автореферат диссертации по искусствоведению, специальность ВАК РФ 17.00.04
диссертация на тему: Искусство татарского шамаиля

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата искусствоведения Шамсутов, Рустем Ильшатович

Введение.

Глава I. История развития и специфика видов шамаилей.

Раздел 1. Происхождение термина.

Раздел 2.Истоки шамаиля в культуре татар.

Раздел 3.Знаковый язык шамаилей и особенности его восприятия.

Раздел 4. Виды шамаилей.

§ 1 .Становление профессионального искусства.

Глава II. Типология шамаилей.

Раздел 1 Общие композиционные закономерности.

Раздел 2. Лексико - семантические особенности центрального элемента шамаилей

§ 1 - с именем Аллаха.

§2 - с именами пророков и святых в исламе лиц.

§3 - с символическими изображениями.

§4 - с текстами нерелигиозного содержания.

Глава III. Дополнительная знаковая система.

Раздел 1. Знаки, основанные на арабской графике.

Раздел 2. Изобразительные мотивы.

Раздел 3. Пояснительные тексты.

§1 Жанровые особенности.

Введение диссертации2000 год, автореферат по искусствоведению, Шамсутов, Рустем Ильшатович

Искусство татарского шамаиля - одно из самых самобытных и ярких явлений в творчестве татар Среднего Поволжья и Приуралья, ставшее своеобразным символом национальной культуры. Становление искусства татарских шамаилей на рубеже XIX - XX вв. было тесно связанно с развитием идей религиозного реформаторства и движением национального просвещения («усул-и-джадид»).

Шамаиль олицетворял собой религиозный по содержанию священный знак, выраженный посредством как арабских букв, так и символических изображений (исключая фигуративные). Художественно оформленный в виде станковой картины, шамаиль мог быть выполнен на различных материалах - бумаге, стекле, ткани. Каллиграфический текст, вышитый на ткани, известен так же под термином «ляуха». Печатные шамаили, как правило, содержали дополнительную информацию на татарском языке. Нередко текст сопровождался растительно-цветочным или архитектурно-барочным стилизованным орнаментом.

Шамаили выполнялись как народными, в основном безвестными мастерами, так и профессиональными каллиграфами. Священные изречения считались лучшим украшением жилища и занимали в интерьере самые почетные места. Кроме того, шамаиль выполнял роль своеобразного оберега и зачастую располагался над дверью, охраняя обитателей дома от злых сил.

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ. Получившее свое развитие на рубеже XIX - XX вв., искусство татарского шамаиля до сих пор остается мало изученным. Нет ни одной научной монографии, посвященной этому виду искусства, за исключением отдельных статей. 4

До сих пор нет научного аннотированного каталога шамаилей, включающего образцы из фондов музеев не только Казани, но и С.-Петербурга, Москвы и других городов компактного проживания татарского населения.

Причину такого пробела на фоне достаточно изученного декоративного искусства татар Среднего Поволжья надо видеть в негативном отношении к шамаилю в советский период, как символу религии, связанному с арабской каллиграфией. Надо отметить, что еще в дореволюционный период в изучении шамаилей, в частности, их знакового языка, наметился внутренний, содержательный подход, который, однако, не получил своего дальнейшего развития. В советский период в исследованиях по шамаилям перестали учитывать формообразующее начало религиозных знаков. Это отразилось в искусственной попытке отделить в шамаилях религиозное содержание от народных представлений о красоте и духовности. Изучение сакральных текстов уступило место описанию внешней формы шамаилей.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА И АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ.

Выбор темы был продиктован актуальностью исследования. Искусство шамаилей оставалось белым пятном на фоне достаточно изученного изобразительного и декоративно-прикладного искусства татарского народа. Сам термин во многих работах переводится неточно. Небыли выработаны теоретические принципы подхода к изучению шамаилей как вида мусульманской культуры и научного обобщения в такой мере, как это имеет место в других традиционных видах народного декоративного искусства. Вне исследований оставались принципы построения символической системы шамаиля, его образный ряд и текстологическое содержание, представляющее собой уникальный симбиоз коранических преданий, древнетюркских представлений, влияний иранской и христианской культур. Неясными представлялись истоки происхождения шамаиля, время его формирования, место в общемусульманской культуре и этимология. Наконец, отсутствовала классификация и типология шамаилей, не было научно-обоснованной дефиниции шамаиля, кроме как жанра народного декоративного творчества татар. В итоге, содержание общепринятого понятия «шамаиль» до настоящего времени оставалось нераскрытым.

Между тем, искусство шамаиля, представляя собой элемент национального самосознания, и сегодня продолжает играть важную роль в возрождении духовных ценностей, оказывая значительное влияние на становление татарского современного искусства.

ЦЕЛЬЮ автора было восстановление целостной картины истории развития искусства татарского шамаиля, раскрытие предпосылок его возникновения и истоков его происхождения, определение места татарского шамаиля в общемусульманской и мировой культуре, его значения в становлении современного национального искусства, а так же создание первого научно -аннотированного каталога шамаилей, включающего в себя музейные и библиотечные собрания г. Казани.

В свете вышеизложенного, основными ЗАДАЧАМИ работы явились: исследование стилевых характеристик знаковой системы и текстового содержания шамаилей, а так же закономерностей его формально-смысловой композиции, раскрытие содержания символических изображений, выявление идеографических признаков шамаиля.

Исходя из данных задач, автором были достигнуты следующие ОСНОВНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ:

- дана дефиниция и типология шамаилей, основанная на лексическом содержании текстов и канонических закономерностях их знаковой системы.

- примененный комплексный подход к изучению татарских шамаилей позволил раскрыть образную и художественно6 композиционную систему этого вида искусства с точки зрения его этического, космологического и онтологического значения, родственного бытию других мировых культур.

- данное исследование восполняет пробелы в истории изучения татарского национального искусства, значительно обогащая и расширяя представления о мусульманской культуре татар-суннитов на территории Среднего Поволжья, воссоздает целостную картину развития искусства живописи на стекле, охватившее на рубеже XIX -XX вв. многие мусульманские регионы, раскрывает значение татарского шамаиля в общемировой культуре.

- Создание на основе накопленного материала первого научно -аннотированного каталога шамаилей, включающего в себя коллекции музеев и библиотек г. Казани.

ИСТОЧНИКИ ИССЛЕДОВАНИЯ И СОСТОЯНИЕ ИЗУЧЕННОСТИ ПРОБЛЕМЫ. Одним из первых упомянул о шамаилях известный татарский просветитель Каюм Насыйри (18251902 гг.). В его работе по этнографии татар шамаили описываются как часть интерьера, заменяющие собой светские картины [ 85, С.91 ].

