автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Исповедь в поэтике русской прозы первой трети ХХ в.

Текст диссертации на тему "Исповедь в поэтике русской прозы первой трети ХХ в."

Коломенский

педагогический

институт

На правах рукописи Патрикеев Сергей Иванович

ИСПОВЕДЬ В ПОЭТИКЕ РУССКОЙ ПРОЗЫ ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX В. (ПРОБЛЕМЫ ЖАНРОВОЙ ЭВОЛЮЦИИ)

Специальность: 10.01.01 - русская литература

Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук.

Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор А.П.Ауэр

Коломна

№9

ИСПОВЕДЬ В ПОЭТИКЕ РУССКОЙ ПРОЗЫ ПЕРВОЙ

ТРЕТИ XX В. (ПРОБЛЕМЫ ЖАНРОВОЙ ЭВОЛЮЦИИ)

1. Введение. Теоретические и историографические аспекты

проблемы...........................................................................................с. 3-32

2. Глава I. В.В. Розанов и жанровая традиция русской исповедальной прозы....................................................................................................................................................................с. 33-83

3. Глава II. Жанровый облик "исповедального слова" Андрея

Белого.........................................................................................................................................................с. 84-140

4. Глава III. "Самопознание" Н. Бердяева как религиозно-философская исповедь XX века..............................................................................................................................с. 141-155

5. Глава IV. Жанровые формы воплощения "исповедального начала в поэтике Б. Пильняка..................................................................................................................................с. 156-170

6. Заключение.....................................................'.:................................................с. 171-173

7. Библиография.............................................................................................................с. 174-181

-3-ВВЕДЕНИЕ

Теоретические и историографические аспекты проблемы

Вопрос о происхождении литературного жанра исповеди чрезвычайно сложен, поскольку сама исповедь, связанная с потребностью человека в самовыражении через обмен личным опытом, возникла еще в глубокой древности. Однако круг поисков исповедального пра-источника значительно сузится, если вести речь не о передаче опыта вообще, а преимущественно о передаче опыта духовного, что подразумевает уже более высокий уровень человеческого сознания, развитую способность к самооценке через самопознание и самоосуждение, то есть способность личности к критической самооценке как непременному условию исповедальности.

Вместе с тем, наличие в тексте автобиографических реалий еще не дает нам права говорить о присутствии в нем исповедального начала. С учетом данного обстоятельства из сферы нашего исследования могут быть исключены весьма многие автобиографии, мемуары и эссе, которые, ввиду отсутствия терминологической четкости жанровых характеристик исповеди, нередко причисляются к исповедальным,- например, большая часть воспоминаний и мемуаров бывших и ныне действующих политиков, военноначальников и некоторых, так называемых, деятелей культуры, в произведениях которых, по справедливому замечанию М. Уварова, "слово исповеди проявляется в виде нарочитого самолюбования..." и где "в абсурдистском пафосе всячески оправдывается и обосновывается отказ от покаяния за преступление своих духовных наставников" (135, 5). Само же стремление усматривать исповедальность в любом автобиографическом тексте в значительной мере связано, на наш взгляд, со стойкой читательской привычкой отождествлять литературного героя с автором произведения - тенденцией, получившей свое окончательное оформление в эпоху романтизма и в то же время основанной на подсознательном, исконном доверии к печатному публичному слову, что закономерно

привело сегодня к ситуации, когда даже специалисты в области литературы зачастую придерживаются полярных мнений относительно природы и судеб исповедального жанра вообще, когда научные точки зрения колеблются от утверждений о том, что "исповедальность разлита по поверхности нашей культуры" ( 91, 19 ) до сомнений в самой возможности существования исповеди в письменной, литературной форме ( 94, 11).

