автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.08
диссертация на тему: Исследование культуры и культура исследователя: методологические и гносеологические проблемы историко-культурных исследований

Полный текст автореферата диссертации по теме "Исследование культуры и культура исследователя: методологические и гносеологические проблемы историко-культурных исследований"

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ _им. М. В. ЛОМОНОСОВА_

Диссертационный совет по философским наукам Д.501.001.37

На правах рукописи

Кошовец Ольга Борисовна

Исследование культуры и культура исследователя: методологические и гносеологические проблемы историко-культурных исследований

Специальность 09.00.08 — философия науки и техники

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва — 2004

Работа выполнена на кафедре философии и методологии науки Философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова

Научный руководитель доктор философских наук,

профессор Кузнецов В.Г.

Официальные оппоненты доктор философских наук,

профессор Глаголев B.C.

кандидат философских наук, доцент Шестакова М.А

Ведущая организация факультет философии и

политологии МАДИ (ГТУ)

Защита состоится "дМ- " Сл^^-* 2004 г. на заседании

Диссертационного Совета Д.501.001.37 по философским наукам при Московском государственном университете им. М.В.Ломоносова по адресу: 119932 Москва, ГСП, Воробьевы горы, МГУ им. М.В.Ломоносова, 1-й корпус гуманитарных факультетов, Философский факультет, аудитория 1157.

С диссертацией можно ознакомится в библиотеке 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ им. М.В. Ломоносова.

Автореферат разослан "_"_2004 г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета, к.ф.н., доцент Брызгалина Е.В.

/. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования

Проблема изучения культуры может быть названа одной из ключевых для гуманитарных и социальных исследований в течение всего XX в., актуальность которой возрастает в связи с процессами глобализации, интенсификации межэтнического общения, межкультурных противоречий.

Как изучалась культура, и какие проблемы ее изучение ставит перед исследователем? Изучение культуры возникло как изучение других культур, именно обнаружение межкультурного различия позволило объективировать культуру- свою или чужую - как предмет исследования. С самого своего возникновения в подобных исследованиях стояло два основополагающих вопроса, имевших существенное значение в методологическом плане и фиксировавших собой те принципиальные особенности гносеологического плана, которые изучение культуры ставит.

Во-первых, сама познавательная ситуация, связанная с изучением другой культуры, необходимо провоцирует осознание исследователем своей принадлежности к другой, нежели изучаемая им культура. Таким образом, исследовательская ситуация осложняется неизбежным межкультурным взаимодействием: познание другой культуры необходимо вовлекает в этот процесс культуру самого исследователя. Этот факт был довольно рано осознан и выразился в мировоззренческом и методологическом постулате "культурного плюрализма" - отказе исследователей от оценочных суждений при изучении другой культуры. Следование этой позиции способствовало экспликации культурной обусловленности взгляда на мир исследователя. Рефлексия над подобной познавательной ситуацией привела к осознанию неизбежности "культурной включенности" исследователя, изучающего другую культуру: процесс познания чужой культуры определяется не только исследуемым объектом, но и в не меньшей степени самим исследователем как носителем определенной культуры.

Во-вторых, при изучении чужой культуры ученые довольно рано провозгласили основной задачей "уловить точку зрения носителя культуры, осознать видение им своего мира".1 Этот тезис является одной из основополагающих предпосылок и даже установок в познании культуры. Вместе с тем, долгое время исследователи не пытались его расшифровать: что значит "уловить" и "осознать"? Каким образом? Как можно быть уверенным, что уловленная точка зрения действительно отражает мировосприятие носителя изучаемой культуры, а не является проекций собственной культуры исследователя?

j РОС .

1 I, БИБЛИОТЕКА

В. Malinowski. Argonauts ofthe Western Pacific. N.Y. 1961. p.!5. С.ПетСр6*вг — ' л '

i 0»

та

Таким образом, с самого начала изучения культуры остро стояла гносеологическая проблема подобных исследований - отношение между культурой исследователя и исследуемой им культурой в процессе ее познания, активная роль культурно-обусловленного сознания исследователя в восприятии, понимании, анализе и интерпретации изучаемого им объекта. Методологические и эпистемологические сложности, порождаемые данной проблемой, попали в поле зрения исследователей довольно поздно. В рамках методологии гуманитарного познания проблема взаимодействия культур исследователя и исследуемого также практически не поднималась, если не считать работ М.Бахтина, впервые поставившего вопрос о диалогической природе гуманитарного знания и указавшего на негативный в методологическом плане аспект этой проблемы - неизбежно субъективный характер познания в данных науках. Применительно к особенностям познавательной ситуации взаимодействия культур признание субъективного характера гуманитарного познания выражается в проблеме неизбежного проецирования исследователем своей культуры на изучаемый им объект. Таким образом, проблема объективности получаемого исследователем знания является наиболее важной как для всего комплекса гуманитарных наук, так и для изучения чужой культуры в особенности.

В исследованиях культуры данная проблема решалась тремя и способами: 1) обращением к естественнонаучной парадигме. С ее помощью пытались теоретически обосновать возможность объективного научного знания и разработать методы его получения, в частности путем построения формального языка описания культуры. Так пытались решить центральную проблему гуманитарного познания: построить бессубъектное описание, что позволило бы исключить влияние особенностей культуры исследователя. Другой путь заключался в акцентировании субъективного начала исследователя и выражался в призыве к "вживанию" в изучаемую культуру. Такой метод, как полагали, позволял понять чужую культуру и получить достоверное представление о мировосприятии ее носителей. В третьем случае, признается фактор активного влияния субъективного начала исследователя и его культуры на изучаемый' объект, при этом разрабатываются методики или требования методологического характера с целью ограничения подобного воздействия.

Указанные пути оказались неспособными решить основную проблему изучения чужой культуры, что проявляется в кризисе, который охватил культурную антропологию и историко-культурные исследования, где

2 М.Бахтин. К философским основам гуманитарных наук //В кн. В кн. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб. 2000, стр. 227-232.

3 См.: ГС. Кнабе. Строгость науки и безбрежность жизни // Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. М. 2002, стр. 7-30. АЛ.Гуревич. Историк конца XX

повсеместными стали идеи крайнего скептицизма по поводу получения достоверного знания о чужой культуре. Под напором постмодернистской критики под сомнение ставятся как сами методы, так и возможность объективного историко-культурного познания, признается лишь плюрализм множества интерпретаций. Признание "неизбежного субъективизма" исследований чужой культуры (в рамках более широко тезиса о тотальном субъективизме познания в гуманитарных науках) оборачивалось тезисом о том, что историческое и антропологическое знание имеет скорее литературный, нежели научный характерна восприятие другой культуры всегда ангажировано и этноцентрично. С отрицанием возможности получить объективное знание о чужой культуре связана проблематизация онтологического статуса данного объекта. "Чужая культура" есть всегда результат субъективного произвольного конструирования исследователя.

Вместе с тем, основная гносеологическая сложность изучения чужой культуры приобретает ныне существенное значение. Текущее состояние межкультурного взаимодействия придает этой методологической проблеме острое звучание, поскольку знания и представления, полученные в результате изучения ряда культур, имеют прямую проекцию на социально-политическую практику.4 Таким образом, именно объективность знаний о конкретной культуре имеет значение. В области социально-политических исследований культуры тезисы, о неизбежной субъективности и ангажированности исследователя распространения не получили. Основной тенденцией здесь является проблематизация представления о существенном различии культур, в связи с этим задачей становится поиск универсальных явлений. При этом проблема зависимости исследователя от собственной культуры не снимается, а просто не принимается во внимание.

Итак, проблемы, возникающие при изучении чужой культуры, поднимают основные методологические и гносеологические проблемы наук, изучающих человека. К таковым относится "проблема субъективизма" (неэлиминируемость субъективного воздействия и оценочного момента в процессе гуманитарного познания) и проблема проецирования ученым своей культуры на изучаемую им чужую, что оказывает влияние на результат и содержание познания. Влияние культуры исследователя

века в поисках метода. Его же. Территория историка // Одиссей. М. 1996; Р.Барт. Эффект реальности //Избранные работы. М. 1989, стр. 392-401; А.Г. Пондопуло. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. М. 1991; FR Ankersmit. The Reality Effect in the Writing of History. Amst. 1988; J. Clifford, G.R. Marcus. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. L.A. 1986; P.Rabcl, A.Rosman. The Past and the Future of Anthropology // J.A.R. Vol.4. № 4 -1994. M. Carritthers. Is Anthropology Art or Science? //Current Anthropology. Vol.31. №3 - 1990. 4 В своих работах Э. Сайд убедительно показывает, что западная наука о культуре стран Востока не более чем мифологема западной культуры, «сложившаяся на Западе и для Запада». E.W. Said. Orientalism. N.Y. 1978, p. 12. См. также сб.: Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. М. 2002, стр. 252-306.

обнаруживается уже на уровне самой организации научного опыта, поскольку культурные предпосылки, как образующие его собственную основу, так и лежащие за его пределами, затрагивают не только частные аспекты конкретного культурного исследования, а непосредственно саму его методологическую основу и всю стратегию поведения исследователя в рамках проводимого им познавательного опыта.

Актуальность настоящей работы, как нам представляется, обусловлена двумя факторами. 1) Необходимо проанализировать причины сложившегося проблемного положения, насколько правомерна постановка вопроса о непознаваемости чужой культуры, "тотальном субъективизме" ее исследователя. Каковы сложившиеся пути ее решения и в чем их проблематичность. Прояснение фундаментальных причин кризиса в исследованиях культуры позволит, в дальнейшем наметить пути выхода из него, в том числе обозначить новую методологическую платформу, обладающую эвристическим потенциалом для решения основных методологических проблем как наук, изучающих человека, так и исследований культуры. Однако, используя врачебную метафору, перед тем как предлагать лечение необходимо поставить диагноз, в этом мы видим главную цель данного исследования. Таким образом, основной вопрос нашей работы носит критический характер. 2) Несмотря на то, что проблема, поднимаемая в рамках данной работы, признается большинством исследователей, тем не менее, она характеризуется слабой изученностью. Практически отсутствуют (в том числе собственно Методологические) работы, позволяющие получить интегративное представление обо всем комплексе проблем, возникающих в связи с "проблемой субъективизма" в исследованиях культуры.

Степень разработанности проблемы

Изучение культуры является одним из основных направлений современных социальных и гуманитарных исследований. Таким образом, имеется огромный массив исследовательской литературы отечественных и зарубежных авторов, так или иначе затрагивающих ряд общих или частных теоретических и методологических проблем изучения культуры, в том числе касательно объекта, метода, гносеологических и онтологических предпосылок того или иного исследовательского подхода. Среди наиболее заметных работ, где касаются данных вопросов, в том числе и проблемы субъективного характера познания, воздействия культуры исследователя на изучаемый им объект, следует назвать труды западных авторов - Ф.Боаса, Дж.Хонигмана, Г.Триандиса, ФЛК.Ксю, С.Р.Баррета, А.Кребера и К.Клакхона, Р.Г.Винтропа, Дж.Берри, Дж.Клиффорда, Ф.Барта, К.Гиртца,

Л.Февра, Ж.Ле Гоффа, Ж.Дюби, М.Блока, Н.Кантора, отечественных -

A.Я.Гуревича, В.Н.Ромаиова, Г.С.Кнабе, С.В.Лурье, Л.Г.Ионина, Ю. М. Лотмана, М. Л. Гаспарова, С.СЛверинцева и многих других.

Исследований, посвященных методологическому анализу проблемы субъективного характера гуманитарного познания, его онтологическим и гносеологическим следствиям, значительно меньше. Данная проблема исследовалась в рамках философско-методологических программ обоснования специфики социального и исторического познания. Существенный интерес здесь представляют труды Г.Риккерта, Э.Кассирера,

B.Дильтея, М.Вебера, М.Фуко, Х.Г.Гадамера, П.Рикера. Среди современных работ, посвященных методологическим и эпистемологическим проблемам, стоит указать: относительно социального познания - труды Ю.Хабермаса и исторического познания — исследования Ф.К.Анкерсмита и Г.Уайта. Гносеологические проблемы, связанные со спецификой познавательного опыта в науках о человеке, его диалогичностью наиболее интереагую разработку получили в работах М.М.Бахтина и А.А.Ухтомского. Философские аспекты ограниченности классической моносубъектной познавательной модели и диалогизма гуманитарного знания анализировались в монографиях B.C. Библера. Анализ перспектив развития метода гуманитарных наук и попытки теоретической экспликации новой эпистемологической модели в исследованиях культуры представлены в статьях К.Гинзбурга.

В западной научной литературе "проблема субъективизма" и влияния культуры исследователя на изучаемый им объект тесно связана с проблематикой истины и метода в социальных науках и получила повсеместное распространение в рамках постмодернистской критики, "кризиса репрезентации" и широкого применения анализа дискурса в исследованиях культуры, в особенности в американской культурной антропологии. Наибольший интерес здесь представляют работы Г. Маркуса, Дж.Клиффорда, В. Тернера, П.Кло и др. (G.Marcus, M. Fisher "Anthropology as culture critique"; V. Turner, E. Bruner "The anthropology of experience"; J. Clifford, G. Marcus "Writing culture"; P.T. Clough "The end(s) of ethnography: From realism to social criticism"). Кроме того, проблема объективности познания и истины в западной научной традиции обсуждается в связи с проблемой мультикультурализма и его влияния на эпистемологию и политическую практику (в работах Р.Рорти, Дж.Серля и Ч.Тэйлора и др.).

Анализ эпистемологических проблем и методов в рамках развития западной и культурной антропологии можно найти в работе Н.Дензина и И.Линкольна (N.Denzin, Y. Lincoln. Handbook of Qualitative Research). В отечественной литературе гносеологические и методологические проблемы

исследования культуры в рамках этнологии дискутировались с начала 90-х г.г. на страницах журнала "Этнографическое обозрение". Интерес для разрабатываемой в данном исследовании проблематики представляют статьи А.В.Козенко, Л.Ф. Моногаровой "Эпистемология этнологии"; Ю.И. Семенова "Этнология и гносеология", а также работа Л.Г. Попдопуло "От этнографии-описания к этнографии-диалогу". Те же проблемы, но в рамках исторических исследований культуры и менталыюстей поднимались на страницах ежегодника "Одиссей. Человек в истории", в частности в материалах круглого стола по вопросам гносеологии и методологии историко-культурного исследования, опубликованных в 1996. Однако все указанные дискуссии носили преимущественно прикладной характер.