В дореволюционный период одно из первых подробных описаний содержания некоторых татарских печатных шамаилей сделал известный востоковед-тюрколог Н.Ф. Катанов [58] . Сравнивая имена мусульманских святых, встречающихся в печатных шамаилях с именами лиц Ветхого и Нового заветов, ученый впервые определил литературоведческий, содержательный подход к изучению взаимовлияний ислама и христианства, проявившихся в тексте татарских шамаилей. Однако в исследовании текстового содержания печатных шамаилей или, по Н.Ф. Катанову «арабских таблиц», совершенно не затрагивались проблемы, связанные с художественными задачами, а именно, с искусством арабской каллиграфии и живописи. 7

Идею о проникновении этого вида мусульманского искусства из Турции на территорию Среднего Поволжья в 70-х гг. XIX столетия впервые высказал в 1930-х гг. известный советский исследователь культурного наследия татарского народа Н.И Воробьев [27, С.247]. Искусство шамаилей ограничивалось рассмотрением их как части «внутреннего убранства татарского дома». Такое же отношение к шамаилям как виду бытового народного творчества было и у искусствоведа П.М. Дульского [38, С. 12]. Этому же автору принадлежит статья, посвященная Али Махмудову, основателю профессиональной школы татарской каллиграфии, возрожденной в XIX в. [39].

Первое представление о шамаилях, как самостоятельной области народного декоративного искусства татар, в частности как вида искусства каллиграфии, и ляуха встречается в трудах Ф.Х. Валеева [17,С.136].

В 1980 - 90-е гг. намечается новый подъем в изучении искусства татарских шамаилей, вызванный реабилитацией традиционных духовных ценностей. В исследовании по искусству Татарии С.М. Червонная, выделяя шамаиль «как особое самостоятельное искусство, занимающее важное место в общей художественной культуре татарского народа», дает внешнее описание нескольких шамаилей [123, С.267]. Шамаиль характеризуется как «живописно-графическое произведение, которое можно назвать мусульманской аналогией (и вместе с тем антиподом) христианской иконы». Тем не менее, такое утверждение не подтверждается должным содержательным и литературным анализом шамаилей и несколько противоречит мысли автора об отсутствии у шамаилей «четких границ», что, само по себе, исключает его типологию. Остаются нераскрытыми иконография и формально-смысловая композиция шамаилей, связанные с определенными канонами построения. 8

Центром специального изучения следующей работы является проблема влияния традиционных видов народного творчества на становление современного национального искусства татарских художников [124, С. 168-171]. В главе, посвященной изучению татарского шамаиля, автор относит к этому виду каллиграфического искусства и «ляуха» как специфическую форму «тканного и вышитого шамаиля».

Определенный вклад в собирательство и популяризацию шамаилей, выполненных в технике масляной живописи на стекле внесла Р.Г. Шагеева. Образцы из коллекции Государственного музея изобразительных искусств РТ вошли в раздел альбома-монографии, посвященного татарской каллиграфии. Автор высказывает идею о развитии искусства шамаилей от «монументального панно . до станковой формы» [125, С.47]. Однако искусство шамаилей рассматриваются автором вне религиозного контекста.

Версии о происхождении шамаилей от монументальных панно в виде надписей на стенах придерживается в своей статье Н. Исмагилов [150, С.146-154], художник-каллиграф, изучающий искусство каллиграфии. Он выявляет в содержании шамаилей преимущественно религиозный характер и осуществляет перевод текстов некоторых из них, хранящихся в фондах Музея изобразительных искусств РТ.

Переосмыслению искусства шамаилей в контексте «нерасторжимого единства восточных культур», его связи с живописью древнего Китая и Японии, со среднеазиатскими миниатюрами и кытта, с арабскими народными картинками и турецкими лубками посвящается статья Д.К.Валеевой [21, С.38-52]. В ней жанр шамаиля определяется как «переходный от декоративно-прикладного искусства к графике», что вызывает большие сомнения. 9

В обзорной статье Р.А. Абзалиной жанр шамаилей рассматривается в их тесной связи с религиозным мировоззрением ислама [143, С.46-49].

Информация, косвенно помогающая осмыслению искусства шамаиля, столь обширна и динамична, что полностью осветить ее в одной работе невозможно. Автор ограничивается кратким обзором лишь некоторых представленных ниже работ, связанных с исследованиями в области искусства и культуры ислама. Долгое время проблематика роли мусульманской культуры в становлении и развитии татарского искусства игнорировалась и стала объектом исследования относительно недавно (см., например, [23, С.66-78]). В изучении текстового содержания печатных шамаилей, автор опирался на последние исследования в области татарской филологии [5] и, в частности, духовной литературы [41, 42, 98]. Однако, тексты печатных шамаилей до сих пор не находили своего должного освещения.

Особый интерес вызывает работа А.Т.Сибгатуллиной, посвященная анализу истоков, тематики и жанровых особенностей суфизма в татарской литературе [98]. Работа представляет собой первую в отечественной практике попытку раскрыть природу происхождения татарского шамаиля и турецкой хилйи как отдельных видов религиозной литературы. Термин «шамаиль» применяется ею так же и для обозначения религиозных литературных произведений, описывающих качества пророка Мухаммада. Сугубо филологический подход и концентрация лишь на внутреннем содержании приводит к некоторой путанице в терминологии. Так, например, турецкая хилйа раскрывается лишь как отдельный жанр религиозной литературы, литературное произведение Имама Тирмизи «Аш-шамаиль аль-Мухаммадия» названо первым шамаилем и хилйей. Неверная трактовка видов каллиграфического искусства турецкой хилйи и татарского шамаиля вызвана игнорированием их внешней формы и композиционных канонов построения.

10

Важным подспорьем в изучении композиционных канонов искусства татарского шамаиля и его происхождения послужили исследования зарубежных ученых, посвященные анализу турецкого каллиграфического искусства хилйи (см., например, [165, С. 16-18]). Особого внимания заслуживает труд турецкого искусствоведа Айше Устун, где подробно рассматриваются композиционные части и литературное содержанию хилйи[170].

Проблемам происхождения техники живописи на стекле и в целом жанра народной картинки в мусульманском искусстве арабского Востока посвящена работа Аль-Хусаини Абдуль-Хакима [2]. Автор концентрирует внимание лишь на арабском искусстве, не рассматривая живопись на стекле как общее явление в мусульманском искусстве на рубеже XIX - XX вв.

Общие теоретические вопросы формирования принципов изобразительности в культуре ислама были подробно освещены и раскрыты в трудах ведущих зарубежных и отечественных востоковедов (см., например, [10, 14, 135-141, 171-174]), что послужило существенным подспорьем в выявлении общих и региональных особенностей «графического мышления Ислама» в культуре татар-суннитов на конкретном примере искусства шамаиля.

Исследования ведущих отечественных востоковедов достаточно полно освещают специфику художественного мышления в мусульманском искусстве, основанную на арабской каллиграфии и знаковом восприятии мира, уделяя внимание, в частности, взаимосвязи между словом и изображением на примере искусства миниатюр [см., например, 10, 134]. Нельзя игнорировать и исследование зарубежных востоковедов, раскрывающие функциональную роль арабской графики в интерьерах культовых зданий Иерусалима, Каира, Дамаска (об этом: [49, С.65-74 ]).