На наш взгляд, воссоздание явлений и фактов жизни - даже лично пережитых впечатлений - не обязательно должно подразумевать наличие моментов психологического автобиографизма, второго непременного условия исповеди. Помимо чисто личностного фактора, и, в первую очередь, прямой зависимости исповедального текста от уровня религиозного сознания автора, есть немало причин, по которым этот древний жанр упорно сопротивляется теоретическому осмыслению с точки зрения своих жанровых признаков. Являясь вполне определенной жанровой реальностью, исповедь вместе с тем существует как бы на стыке других многочисленных жанров: религиозной исповеди и молитвы, проповеди, поучения и монолога, жития и автобиографии и т.д. Все это позволяет, с одной стороны, выводить ее происхождение как из монолога, так и из диалога, то есть жанров речевых, а с другой - произвольно связывать ее почти с любым из перечисленных выше прочих жанровых образований.

Следует сразу же отметить, что необходимое для любой исповеди самоосуждение как таковое возникает в результате осознания субъектом факта, что своими действиями ( или помыслами ) он нарушил какие-то определенные запреты, существующие в обществе, к которому он принадлежит. Однако лишь от характера последних зависит, имеем ли мы дело с признанием в общепринятом смысле этого слова как " открытом и откровенном сообщении о своих действиях, поступках" ( 130 ), понимаемом скорее в его социально-юридичес-

ком аспекте, или же с признанием-исповедью, поскольку "Сог^еззюпез" Бл. Августина, например, тоже можно перевести как "Признания".

Поиски исповедального пра-источника, с учетом его прямой зависимости от духовного потенциала личности, неизбежно приводят нас к тем историческим эпохам, когда такой потенциал являлся достаточным, как это было, скажем, в Древней Индии, Китае или Греции. Поведение человека в этих цивилизациях в значительной степени регламентировалось соответствующими законами и кодексами, нарушение которых не могло не осознаваться личностью как отступление от общепринятых норм, но сами эти нормы - даже понимаемые как преимущественно моральные - имели все же, в основном, юридический характер, призванные к тому, чтобы регулировать отношения между людьми, препятствуя совершению индивидуумом какого-либо проступка под страхом реального физического наказания или воспринимавшегося в качестве реального возмездия свыше. Последнее справедливо и по отношению к библейским заповедям, данным Господом Моисею, не случайно носящим название "Законов", и хотя начатки исповедального жанра в Ветхом Завете более чем очевидны, например, в книгах Пророков, подлинное возникновение жанра исповеди все же следует связывать в первую очередь с христианской эпохой, с тем временем, когда происходит своеобразное перемещение акцента от неотвратимости ожидающего грешника наказания извне, то есть Богом и людским сообществом, к его самоосуждению через осознание личной греховности, когда христианский принцип" мне отмщение и аз воздам" становится действительно определяющим при формировании исповедальности. Так, например, любимой мыслью Бл. Августина была следующая: наказание никогда не является произвольным и наложенным свыше, оно имманентно вине и вытекает из нее. В своей "исповеди" Августин пишет: "Ты благодетельствовал мне и за мои

собственные грехи справедливо воздавал мне. Ты повелел ведь - и так и есть,-чтобы всякая неупорядоченная душа сама в себе несла свое наказание" ( 1, 65). С учетом сказанного весьма верным нам представляется вывод М.В. Михайловой о том, что "появление жанра исповедальной биографии становится возможным именно в лоне христианской культуры, которая первой утвердила ценность свободной личности безотносительно ее принадлежности к роду и положению внутри социума" (94, 12 ).

Если мы примем тезис о том, что всякое новое произведение есть результат осознанной или бессознательной трансформации некоего уже существующего, освященного традицией текстового объекта (112), то обнаружить такой исповедальный интертекст будет несложно - это Евангелие и евангелическая "Нагорная проповедь". Именно оттуда исходит призыв к покаянию, без которого никакая исповедь невозможна, и, что гораздо важнее, именно там сформулированы те нравственные принципы, нарушение которых и порождает в человеке ощущение морального дискомфорта, являющегося первым шагом к духовной самооценке. С этой точки зрения все без исключения исповеди можно считать интертекстуальным потомством "Нагорной проповеди" с ее переосмысленным ветхозаветным "не убий", "не укради", "не прелюбодействуй" и т.д.