На наш взгляд, при всей значимости упомянутых работ, ни одна из них не содержит в себе комплексный анализ методолого-гносеологических проблем, связанных с исследованием чужой культуры и не ставит вопроса о фундаментальном характере имеющихся здесь проблем. Наибольшее значите для формирования проблемного поля данного исследования представляют: ряд идей А.А.Ухтомского, книга В.Н Романова ("Историческое развитие культуры: психолого-типологический аспект"), работы М.М.Бахтина ("Проблема текста") и АЛ.Гуревича ("Традиционное и новое в историческом знании"). Вместе с тем, анализ интересующей нас проблемы в данных трудах явно не достаточен, в целом он ограничивается лишь постановкой общеметодологических вопросов и тесно связан с рефлексией над исследовательской практикой этих ученых.

Объектом исследования являются фундаментальные

методологические проблемы (объекта, метода и структуры познавательного опыта) исследований чужой культуры. Под чужой культурой мы имеем в виду любую изучаемую культуру, носителем которой не является исследователь.

Предмет, исследования: основной методологической проблемой представляющий интерес для данной работы является проблема "субъективизма исследователя" чужой культуры, обусловленная спецификой подобного рода исследований, связанных с активной ролью культурно-детерминированного сознания ученого в восприятии, анализе и интерпретации изучаемого им объекта - чужой культуры. Под "субъективизмом исследователя" в рамках историко-культурных исследований мы понимаем неизбежное проецирование исследователем своей культуры на изучаемый им объект в процессе его познания.

Цель исследования: опираясь на анализ объекта, метода и специфики познавательного опыта в науках о человеке и в исследованиях культуры

выявить причины проблемного состояния в данной области. Обозначить ряд фундаментальных проблем, которые возникают в историко-культурных исследованиях и не находят решения средствами основных методологических программ и опирающихся на них исследовательских подходов, доминирующих на современном этапе развития науки.

Для достижения этой цели требуется решить следующие задачи:

1. Выявить теоретико-методологические основания и универсальный характер проблем, стоящих перед исследователями чужой культуры.

2. Рассмотреть базовые онтологические и гносеологические интуиции, конституирующие основные принципы, метода в "естественнонаучной парадигме". Показать их влияние на формирование объекта и метода наук о человеке и поставить критический вопрос о тех ограничениях, которые они налагают на познавательные процедуры в рамках исследований культуры. В дальнейшем при анализе основных методологических программ обоснования наук о культуре и исследовательских подходов показать их не преодоленную зависимость от выявленных предпосылок "естественнонаучной парадигмы" и порождаемые этим проблемы.

3. Критически проанализировать основоположения (исторические источники, имплицитные предпосылки, предмет, методологию, трактовку "проблемы субъективизма") программ обоснования специфики наук о культуре — неокантианства и герменевтики - выявить налагаемые ими принципиальные ограничения.

4. Произвести критическую реконструкцию базовых гносеологических и методологических принципов, лежащих в основе современных методов изучения чужой культуры. Показать их влияние на понимание и трактовку объекта, метода и самой познавательной стратегаи поведения исследователя. Обозначить те имплицитные ограничения, которые связаны со способностью разрешать посредством • этих принципов, центральные проблемы историко-культурных исследований.

5. Выявить общие имплицитные онтологические предпосылки, связанные с пониманием человека (как объекта и субъекта гуманитарных наук) и трактовкой культуры, которые содержатся в основных методологических программах обоснования специфики наук о культуре и доминирующих исследовательских подходах.

Метод исследования определяется его целью и задачами. В виду того, основной целью исследования является критика ряда методологических положений в рамках выбранной предметной области, метод данного

исследования тесно связан с его предметом. В рамках нашей работы мы

опираемся на критический анализ доминирующих методологических

программ и исследовательских стратегий, используя как имманентную, так

и внешнюю критику, направленную на обнаружение их принципиальных

ограничений, т.е. апорий, преодоление которых невозможно в силу базовых

интуиции, составляющих твердое ядро той или иной методологической

программы или исследовательской стратегии. Метод критического анализа

в данном исследовании опирается на основные принципы деятельностного

подхода к культуре и мышлению, который разрабатывался в советской

психологии. Основное значение для данной, работы имеют два его

принципиальных положения. 1) Онтологическое основание данного

подхода составляет представление о наличии неразрывного динамического

отношения в рамках единой системы: организм-среда, посредством

которого понимается бытие человека в мире. 2) В основе деятельностного

подхода лежит тезис о наличии определенных каузально-динамических

связей между культурой и мышлением человека, с одной стороны, и

исторически сложившимися типами социальной и предметной

деятельности, с другой. При этом деятельность рассматривается1 как

главный системообразующий фактор, по отношению к которому культура и

6

мышление выступают вторичными надстроечными элементами системы. Таким образом, этот метод в принципе открывает перед нами возможность, как минимум логическую, по-иному взглянуть на интересующую нас в данном исследовании предметную область и ориентирует наше внимание на поиск "общего проблемного знаменателя" у анализируемых методов и подходов к исследованию чужой культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Все ведущие исследовательские подходы в области исследования чужой культуры и основные методологические программы обоснования специфики метода наук о культуре обнаруживают зависимость от "естественнонаучной парадигмы" (классической познавательной модели и картезианской онтологии) и имплицитно содержащихся в ней эпистемологических принципов.

2. Основным следствием указанной зависимости для гуманитарных наук является ментализм, который порождает фундаментальные трудности в

5 См. подробнее: Н.А. Бернштейн. Биомеханика и физиология движений. М. 1997; А. А. Ухтомский Доминанта. СПб. 2002.

6 Подробнее см.: Л.С. Выготский Мышление и речь. М. 1999; АЛ. Лурия. Язык и мышление. М. 1998; П.Я. Гальперин. Лекции по психологии. М. 2002; его же. Проблема деятельности в советской психологии // в кн. П.Я. Гальперин. Психология как объективная наука. М. 1998. См. также: А.А. Леонтьев. Деятельный ум. М. 2001.

исследовательской практике, и обнаруживается в представлениях о человеке, в трактовке культуры, "социального" и самом методе гуманитарного познания - понимании.

3. Культура в рамках основных методологических программ и исследовательских подходов понимается как трансцендентально-ментальный объект и соотносится с сознанием его структурами, содержанием или продуктами, что создает существенные проблемы в объяснении источника возникновения культуры в индивидуальном сознании и механизма воспроизводства культуры.

4. Понимаемая как трансцендентальный, ментальный, идеальный объект чужая культура неизбежно в процессе ее изучения полностью формируется сознанием исследователя, т.е. произвольно или невольно конструируется им из содержания собственного опыта. В результате она "читается" в чуждом ей культурном контексте и интерпретируется из собственных культурных доминант исследователя. Как следствие, формируется представление о том, что познание чужой культуры всегда субъективно.

5. Тезис о неизбежном субъективизме познания чужой культуры, получивший широкое распространение в рамках текущего методологического развития исследований культуры, носит априорный характер и является следствием того, что исследователь чужой культуры заранее не может получить адекватное представление о своем объекте, ввиду его идеальной природы и соответственно проблематичности его онтологического статуса.

6. Существенным следствием имплицитной зависимости методологии изучения чужой культуры от онтологии и эпистемологических принципов "естественнонаучной парадигмы" является монологизм и логоцентризм. В обоих случаях обнаруживается имплицитная установка на поиск общего: монологизм провоцирует к постоянному невольному конструированию из представителя чужой культуры - абстрактного субъекта, носителя единой человеческой природы. Логоцентризм ориентирует исследовательскую стратегию на "чтение сообщения", на поиск общего контекста или смысла (или его новое производство в рамках очередной интерпретации). Оба в рамках познавательного опыта способствуют невольному проецированию культуры исследователя на изучаемый им инокультурный объект.

Новизна полученных результатов исследования проявляется в ряде новых теоретических положений касательно проблем изучения чужой культуры - взаимодействия ее исследователя с изучаемыми им объектом, которые были сформулированы и обоснованы в ходе данного исследования. Автор видит новизну полученных результатов также в том, что:

1. Впервые сделана попытка дать целостный анализ проблемы "субъективизма исследователя" чужой культуры, включая ее исторические и методологические источники, показана необходимость анализа данной проблемы в тесной взаимосвязи с анализом представлений об объекте и познавательной процедуре, сложившихся в науках о культуре. Выявлены инвариантные пути преодоления субъективизма в гуманитарных науках и их тупиковость, показано, что положительное решение проблемы "субъективизма исследователя" возможно лишь в случае преодоления ментализма в науках о человеке.

2. Систематизированы и критически проанализированы теоретико-методологические основания доминирующих методологических программ и стратегий исследования чужой культуры. Доказана их непреодоленная зависимость от основных онтологических и эпистемологических предпосылок "естественнонаучной парадигмы", постоянно воспроизводящихся научной практикой, и проанализированных в отдельной главе. Продемонстрированы те существенные ограничения, которые эти предпосылки создают для познания "чужой культуры" и оказывают как на представления об объекте, методе и стратегию исследовательского поведения, так и на само решение "проблемы субъективизма исследователя".

3. Выявлены и систематизированы основные причины возникновения методологических трудностей в науках о человеке и в современных исследованиях "чужой культуры", в том числе тезиса о тотальном субъективизме и ангажированности подобных исследований. Показан их фундаментальный характер и невозможность решения в рамках проанализированных подходов. Намечены общие онтологические и гносеологические принципы построения новой методологии, опирающейся на ряд идей деятелыюстного подхода. Указаны те проблемные узлы исследований культуры, которые должны и при этом могут быть решены посредством них, включая основную проблему данного исследования.

Теоретическое и практическое значение исследования

Теоретическое значение диссертационного исследования определяется, прежде всего, его целью - оно затрагивает фундаментальные проблемы изучения культуры и в целом наук о человеке. В диссертации обстоятельно проанализированы крупнейшие методологические программы гуманитарной науки XX в., такие как неокантианство и герменевтика, а также доминирующие стратегии исследования культуры, такие как

психологический подход (школа «Культура-и-личность»), когнитивная антропология, структурализм, интерпретационный и ценностный подходы, школа «Анналов». Произведенная критическая работа, как мы полагаем, позволяет, во-первых, поставить вопрос о необходимости разработки и применения альтернативного методологического подхода для решения сложившихся в данной предметной области проблем. И, во-вторых, определить общие контуры и необходимые онтологические и гносеологические принципы такого альтернативного подхода, в целом исходя из наличия в нем эвристических возможностей для решения основных выявленных нами апорий.

Опыт проблематизации оснований ведущих парадигматических подходов в гуманитарном знании и исследованиях культуры представляет интерес не только для методологии науки, но и для широкого круга специалистов в области изучения культуры, интегрированных как в конкретную исследовательскую практику, так и связанных с прикладными проектами в данной области. Поскольку мы стремились соединить критический ракурс рассмотрения с историческим, а так же проделали работу по систематизации данной проблемной области, диссертация может быть использована для изучения теории и методологии исследований культуры. Наконец, заявленная нами проблема требует, по нашему мнению, дальнейших, в том числе серьезных междисциплинарных исследований.

Апробация диссертации осуществлялась на семинарских занятиях по курсу "Философия гуманитарного познания" в 2001 г. на философском факультете МГУ им. М.ВЛомоносова. Основные результаты исследования были доложены в рамках участия в работе летней школы: International Program for Ph.D. Students по теме "Attitudes, Identities and Legitimacy: the Political System and the Nation", (Тюбингенский университет, 2001) и на конференциях "Ломоносов - 2000", МГУ - 2000 и "Человек. Природа. Общество", СПбГУ - 2003.

Структура диссертации - диссертация состоит из введения, четырех глав (19 параграфов), заключения и списка использованной литературы (210 наименований, 145 - русскоязычных, 65 - иностранных источника). Общий объем работы 221 страница.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность выбранной темы, формулируется центральный вопрос исследования, отмечается

недостаточность разработки этого вопроса в ранее проводившихся исследованиях. Далее формулируются представления об объекте, предмете, целях и задачах работы, а также методологическая база исследования. Перечисляются положения, выносимые на защиту; указывается авторское видение новизны, теоретической и практической значимости диссертации.

Первая глава - "Основные проблемы изучения культуры" содержит постановку и общую разработку основной проблемы диссертации.

Первый параграф главы касается развития историко-культурных исследований и проясняет значение изучения культуры в современном социогуманитарном знании, в связи с чем обосновывается важность решения поднимаемых в данном исследовании проблем. Далее дается описание сложившегося кризисного положения в рамках исследования культуры, и выделяются его основные методологические следствия. К таковым относится проблематизация метода в гуманитарных науках и подрыв веры в возможность получения объективного знания. Ставится вопрос, действительно ли тотальный субъективизм при изучении чужой культуры неизбежен, в чем тогда его действительные истоки и каковы механизмы понижения воздействия субъективности исследователя на изучаемый им гуманитарный объект. Прояснение причин кризисной ситуации и ответ на данный вопрос предполагают обращение к анализу метода и самого объекта культурных исследований. В связи с основной проблемой данной работы - взаимодействие культуры исследователя и исследуемой им культуры в процессе ее изучения - фундаментальное значение в методологическом плане приобретают три момента, анализируемые в последующих параграфах главы. 1. Анализ содержания понятия "культура". 2. Выявление имплицитных онтологических предпосылок в трактовке объекта, обозначаемого этим понятием и анализ их влияния на методы исследования и познавательную стратегию. 3. Анализ предпосылок формирования метода наук о культуре и экспликация ряда гносеологических проблем, связанных со спецификой познавательного опыта в исследованиях культуры.

Во втором параграфе главы проясняются предпосылки, лежащие в основании понимания самого феномена "культура", которые можно обнаружить в большинстве ее трактовок. В связи с этим кратко рассматривается история формирования наиболее устойчивых интенций в способах и типах определения данного понятия. Анализируются описательные (совокупность духовных объективации), функционалистские (статичное социальное наследие), нормативные (совокупность

стандартизированных верований и практик, система ценностей), психологические (специфическая структура или модель психического) и структурно-семиотические (модель мира, текст, система символов) определения культуры. В рамках смены описательных определений функционалистскими произошел переход к пониманию культуры как целостного и взаимосвязанного явления. Нормативные определения фиксируют собой смещение исследований в сторону анализа наблюдаемого поведения и попыток выявить то, что за ним стоит. Особенностью психологических определений является неразличение психологических, культурных и социальных феноменов, что связано с самой исследовательской парадигмой. В рамках структурно-семиотических определений намечается переход от анализа видимых феноменов в сторону непосредственно не наблюдаемых, от изучения содержания культуры к "культуре как особо организованной системе познания и восприятия мира". Репрезентативная трактовка рассматривает "устройство" культуры, понимаемой как идеальная символическая система, "сконструированная реальность". В рамках изучения культуры постепенно произошел переход от "внешних" к "внутренним" концептуализациям культуры, в результате чего она стала пониматься как непосредственно ненаблюдаемый феномен, как "система внутренних правил, управляющих всеми видами деятельности".' Общий анализ исследовательских интуиции в определении культуры показывает, что их основополагающей чертой является понимание культуры как ментального феномена - специфической структуры / продукта психики (духа, сознания, языка). Вместе с тем, культура выступает в качестве того, что формирует ментальное. Так понимаемая культура выступает как трансцендентальная по отношению к социальному бытию и деятельности людей базисная структура, т.е. как то, что определяет их.