Сегодня сложность изучения шамаилей заключается прежде всего в том, что этот вид искусства представляет собой единый жанр,

11 изначально состоящий из синтеза буквенного, графического и живописного начала. Соединение востоковедческой науки и искусствоведения, решающего многие проблемы при изучении синтеза, например, в искусстве Дальнего Востока, давно и плодотворно практикуется в отечественной искусствоведческой школе (см., например, [ 44, 83, 100]).

МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ. Исследование шамаиля требует изучения не только его внешней формы, но и содержания текстов. Наиболее полно оправдывает себя, в этом случае, синкретический подход, объединяющий данные разных наук : «культура ислама подлежит научной оценке универсальной поэтики искусства, когда неминуемой становится встреча религиоведения, философии, литературоведения и искусствознания» [ 139, С. 18].

В частности, семиотика помогает проникнуть в знаковый мир шамаиля и изучить каноны построения его композиционной системы, религиоведение и литературоведение позволяет изучить его духовное литературное наследие, в котором ярко проявились народные представления об исламе, искусствоведение раскрывает шамаиль как понятие целостного жанра, объединяющего различные материалы и технику исполнения (живопись на стекле, графику, вышивку).

Специфика художественной образности шамаиля определила методологию его исследования. Комплексное исследование шамаиля включает в себя:

1) диахронный анализ, предполагающий историко-художественный метод изучения и позволяющий классифицировать шамаили по видам материалов и техники исполнения.

2) синхронный анализ, включающий сравнительно-типологический метод, знаковый и содержательный аспекты в подходе к изучению шамаилей, что позволяет произвести их типологию. Последняя основана на изучении его текстового содержания и религиозно-мифологической образности символики, выявлении

12 основных закономерностей восприятия Коранического текста в искусстве шамаилей.

АПРОБАЦИЯ И НАУЧНАЯ ЗНАЧИМОСТЬ. Результаты исследований, проведенных автором, опубликованы в виде научных и журнальных статей [см. 129-132], и докладывались на международных, всероссийских и региональных конференциях: Казанское востоковедение: традиции, современность, перспективы (Казань, 1996 г.), Болгар и проблемы исторического развития Западного Закамья (Болгар, 1998 г.), Международный симпозиум, посвященный культуре и искусству Тюркского мира (Университет им. С. Демиреля, г. Ыспарта, Турция, 2000 г.), Международная конференция «Прометей-2000» ( г. Казань), итоговые конференции ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова АН РТ (1997, 1999, 2000 гг.). Часть работы вошла в создание учебного фильма по искусству шамаилей (Казань, 1996 г.), была использована в ТВ- передачах Татарстана.

СТРУКТУРА РАБОТЫ. Представленная работа в краткой форме раскрывает содержание исследований автора и состоит из введения, трех основных глав, каждая из которых подразделяется на разделы, заключения, списка литературы и приложения в виде иллюстрированного научно- аннотированного каталога.

В первой главе автор рассматривает общие вопросы, связанные с условиями формирования и предпосылками возникновения шамаиля, исследует происхождение термина «шамаиль».

Вторая глава состоит из разделов, каждый из которых посвящен определенному типу шамаилей.

В третьей главе исследуются дополнительные элементы знаковой системы шамаиля, включающей в себя сакральные знаки, символические изображения и пояснительные тексты на татарском языке.

В заключительной главе автор выводит общие канонические принципы построения знаковой системы шамаиля, социально

13 коммуникативные функции его языка, обосновывает место и роль знаковой системы татарских шамаилей в мировой культуре.

В работе были использованы материалы из фондов Государственного объединенного музея РТ, Государственного музея изобразительных искусств РТ г. Казани, научной библиотеки им. Н.И.Лобачевского Казанского государственного университета, частных коллекций г. Казани.

Автор выражает особую благодарность ст. преподавателю арабского языка Казанского государственного университета J1.K. Тазиевой за оказанную консультацию при работе над переводами текстов некоторых печатных шамаилей.

14

Заключение научной работыдиссертация на тему "Искусство татарского шамаиля"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В итоге данного исследования были достигнуты следующие основные результаты:

I. Впервые была произведена типология этого вида искусства, основанная на текстовом анализе его композиционного центра, представлено подробное содержание пояснительных текстов некоторых печатных шамаилей.

Раскрыто сходство и отличие татарского шамаиля от персидского шамайэла и христианской иконы, выявлена связь этого вида каллиграфического искусства с народными оберегами «бети» и монументальной росписью культовых сооружений.

И. В композиционном построении знаковой системы шамаиля были выявлены определенные канонические закономерности. Знаковая система шамаилей была не только хорошо известна и узнаваема верующими, она широко использовалась и в других видах искусства и архитектуре. Так, например, наряду с шамаилем были рассмотрены такие виды каллиграфического искусства как «хилйа» и «джамалты», выявлено их общее происхождение.

Изучение текстового содержания татарских шамаилей позволило выявить важные каноны функциональной роли и восприятия Корана, присущие не только искусству шамаиля, но и всей мусульманской культуре в целом. Как в создании города или отдельной мечети, так и в изображении шамаиля, хилйи или джамалты мастера исходили из общей канонизированной системы символов и знаков. Весь мир выступает как огромное послание его Творца, который на языке пространственной структуры зашифровал таинственные сообщения.

В результате, шамаиль, как проявление каноничного искусства, помимо эстетического наслаждения служит действенной социальной силой воздействия на зрителя, «становится мощным регулятором и строителем человеческой личности и культуры» [70, С.23], обеспечивая, при этом, универсализм связей между всеми видами творчества в мусульманской культуре.

III. Знаковая система печатного шамаиля предстает перед нами как сложный текст, несущий сакральную информацию и состоящий из нескольких компонентов. Каждой из этих частей соответствовали определенные коммуникативные функции:

1) Доминирующая, формообразующая роль принадлежала мусульманским знакам, имеющим непосредственную связь с мусульманскими преданиями, посредством которых раскрывалась сакральная сущность шамаиля. И если тексты богословской литературы служили источниками информации, то мусульманские знаки шамаиля, выполняя мнемониническую функцию, лишь напоминали верующему об этой информации. Восприятие сакрального знака предполагало его «качественное преобразование в сознании воспринимающего субъекта, чтобы он стал прозрачным и появилось то, что находится за ним» [109, С.319]. Знаковая система шамаилей была известна каждому верующему и не требовала специальных знаний для своего прочтения. Степень расшифровки же этих знаков зависела от духовной подготовленности самого зрителя, его способности к восприятию сакральной информации. Благодаря человеческой способности творческого воображения содержание текста шамаиля преобразуется качественно, хотя план выражения остается при этом неизменным. В процессе актуализации определенных сторон памяти самого адресата мусульманские знаки начинают играть роль медиатора, перестраивающего личность

142 читателя. Происходило общение читателя с самим собой. Ведь ниспосылаемые божественные знамения преходящи по своей форме и даны верующим скорее для припоминания. Текст шамаиля, подобно многим другим текстам канонического характера « .должен напомнить о том, что вспоминающий знает и без него. Он передается адресату и по-новому переорганизовывает уже имеющуюся в его сознании информацию, перекодирует его личность. Текст, в котором все, казалось бы, заранее известно, становится мощным регулятором и строителем человеческой личности и культуры» [70, С.42].