Однако сама "Нагорная проповедь" исповедью не является, следовательно, она не могла стать и тем жанровым первоисточником, допускающим дальнейшую трансформацию и вариативность и прямо или опосредованно определяющим структуру исповедального текста. И здесь важно подчеркнуть, что только генетическая связь литературной исповеди с исповедью религиозной способствовала формированию классического образца жанра, отвечающего основным христианским канонам, - "Исповеди" Августина Блаженного. Именно эта исповедь и становится источником литературной традиции, который так

или иначе впоследствии всегда будет включаться в интертекстуальный диалог ("Исповедь" Ж-Ж. Руссо, "Исповедь" Л.Н. Толстого и т.д. ) И все же даже эта, древнейшая из известных исповедей ( по указанным ранее причинам из рассмотрения исключаются произведения, предшествующие ей по времени: Беседа с Трифоном-иудеем" Юстина Мученика (И в.), "О Троице", пролог к трактату Илария из Пуатье" (IV в.) и ряд других) в свою очередь, возникает на основе уже существующей традиции, имеющей немаловажное значение для становления жанра, - традиции устной церковной исповеди. Не случайно решающим фактором в развитии исповедального начала считается упрочение "внутреннего монолога" ( 92 ). Однако нельзя не отметить и то очевидное обстоятельство, что в момент произнесения ( = создания ) исповеди исповедующийся неизбежно вступает в диалогические отношения с Богом, исповедником, с собственным прошлым и настоящим, его "чужое" слово ищет контакта, что как бы изнутри "взрывает" монологическую художественную структуру. "Исповедальное слово ждет ответа. Только это ожидание дарует ему звучание, сподвигает его на то, чтобы совершить жесты доверия, отвращения, любви, страдания, равнодушия и т.п." - как справедливо указывает Е.В. Богданов. (46, 16 ). Отсюда мы вправе сделать вывод о том, что, обладая существенным внешним сходством с внутренним монологом, исповедь ( особенно литературная ) отличается рядом специфических черт, не позволяющих выводить ее происхождение целиком из монологической речи. Ведь даже устная церковная исповедь имеет лишь ограниченно импровизационный характер ( 75 ). Произнесению ее обязательно предшествует некий жанровый канон, присутствующий в сознании исповедующегося в качестве своеобразного алгоритма, структурного стереотипа, который, в свою очередь, определяется языковой культурой эпохи, ее единством как "диалогическим согласием неслиянных двоих или нескольких" (10, 207). Следовательно, и сама вариативность устной испо-

веди не является безграничной: наличие конфидента-исповедника уже предполагает непременное "согласие двоих".

Французский католический священник П. Тиволье дает представление об исповеди как "встрече грешника с Богом". При этом он подчеркивает, что исповедь есть "прежде всего искание исцеления, духовного лечения" (132, 360 ). Говоря о формальной цели авторской исповеди или исповеди персонажа, включенной в структуру произведения, важно помнить, что христианство никогда не рассматривало исповедь изолированно, как некое самоценное действо, более того, свою ценность исповедь обретала лишь как один из трех главных компонентов таинства покаяния ( сожаление о грехах, т.е. "раскаяние; признание своих грехов, т.е. собственно "исповедь"; возмещение за грехи, т.е. "компенсация" или воздаяние ). Помимо этого, "исповедуясь, христианин открывает себя, а значит, исповедует - свои христианские убеждения: " исповедую",- говорит он, повторяя на литургии Символ Веры. Исповедоваться - это и раскаиваться в грехах и исповедовать, то есть открыто придерживаться важнейших принципов вероучения" (4, 102 ). Закономерно, что в своей статье "Возможно ли покаяние?" современный исследователь А.И. Тафинцев отмечает: "Раскаяние, исповедь, покаяние ... Обыденное сознание усматривает в них большое сходство ..." между тем "раскаяние, исповедь - лишь намерение, шаг к желаемому и возможному преображению, а нередко - просто игра с самим собой, с другим в себе и вне себя" (129, 19 ). Последнее чрезвычайно важно и при постановке вопроса о возможной мотивации исповеди в литературном произведении.