Исторические причины имплицитных трансценденталыю-менталистских интуиции в понимании культуры рассматриваются в третьем параграфе главы. Поскольку изучение всякой культуры предполагает обращение к человеку - источнику возникновения и воспроизводства культуры, постольку существенным для понимания сложившихся представлений о культуре является та трактовка человека, которая в них имплицитно содержится. В основании новоевропейской науки лежит "картезианский дуализм", способствовавший жесткому разграничению объектов наук - природы и сознания, которое мыслилось как внеположенное телу и миру. Наиболее непродуктивным его

7 См.: S. Harkncss. Human Development in Psychological Anthropology // In: New Directions in Psychological Anthropology. Cambr. 1994, pp. 112-114.

последствием для изучения живого человека стало его расчленение на тело и мышление, автономные друг от друга. Тело с точки зрения его биолого-родовой типической сущности стало объектом естественных наук. Сознание изучалось науками о "человеке", чьим объектом изучения стал дух, его деятельность и ее результаты, трансцендентальный субъект, преобразованный в единство человеческой природы - универсальность сознания, духовных и моральных ценностей. Таким образом, начиная с Нового времени культура понималась в качестве безусловно духовного феномена, как проявление Духа (в литературе, искусстве, науке) или как "народная душа", являемая в различных духовных артефактах (языке, мифе и пр.). В качестве духовного феномена культура также соотнеслась с другим духовным феноменом - этической сферой, моральными принципами. В таком значении культура стала пониматься как система ценностей. Понятия "дух" и "ценность" стали ключевыми для понимания феномена культуры, и оба имеют трансцендентально-ментальное содержание. На основе этих понятий затем обосновывалась предметная и методологическая независимость наук о культуре (о духе) от естествознания. Они также повлияли на содержание большинства определений культуры и подходов к ее изучению. "Ценность", полагаемая как неэмпирический, трансцендентальный человеку и обществу объект, призвана выразить аксиологический и нормативно-регулятивный аспект в понимании культуры. Вопрос об источнике оказания ею воздействия на личность и социум оставался не решенным или не ставился. Понятие "дух" в различных своих именованиях фиксировало другой важный аспект: внутренний мир человека, целиком отличный и противопоставленный всему внешнему и материальному, и обозначало структуру и продукты сознания, отражающие культурно специфичный взгляд на мир.

В четвертом параграфе главы анализируется специфика познавательной ситуации, связанной с изучением чужой культуры и формирование метода наук о культуре. Пока изучение культуры протекало в рамках эволюционистской парадигмы, в основе которой лежало представление о единой природе человека, вопрос о существенном различии культур не мог быть поставлен. Этнологи, приступившие к изучению аборигенных культур в полевых условиях, остро ощущали свою инокультурную принадлежность. Познавательная ситуация в которой они оказались, способствовала проблематизации представлений о единой человеческой природе и требовала обратиться к культурному отличию самого человека. В результате ими фиксировались резкие различия между культурами, при этом проблема объяснения механизма, их вызывающего, не

вставала. Не ставился и вопрос о методах интерпретации полученных результатов и их корректности. Внимание к различиям также способствовало обращению исследователей к своей культуре, поскольку их познавательная ситуация апеллировала к собственным представлениям ученых, их сравнению с изучаемой культурой. В дальнейшем осознание воздействия собственной культуры исследователя на изучаемый им объект, его интерпретацию и познавательную стратегию самого ученого все более усиливалось, порождая вопрос о принципиальной субъективности. Л.Г. Триандис отмечал, что антропологи не могут освободиться от схем мышления своей культуры, а сконструированные ими категории и вовсе не свободны от ее влияния.8 Те же идеи относительно историко-культурных исследований выражает Ж.Дюби: "я убежден в неизбежной субъективности исторического исследования".9 Итак, объективность познания чужой культуры, выражаемая в проблемах достоверной интерпретации результатов ее изучения, "независимости" исследователя от доминат собственной культуры и возможность избежать их проецирования на изучаемый объект, - стала центральной для исследований культуры. Далее рассматривается проблема метода гуманитарных наук, само возникновение которой тесно связно с разработкой вопроса об объективности получаемого в них знания и источнике субъективизма. Кризис классической рациональности в социальном познании и критика научного статуса исторических наук привели к поиску средств теоретической артикуляции своеобразия этого типа знания по сравнению с естественнонаучным. В баденском неокантианстве метод исторического познания обосновывался путем экспликации его гносеологических и логических особенностей. Ключевой особенностью является роль оценочного момента в процессе познания и невозможность его элиминирования в науках о культуре. У Дильтея обосновывается предметное различие естественных и гуманитарных наук: последние имеют дело с иной реальностью - Внутренним миром переживаний субъекта, требующим иного метода постижения. Итак, два основополагающих принципа, выражающих специфику гуманитарного знания: иной объект - душевный мир субъекта и волюнтативная, оценочная природа познания оказали решающее влияние на представление о методе наук о культуре и вопрос объективности получаемого в них знания. Вместе с тем, они акцентировали вопрос о природе познающего субъекта в науках о культуре, и решение проблемы объективности впрямую зависело от имеющихся по данному поводу предпосылок. Тот факт, что в науках о культуре человек изучает человека, и каждый из них имеет собственное

* См.: Н.С. Triandis. Culture and social behavior. N.Y. 1994. 9 G.Duby, G.Lardreau. Dialogues. P. 1980, p. 96.

представление о себе, с точки зрения классической познавательной процедуры означает сложность проведения в ее рамках четкой границы между познающим субъектом и изучаемым им объектом. Невозможность элиминировать активность воспринимающего сознания с методологической точки зрения было оценено негативно, как указание на предельно субъективный характер гуманитарного знания. Решение проблемы метода и объективности в науках о культуре пошло, с одной стороны, путем отстаивания возможности получения объективного знания и возращения в лоно единого метода, что реализовалось в торжестве лингвистической парадигмы. С другой стороны, путем проблематизации метода как такового, являющегося неотъемлемой частью познания природы, тогда как жизнь есть сфера ценностно окрашенного и субъективно переживаемого. Таким образом, здесь проблема субъективизма снималась как таковая.

В пятом параграфе представлены выводы к первой главе. Главный итог рассмотрения основных методологических проблем изучения культуры - объекта, метода и структуры познавательного - опыта таков. В основе понимания культуры лежат интуиции трансцендентально-менталистского характера, опирающиеся на таковые же в трактовке человека, представленного в гуманитарных науках лишь планом сознания. Специфика познавательной процедуры в науках о культуре, из которой невозможно элиминировать субъективно-оценочный момент также огсылают к предпосылкам по поводу понимания человека, в данном случае как субъекта познания. Если он выступает как трансцендентальное мышление и лишен своей социо-культурной партикулярности, то этим гарантируется объективность получаемого знания. Однако если структура познавательного опыта гуманитарных наук проблематизирует такое представление о субъекте познания, вынужденного самой природой гуманитарного знания акцентировать свою субъективность и социо-культурную обусловленность, то проблема субъективизма и проецирования исследователем своей культуры становится неизбежной. Но возникает вопрос, в какой степени, и по каким причинам. Ответ на него подразумевает прояснение того, каким образом изучается (реконструируется) культура, кто производит процесс реконструкции и из чего реконструируется данный объект.

Вторая глава - "Естественнонаучная парадигма" и метод познания в науках о культуре" - посвящена истокам формирования классической познавательной модели, ее базовым онтологическим и эпистемологическим интуициям, конституирующим научное знание как таковое, представления о методе и объективности познания. В главе

выявлена и проанализирована структура организации познавательного опыта, представления о субъекте и объекте познания, процедура получения объективного знания и ее основания. На основе полученных результатов поставлен вопрос о границах зависимости гуманитарного познания от естественнонаучной парадигмы.

Первый параграф главы посвящен реконструкции онтологических и гносеологических оснований "естественнонаучной парадигмы". Представления о субъекте познания стали складываться в номинализме в рамках формирования самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии. Познание как таковое - всегда продукт познающей души; предмет познания и представление о нем - две разные реальности. Лишь одна реальность дана уму так, как она существует сама по себе, - это сам ум. Другим фактором являлась августинианская традиция, где обосновывался приоритет внутренних переживаний перед внешними ощущениями - первые несомненно достовернее, они даны нам непосредственно. Основой естествознания Нового времени стал принцип субъективно переживаемого и сознаваемого процесса мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего. Таково декартовское cogito, которое не нуждается в теле, чтобы существовать, полностью автономно и единично. Основные свойства субъекта познания прямо способствуют его выходу из жизненной связи с миром, что позволяет посмотреть на него "с точки зрения вечности", а также выходу из связи с самим собой, в тех своих партикулярных -телесных и социокультурных проявлениях, которые не значимы для познавательной деятельности, что обеспечивают этой точке зрения аподиктическую достоверность. Т.о. декартовский метод есть не только метод получения достоверного знания и его несомненного основания, но также и алгоритм выстраивания познающего субъекта. Основу представлений об объекте составляет положение о дуализме двух субстанций, опирающееся на ключевую интуицию Декарта, согласно которой субстанция мыслящая, исключает всякую протяженную субстанцию. При этом также как из познающего субъекта удаляется все, что препятствует истинности познания, так и из объекта новой науки удаляется все, относительно чего не может быть достоверного знания, т.е. качества вещей, - остается лишь то, что можно мыслить ясно - величина, фигура, расположение ее частей и движение. Картезианское понимание природы как пространства позволяло осуществить перевод физических проблем на язык математики и тем самым придать полученным на определенном единичном примере выводам всеобщность и универсальное значение. Так, основой познавательной деятельности становятся различные операции измерения и

счисления. Устранением целевой причины из объяснения природы закладывает принцип редукционизма, мир сохраняется и движется внешней по отношению к нему причиной, соответственно внешними причинами могут и должны быть объяснены все процессы и явления в мире. Основная черта новой науки "заключается в том, что одно сущее в своем фактическом проявлении объясняется из другого сущего". Эта характерная особенность восходит к идеям волюнтативной метафизики, устранившей из научного обихода категорию субстанции, и поставив на ее место "отношение", что. позволяло подводить под общий род весьма разнообразные образования и открывать общий закон их конструирования. Принцип "без отношения вообще нет никакого бытия", составляет одну из ключевых онтологических интуиции естественнонаучного способа мышления об объекте и познавательного опыта. Эта всеобщая связь, онтологическая соотнесенность вещей оказалась тем, что получило затем название закона природы.

Во втором параграфе главы представлены выводы из реконструкции, проведенной выше. Экспликация базовых интуиции "естественнонаучной парадигмы", конституирующих, по мнению автора, саму основу любого научного опыта и постоянно воспроизводящихся организацией научной деятельности, сопровождается анализом их влияния на формирование наук о человеке. Наиболее существенное значение для данной парадигмы имеют понятия познающего (трансцендентального) субъекта, представленного своим сознанием и являющегося самостоятельным источником всех своих содержаний, а также объективного характера познания, который: 1) заложен, в самой процедуре конструирования "познающего устройства" и обеспечивается характером его отношения с объектом, имеющим строго фиксированное и непересекающееся значение, что фундируется на уровне онтологии. 2) Достоверность знания удостоверяется через его отношение к сознанию, имеющему онтологический приоритет, и вытекает из содержания познания, которое есть оперирование объектом, лишенным индивидуального содержания и представленным лишь своими инвариантными характеристиками, которые поддаются счислению и формализации. Наиболее глубокими устойчивыми характеристиками субъекта познания можно считать его единичность, беспредпосылочность, полную автономность от тела и мира, обеспечивающую взгляд sub specie aeterni. Ученый, в той мере, в которой он осуществляет научную практику, включен в научный этос и автопредицирует себя в качестве ученого, постоянно выстраивает из себя подобное "познающее устройство", "входит" в научной опыт в виде такой редуцированной идеальной сущности, что с

10 КО-Апель Трансформация философии. М. 2001, стр. 8.

необходимостью предполагают отвлечение от чувственно-телесного мира и переход в сферу абстрактного мышления. При этом содержание и процесс мышления предстают самопрозрачными и не детерминированными никакими внешними обстоятельствами, как и сам познающий субъект, что во многом и обеспечивает искомую объективность знания, исключая из него все субъективные моменты. Те существенные характеристики, которые остаются в "познающем устройстве" после его отвлечения от конкретного телесно-чувственного индивида, составляют собой содержательную основу его познавательных интенций. Объект предстает как значимая для субъекта познания выборка из всего многообразия мира, прямо соотносящаяся с содержанием субъекта и характером осуществляемой им познавательной деятельности. Универсалистской идеал научности в целом санкционировал и обусловливал стремление к поиску общих законов, инвариантных элементов, некоей фундаментальной связи, трансцендентальных оснований. Только удаление всех характеристик составляющих существо некоей сущности позволяет ставить их в отношение и строить универсальный формализованный язык описания. Новая организация познавательного опыта онтологически фундировалась дуализмом двух субстанций. Ментальные свойства выделены в автономную субстанцию, приобретшую онтологический приоритет. Дуализм также означал рассечение человека, части которого стали объектами различных наук, и разделение мира на две противостоящих и автономных реальности - природную (материальную) и социальную (культурную). Из субъект - объектной дихотомии новой науки вытекали две модели познавательной процедуры: субъект-объектная, если изучаемое мыслилось как предмет, вещь, или субъект-субъектная, если исследовательский интерес представлял человек. Но поскольку в самом конструировании познающего субъекта заложена его единичность, то встает вопрос, что и кого именно изучает познающий субъект во втором случае? Влияние "естественнонаучной парадигмы" на формирование наук о человеке сказалось прежде всего в том. что исходной точкой мышления о человеке-субъекте стало антропологически всеобщее человеческое сознание. Проблематизация представлений о человеке как о самопрозрачной мыслящей субстанции способствовало обособлению наук о культуре и постановке вопроса о специфики их предмета и метода. Иная познавательная ситуация этих наук повлекла изменение содержательных характеристик организации познавательного опыта. Признание идентичности познающего субъекта и объекта познания означало, что исследователь должен входить в познавательный опыт во всей своей человеческой целостности, в том числе социо-культурной определенности.