2) Сакральные знаки, выполняя роль функции общения между аудиторией и культурной традицией играли роль коллективной культурной памяти. «Объединителями культуры могут быть не только мета- тексты- грамматики, но и отдельные изолированные знаки, если они играют роль достаточно общих для всей культуры символов» [88, С.82]. В шамаилях роль таких знаков могла принадлежать графически начертанным именам Аллаха, Мухаммада, четырех праведных халифов и т.д.

3) Общение читателя с высокоорганизованным кораническим текстом, выступающим на правах равноправного собеседника. Содержание шамаилей изобилует кораническими сурами, обладающими высокой степенью автономности. Стихи Корана называются знамениями, знаками, которые следует понимать ради постижения цели своего существования. Тексты Божественного Откровения, проявляя интеллектуальные свойства, имеющие активную и независимую роль в диалоге, перестают быть лишь посредником в акте коммуникации. Чем глубже и полнее понимается человеком Священный текст, тем правильнее и полнее он живет. Понимание их смысла предполагает, что читающий чувствует себя соучастником событий, как бы вводит сказанное в свою собственную жизнь. [108, С.36-41].

4) Пояснительные тексты на старотатарском языке в печатных шамаилях несли на себе задачу общения между адресантом (автором текста) и адресатом (читателем), выполняя при этом функцию сообщения от носителя информации к аудитории. И если содержание определенной части богословской литературы было доступно лишь узкому кругу образованных людей, знающих арабский и персидский языки, то поясняющие тексты шамаилей, которые всегда выполнялись на родном языке и отражали представления народного ислама, были ориентированы на самые широкие слои населения.

5) Наконец, тексты и образы шамаилей, переходя из одного культурного контекста в другой, актуализируют прежде скрытые аспекты своей кодирующей системы. Современный читатель сакрального текста воспринимает его по иному, опираясь на свои представления о мире. Культура «полна священной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности» (цит. по Н.А.Бердяеву в кн. Э.А.Тайсиной [103, С.30]), что в полной мере можно сказать и о шамаилях, воплощающих в себе духовные ценности, питавшие культуру татарского народа на протяжении многих веков. Шамаиль воспринимается не только как произведение забытого искусства, но и как священный знак, за внешней стороной которого таятся утерянные духовные ценности.

Шамаиль перекодирует самого себя: во-первых, подобно культурному макрокосму, приобретает черты модели культуры, во-вторых, подобно автономной личности, осуществляет самостоятельное поведение. Общение между текстом шамаиля и культурным контекстом носит как метафорический характер (где шамаиль выступает заменителем контекста), так и меттонимический (где шамаиль выступает как часть контекста).

В результате шамаиль предстает перед нами как «сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые, информационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной личности» [73, С.6]. Читатель не только дешифрует содержание шамаиля, - он общается с его текстом, «приближаясь к знакомым нам актам семиотического общения человека с другой автономной личностью» [73, там же].

В системе священных знаков, ставшей определенным каноном, пронизывавшим все стороны жизни верующего человека, заключается основное отличие шамаиля от каллиграфических композиций светского содержания.

IV. Выявленные общие композиционные и текстовые закономерности позволяют определить шамаиль как сакральный по содержанию священный знак, основанный на арабской каллиграфии, обладающий функциями символического восприятия и отвергающий фигуративные изображения.

Впервые символический язык шамаиля с ярко выраженной идеей центра в четырех- или восьмичленной структуре его композиционного построения раскрыт как своеобразная знаковая система, описывающая религиозно-мифологическую картину мира. Так же, как и мифологические системы всех основных мировых центров цивилизации, композиционная схема шамаиля определялась традиционными космологическими понятиями и, отражая структуру мира, представляла собой модель пространства Вселенной с центральным расположением в ней Божественной Сущности. Данные выводы позволяют рассмотреть татарский шамаиль в ракурсе развития общемировой культуры, приобщить его к достижениям мирового искусства в области духовного развития человечества.

Список научной литературыШамсутов, Рустем Ильшатович, диссертация по теме "Изобразительное и декоративно-прикладное искусство и архитектура"

1. Аль-Хуссаини Абдуль-Хаким. Народная картинка в искусстве Арабского Востока 19-20 веков: Диссер. .канд. искусствоведения.-Ленинград, 1986.-187 с.

2. Амирханов P.M. Ислам и национальная идеология татарского народа. // Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. Казань, 1994. - 207 с.

3. Арабско-татарско-русский словарь заимствований.-Т.2.- Казань: Иман,1993.

4. Ахметзянов М.И. Новые археографические материалы и их значение в исследованиях по истории татарской литературы: Автореф. дисс. . докт. филол. наук.- Казань: КГУ, 1998.- 58 с.

5. Баранов Х.К. Арабско-русский словарь.- М.: Русский язык,1976.

6. Бартольд В.В. Культура мусульманства М.: Леном, 1998.- 112 с.

7. Басин Е.Я. Семантическая философия искусства.- М.: Мысль, 1973.216 с.

8. Бауер В., Дюмоц И., Головин С. Энциклопедия символов.-М.: Крон-Пресс, 1995.- 512 с.

9. Ю.Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV веков (Слово, изображение). М.: Восточная литература, 1997. - 422с.

10. П.Бертельс Е.Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. М.-Л.: Изд. Акад. наук, 1948. - 188 с.

11. Брагинский В.И. Суфийский символизм корабля и его ритуально-мифологическая архетипика (к историко-поэтологическому158изучению топики) // Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М.: Наука,1988.- С. 198-243.

12. З.Брагинский В.И. Об изоморфизме макрокосма, микрокосма и литературы в поэтологических учениях Средневекового Востока // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах Средневекового Востока. М.: Восточная литература, 1995. - С. 105-134.

13. Буркхард, Титус. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. М.: Алетейа, 1999. - 216 с.

14. Бушилу Э. Иконы на стекле // Декоративное искусство СССР.-1969.-№ 12/142.-С.14-17.

15. Валиди Д. Очерк истории образованности и литературы татар. -Казань: Иман., 1998. 157 с.

16. П.Валеев Ф.Х. Орнамент казанских татар. Казань: Таткнигоиздат,1969. - 204 с.

17. Валеев Ф.Х. Народное декоративное искусство Татарстана. -Казань: Таткнигоиздат, 1984. 171 с.

18. Валеев Ф.Х. Народное декоративное искусство татар, его развитие, истоки ( по материалам XVIII- нач. XX вв.) : Диссерт. .докт. искусствоведения. Йошкар-Ола, 1979. - 301 с.

19. Валеев Ф.Х., Валеева-Сулейманова Г.Ф. Древнее искусство Татарии Казань: Таткнигоиздат, 1987. - 166 с.

20. Валеева Д.К. Шамаили // Из истории татарского народного искусства. Казань: Ин-т яз., лит. и ист., 1995. -С. 38-52.