В таком понимании исповедь действительно может быть сопоставлена с молитвой, которая, имея своим адресатом Бога, обладает лишь чисто внешним сходством с монологом. Внутренне же она должна восприниматься как

противоположность ему, поскольку опорным компонентом ее структуры является именно диалог ( общая для исповеди и молитвы просьба о наставлении на "пути истинные" предполагает и ее исполнение, то есть "ответ" ), который свидетельствует также и о взаимодействии исповеди о разговорной стихией.

Однако здесь мы сталкиваемся с противоречием, отчетливо осознанным еще Блаженным Августином. Если подлинным адресатом исповедующегося, его истинным "собеседником", является Бог,- то ведь не существует такой тайны (поступка, мысли, переживания, ощущения ), которая уже не была бы известна последнему: "Кому рассказываю я это? Не Тебе, Господи, но пред Тобою рассказываю семье моей, семье людской ..." ( 1, 76 ) Размышляя о таинстве исповеди, другой священнослужитель, отец Александр Ельчанинов, в частности, указывал: "Для человека, действительно страдающего язвой своего греха, безразлично, через кого он исповедует этот томящий его грех: лишь бы как можно скорее исповедать его и получить облегчение" (69, 177 ). Отсюда следует, что выбор конфидента исповеди всегда случаен, разумеется, только в том

н ^ II

смысле, в каком мы можем говорить о случайности применительно к литературному произведению, - будь то "семья людская" Блаженного Августина или, к примеру, разнородная толпа слушателей, присутствующих при чтении исповеди ("Моего необходимого объяснения" ) Ипполитом Терентьевым в романе Ф.М. Достоевского "Идиот". А значит, мы вправе сделать вывод о том, что еще одним непременным условием исповеди является наличие конфидента-слушателя, "героя, которому хотят исповедоваться" ( 72 ), реальное присутствие которого в повествовании не всегда обязательно, поскольку, в соответствии с унаследованной от религиозной исповеди традицией, такой персонаж призван выполнить главным образом роль посредника в общении ( диалоге ) исповедующегося с Богом.

Так раскаяние Иудушки в финале "Господ Головлевых" М.Е. Салтыкова-

Щедрина, нашедшее свое словесное воплощение в многочисленных бессвязных беседах героя с Аннинькой, перемежающихся его внутренним монологом (который по сути диалогичен) имеет своим истинным адресатом именно Бога, а не реальную собеседницу-героиню: "Всех простил!- вслух говорил он сам с собою,- не только тех, которые тогда напоили его оцтом и желчью, но и тех, которые и после, вот теперь и впредь, во веки веков будут подносить к Его губам оцет, смешанный с желчью ... Ужасно! ах, это ужасно! И вдруг, остановившись перед ней, спросил: - А ты простила?" (124, 170 )

Диалогическое "включение" интертекста-евангелия здесь не вызывает сомнений, но ключевое слово "простил", открывающее и завершающее данный фрагмент - "А ты простила?" - отсылает нас к христианской исповедальной

|1 Ц « о

триаде: раскаяние, признание, воздаяние - последний компонент которой, находящийся в исключительной власти Истинного Адресата, одновременно означает и возможность отпущения совершенных грехов, искупления их, иначе говоря, возможность христианского прощения. Причем относительное "молчание" героя здесь вовсе не ставит под сомнение сам факт наличия исповедального текста, поскольку, в соответствии с христианским каноном и ввиду жанровой специфики исповеди, она "не просто может быть безмолвна, но принципиально является молчаливым, превосходящим возможности слова усилием смиренного самораскрытия и предстояния" (94, 10 ), вследствие чего, по справедливому замечанию исследователя, "текст исповеди может сводиться к простому перечислению, называнию грехов, не отягощенному какими бы то ни было комментариями. Процесс самопознания, оценки поступков, мыслей и чувств, сопутствующий покаянию, в этом случае остается за пределами произносимого текста" (94, 9 ). С учетом сказанного, мы можем сделать вывод о

том, что "исповедь" Иудушки возникает как бы на стыке двух речевых пределов: стремления к "полноте слова" ( в литературной исповеди ) и "полноте молчания" ( в таинстве покаяния ), что создает особую смысловую напряженность исповедального текста, одновременно закладывая основы художественной т