Третья глава "Неокантианская и герменевтическая программы обоснования специфики познания и метода наук о культуре" посвящена анализу двух теоретико-методологических программ обоснования специфики познания и метода наук о культуре - неокантианской (Риккерт, Вебер) и герменевтической (Дильтей, Гадамер).

В первом параграфе главы анализируется методологическая программа Г.Риккерта, решение им проблемы объективности историко-культурного познания. Риккерт видел свою задачу в борьбе с "натурализмом" как универсальной методологической парадигмой, образцом для которой служит естественнонаучные форма познания и процесс образования понятий. Особенность познания в науках о культуре основана на той роли, которую в них играет оценочный момент, под которым понимается зависимость познания от направленности человеческой воли, что проявляется в процедуре отделения существенного от несущественного и в придании значимости объекту интереса. Т.к. для исторического познания значение имеет содержание некого индивидуального события, то возникает вопрос, на основании чего мы придаем ему значение? Вопрос решается Риккертом с помощью процедуры "отнесения к ценности", позволяющей определить, индивидуальность каких объектов существенна, и "что именно из их индивидуальности должно быть принято во внимание"." Однако возникает вопрос, как обосновывается общезначимость выделяемого таким способом единичного и неповторимого объекта, как принцип "отнесения к ценности" соотносится с требованием объективности научного знания? Ведь данная процедура не свободна от субъективизма. Решение Риккерта в разграничении "двух логически различных актов" - процедуры "отнесения к ценности" и практической оценки, причем данное разграничение прямо вытекает из того, что неокантианцы вкладывали в понятие ценность. Последняя трактовалась как исток целесообразной деятельности, имела универсальный характер, была лишена исторически условных черт и трансцендентальна. В вопросе отношения между человеком и ценностью на передний план выходит ее абсолютная значимость; она выступает в качестве долженствования, а в познании в качестве безусловного критерия всех человеческих оценок, гаранта их истинности и адекватности. Уязвимыми местом программы Риккерта являлись трактовка ценности и сама процедура "отнесение к ценности". Вопреки четко артикулированному требованию различать чисто теоретическую процедуру "отнесения к ценности" и практическую оценку, толкуемую как психологическая-предпосылка познания, на практике обнаруживалось, что ученный не может

" Г. Риккерт. Введение в трансцендентальную философию Предмет познания. Киев 1904, стр. 52.

включиться в процесс историко-культурного познания без практических оценок. Само это разграничение покоилось на имплицитной посылке о возможности четко различить в познающем субъекте - уровень трансцендентального мышления, осуществляющего научное познание, и эмпирического индивида, остающегося за его пределами. Абсолютный характер ценностей у Риккерта обусловлен их функционированием в роли этического эталона и является отголоском просвещенческих представлений о единстве природы человека, его морального сознания. Так, центральные для Риккерта понятия, а также трактовка субъекта познания в своих основаниях оказались несвободными от "естественнонаучной парадигмы". Сохраняется и картезианский дуализм. Будучи вынужден акцентировать психический уровень процесса познания, Риккерт обнаруживает дуализм познающего субъекта - обладающего взглядом с точки зрения вечности и с другой стороны субъективно ограниченного. Решение проблемы субъективизма в целом опирается на предпосылками этического характера.

Во втором параграфе главы анализируется методологическая программа М.Вебера, решение им проблемных узлов проекта Риккерта, новая трактовка процедуры. "отнесения к ценности" и введенный им принцип "свободы от оценочных суждений". В работах Вебера понятие "ценность" претерпело изменение: оно лишилось своего трансцендентального измерения и получило культурное содержание: выражение жизненных ориентации и практических устремлений людей своего времени. Методологическим следствием этого стал пересмотр процедуры "отнесения к ценности". Вебер выделяет в ней первичную стадию - оценку объекта, приписывание ему значимости на основе ценностных точек зрения. Эта стадия результат сугубо личной волевой деятельности исследователя. Затем происходит стадия "отнесения к ценности", т.е. интерпретация объекта интереса в свете определенных ценностей, в результате чего конституируется его уникальность. Чтобы усилить логический аспект социокультурного познания в частности связанный с субъективным выбором ученым своей позиции рассмотрения, Вебер вводит процедуру "каузально регрессивного движения", в результате которой "исторический индивидуум" достигает объективной значимости. И все же элемент субъективного сохраняется, поскольку субъективно вычленение самого исторического объекта, которое происходит посредством соотнесения с ценностью, чье содержание и сама она подвержены историческому изменению. Поэтому Вебер также вводит различение между процедурой "отнесения к ценности" и практической оценкой: сам он постоянно наталкивался на их связь. Требование

различения, т.е. принцип "свободы от оценочных суждений", носит у Вебера методологический характер и основан на убеждении, что "истинность эмпирически констатируемых фактов" и значимость практических императивов в качестве норм находятся в гетерогенных плоскостях. Такое решение проблемы преодоления субъективных факторов натолкнулось на серьезные трудности, как ввиду отсутствия механизмов выполнения этого требования, так и потому, что изучая человека невозможно не оценивать факты. Хотя ценности у Вебера обретают конкретно-историческое измерение, они сохраняют надиндивидуальный характер, в том числе в отношении к познанию. Так часть процесса "отнесения к ценности" он выносит за пределы психического аспекта познания, что позволяет настаивать на гетерогенности области практических оценок и процедуры отнесения к ценности. Как и у Риккерта здесь обнаруживается та же структура познающего субъекта, включающая уровень трансцендентального cogito, с позиций которого и должно вестись исследование. При этом "принцип свободы от оценочных суждений" призван подчеркнуть необходимость резкой границы между субъектом и объектом исследования, что обеспечивает в классической познавательной модели отсутствие субъективных факторов. Специфика постановки Вебером познавательного вопроса и новая трактовка объекта социокультурного анализа -субъективно-сознаваемый индивидом смысл его действий - ставили во главу угла человеческую субъективность, акцентируя суверенность этого принципа в гносеологии. Проблема объективности познания приняла не только гносеологическое, но и онтологическое значение: вставал вопрос об объективности той реальности, которая была объектом анализа, т.е. ее независимости от субъективности индивидуально-личного порядка. Проблема усугубляется тем, что встает также вопрос о субъективности интерпретации самого исследователя, каким образом и из чего им реконструируется его объект, вычленяемый на основе процедуры "отнесения к ценности", не свободной от собственных культурных доминант ученого. Уязвимыми местами, обнаруживающими зависимость от "естественнонаучной парадигмы", в веберовской программе также являются трактовка универсума культуры, где подспудно просвечивается дуализм социального (культурного) и природного и процедура понимания смысла действий другого человека, опирающаяся на предпосылку о единстве человеческой природы, представленной сознанием.

Третий параграф главы посвящен анализу программы Дильтея. Дильтей пытается выявить те особенности естественнонаучной парадигмы, которые обнаруживают неприменимость в науках о духе: в частности

понятие достоверности, которое им пересматривается. Достоверность, согласно дильтеевской интуиции, это то, что имеется в опыте внутреннего чувства, непосредственно данного каждому человеку. Знание, опосредованное внешними чувствами и логическим инструментарием, гипотетично и недостоверно. Действительным объектом науки должен стать человек во всей своей целостности. Это предполагает формирование наук о духе и их освобождение от естественнонаучного метода путем осознания иных познавательных истоков. Новый предмет предполагает новый метод -понимание, и Дильтей вводит "психическое начало" в теорию познания, пересматривая саму процедуру познавательного опыта. Понимание, основывающееся на интроспекции и эмпатии, опирается у него на предпосылку о единстве человеческой природы, поскольку психическое понимается как человечески-общезначимое. Существование такого сходства людей, выражающее собой общее состояние душевной жизни человечества, воплощенное в культурных системах, и является предметом наук о духе. Соответственно и понимание другого возможно лишь по аналогии с собой, а также потому, что достоверно "другой" может быть дан познающему субъекту лишь в его внутреннем переживании, как его часть. Сам способ постановки проблемы понимания, где объектом является мое внутреннее переживание, обладающее несомненной достоверностью, и где достоверное понимание другого возможно лишь как непосредственное вживание в чужое внутреннее переживание заключает процесс понимания у Дильтея в магический круг самоданности собственного переживания познающего субъекта. Наиболее уязвимым местом метода Дильтея стала трактовка человека — субъекта и объекта наук о духе, опирающаяся на психологическую интуицию, где он предстает как, "внутренне осознанное бытие переживаемого", изолированное от других сущностей подобного рода и, в конечном счете, от своего тела и внешнего мира, включая историческую реальность. Дильтей воспроизводит основные интуиции отностельно субъекта в "естественнонаучной парадигме", меняется лишь его содержание: он наделяется способностью к вчувствованию и историческим сознанием. В имплицитных картезианских предпосылках проявляется и общность метода естественных и исторических наук, обнаруживающаяся в проекте Дильтея: момент сходства - в пункте выстраивания "познающего конструкта", очищенного от случайных характеристик и вознесенного к точке зрения вечности, откуда он осуществляет познание, и где обретается его объективность. Так само историческое понимание предстало у него как универсальное, как задача преодоления случайных преград и круга собственного опыта, путем "восхождения к истинам большей всеобщности", поскольку дух, его осуществляющий, бесконечен, а человеческая природа

едина и однородна. Дильтей не сумел преодолеть своей связанности традиционной теорией познания, оставаясь в рамках базовой картезианской интуиции, где существует лишь одно трансцендентальное сознание и противостоящий ему мир, что в принципе не позволяют задать другое "я" как отличное от него субстанциально. Установка на понимание другой личности при таких предпосылках, неизбежно приводит к одному возможному отсюда исходу: понимание "другого" возможно лишь как понимание себя, т.е. собственно и является пониманием себя. Применительно к изучению чужой культуры это означает, что ее содержание будет подменяться собственным культурными доминантами исследователя и невозможностью понять носителя иной культуры.

В четвертом параграфе главы анализируется программа Х.Г.Гадамера, его критика трансцендентального субъекта познания и трактовка им процедуры понимания. В основе критикуемой им парадигмы лежит принцип примата субъективности, его рассмотрение осуществляется в рамках полемики с новоевропейской философией, где онтологический приоритет получило лишенное корней в бытии сознание, и предшествующей герменевтической традицией с ее задачей реконструкции мира субъекта путем вживания. Критика вне и над временного сознания (в том числе исторического), с позиций которого ведется всякое научное исследование, позволила Гадамеру по-новому поставить вопрос о его сущностных для познания характеристиках. Основной тезис таков: понимание опосредовано историей, т.к. историчность (темпоральность) -способ бытия познающего. Так истолкование перестают быть внешней задачей по отношению к исследователю - не противостоит предмету как чему-то другому, а полностью в него вовлечено. При этом предвидение смысла, которое направляет наше понимание исследуемого предмета, не является субъективным проявлением, т.к. возникает благодаря той общности, которая связывает нас с традицией. Отсюда вытекает центральный тезис: "понять" означает, прежде всего, понять само дело и лишь потом, выделить и понять чужое мнение. Конечной данностью является текст, т.к. он "должен быть понят из него самого". В основе такой стратегии лежит отказ от реконструкции действительности - социально-исторической и личной, - которая лежит за пределами текста. Задача в том, чтобы применить несомое текстом сообщение к себе. Цель интерпретации не в "воспроизведении" мира человека другой культуры, а в "произведении" смысла оставленного им текста. Несмотря на то, что Гадамер подчеркивает диалогичность герменевтического опыта, он по сути своей монологичен -акцент делается на поиске общего логоса. Он настаивает, что условием

диалога с другим является наличие общего языка, т.е. общей традиции. Язык же это, прежде всего, "единство мысли", а не конкретный этнический язык. Понимание также целиком языковой феномен, и это означает, что в его основе - поиск общего смысла, что понимание происходит в пространстве мысли. Язык, таким образом, трансцендентен и выступает в качестве фактора единства человеческой природы, и соответственно культуры. Диалогичность же оказывается только свойством языка. Изъятие из структуры познавательного опыта "субъекта познания" автоматически решает у Гадамера проблему его субъективности и позволяет сместить акцент на смысл, сообщение, язык, где предрассудки получают положительное значение как общее содержание традиции. Как следствие, содержанием работы с историко-культурной традицией становится "конструирование" ее смысла заново, где инаковость другой культуры не представляет интереса, значение имеет присвоение чужого слова, поиск общего. В целом в герменевтической традиции понимание другого постоянно оборачивается монологичным самопониманием - будь то собственное содержание субъекта, или общее содержание традиции, - в нем нет места ничему "субстанциально" иному. Сама традиция мыслится Гадамером также в терминах единства, определенной целостности смысла, большой Истории. Такая традиция является произвольным конструктом и обнаруживают свою общность с трансцендентным сознанием, только акцент делается на его содержании. Критика cogito и его гуманитарного аналога "исторического сознания" вели Гадамера к ограничению - роли последних в научном опыте. Однако он не захотел признать ограниченность Языка, который является всегда только конкретным языком. У Гадамера он обретает черты трансцендентального "сознания вообще", медиума смысла, помогающего преодолеть нашу телесную ограниченность и связанность с предметно-практической деятельностью. В основании программы Гадамера в качестве имплицитных онтологических предпосылок обнаруживаются общий для новоевропейской культуры картезианский дуализм.

Четвертая глава "Основные исследовательские стратегии изучения культуры и их методы" посвящена критическому разбору доминирующих исследовательских стратегий. Анализируются их методы, трактовка культуры, подход к решению проблемы субъективизма исследователя, а также эксплицируются онтологические и гносеологические предпосылки, на которые они опираются.

Первый параграф главы посвящен психологическому подходу к изучению культуры, разрабатываемому школой "Культура-и- личность".