21. Валеева-Сулейманова Г.Ф. Осуществление ленинского плана монументальной пропаганды в Татарии в 1920-х годах // Из истории материальной культуры татарского народа. Казань: Ин-т яз., лит. и ист., 1981.-С.11-15.

22. Валеева-Сулейманова Г.Ф. Мусульманская культура Среднего Поволжья и Приуралья: истоки и перспективы // Ислам и проблемы межцивилизованного взаимодействия. -М., 1994.- С. 66- 78.

23. Виноградов В.В. Поэтика русской литературы // Избранные труды.- М.: Наука, 1976. -С.427-430.

24. Виноградова Н.А. Иконографические каноны японской космогонической картины Вселенной мандала // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. - М.: Наука, 1973.-С. 65-82.

25. Виноградова Н., Каптерева Т., Стародуб Т. Традиционное искусство Востока. Терминологический словарь.-М., 1997.- 306 с.

26. Воробьев Н.И. Материальная культура казанских татар (опыт этнографического исследования). -Казань,1930. -464 с.

27. Воробьев Н.И. Украшение и внутреннее убранство крестьянских жилищ народов Среднего Поволжья // Известия КФАН СССР. Серия гуманитарных наук Вып. 2 - Казань, 1957.

28. Галимжан А. Гостеприимные юрты Турана Идель.-1998.-№ 10-С.72-74.

29. Танеева Р.К. Восточный ренессанс и его традиции в тюркских литературах: Диссерт. .докт. филол. наук / 10.01.03. Казан, гос. унив -т.- Казань, 1992. -325 с.

30. Ганум М. Эстетика и системы арабской каллиграфии : Дисс. .канд. искусствоведения. Ташкент, 1992. - 173 с.

31. Гараева Н.Г. Традиции татарской историографии XIX в. и «Талфик ал-ахбар.» // Проблемы преемственности в татарской общественной мысли. -Казань, 1985.- С. 84-96.

32. Ле Гофф, Жак. Цивилизация Средневекового Запада.- М.: Прогресс, 1992.-С.308.

33. Давлетшин Г.М. Волжская Булгария: духовная культура. Казань: Таткнгоизд., 1990. - 190 с.

34. Дмитриева JI.B. Тюркоязычная арабописьменная рукописная книга по ее ареалам // Рукописная книга в культуре народов Востока. -М.: Наука, 1987. С.407- 425.

35. Додхудоева JI. Символика золота в книжной культуре Ислама // Ислам и проблемы межцивилизованных взаимодействий. -М.,1994-С. 78-91.

36. Древнетюркский словарь. Л., 1969. - С. 103.

37. Дульский П.М. Искусство Казанских татар- М.: Центр, из дат народов СССР, 1925. -19 с.

38. Дульский П.М. Казанский каллиграф Али Махмудов. Казань. 1930.-8 с.

39. Знаменитые люди о Казанском крае.-Казань, 1990.-С.67-80.

40. Иванов В.В. К семиотическому изучению культурной истории большого города // Ученые записки Тартуского университета.-Труды по знаковым системам. Вып.720.-С. 10 -15.

41. Игнатенко А. Зеркало как составляющая спекулятивной парадигматики // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: Восточная литература, 1998. - С. 210-250.

42. Ислам. Историографические очерки: Под общ. ред. С.М. Прозорова.- М.,1991.- 131 с.

43. Ислам. Энциклопедический словарь.-М.,1991.- 315 с.

44. Ислам в татарском мире: история и современность. Материалы международ, симпозиума. Казань, ин-т истории АН РТ, 1997. -378 с.

45. Ислам на территории бывшей Российской Энциклопедический словарь: Ред. С.М.Прозоров. М.,1998.- 159 с.

46. Ислам на территории бывшей Российской Энциклопедический словарь: Ред. С.М.Прозоров. М.,1998.- 160 с.

47. Казань в памятниках истории и культуры. -Казань, 1982. 280 с.

48. Кази-Ахмед. Трактат о каллиграфах и художниках / Введение, перевод и коммент. проф. Б.Н. Заходера.-М.-Л.: Искусство, 1947.201 с.

49. Казиев А.Ю. Художественно-технические материалы средневековой рукописи. Баку. : Издат. АН АзССР, 1966. - 134 с.

50. Каримуллин А.Г. Татарская книга начала XX века. Казань, 1974-С.5.

51. Катанов Н.Ф. Казанско-татарские литографированные издания с именами лиц Ветхого и Нового заветов. -Казань: Типолитография Императорского ун-та, 1905. 4 с.

52. Катанов Н.Ф. Татарские сказания о семи спящих отроках. -СПб., 1894,- С.223- 245.

53. Катанов Н.Ф. Мусульманские легенды. СПб., 1894 - 44 с.162

54. Катанов Н.Ф. Из области народных примет, верований и преданий татар-мусульман. Казань: Типолитография Императорского унта, 1889.-4 с.

55. Ковалевская В.Б. О некоторых знаковых системах в археологии // Ученые записки Тартуского университета.-Труды по знак, системам.- Вып. 236. -1969.-С. 425-431.

56. Костыгова Г.И. Образцы каллиграфии Ирана и Ср.Азии XV-XIX вв. -JL: Публ. библ. Салтыкова-Щедрина , 1975. -198 с.

57. Костюхин Е.А. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. М.: Наука, 1972. - 189 с.

58. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Мир: труды по языкознанию. М.: МГУ, 1982.-480 с.

59. Лосев А.Ф. Миф.Число.Сущность.-М.: Мысль,1994. -919 с.

60. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. -М.: Политиздат, 1991.-524 с.

61. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство,- М.: Искусство, 1995.-320 с.

62. Лосев А.Ф. О понятии художественного канона // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. -М., 1973.-С.6-15.

63. Лотман Ю.М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. -М.: Наука, 1973.-С. 16-23.

64. Лотман Ю.М. К проблеме типологии культуры // Ученые записки Тартуского университета Труды по знак, системам. -Вып. 198. -1967.-С. 34-44.

65. Лотман Ю.М. О метоязыке типологических описаний культуры // Ученые записки Тартуского университета.- Труды по знак, системам.- Вып. 236. -С.463

66. Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Ученые записки Тартуского университета. Труды по знак, системам.-Вып. 515,- 1981.-С.6-14.

67. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Ученые записки Тартуского университета.-Труды по знак. системам-Вып.754-1987.-С.11-19.

68. Марджани Ш. Б. Источники по истории Казани и Булгара. -Казань: Татар, кн. издат., 1989. -415 с.

69. Масиньон J1. Методы художественного выражения у мусульманских- народов // Арабская средневековая культура и литература. М., 1978. - С. 46-60.

70. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука, 1966. - 458 с.

71. Мень А. Откровение Иоанна Богослова (Апокалипсис) // Знание-сила.- 1991.-№9. С. 45-59.

72. Миннегулов X. Ю. Татарская литература и Восточная классика-Казань: КГУ, 1993.-382 с.