Концептуальную основу данной школы составляет интерес к исследованию психологического содержания межэтнических различий, которое выражается в "психологическом складе", одновременно объединяющем членов одной культуры и отличающим их от носителей другой. Под культурой понимается совокупность моделей поведения человека, которые он усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Выявление содержательной корреляции между психологическим типом, доминантным для данной культуры и ей самой становится основной задачей исследователя. Характерно, что схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно проявляет себя в этнографических наблюдениях и описаниях поведения членов культуры. Она может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной сравнительной работы исследователя, мыслительной интеграции многих уровней культуры. Основной проблемой применения психоаналитических концептов в этнологических исследованиях стало имплицитно заложенное в них представление о статичности и гомогенности культуры и психики ее носителей. Они не способны объяснить существования различий даже между членами одной культуры, не позволяли фиксировать и объяснять культурные изменения, кроме того, не могли удовлетворительно ответить на вопрос о происхождении и механизме воспроизводства культурного различия, культурного содержания сознания. Использование психоаналитического инструментария имплицитно подразумевало обращение к основным допущениям "естественнонаучной парадигмы", поскольку выступало как универсальный способ, посредством которого мышление и поведение дикарей и цивилизованных объединено и объяснено общими принципами, ведущую роль в которых играет конфликт между структурными составляющими личности. Человек рассматривался как абстрактный индивид, носитель единой человеческой природы, вне культурного времени, пространства и деятельности, к нему прилагался некий усредненный психологический тип. Руководствуясь задачей уловить точку зрения носителя культуры, сопережить ее ценностям, вопрос о том, каким образом происходит это улавливание и исходя из чего интерпретируются полученные данные, специально не решался. Применение для изучения культуры психологических моделей западного психоанализа, хотя они и объявлялись значимыми для конкретной культуры, постоянно провоцировало к прояснению смысла ее явлений посредством собственных представлений исследователя, к переводу их на язык своей культуры. Задача эмпатического проникновения, т.е. попытка бессознательного усвоения мировосприятия носителей изучаемой культуры, более всего препятствовала осознанному отношению к интерпретативной

технике, к прояснению вопроса о возможном субъективизме исследователя, экспликации различий между его взглядом на мир и изучаемого им туземца.

Второй параграф главы посвящен анализу ценностного подхода, который получил развитие в ходе исследований национального характера и был призван изучить и объяснить межкультурные вариации. Под ценностями понимается "осознанное или неосознанное, характерное для индивида или группы представление о желаемом, которое определяет выбор целей, с учетом возможных средств и способов действия". В основе разнообразных методик лежит общий теоретический постулат, согласно которому "имеется ограниченное число общих человеческих проблем, которым все люди во все времена должны найти какое-либо решение. Несмотря на разнообразие решений, их число ограничено; речь идет об

~ tt 13 т,

определенных вариантах внутри ряда возможных решений". В результате культура описывается по нескольким- заранее заданным параметрам, одинаковым для различных культур и, следовательно, случайным для каждой конкретной из них. Ценностный подход в своих основаниях был универсалистским, и в этом смысле он полностью соответствовал базовым интуициям "естественнонаучной парадигмы", как в понимании-природы человека, так и в процедуре познания, с характерным для нее "методологическим солипсизмом" и монологизмом. Решая проблему объективности интерпретаций, его приверженцы опираются на основополагающие принципы эволюционистской парадигмы, предполагающей единство развития человеческой культуры, единство человеческой природы и метод сравнения как основной при анализе и интерпретации различных культур. При этом культуры рассматриваются в статическом состоянии. Фиксация ценностей, хотя и демонстрирует резкие различия культур, однако не позволяет выявить, какие ценности основополагающие, а какие временные, присвоенные, как ценности взаимосвязаны между собой и, откуда "берутся" фиксируемые исследователями ценностные различия. Культура как целое не представляет интереса - изучению подвергаются лишь специфические, содержания определенной переменной, которые призваны объяснить различия. Психологические законы или концепты, на основе которых конструируется эти переменные по определению должны иметь универсальную валидность. Изучение изолированных переменных подразумевает, что культура имплицитно воспринимается как набор независимых, отделимых друг от друга частей или свойств системы, иначе они не могут сравниваться, при

12 С. Kluckhohn. Values and Value Orientation in the Theory of Action // In: Toward General Theory of Action. Cambr. 1951, p. 395.

" F. Kluckhohn, F.L.Strodtbeck. Variation and Value Orientation. Evanston-Illinois. 1961, p. 10.

этом парадигма для сравнения вырабатывается на основе культуры исследовагеля. Применение сравнительного метода, лежащего в основе подхода, не удовлетворяет идее исторического познания, поскольку сравнение всегда предполагает одновременность (т.е. вневрсменность) и несвязанность сравниваемого со своим контекстом (конкретным местом). Применение данного метода имплицитно предполагает, что культуры не исторически изменчивые и локально существующие феномены, а произвольные конструкты психического содержания их представителей.

Третий параграф главы посвящен исследованиям культуры в рамках когнитивной антропологии. Ее возникновение связано с исследованиями "картины мира" и опирается на идеи когнитивной психологии. Под культурой понимается "идеализированная когнитивная система, в которую входят система познания, верований и ценностей и существует она в умах индивидуальных членов общества".14 Это "ментальная экипировка", которую ее носители используют для ориентации, определения, категоризации и интерпретации текущего социального поведения своего и чужого. При этом видение мира, имеющееся в сознании некоторого индивида, целиком определяет его систему поведения и деятельности. В рамках направления акцент переносится на внутренние представления, выражающие "природу культуры", т.е. на концепции "культуры как системы познаний и символов", а не привычек и поведения. Вариативность индивидуальных когнитивных и, соответственно поведенческих моделей рассматривается как источник изменения культурных стандартов. При этом не объясняется, как эти различия приобретаются индивидами и, как они соотносятся с актуальными поведенческими стандартам, существующими Внутри общества. Т.к. основная цель состоит в том, чтобы понять и описать мир носителей культуры в их собственных терминах, то основной задачей и способом исследования становится не наблюдение реального поведения, а анализ собственных категорий изучаемой культуры. Такой метод неявно подразумевает строгое различение между идеями людей в отношении того, какое поведение является приемлемым, и о чем они могут рассказать исследователю (это и есть культура), и реальной практикой, т.е. способами осуществления социального поведения. Так, культура, понимаемая как нормативное представление об "идеальном" поведении, имплицитно предстает как автономный трансцендентальный социуму и индивиду объект. Возникает вопрос, если анализ ограничивается "собственными идеями" изучаемой культуры, а наблюдение над актуальным поведением ее носителей исключается, как все же исследователь может понять это поведение, которое носители культуры сами ясно не осознают. Хотя в

14 С В Лурье. Историческая этнология М 1997,стр 64

рамках данного подхода наметился сдвиг интереса от личности и ее психического (культурного) устройства к изучению культуры как системы знаков сохранилась общая интуиция в понимании культуры как психического феномена и редукция человека к сознанию. Человек предстал как органический автомат, управляемый программой

(культурой/сознанием). Т.к. культура выступала в данном - подходе как идеальный объект и полностью коррелировала с структурной организацией сознания и конструируемой им реальности, то и в итогах проведенных исследований она представала как воссозданная ученым модель такого чужого сознания, восприятия реальности. Закономерно встал вопрос, кто является действительным субъектом "субъектной реконструкции" "образа мира" конкретной культуры. Неизбежно возникала и проблема объективности самой той реальности, которая предстает перед носителем культуры и реконструируется исследователем.

В четвертой параграфе главы анализируется структуралистские исследования культуры и первобытного мышления. Структурализм в этнологии основной своей задачей видел "практическое осуществление и теоретическое обоснование возможности объективного научного знания". Конечным объектом анализа у Леви-Строса являются универсальные логические структуры, носящие вневременной и устойчивый характер. Это та единая логическая основа, всеобщие структуры бессознательного, которые стоят за разнообразием любых культурных форм и любых типов мышления, общей функцией которого для всех является самодостаточная познавательная деятельность, выражающаяся в форме упорядочивания и классификации. Соответственно метод анализа опирается на решение этой центральной задачи. Достаточно достичь подсознательной структуры, лежащей в основе исследуемого общественного института, обычая, чтобы вычленить принцип интерпретации, действенный и по отношению к другим институтам и обычаям. Применение структурного метода к анализу этнографических данных внешне усложняет, а в действительности упрощает исходные параметры анализа - несходный и несоизмеримый материал становится сополагаемым и соизмеримым, что в дальнейшем позволяет перейти к построению систем классификаций. Такой анализ предполагает синхронический срез, поскольку историческое измерение не имеет значения. Закономерно встает вопрос о том, что выявляемые антропологом структуры, не являются внутренне присущими изучаемой культуре, они представляют собой часть созданной исследователем концептуальной схемы. Леви-Строс отвечает: совершенно неважно принимает ли в его работе традиционное мышление форму научного

анализа, или его собственное мышление выступает в мифологической форме. Так, на уровне познавательной процедуры благодаря постулату о всеобщности структур мышления стираются различия между субъектом и объектом познания, между наблюдающим культуру исследователем и наблюдаемым им носителем культуры, при этом и культура и человек редуцируются к ментальному. Вместе с тем, вопрос о том, как универсальные логические структуры и образуемая ими система "аксиом и постулатов" представлены в сознании носителей культуры, как они соотносятся с их особенностями мышления остается совершенно без внимания, т.к. сам субъект изучаемой культуры заранее исключается из анализа. Субъект познания предстает в полном соответствии с базовыми характеристиками трансцендентального субъекта, объектом его познавательной деятельности является собственное идеальное содержание. Остается без ответа вопрос, почему носители традиционной культуры принципиально не способны к вербализации своих бессознательных текстов, а ученый, их изучающий, способен. Осознание специфики познавательной ситуации изучения культуры постоянно требует учета позиции наблюдателя - активности его сознания и понимания того, что исследуемый объект отчасти проекция его собственной культуры. Но структурный метод, выстроенный по всем канонам естественнонаучного, а потому "объективный", эту проблему исключает, т.к. имплицитно полагается наличие строгого разграничения между объектом и субъектом исследования. Однако, поскольку изучаемый объект не позволяет находиться строго "вне его рамок" это приводит к наличию снятого, но непреодоленного субъективизма. В результате в исследованиях испытание метода оборачивается его априорным подтверждением. Выявление структур первобытного мышления подменяется логическими операциями исследователя. Само существование универсальных логических структур оказывалось неверифицируемой категорий и выступало в качестве основной посылки исследования, восходящей к представлению о единстве человеческой природы, представленном мышлением.

В пятом параграфе главы рассматривается интерпретационный подход к исследованиям культуры. Его центральной задачей является интерпретация устойчивой системы значений, воплощенной в символах, поскольку культура предстает как "символические формы в структурированном контексте". Все аспекты культуры: "от системы родства, религии, политики до экономики рассматриваются как социальные действия ума — сознательные, и бессознательные".15 Как и структурализм,

" С. Лп^ СиИиге Ь ^ У. 1993, р. 61.

данный подход связывает культурное производство значений с отношениями внутри символических систем, но при этом стремится представить систему символов и систему социальных отношений как взаимно обусловленные. Ввиду этого Гиртц смещает акцент с когнитивных структур на анализ образцов чувствования и переживания, распространенных в данной культуре, что меняет исследовательскую задачу - значение приобретает понимание опыта субъекта другой культуры с учетом его внутренней позиции. Само существование культуры есть процесс ее интерпретации в ходе каждодневной коммуникации, в этом выражается принадлежность индивида к культуре. "Анализ культуры— это вторичная интерпретация мира, который уже постоянно описывается и интерпретируется людьми, которые его создают".16 Задача исследователя дать интерпретацию исследуемым им значениям другой культуры, которая выходила бы за пределы описания непосредственно наблюдаемого и проясняла бы структуры значения, внутри которых "происходящее" является значимым. Интерес к интерпретации стал ответом на неспособность решить проблему субъективизма исследователя. Основной предпосылкой формирования данного подхода стало признание неэлиминируемости субъективности самого ученого из этнографического процесса, его деятельность по анализу и описанию чужой культуры стала оцениваться как интерпретация. Решающее значение приписывается роли этнолога как посредника, а не внешнего или включенного наблюдателя. Представления, формируемые в результате такой интерпретации, представляют собой как бы "компромисс между объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее". Основной проблемой подхода стало выпадение из культурного анализа социальной системы. Реальный механизм взаимодействия и содержание отношений между социальной практикой, наблюдаемой исследователем, и культурой, непосредственно неявленной оставался непонятным. Без прояснения оставался вопрос, как и зачем культура сообщает значимость социальным институциям. Гиртц затруднялся с ответом на этот вопрос и поэтому склонялся к трактовке культуры как репрезентации. Таким образом, она выступает в качестве "текста", стоящего за социальной практикой и существующего помимо нее в "сознательных и бессознательных социальных действиях ума"; этот текст и читается исследователем и исследуемым им носителем культуры. Смещение исследовательского интереса на процесс интерпретации исследователем процесса интерпретации культуры ее носителем означало, что основное внимание в изучении чужой культуры стало уделяться не ее носителю, а ее исследователю. Это обусловлено как стремлением

С. Geertz. Шегрге1а1юп ofCulture. 1973,

БИБЛИОТЕКА СП««рвург ОЭ ТОО акт

НАЦИОНАЛЬНА

ограничить субъективизм исследователя, так и фиксирует неизбежность именно субъективного конструирования культуры этнологом из содержания собственного опыта, что признается единственно адекватным способом ее познания. Чужая культура оказалась субъективной интерпретацией системы смыслов, производимой сознанием исследователя, поскольку сам данный подход и его трактовка культуры как текста имплицитно содержали в себе предпосылку о наличии общего единого пространства смысла у интерпретатора и интерпретируемого.

В шестой параграфе главы анализируются исследования культуры и ментальностей в Школе "Анналов". Понятие "ментальность" - основная методологическая категория школы, возникло как попытка акцентировать психологические факторы в историческом процессе. "Предмет истории -сознание людей", а факты истории - коллективные психологические факты.17 История ментальностей вскрывает потаенный план общественного сознания. Внимание исследователя направлено на реконструкцию образа мира, который заложен культурой в сознание людей и преобразуется ими спонтанно и бессознательно. У Л.Февра понятие появляется в результате попытки представить мысли и чувства некоторого исторического персонажа как обусловленные и ограниченные своим временем В гносеологическом плане такая установка препятствовала проецированию представлений и системы ценностей историка, используемых для объяснения поведения людей прошлого. Задача в том, чтобы понять, что в действительности означает то или иное поведение людей прошлого Это подразумевает новый метод, цель которого "заставить" говорить то, о чем люди изучаемой эпохи молчат. Сосредоточившись на задаче реконструкции социальной психологии, анналисты не ставили задачи выяснить, как складывается ментальность, что способствует ее устойчивости, рассматривая ее вне анализа социальной системы, где она функционирует. То культура (ментальность) выступала в качестве автономной структуры. Такой подход не позволял ни поставить, ни ответить на вопрос о том, как все же меняются менталъности! Неспособность ответить на этот вопрос напрямую связана с важными теоретическими концептами анналистов -"большая временная длительность", "неподвижная история" "другое Средневековье", которые призваны объяснить крайне медленное или практически отсутствующее развитие "ментальности" и свидетельствуют об имплицитном повороте исторических исследований к статике. В результате понятие "ментальность", призванное засвидетельствовать выраженный историзм в подходе к изучению прошлого, в своем методологическом развитии начало трансформироваться в устойчивую вневременную

17 М Блок Апология истории М 1986, стр 118

структуру сознания, обозначать его определенный слой (архаический или аграрный). В целом понимание ментальности как относительно изменчивого исторического содержание психики покоилась на предпосылке, что "психическое" - автономный, изолированный феномен, а историческое и культурное и есть психическое. "Социальное" также мыслится как ментальный феномен, или ставится в прямую зависимость от ментальности, которая гомогенна, пронизывает собой все слои общества и автономно эволюционирует вне связи с социальным. Описывая ментальности как тяготеющие к статике "синхронные срезы", анналисты постепенно подменяют и понятие "исторического"диахроническим. В этом движении от содержательных особенностей психики людей прошлого к вневременным структурам сознания анналисты потеряли человека. Со временем апелляция к "бессознательному", "воображаемому" и т.п. при-анализе ментальностей стала доминировать, фиксируя собой фундаментальную зависимость индивида от них, а также примат ментальных структур над человеком, и практикой. Характерным результатом стало разделение мира прошлого на мир реальный и мир воображаемый — под последним понимался "субъективный образ мира" носителя культуры, представленный различными символическими системами в его сознании, полностью определяющими его деятельность. Способствовал этому также основной методологический девиз школы, побуждавший к поиску действительного смысла поведения людей прошлого, что всякий раз приводило к конструированию новых абстрактных моделей взаимодействия ментальности, экономических и социальных факторов, отражавших новый смысл и представлявших то, что было в действительности. Т.о, стремление понять, какова культура прошлого "на самом деле", оборачивалось конструированием новой реальности, в результате сама эта реальность была поставлена под сомнение, а культура прошлого стала пониматься как произвольно интерпретируемый ученым текст.

В заключении дается общий анализ проделанной работы, подводятся итоги и намечаются пути решения выявленных в ходе исследования проблем. Главным итогом критического рассмотрения основных методологических программ и исследовательских стратегий в области изучения чужой культуры является выявление их имплицитной зависимости от основных интуиции картезианского дуализма и классической познавательной модели, сложившихся в Новое время и воспроизводящихся в ходе научной практики. Основным следствием этой зависимости является ментализм, который в исследованиях культуры проявляется - на уровне

онтологии - в трактовке человека, культуры и "социального", а на уровне гносеологии - в трактовке познавательной процедуры - понимания, в самой исследовательской стратегии и в решение проблемы "субъективизма исследователя". Собственно положительное решение проблемы "субъективизма исследователя" зависит от преодоления ментализма в науках о человеке. Другим важным следствием, являются монологизм и логоцентризм классической познавательной модели, которые имплицитно сохраняются в познавательных моделях, разработанных в рамках обоснования метода наук о культуре и обнаруживается в основных исследовательских стратегиях. Монологизм не позволяет "задать" изучаемого исследователем человека другой культуры именно как другого. Логоцентризм ориентирует познавательную стратегию исследователя на присвоение "чужого слова", т.е. поиск общего смысла, игнорируя все, что стоит за дискурсом и текстом, которые оказываются абсолютно автономными от породившей их предметно-практической деятельности, т.е. конкретной культуры. Соответственно контекст, в котором "читается" инокультурное слово (или действие) определяется исключительно доминантами воспринимающего, т.е. культурными установками самого исследователя. В результате оно кажется достаточно прозрачным, поскольку обретает смысл в принципиально иной смысловой семантической системе, т.е. в системе значений исследователя. Возникает иллюзия его понятности или универсальности.

Как мы показали, позитивное решение вопроса "субъективизма исследователя" требует предварительного прояснения иных фундаментальных проблем изучения культуры. Проведенное исследование позволяют сделать заключение, что решение сложившихся затруднений, требует разработки новой методологической платформы, основной целью которой является способность позитивно решить следующий ряд задач. 1) Возможность преодоления основных интуиции картезианской дуалистической онтологии, в частности снятие противостояния между сознанием и телом и социальным и природным. 2) Отказ от трактовки психического как "внутреннего" по своей природе объекта, автономного источника собственных содержаний и соответственно от представлений о наличии абсолютных различий между поведением и психической деятельностью. 3) Разработка нового понимания культуры, которое позволяло бы показать реальный механизм взаимодействия и содержание отношений между социальной практикой и культурой, источник появления самой культуры в сознании индивида, механизмы воспроизводства культуры и межкультурных различий и т.п. 4) возможность эксплицировать содержательное своеобразие познавательной ситуации, связанной с

исследованием чужой культуры, где социо-культурная включенность исследователя, его личностные доминанты, сквозь которые преломляется изучаемый им объект, выступают как фактор, определяющий саму структуру опыта. С учетом этой особенности должен разрабатываться объективный метод анализа чужой культуры и решаться проблема понижения воздействия исследователя. Эвристические возможности для решения обозначенных задач видится нам в ряде идей деятельностного подхода, разрабатывавшегося отечественными психологами (Выготский, Гальперин, Лурия и др.) и физиологами (Бернштейн, Ухтомский), которые кратко обозначены в заключении.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Психосемантические аспекты методологии исследования культуры // "Ломоносов - 2000", М, 2000 - 0,1 п.л.

2. Методологические и гносеологические проблемы исследовательской парадигмы "Школы Анналов" // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. СПб., 2003 - 0,2 п.л.

3. Словарные статьи: Власть, Гений, Идеальный тип, Инструментализм, Ментальность, Сомнение, Социобиология, Сциентизм, Теория, Эвристика, Я // Словарь философских терминов. М.: ИНФРА-М, 2003.

Отпечатано в копицентре Москва, Ленинские горы, МГУ, 1 Гуманитарный корпус. www.stprint.ru e-mail: zakaz@stprint.ru тел. 939-3338 Заказ № 42 тираж 100 экз. Подписано в печать 03.06.2004 г.

#1 42 02

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Кошовец, Ольга Борисовна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ.

§ 1. Развитие историко-культурных исследований и значение изучения культуры для социогуманитарного познания.

§2. Методологические проблемы понятия «культура».

§3. Формирования предметной области наук о культуре.

§4. «Познавательная ситуация» историко-культурных исследований и формирование метода наук о культуре.

§5. Выводы.

ГЛАВА II. ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНАЯ ПАРАДИГМА И МЕТОД ПОЗНАНИЯ В НАУКАХ О КУЛЬТУРЕ.

§1. Истоки формирования, основные онтологические и гносеологические особенности естественнонаучной парадигмы.

§2. Выводы: базовые интуиции естественнонаучной парадигмы и науки о человеке.„.

ГЛАВА III. НЕОКАНТИАНСКАЯ И ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММЫ

ОБОСНОВАНИЯ СПЕЦИФИКИ ПОЗНАНИЯ И МЕТОДА НАУК О КУЛЬТУРЕ.

3.I. Неокантианская философско-методологическаяпрограмма в науках о культуре!

§1. Программа Г. Риккерта: проблема объективности в науках о культуре и роль оценки в процессе познания.

§2. Программа М.Вебера: веберовская трактовка процедуры «отнесения к ценности» и принцип свободы от оценочных суждений.

3.2. Герменевтическая программа обоснования гуманитарного знания.

§3. Программа В. Дильтея: герменевтика как метод исторического познания и новые принципы наук о духе.

§4. Программа X. Г. Гадамера: критика трансцендентального субъекта и значение понимания в герменевтической процедуре.

§5. Выводы: основные проблемы программ обоснования специфики познания в науках о культуре.

ГЛАВА IV. ОСНОВНЫЕ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ СТРАТЕГИИ ИЗУЧЕНИЯ

КУЛЬТУРЫ И ИХ МЕТОДЫ.

§ 1. Психологический подход к исследованиям культуры в рамках школы

Культура и личность».

§2. Ценностный подход в исследованиях культуры.

§3. Исследования культуры в рамках когнитивной антропологии.

§ 4. Структуралистские исследования культуры и «первобытного» мышления.

§5. Интерпретационный подход к исследованиям культуры.

§6. Исследования культуры и ментальности в рамках Школы «Анналов».

§7. Выводы: основные проблемы исследовательских стратегий изучения чужой культуры.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Кошовец, Ольга Борисовна

Актуальность исследования

Проблема изучения культуры по праву может быть названа одной из ключевых для гуманитарных и социальных исследований с конца XIX и в течение всего XX века, в особенности его второй половины, актуальность которой сохранилась и даже возрастает, например, в связи с процессами глобализации, интенсификации межэтнического общения, радикализации межкультурных противоречий, требующими своего осмысления и решения.

Как изучалась культура, и какие проблемы ее изучение ставит перед исследователем? Интенсивный интерес к культурам своим появлением во многом обязан так называемой «антропологической революции». «Человек всю жизнь, с рождения до смерти, живущий в своей собственной однородной культурной среде, может оказаться вообще не в состоянии понять, что он живет «в культуре», а тем более тематизировать, объективировать культуру как предмет исследования» - отмечает Л.Г.Ионин.1 Таким образом, изучение культуры возникло как изучение других культур, именно обнаружение межкультурного различия и внимание к отличиям между культурой исследователя и исследуемого позволил обратить взгляд науки на культуру как таковую - свою или чужую. С самого своего возникновения в исследованиях культуры стояло два основополагающих вопроса, фиксировавших собой трудности гносеологического плана, которые при этом имели существенное значение в методологическом плане.

Во-первых, сама познавательная ситуация, связанная с изучением чужой культуры, необходимо провоцирует осознание исследователем своей принадлежности к иной, нежели изучаемая им культура. Таким образом, исследовательская ситуация в данном случае осложняется неизбежным межкультурным взаимодействием. Именно: познание другой культуры

1 Л.Г.Ионин. Социология культуры. М. 1996, стр. 20. необходимо вовлекает в этот процесс культуру самого исследователя. Этот факт был довольно рано осознан и с наибольшей силой выразился в основном мировоззренческом и методологическом постулате «культурного плюрализма» - отказе исследователей от морально-оценочных суждений при изучении другой культуры. Одновременно, именно следование этой позиции способствовало экспликации культурной обусловленности сознания исследователя и его взгляда на мир. Рефлексия над подобной познавательной ситуацией привела к осознанию неизбежности «культурной включенности» исследователя, изучающего другую культуру. Иными словами, что сам процесс познания чужой культуры определяется не только исследуемым объектом, но и в не меньшей степени самим исследователем как носителем определенной культуры.

Во-вторых, при изучении чужой культуры ученые довольно рано провозгласили своей основной задачей «уловить точку зрения носителя культуры.осознать его видение его мира».2 Этот тезис Б.Малиновского является одной из основополагающих предпосылок и даже установок в познании культуры. Вместе с тем долгое время исследователи не пытались его расшифровать: что значит «уловить» и «осознать»? Каким образом? Как можно быть уверенным в том, что уловленная точка зрения действительно отражает мировосприятие носителя изучаемой культуры, а не является проекций сознания исследователя, т.е. его собственной культуры?

Таким образом, практически с самого начала изучения культуры остро стояла гносеологическая проблема подобных исследований - отношение между культурой исследователя и исследуемой им культурой в процессе ее познания, активная роль культурно-обусловленного сознания исследователя в восприятии, понимании, анализе и интерпретации изучаемого им объекта. В более широком плане эта проблематика формулируется как проблема диалогической природы гуманитарного познания, спецификой которого

2 В. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. N.Y. 1961. p.25. является тот факт, что человек в них изучает человека, при этом и «субъект» и «объект» исследования имеют собственные представления о себе и о мире.

Несмотря на то, что сама это проблема необходимо появилась вместе с исследованиями культуры, методологические и гносеологические сложности, порождаемые ей, были осознаны далеко не сразу и попали в поле зрения исследователей довольно поздно (с 60-х г.г. прошлого столетия). Вместе с тем в рамках методологии гуманитарного познания проблема взаимодействия культур исследователя и исследуемого также практически не поднималась, если не считать работ М.Бахтина, впервые поставившего вопрос о диалогической природе гуманитарного знания и указавшего на негативный в методологическом плане аспект этой проблемы - неизбежно субъективный характер познания в данных науках.3

Применительно к особенностям познавательной ситуации взаимодействия культур признание субъективного характера гуманитарного познания выражается в проблеме неизбежного или невольного проецирования исследователем своей культуры на изучаемый им объект. Таким образом, проблема объективности получаемого исследователем знания является наиболее острой как для всего комплекса гуманитарных наук, так и в вопросе изучения чужой культуры в особенности. В исследованиях культуры данная проблема решалась двумя основными способами. Во-первых, обращением к естественнонаучной парадигме, с помощью которой исследователи пытались теоретически обосновать возможность объективного научного знания и разработать методы его получения, в частности путем построения формального языка описания культуры. Таким образом, пытались решить центральную проблему гуманитарного познания, построив бессубъектное описание, которое позволяло бы исключить влияние особенностей культуры исследователя. Другой путь, напротив, заключался в акцентировании субъективного начала исследователя, что выражалось в призыве к «вживанию» в исследуемую культуру, сопереживанию ее ценностям. Такой

3 См.: М.Бахтин. К философским основам гуманитарных наук // В кн. В кн. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб. 2000, стр. 227-232. метод, как полагали, позволял глубоко понять изучаемую культуру и получить достоверное представление о мировосприятии ее носителей. В принципе есть и третий путь, где, признавая фактор активного влияния субъективного начала исследователя и его культуры на изучаемый объект, тем не менее, разрабатываются методики и выдвигаются требования, носящие методолого-теоретический характер, суть которых сводится к преодолению или нейтрализации подобного воздействия.