73. Минц З.Г. Несколько дополнительных замечаний к проблеме «символ в культуре» // Ученые записки Тартуского университета.-Труды по знак, системам.-Вып.746. -С.96-105.

74. Минц В., Обатнин Г. Символика зеркала в ранней поэзии Вяч. Иванова // Ученые записки Тартуского университета,- Труды по знак, системам. -Вып.831- С.59-65.

75. Михайлова С.М. Казанский университет в духовной культуре народов Востока России. -Казань: КГУ, 1991.-341 с.

76. Мурина Е.Б. Проблемы синтеза пространственных искусств. -М.: Искусство, 1982. 192 с.

77. Мухаметшин Д., Хакимзянов Ф. Надписи на металлических изделиях // Город Булгар. Ремесло металлургов, кузнецов, литейщиков. -Казань, 1996. -С.293-305.

78. Насыйри К. Избранные произведения: В 2-х т.-T.l. Казань: Таткнигоизд., 1974. - С.91.164

79. Персидско-русский словарь: В 2-х т.-Т. 1.-М.,1970.-С. 115.

80. Петрушевский И. Ислам в Иране в XII XV веках.- Л.: изд. Ленинград, ун-та, 1966. -400 с.

81. Предварительные замечания по проблеме «Эмблема-символ-миф» в культуре XVIII столетия // Ученые записки Тартуского университета.- Труды по знак, системам.-Вып.746.-С.82-97.

82. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. -М.: Наука, 1991.-217 с.

83. Резников Л.О. Гносеологические вопросы семиотики.-Л.: изд-во Ленинградского ун-та, 1964. 303 с.

84. Роузентал Ф. Функциональное значение арабской графики // Арабская средневековая культура и литература : Сб. статей зарубежных ученых. М.: Наука,1978.-С. 150-163.

85. Руми. Диван-и Шамс-и Табризи // Читтик У. Духовное учение Руми. -М.: Ладомир, 1995.-543 с.

86. Саблуков. Рассказы мохаммедан о Кыбле.- Казань,1889. 160 с.

87. Саблуков Г. Сличение мохаммеданского учения о именах божьих с христианским о них учением.- Казань: Универ. тип., 1872. 220 с.

88. Сагадеев А.В. Очеловеченный мир в философии и искусстве мусульманского Средневековья // Эстетика и жизнь.- М.: Искусство, 1974. -Вып.З С.453- 490.

89. Сайфулина Г.Р. Музыка Священного слова. Чтение Корана в традиционной татаро-мусульманской культуре. Казань: Татполиграф, 1999.-С. 155-158.

90. Семека Е.С. Антропоморфные и зооморфные символы в 4-х и 8-членных моделях мира // Ученые записки Тартуского университета.-Труды по знак. системам.-Вып.284.- С.92.

91. Сибгатуллина А.Т. Суфизм в татарской литературе ( истоки, тематика, жанровые особенности): Диссер.докт. филолог, наук. -Елабуга. 2000. 380 с.

92. Сигнеева Р.В. Принцип метафоричности и его реализация в искусстве // Эстетика и жизнь М.: Искусство, 1979. -Вып.6.- С. 188— 210.

93. Соколов-Ремизов С. Литература. Каллиграфия. Живопись. К проблеме синтеза искусств в художественной культуре Дальнего Востока. -М., 1985.

94. Степанов Ю.С. Семиотика.- М.: Наука, 1971.- 166 с.

95. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М.:Наука, 1985. -332 с.

96. ЮЗ.Тайсина Э.А. Философские вопросы семиотики.-Казань: КГУ,1993,- 190 с.

97. Ю4.Топоров В. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» // Ученые записки Тартуского университета.- Труды по знак, системам.-Вып.284. -С.9.

98. Ю5.Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. -М.: Радикс, 1994.- 190 с.

99. Традиционное искусство Востока. Терминологический словарь. -М., 1997.-С.332.

100. Турецко-русский словарь.-М.,1997.

101. Удам X. «Новое творение» в суфизма // Ученые записки Тартуского университета.- Труды по знак, системам.-Вып.515. -С.36-41.

102. Удам X. О проблеме значения в суфийских текстах // Ученые записки Тартуского университета. Труды по знак, системам.-Вып. 198.-1967.-С.319.

103. ПО.Усманов М. Татарские исторические источники XVII-XVII вв. -Казань: КГУ, 1972. 222 с.

104. Ш.Успенский Б. А. Общие предпосылки семиотического рассмотрения древней иконы // Ученые записки Тартуского университета.- Труды по знак, системам. -Вып.284. -С. 178- 195.166

105. Фахрутдинов Р.Г, Очерки по истории Волжской Булгарии. -М., 1984.-216 с.

106. Фильтштииский И.М. Проблемы конфессионального единства в трактовке арабо-мусульманских мистиков-суфиев // Ислам и проблемы межцивилизованных взаимодействий. М., 1994. -С.286-297.

107. Фильтштинский И.М., Шидфар Б.Я. Очерк арабо-мусульманской культуры. М.: Наука, 1971. - 259 с.

108. Фролов Д.В. Эстетические мотивы в Коране // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах Средневекового Востока. М.: Восточная литература, 1995. - С. 105- 134.

109. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М.,1995. -175 с.

110. Фукс К. Казанские татары в статистическом и этнографическом отношениях. -Казань, ФондТЯК, 1991. С. 132-133.

111. Хабаров И.А. Философские проблемы семиотики. -М.: Высшая школа, 1978.-160 с. .

112. Хабутдинов А.Ю. Татарское общественно-политическое движение в досоветский период: 1900-1918 гг. / Уч.пособие по курсу «История Татарстана». -Ч. 1, 2. -Казань: КГУ, 1997. 120 с.

113. Халидов А. Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. М.:Наука, 1985. - 304 с.

114. Ш.Халидов Б.З. Очерки истории арабской культуры.- М., 1982.-С.50.

115. Халит Н. Архитектура ханской Казани.- Казань, 1999. -С. 161-186.

116. Червонная С.М. Искусство Татарии. -М.: Искусство, 1987.-352 с.

117. Червонная С.М. Все наши боги с нами и за нас.-М.,1999. -С.168 -171.

118. Шагеева Р. Г. Каллиграфия // Декоративно-прикладное искусство казанских татар. М.: Советский художник, 1990.-С.46-48.

119. Шамсутов Р. Шамаиль с именами обитателей пещеры и его магические свойства // Казанское востоковедение: традиции, современность, перспективы. -Казань: КГУ, 1997. С. 155 .

120. Шамсутов Р. Образ Александра Македонского как основателя Булгар в татарском печатном шамаиле XIX в. и в восточной литературе // Болгар и проблемы исторического развития Западного Закамья. Болгар, 1998.- С.57.

121. Шамсутов Р. Татарский шамаиль // Культура и искусство Тюркского мира. Турция, Ыспарта: унив-т им. С. Демиреля, 2000. -С. 115-116.

122. Шамсутов Р. Казань как центр формирования профессионального искусства шамаилей // Казань-1999 № 6.-С.65-68.

123. Шамсутов.Р. Магический язык татарских шамаилей // Идель.-1998.-№ П.-С.35-38.

124. Шамсутов Р. Шамаиль. // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь / Гл ред. Прозоров С.М. Вып.2.- М., 2000.- С. 108-109.

125. Шамсутов Р. Искусство татарского шамаиля // Пластический образ Мира: Сб. научн. статей. -М.: Гос. ин-т Искусствознания (в печати).

126. Шамсутов Р. Божественный свет Слова в искусстве татарского шамаиля. Тезисы Международной конференции «Прометей-2000».-Казань, 2000 (в печати).

127. Шапиро М. К проблемам семиотики визуального искусства // Семиотика и искусствометрия : Сб. статей. -М. ,1972. С. 150 - 165.

128. Шукуров Ш.М. Системное сопоставление элементов изобразительности в литературном и живописном произведениях: Диссерт. .канд. филол. наук М.,1976.- 181 с.

129. Шукуров Ш.М. «Шах-наме» Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция (текст и иллюстрация в системе иранской культуры XI-XIV веков).-М.: Наука,1983.- 176 с.

130. Шукуров Ш.М. Искусство Средневекового Ирана (формирование принципов изобразительности). М.:Наука, 1989,- 246 с.

131. Шукуров Ш.М. Что такое культура Ислама // Литературная газета.- 1991 .-5 июня (№ 22).

132. Шукуров Ш.М. Арабеска и метафора // Творчество-1991. № 9. -С.18.

133. Шукуров Ш.М. Художественное творчество и проблема теодицеи // Эстетика бытия и эстетика текста в культурах Средневекового Востока / Сб. статей М.: Восточная лит-ра, 1995. - С. 51-76.

134. Шукуров Ш.М. Искусство и тайна. -М., 1999.-248 с.

135. Юсупов Г.В. Введение в Булгаро-татарскую эпиграфику.-М.-Л.: изд. Акад. Наук СССР, 1960. 165 с,

136. Абзалина Р.А. Изге суз некыше. Шэмаил татарларныц рухи урнэге //Казан.-1997.-№ 8-9. - 46-49 б.

137. Вэлиева-Сулейманова Г. Мохитебез матурлыгы. Татарстанныц нвкыш сонгате, аныц бугенге усешендеге юнэлешлвр // Казан.-1995.- № 5-6.-61-69 б.

138. Гыйльмияров В. Тукай шамаилдэ // Совет эдебияты. -1960. №4. - 151-152 б.146.3эйнуллин 2Ц.Г. XVIII-XX йез башында татар рухани вдэбияты.- Казан: Мэгариф, 1998. 205 б.147.3эйнуллин влифба / Гарвп язуын узлегенненэйрвнучелэр бчен,- Казан, 1991.- 111 б.

139. Ильина М. Беренчелэр буген кайда? Революцияге кадвр татар халкыныц профессиональ ресем сэнгате. Накыш сэнгате // Идел.- 1997.- № 7. 69 б.

140. Исме эгъзам китабы.-Казан,1995.-б.З-6.

141. Неккаш /Исмэгыйлов/ Н. Борынгыдан килгвн сэнгать // Идел.- 1991.- №7.- 60-62 б.169

142. Нэккаш Н. Эйде, халыкка хезмэткэ // Казан утлары.-1998.-М 9. 146-154 б.

143. Нбккаш Н. Оста. Каллиграфия свнгате // Ватаным Татарстан.- 1999.- № 2. 40-42 б.

144. Нвккаш Н. Хаттат кызлар // Сеембикв.-1999.- №7.-40 б.

145. Рабгузый. Кыссасел-анбия (Сказания о пророках ) // Казань:Типо-литография бр. Каримовых, 1903. -310 с.

146. Реми И. Татарча басма суз // Совет вдвбияты. -1960. -№8.145-156 б.

147. Султанова Р. Нурлыйдыр кузлэрне швмаил // Сеембикв.-1997.- №2.-19 б.

148. Султанова Р. Йервк кузе. Шэмаил свнгате // Казан утлары.-1995.- 10.-191-192 б.

149. Татар мифлары.- 1 т.- Казан, 1996. -242 б.

150. Хаков В. Татар милли одэби теленен, барлыкка килуе Ьэм усеше.- Казан, 1972.- 224 б.

151. Шэмсутов.Р. Шамаил астым ей туренэ // Идел.-1996.-№9.-35-40 б.

152. Юсупова Г. Ж,анга якын свнгать // Татарстан.-1997.- №1.61-65 б.162.0двбият белеме сузлеге / Тезуче-ред. Эхмодуллин А.Г.-Казан, 1990.-238 б.

153. Agaev A. Turk galeme // Turk Yurdu.-191 l.-N 2.-S.37-42; N 3.-S. 70-74; N 5.-S. 136-139; N 7.-S. 190-195.

154. Alparslan, Ali. Osmanli Hat Sanati Tarihi. Istanbul, 1999.-115 s.

155. Akbas, Muhsine. Hilye // Diyanet.- 2000.-№ 112 , Nisan.- S. 16-18.

156. Aslanapa, Oktay. Turk Sanati. -Istanbul, 1997. -S.386-396.

157. Gagman, F., Aksoy, S. Osmanli sanatinda hat. -Istanbul, 1998. -S.15-113.

158. G6rgiiay, N. К. Altaylar'dan Tunaboyu'na Turk Dtinyasi'nda ortak motifler.-Ankara, 1995.- 180 s.

159. Grabar, Oleg. The formation of Islamic art. New Haven, London: Yale Univ. press., 1987. - 232 p.

160. Gtinii9, Fevzi. Levhalar katalogu. Mevlana Miizesi. -Konya, 1999. 100 s.

161. Khatibi, Abdel Kobir, Sijelmassi, Mohammed. The splendour of Islamic calligraphy. London: Thames Hudson, 1976. 254 p.

162. Rosenthal, Franz. Knowledge triumphant. The concept of knowledge in Medieval Islam. By Franz Rosenthal. -Leiden, Brill, 1970. 356 p.

163. Schuon, Frithjof. Dimensions of Islam. London: Allen Unwin, 1970 - 167p,

164. Ustun Ayse. Hilye-i-Serif: Hz. Muhamme'din semaili : Master tesi-Turkiye: Sakarya Universitesi, 1998.-150 s.

165. The World of Islam. Faith. People. Culture. -Ed. By Bernard Lewis. -.382 p.A

166. ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ ИСКУССТВОЗНАНИЯ1. На правах рукописи

167. Шамсутов Рустем Илыпатович

168. ИСКУССТВО ТАТАРСКОГО ШАМАИЛЯ ( Приложение )1700.04 Изобразительное и декоративно—прикладное искусство и архитектура1. ДИССЕРТАЦИЯна соискание ученой степени кандидата искусствоведения

169. Материал, техника исполнения1. Размеры1. Датировка

170. Место хранения, инвест, номер, шифр1. Сохранность1. Легенда1. ОПИСЬнеизвестный мастер «Сад»стилизованное изображение «свитка» с символом веры «шахадой»стекло, масл. краски, фольга.51/60 см.предположительно нач. 20в.