Однако все рассмотренные пути оказались не способными решить основную проблему исследований культуры, что наглядно проявляется в кризисе, который охватил две ключевые дисциплины - культурную антропологию и историю, в рамках которых культура является основным объектом исследования.4 С конца 80-х и особенно в 90-е г.г. повсеместными и в историко-культурных, и в этнологических исследованиях стали идеи крайнего скептицизма по поводу возможности надежного и достоверного познания чужой культуры. Данное кризисное состояние, в первую очередь, проявилось в проблематизации методов наук о культуре, получившей широкое распространение под напором постмодернистской критики, под сомнение ставится сама возможность объективного историко-культурного познания, признается лишь плюрализм множества интерпретаций. Признание «неизбежного субъективизма» исследований чужой культуры (в рамках более широко тезиса о тотальном субъективизме познания в гуманитарных науках) оборачивалось тезисом о том, что историческое и антропологическое знание имеют скорее литературный, творческий характер, нежели научный, а восприятие другой культуры всегда ангажировано и этноцентрично. С отрицанием возможности объективного познания чужой культуры связана и проблематизация онтологического статуса данного объекта. «Чужая

4 См. подробнее, напр.: Г.С. Кнабе. Строгость науки и безбрежность жизни // В кн. Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. М. 2002, стр. 7-30. А.Я.Гуревич. Историк конца XX века в поисках метода // Одиссей. Человек в истории. М. 1996; Там же, его же статья: Территория историка; Р.Барт. Эффект реальности // В кн. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М. 1989, стр. 392-401; А.Г. Пондопуло. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. М. 1991; F.R. Ankersmit. The Reality Effect in the Writing of History. Amst. 1988; J. Clifford, G.R. Marcus. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. L.A. 1986; P.Rabel, A.Rosman. The Past and the Future of Anthropology // J.A.R. Vol.4. № 4 -1994. M. Carritthers. Is Anthropology Art or Science? //Current Anthropology. Vol.31. №3 - 1990. культура» есть всегда результат субъективного произвольного конструирования исследователя, получить объективное знание о ее реальном смысле невозможно.

Вместе с тем, проблема изучения чужой культуры и ее основная гносеологическая сложность приобретает в современной ситуации очень существенное значение. Текущее состояние межкультурного взаимодействия придает этой казалось бы сугубо методологической проблеме очень острое звучание, поскольку знания и представления, полученные в результате изучения ряда культур имеют прямую проекцию на социально-политическую практику.5 Таким образом, именно объективность знаний о конкретной культуре приобретает существенную значимость. Однако в области социально-политических исследований культуры тезисы о неизбежной субъективности и ангажированности ученых распространения не получили, оставшись достоянием научного сообщества и приняв в нем форму текущего методологического самоопределения большинства исследователей. Хотя в рамках этих исследований отсутствует методологический кризис, основной тенденцией здесь является проблематизация самого представления о культурных различиях, в связи с чем меняются исследовательские задачи, целью становится описание монокультурных, универсальных явлений, при этом проблема «культурной включенности» исследователя, зависимости его взгляда от собственной культуры не снимается, а просто не принимается б во внимание.

Итак, проблемы, которые возникают при изучении чужой (и своей) культуры, со всей остротой поднимает основные методологические и гносеологические проблемы наук, изучающих человека. К таковым, в первую очередь, относится «проблема субъективизма» (неэлиминируемость

5 В качестве примера приведем работы Э. Сайда, в которых он доказывает, что западная наука о культуре и странах Востока не более чем мифологема западной культуры, сложившаяся на Западе и для Запада. «Ориентализм - пишет он - является не просто представлением, но в значительной мере частью современной политико-интеллектуальной культуры и в качестве таковой гораздо больше связан с нашей культурой, чем с Востоком». E.W. Said. Orientalism. N.Y. 1978, p. 12. См. также сборник: Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу, особенно раздел V «Преобразуя культуру», стр. 252-306.

6 Подробнее см. 4 гл. §2 настоящего исследования. субъективного воздействия и оценочного момента в процессе гуманитарного познания), а применительно к изучению культур - проблема неизбежного или невольного проецирования исследователем своей культуры в процессе познания им иной культуры, что оказывает существенное влияние на характер, результат и содержание знания. При этом влияние культуры исследователя на изучаемую им чужую культуру обнаруживается уже на уровне самой организации научного опыта, поскольку культурные предпосылки, как образующие его собственную основу, так и лежащие за его пределами, затрагивают не только какие-то частные аспекты конкретного культурного исследования, а непосредственно саму его методологическую основу и всю стратегию поведения исследователя в рамках проводимого им познавательного опыта.

Актуальность настоящей работы, как нам представляется, обусловлена двумя факторами. Во-первых, необходимо проанализировать причины сложившегося проблемного положения, насколько правомерна постановка вопроса о непознаваемости чужой культуры, "тотальном субъективизме" ее исследователя. Каковы сложившиеся пути ее решения и в чем их проблематичность. Прояснение фундаментальных причин кризиса в исследованиях культуры позволит, в дальнейшем наметить пути выхода из него, в том числе обозначить новую методологическую платформу, обладающую эвристическим потенциалом для решения основных методологических проблем как наук, изучающих человека, так и исследований культуры. Однако, используя врачебную метафору, перед тем как предлагать лечение необходимо поставить диагноз, в этом мы видим главную цель данного исследования. Таким образом, основной вопрос нашей работы носит критический характер.

Во-вторых, несмотря на то, что проблема, поднимаемая в рамках данной работы, признается большинством исследователей, тем не менее, она характеризуется слабой изученностью. Практически отсутствуют (в том числе собственно методологические) работы, позволяющие получить интегративное представление обо всем комплексе проблем, возникающих в связи с "проблемой субъективизма" в исследованиях культуры.

Степень разработанности проблемы

Изучение культуры является одним из основных направлений современных социальных и гуманитарных исследований. Таким образом, имеется огромный массив собственно исследовательской литературы отечественных и зарубежных авторов, так или иначе затрагивающих ряд общих или частных теоретических и методологических проблем изучения культуры, в том числе касательно объекта, метода, гносеологических и онтологических предпосылок того или иного исследовательского подхода. Среди наиболее заметных работ, где касаются данных вопросов, в том числе и проблемы субъективного характера и результата познания в историко-культурном анализе, воздействия культуры исследователя на изучаемый им объект, следует назвать труды западных авторов - Ф.Боаса, Дж.Хонигмана, Г.Триандиса, Ф.Л.К.Ксю, С.Р.Баррета, А.Кребера и К.Клакхона, Р.Г.Винтропа, Дж.Берри, Дж.Клиффорда, Ф.Барта, К.Гиртца, Л.Февра, Ж.Ле Гоффа, Ж.Дюби, М.Блока, Н.Кантора, отечественных - А.Я.Гуревича, В.Н.Романова, Г.С.Кнабе, С.В.Лурье, Л.Г.Ионина, Ю. М. Лотмана, М. Л. Гаспарова, С.С.Аверинцева и многих других.

Исследований, посвященных методологическому анализу проблемы субъективного характера гуманитарного познания, его онтологическим и гносеологическим следствиям, значительно меньше. В первую очередь, данная проблема анализировалась в рамках собственно философско-методологических программ обоснования специфики социального и исторического познания. Существенный интерес здесь представляют труды Г.Риккерта, Э.Кассирера, В.Дильтея, М.Вебера, М.Фуко, Х.Г.Гадамера, П.Рикера. Среди современных работ, посвященных методологическим и эпистемологическим проблемам, стоит указать: касательно социального познания труды Ю.Хабермаса и исторического познания - исследования Ф.К.Анкерсмита и Г.Уайта.

Гносеологические проблемы, связанные со спецификой познавательного опыта в науках о человеке, его диалогичностью наиболее интересную разработку получили в работах М.М.Бахтина и А.А.Ухтомского. Философские аспекты ограниченности классической моносубъектной познавательной модели и диалогизма гуманитарного знания анализировались в монографиях B.C. Библера. Анализ перспектив развития метода гуманитарных наук и попытки теоретической экспликации новой эпистемологической модели в исследованиях культуры представлены в статьях К.Гинзбурга.

В западной научной литературе «проблема субъективизма» и влияния культуры исследователя на изучаемый им объект тесно связана с проблематикой истины и метода в социальных науках и получила повсеместное распространение в рамках постмодернистской критики, «кризиса репрезентации» и широкого применения анализа дискурса в исследованиях культуры, в особенности в американской культурной антропологии. Наибольший интерес здесь представляют работы Г. Маркуса, Дж.Клиффорда, В. Тернера, П.Кло и др. (G.Marcus, М. Fisher «Anthropology as culture critique»; У. Turner, E. Bruner «The anthropology of experience»; J. Clifford, G. Marcus «Writing culture»; P.T. Clough «The end(s) of ethnography: From realism to social criticism»). Кроме того, проблема объективности познания и истины в западной научной традиции обсуждается в связи с проблемой мультикультурализма и его влияния на эпистемологию и политическую практику (в частности в работах Р.Рорти, Дж.Серля и Ч.Тэйлора).

Анализ эпистемологических проблем и методов в рамках развития западной этнологии и культурной антропологии можно найти в работе Н.Дензина и И.Линкольна (N.Denzin, Y. Lincoln. Handbook of Qualitative Research). В отечественной литературе гносеологические и методологические проблемы исследования культуры в рамках этнологии дискутировались с начала 90-х г.г. преимущественно на страницах журнала «Этнографическое обозрение». Интерес для разрабатываемой в данном исследовании проблематики представляют в частности статьи А.В.Козенко, Л.Ф. Моногаровой «Эпистемология этнологии»; Ю.И. Семенова «Этнология и гносеология», а также работа А.Г. Пондопуло «От этнографии-описания к этнографии-диалогу». Те же проблемы, но в рамках исторических исследований культуры прошлого и ментальностей поднимались на страницах ежегодника «Одиссей. Человек в истории», в частности в материалах круглого стола по вопросам гносеологии и методологии историко-культурного исследования, опубликованных в 1996. Однако все указанные дискуссии носили преимущественно прикладной характер.

На наш взгляд, при всей значимости упомянутых работ, ни одна из них не содержит в себе комплексный анализ методолого-гносеологических проблем, связанных с исследованием чужой культуры и не ставит вопроса о фундаментальном характере имеющихся здесь проблем. Наибольшее значение для формирования проблемного поля данного исследования представляют: ряд идей А.А.Ухтомского, а также книга В.Н Романова («Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект»), работа М.М.Бахтина («Проблема текста»), статья А.Я.Гуревича («Традиционное и новое в историческом знании»). Вместе с тем, анализ интересующей нас проблемы в данных трудах явно не достаточен, в целом он ограничивается лишь постановкой общеметодологических вопросов и тесно связан с рефлексией над исследовательской практикой этих ученых.

Объектом исследования являются фундаментальные методологические проблемы (объекта, метода и структуры познавательного опыта) исследований чужой культуры. Под чужой культурой мы имеем в виду любую изучаемую культуру, носителем которой не является исследователь.

Предмет исследования: основной методологической проблемой представляющий интерес для данной работы является проблема "субъективизма исследователя" чужой культуры, обусловленная спецификой подобного рода исследований, связанных с активной ролью культурно-детерминированного сознания ученого в восприятии, анализе и интерпретации изучаемого им объекта - чужой культуры. Под "субъективизмом исследователя" в рамках историко-культурных исследований мы понимаем неизбежное проецирование исследователем своей культуры на изучаемый им объект в процессе его познания.

Цель исследования: опираясь на анализ объекта, метода и специфики познавательного опыта в науках о человеке и в исследованиях культуры выявить причины проблемного состояния в данной области. Обозначить ряд фундаментальных проблем, которые возникают в историко-культурных исследованиях и не находят решения средствами основных методологических программ и опирающихся на них исследовательских подходов, доминирующих на современном этапе развития науки.

Для достижения этой цели требуется решить следующие задачи:

1. Выявить теоретико-методологические основания и универсальный характер проблем, стоящих перед исследователями чужой культуры.

2. Рассмотреть базовые онтологические и гносеологические интуиции, конституирующие основные принципы метода в "естественнонаучной парадигме". Показать их влияние на формирование объекта и метода наук о человеке и поставить критический вопрос о тех ограничениях, которые они налагают на познавательные процедуры в рамках исследований культуры. В дальнейшем при анализе основных методологических программ обоснования наук о культуре и исследовательских подходов показать их не преодоленную зависимость от выявленных предпосылок "естественнонаучной парадигмы" и порождаемые этим проблемы.

3. Критически проанализировать основоположения (исторические источники, имплицитные предпосылки, предмет, методологию, трактовку "проблемы субъективизма") программ обоснования специфики наук о культуре - неокантианства и герменевтики - выявить налагаемые ими принципиальные ограничения.

4. Произвести критическую реконструкцию базовых гносеологических и методологических принципов, лежащих в основе современных методов изучения чужой культуры. Показать их влияние на понимание и трактовку объекта, метода и самой познавательной стратегии поведения исследователя. Обозначить те имплицитные ограничения, которые связаны со способностью разрешать посредством этих принципов, центральные проблемы историко-культурных исследований.

5. Выявить общие имплицитные онтологические предпосылки, связанные с пониманием человека (как объекта и субъекта гуманитарных наук) и трактовкой культуры, которые содержатся в основных методологических программах обоснования специфики наук о культуре и доминирующих исследовательских подходах.

Метод исследования определяется его целью и задачами. В виду того, основной целью исследования является критика ряда методологических положений в рамках выбранной предметной области, метод данного исследования тесно связан с его предметом. В рамках нашей работы мы опираемся на критический анализ доминирующих методологических программ и исследовательских стратегий, используя как имманентную, так и внешнюю критику, направленную на обнаружение их принципиальных ограничений, т.е. апорий, преодоление которых невозможно в силу базовых интуиции, составляющих твердое ядро той или иной методологической программы или исследовательской стратегии. Метод критического анализа в данном исследовании опирается на основные принципы деятельностного подхода к культуре и мышлению, который разрабатывался в советской психологии.

Основное значение для данной работы имеют два его принципиальных положения. Во-первых, онтологическое основание данного подхода составляет представление о наличии неразрывного динамического отношения в рамках единой системы: организм-среда, посредством которого понимается бытие человека в мире. Во-вторых, в основе деятельностного подхода лежит тезис о наличии определенных каузально-динамических связей между культурой и мышлением человека, с одной стороны, и исторически сложившимися типами социальной и предметной деятельности, с другой. При этом деятельность рассматривается как главный системообразующий фактор, по отношению к которому культура и мышление выступают вторичными надстроечными элементами системы.8

Таким образом, этот метод в принципе открывает перед нами возможность, как минимум логическую, по-иному взглянуть на интересующую нас в данном исследовании предметную область и ориентирует наше внимание на поиск "общего проблемного знаменателя" у анализируемых методов и подходов к исследованию чужой культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Все ведущие исследовательские подходы в области исследования чужой культуры и основные методологические программы обоснования специфики метода наук о культуре обнаруживают зависимость от "естественнонаучной парадигмы" (классической познавательной модели и

7 См. подробнее: Н.А. Бернштейн. Биомеханика и физиология движений. М. 1997; А. А. Ухтомский

Доминанта. СПб. 2002. g

Подробнее см.: Л.С. Выготский Мышление и речь. М. 1999; А.Я. Лурия. Язык и мышление. М. 1998; П.Я. Гальперин. Лекции по психологии. М. 2002; его же. Проблема деятельности в советской психологии // в кн. П.Я. Гальперин. Психология как объективная наука. М. 1998. См. также: А.А. Леонтьев. Деятельный ум. М. 2001. картезианской онтологии) и имплицитно содержащихся в ней эпистемологических принципов.