171. Государственный музей ИЗО РТ2335удовл.из экспедиции 10,05,86.1. Авторство1. Наименование1. Сюжет

172. Материал, техника исполнения1. Размеры1. Датировка

173. Место хранения, инвест, номер, шифр1. Сохранность1. Легенда1. ОПИСЬнеизвестный мастершамаиль со свитком»стилизованное изображение «свитка» с символом веры «шахадой»стекло, масл. краски, фольга.57/34 см.предположительно нач. 20в.

174. Государственный музей ИЗО РТвп-1008удовл.у Рыбалкиной И.И. (29.08.89)1. ОПИСЬ

175. Авторство неизвестный мастер

176. Наименование «шамаиль со свитком»

177. Сюжет стилизованное изображение «свитка»с символом веры «шахадой» и двух голубей

178. Материал, техника исполнения стекло, масл. краски, фольга.1. Размеры

179. Датировка предположительно нач. 20в.

180. Место хранения, Государственный музей ИЗО РТинвест, номер, шифр

181. Сохранность неудовл. (разбитое стекло).рис. 1 11. Авторство Наименование

182. Материал, техника исполнения1. Размеры1. Датировка

183. Место хранения, инвест, номер, шифр1. Сохранность1. Легенда1. ОПИСЬнеизвестный мастерфрагмент «столпы ислама»стекло, масл. краски, фольга.38,5/28 см.предположительно нач. 20в.

184. Государственный музей ИЗО РТвп-1009удовл.у Рыбалкиной И.Н. (1987 г.)1. Рис.121. Авторство Наименование

185. Материал, техника исполнения1. Размеры1. Датировка

186. Место хранения, инвест, номер, шифр1. Сохранность1. Легенда1. ОПИСЬнеизвестный мастер шамаиль зеркало зеркало, дерево 57/73 см.предположительно нач. 20в.

187. Государственный музей ИЗО РТвп-994удовл.у Хайруллина А.И., 1986 г.1. Рис. 131. Авторство Наименование

188. Материал, техника исполнения1. Размеры1. Датировка

189. Место хранения, инвест, номер, шифр1. Сохранность1. Легенда1. ОПИСЬнеизвестный мастер шамаиль с красными цветами стекло, масл. краски, фольга.24/27 см.предположительно нач. 20в.

190. Государственный музей ИЗО РТ2356удовл.из экспедиции 1989 г.1. Авторство Наименование1. ОПИСЬпредположительно. Ходжа Сайтов.

191. Аллах лучший хранитель и милостивейший измилостивых.цвет.литография 50/70 см. нач. 20 в.

192. Государственный объединенный.музей РТ . ;удовл.

193. Материал, техника исполнения Размеры Датировка Место хранения, Сохранность Легенда Литература

194. Наименование «Аллах красив и любит Он красоту»1. Слава Аллаху»

195. Материал, техника исполнения бум., тушь1. Размеры1. Датировка

196. Место хранения, музей Б.Урманчеинвест, номер, шифр1. Сохранность хор.1. Авторство Н^именование

197. Материал, техника исполнения1. Размеры1. Датировка

198. Моего хранения, инвест, номер, шифр1. Сохранность1. Легенда1. ОПИСЬнеизвестный мастер шамаиль с веткой вишни стекло, масл. краски, фольга.25/35 см.предположительно нач. 20в.

199. Государственный музей ИЗО РТ2773удовл.от 15.08.901. Рис. 281. Авторство Наименование

200. Червонная С.М. Искусство Татарии. МЛ 987.1. ОПИСЬ

201. Авторство Мухамаджан Халилулла у(тты ХонжаСаитов

202. Наименование Названия месяцев с их добродетельными свойствами Материал, техника исполнения ч/б и цветная литографии, бумага1. Размеры 53/70 см.1. Датировка и место издания

203. Дополнения спонсор тиража Щамсутдинов.

204. Художественные характеристики: композиция, рисунок, орнамент, стилевые и каллиграфические особенности идентичны варианту, выполненному методом цветной полиграфии.)1. ОПИСЬ

205. Авторство мастер Фаридулла

206. Наименование изображение мечети «Тадж Махал» в Индии

207. Материал, техника исполнения . стекло, масл. краски, фольга45/60 см.предп. пер.пол. 20в

208. Государственный музей изобразительных искусств2354удовл.512.89 из экспедиции по Оренбургской области1. Р.Г.Шагеева)1. Размеры1. Датировка

209. Место хранения, инвест, номер, шифр1. Сохранность1. Легенда1. Литература

210. Червонная С.М. Искусство Татарии. М. 1987ж-л Казань,7/19991. Рис.48 ОПИСЬнеизвестный мастер «истинность благополучия» бумага, литография 38/55 см. 1909 г.

211. Государственный объединенный музейРТудовл.1. Авторство Наименование

212. Материал, техника исполнения1. Размеры1. Датировка1. Место хранения1. Сохранность1. Рис. 521. Рис. 531. Рис. 541. Рис. 551. Рис. 59.1. ОПИСЬ1. Авторство Али Махмудов

213. Наименование «шамаиль-хыйлья» с описанием портрета пророка Мухаммада.

214. Материал, техника исполнения бумага, литография с рукописного оригинала Размеры1. Датировка 1851г.1. Место хранения ОРК НБ КГУ1. Сохранность . удовл.

215. Публикация альбом «Декоративно-прикладное искусство казанских татар» МЛ990. С.57.

216. Рис. 61. «Священная печать»1. Авторство Наименование

217. Материал, техника исполнения1. Размеры1. Датировка1. Место хранения1. Сохранность1. Рис. 62. ОПИСЬнеизвестный мастер Шамаиль с именем пророка Мухаммадабумага, литография 38/55 см. нач. XX в.

218. Государственный объединенный музейудовл.1. Авторство Наименование

219. Материал, техника исполнения1. Размеры1. Датировка место издания1. Место хранения1. Сохранность1. Рис 64 ОПИСЬнеизвестный мастер шамаиль с изображением чалмы (кадирийа).бумага,литография 36/24 см. 1903г.

220. Казань, типо-литография бр. Каримовых Государственный объединенный музей Rудовл.1. Авторство Наименование

221. Материал, техника исполнения1. Размеры1. Датировка1. Место хранения1. Легенда1. Публикация1. Рис. 65. ОПИСЬ

222. С.Ишалин из деревни Телянче Тамакшамаиль со стихами Г. Тукая «Туган тэль»стекло, масло, фольга88,5 / 62,5 см.1913 1914гг.предположительно, педагогический техникум г.Боре.передан в 1927 году хозяином шамаиля -торговцем книг Тарифом Исхаковым

223. В. Гыйльмияров. Тукай шамаилдэ. Совет Эдэбияты.4.1960 С.151-152.1. Рис.66

224. Различные скульптурные формы мусульманских головных уборов на завершениях надгробных камней. Турция. Центральный район Стамбула. Фото автора.