2. Основным следствием указанной зависимости для гуманитарных наук является ментализм, который порождает фундаментальные трудности в исследовательской практике, и обнаруживается в представлениях о человеке, в трактовке культуры, "социального" и самом методе гуманитарного познания - понимании.

3. Культура в рамках основных методологических программ и исследовательских подходов понимается как трансцендентально-ментальный объект и соотносится с сознанием его структурами, содержанием или продуктами, что создает существенные проблемы в объяснении источника возникновения культуры в индивидуальном сознании и механизма воспроизводства культуры.

4. Понимаемая как трансцендентальный, ментальный, идеальный объект чужая культура неизбежно в процессе ее изучения полностью формируется сознанием исследователя, т.е. произвольно или невольно конструируется им из содержания собственного опыта. В результате она "читается" в чуждом ей культурном контексте и интерпретируется из собственных культурных доминант исследователя. Как следствие, формируется представление о том, что познание чужой культуры всегда субъективно.

5. Тезис о неизбежном субъективизме познания чужой культуры, получивший широкое распространение в рамках текущего методологического развития исследований культуры, носит априорный характер и является следствием того, что исследователь чужой культуры заранее не может получить адекватное представление о своем объекте, ввиду его идеальной природы и соответственно проблематичности его онтологического статуса.

6. Существенным следствием имплицитной зависимости методологии изучения чужой культуры от онтологии и эпистемологических принципов "естественнонаучной парадигмы" является монологизм и логоцентризм. В обоих случаях обнаруживается имплицитная установка на поиск общего: монологизм провоцирует к постоянному невольному конструированию из представителя чужой культуры - абстрактного субъекта, носителя единой человеческой природы. Логоцентризм ориентирует исследовательскую стратегию на "чтение сообщения", на поиск общего контекста или смысла (или его новое производство в рамках очередной интерпретации). Оба в рамках познавательного опыта способствуют невольному проецированию культуры исследователя на изучаемый им инокультурный объект.

Новизна полученных результатов исследования проявляется в ряде новых теоретических положений касательно проблем изучения чужой культуры - взаимодействия ее исследователя с изучаемыми им объектом, которые были сформулированы и обоснованы в ходе данного исследования. Автор видит новизну полученных результатов также в том, что:

1. Впервые сделана попытка дать целостный анализ проблемы "субъективизма исследователя" чужой культуры, включая ее исторические и методологические источники, показана необходимость анализа данной проблемы в тесной взаимосвязи с анализом представлений об объекте и познавательной процедуре, сложившихся в науках о культуре. Выявлены инвариантные пути преодоления субъективизма в гуманитарных науках и их тупиковость, показано, что положительное решение проблемы "субъективизма исследователя" возможно лишь в случае преодоления ментализма в науках о человеке.

2. Систематизированы и критически проанализированы теоретико-методологические основания доминирующих методологических программ и стратегий исследования чужой культуры. Доказана их непреодоленная зависимость от основных онтологических и эпистемологических предпосылок "естественнонаучной парадигмы", постоянно воспроизводящихся научной практикой, и проанализированных в отдельной главе. Продемонстрированы те существенные ограничения, которые эти предпосылки создают для познания "чужой культуры" и оказывают как на представления об объекте, методе и стратегию исследовательского поведения, так и на само решение "проблемы субъективизма исследователя".

3. Выявлены и систематизированы основные причины возникновения методологических трудностей в науках о человеке и в современных исследованиях "чужой культуры", в том числе тезиса о тотальном субъективизме и ангажированности подобных исследований. Показан их фундаментальный характер и невозможность решения в рамках проанализированных подходов. Намечены общие онтологические и гносеологические принципы построения новой методологии, опирающейся на ряд идей деятельностного подхода. Указаны те проблемные узлы исследований культуры, которые должны и при этом могут быть решены посредством них, включая основную проблему данного исследования.

Теоретическое и практическое значение исследования

Теоретическое значение диссертационного исследования определяется, прежде всего, его целью - оно затрагивает фундаментальные проблемы изучения культуры и в целом наук о человеке. В диссертации обстоятельно проанализированы крупнейшие методологические программы гуманитарной науки XX в., такие как неокантианство и герменевтика, а также доминирующие стратегии исследования культуры, такие как психологический подход (школа «Культура-и-личность»), когнитивная антропология, структурализм, интерпретационный и ценностный подходы, школа «Анналов». Произведенная критическая работа, как мы полагаем, позволяет, во-первых, поставить вопрос о необходимости разработки и применения альтернативного методологического подхода для решения сложившихся в данной предметной области проблем. И, во-вторых, определить общие контуры и необходимые онтологические и гносеологические принципы такого альтернативного подхода, в целом исходя из наличия в нем эвристических возможностей для решения основных выявленных нами апорий.

Опыт проблематизации оснований ведущих парадигматических подходов в гуманитарном знании и исследованиях культуры представляет интерес не только для методологии науки, но и для широкого круга специалистов в области изучения культуры, интегрированных как в конкретную исследовательскую практику, так и связанных с прикладными проектами в данной области. Поскольку мы стремились соединить критический ракурс рассмотрения с историческим, а так же проделали работу по систематизации данной проблемной области, диссертация может быть использована для изучения теории и методологии исследований культуры. Наконец, заявленная нами проблема требует, по нашему мнению, дальнейших, в том числе серьезных междисциплинарных исследований.

Апроб ация диссертации осуществлялась:

- на семинарских занятиях по курсу «Философия гуманитарного познания» в 2001 г. на философском факультете МГУ им. М.В.Ломоносова;

- в рамках участия в работе летней школы: International Program for Ph.D. Students по теме «Attitudes, Identities and Legitimacy: the Political System and the Nation», Тюбингенский университет, 2001;

- в рамках участия в конференциях «Ломоносов - 2000», МГУ - 2000 и «Человек. Природа. Общество», СПбГУ - 2003.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Психосемантические аспекты методологии исследования культуры // «Ломоносов - 2000», М., 2000 - 0,1 п.л.

2. Методологические и гносеологические проблемы исследовательской парадигмы «Школы Анналов» // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. СПб., 2001 - 0,2 п.л.

3. Словарные статьи: Власть, Гений, Идеальный тип, Инструментализм, Ментальность, Сомнение, Социобиология, Сциентизм, Теория, Эвристика, Я II Словарь философских терминов. М.: ИНФРА-М, 2003.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, четырех глав (19 параграфов), заключения и библиографического списка, составленного из использованной в исследовании литературы (210 наименований, 145 - русскоязычных, 65 -иностранных источника). Текст каждой главы предваряется перечнем задач, решаемых в данной главе. Последние параграфы каждой главы содержат выводы по результатам соответствующих этапов исследования. Общий объем работы 221 страница.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Исследование культуры и культура исследователя: методологические и гносеологические проблемы историко-культурных исследований"

7. Выводы: основные проблемы исследовательских стратегий изучения чужой культуры

Анализ основных исследовательских стратегий изучения чужой культуры, в целом показывает их связанность с основными предпосылками естественнонаучной парадигмы, которая сформировалась в рамках новоевропейской культуры. Эти предпосылки и интуиции налагают существенные ограничения как на разработанные в рассмотренных нами подходах методы исследования «другого», так и на само понимание культуры и человека, ее носителя.

Во-первых, во всех разобранных нами исследовательских стратегиях мы постарались показать очевидное наличие менталистских интуиций в понимании культуры. Везде культура соотносится с сознанием или психикой, выступая, как ее содержательная или структурная характеристика. При этом сама психика (сознание), отождествляемая с культурой, эксплицитно или имплицитно рассматривается как самостоятельная по отношению к поведению человека структура: она выступает либо как модель или образец (норма), в соответствии с которой осуществляется деятельность индивида в конкретной культуре, либо как программа, «управляющая» его поведением,

409 См.: М. de Certeau. Operation historique // Faire de l'histoire. Nouveax problemes. P. 1974. p. 5; см. также N.F.Cantor. Inventing the Middle Ages. N.Y. 1991.

410 Подробно см.: C.B. Лурье. Цит. соч., стр. 75-83. либо как текст, стоящий за социальным действием и взаимодействием людей, и сообщающий им значимость.

Это, в свою очередь, позволяет вскрыть общую для всех разобранных подходов предпосылку в понимании психического (ментального). Сознание предстает как изолированная («внутренняя») автономная «система» идеальных содержаний. В соответствии с этим сознание (и культура) имплицитно или эксплицитно оказывается независимым от социальной практики и истории, исторической динамики. Благодаря исключению или неосознанному игнорированию исторического (или подмене его диахроническим), культура предстает как абстрактная статичная и гомогенная система. Представление о наличии культурного единства у носителей некоторой культуры в целом верное и не вызывает возражений. Однако объясняется оно в разобранных нами подходах через недоказуемую (в том числе непосредственно в ходе исследований) предпосылку о наличии единой культурной модели, структуры (она же модель/структура сознания), обнаруживаемой в психике носителей культуры, которая делает их как соответствующими своей культуре, так и восприимчивыми к ее содержанию.

Кроме того, нерефлексируемое исследователями представление о гомогенной статичной культуре (и сознании ее носителей) хорошо согласуется с априорной предпосылкой о единстве человеческой природы, выраженной своим ментальным планом. Просто в данном случае это единство «реализуется», так сказать, на локальном уровне. Однако обнаруживаемое, точнее постулируемое, в пределах одной культуры, это психическое /культурное единство незаметно, но верно ведет к единству человеческой природы уже всего человечества, т.е. к тому, что стоит за различием культур, и где обнаруживается их универсальное сходство по «базовым показателям». Подчеркнем, что поскольку единство носителей культуры обнаруживается именно в их сознании (психике), а не в общей для них предметно-практической деятельности, формирующей, в том числе, и содержательные особенности психики, постольку это гомогенное сознание/культура некоторого этноса легко соотносится с «сознанием вообще», ведь человеческое единство, согласно «естественнонаучным» интуициям, обнаруживается именно на ментальном/духовном уровне. При этом от внимания исследователей ускользает тот, казалось бы, очевидный факт, что, если и говорить о единстве сознания человечества, то это единство обнаруживается не в его структурах и категориальном инструментарии, а в наличии самой функции сознания у каждого человеческого существа.

Общий же всем «ментальный/духовный уровень», будучи трансцендентным по отношению к миру, телу, истории, социальной предметно-практической деятельности (а в некоторых теориях и самому человеку), никак не зависит от них, является источником своих содержаний и не подвержен изменениям. Именно потому и «различия» в нем могут присутствовать лишь как набор содержательных элементов, зафиксированных в синхронном срезе и представленных как некоторый типологически единый, устойчивый и вневременной слой сознания. Либо же, даже эти «различия» исчезают при движении вглубь к общим всему человечеству универсальным структурам сознания.

В ином случае, если на «различиях», как в культурном релятивизме, настаивают, тем не менее, оказываются не способными убедительно объяснить, почему эти различия - «действительно различия», т.е. почему культуры нельзя сравнивать, почему к культурам неприменимы универсалистские схемы и т.п. Таким образом, само различие культур, наблюдаемое и остро переживаемое исследователем, он не в состоянии обосновать. Вместо этого он просто вынужден его априорно постулировать или настаивать на нем, апеллируя к своему собственному опыту. Такая позиция, безусловно, оказывается уязвимой. Во-первых, сам этот исследовательский опыт познания «чужого», методы его осуществления и вопрос о его корректности и адекватности ставится под вопрос. Во-вторых, поскольку представление об инаковости другой культуры, по сути, априорно вводится исследователем, постольку другие исследователи, нацеленные на поиск культурных универсалий, попросту от него отмахиваются, настаивая на противоположном тезисе и «подтверждая» его «сравнительными манипуляциями».

Трансцендентально-менталистские предпосылки сказываются и в трактовке отношений между социальным и культурой. Социальное фигурирует в двух аспектах: в связи с социальной практикой и в связи с социальным поведением. Обращает на себя внимание, что в рассмотренных подходах сами эти объекты либо вообще не различаются, поскольку поведение имплицитно рассматривается как психический феномен, а социальное как таковое выпадает. Либо же социальная организация и культурные установки рассматриваются отдельно, первая - в рамках социологического анализа, вторые - в рамках психологического, что делает проблематичным объяснение механизма их взаимодействия. При этом функциональная связанность культурных элементов, а также тот факт, что культура разделяема множеством членов данного сообщества, объясняется через наличие такой связи в умах ее носителей, как на бессознательном, так и на сознательном уровне. «Связи в основе своей психологичны, - отмечает Р.Тейлер - и, некоторые является исключительно только такими, потому что нет никакой непсихологической причины для них».411 Таким образом, социальное также имплицитно определяется как ментальное или опосредованное ментальным, как его продукт. В целом же в рассмотренных подходах культура, соотносимая с сознанием, выступает как определяющая причина социального поведения и деятельности, последние оказываются, по сути, надстроечной структурой.

Кроме того, как мы постарались показать, представление о культуре как об идеальном (трансцендентально-ментальном) объекте, да к тому же конструируемым самим исследователем и, следовательно, существующем в его субъективном сознании прямо привело к потере реальности этого объекта. Культура, таким образом, утратила свой онтологический статус.

411R. B.Taylor. Cultural Ways. A Compact Introduction to Cultural Anthropology. Boston. 1970, pp. 11 - 12.

Движение в этом направлении связано с нарастающим смещением интереса исследователей к анализу «имплицитной культуры», т.е. идеальной культуры. При этом идеальная культура выступает как выраженная в дискурсе система значений, текст о том, что является должной для данной культуры системой поведения, мышления и чувствования. Такая идеальная культура оказывается в противоречии с наблюдаемым поведением, т.е. реальной культурой, но провозглашается приоритетной, поскольку «суперорганика составляет краеугольный камень культурных исследований».412 Логично, что вследствие этого «антропологи испытывают трудности в том, чтобы утверждать реальность культуры».413 В ином случае, как, например, с ценностным подходом, где реальность объекта не отрицается, но он все же носит ментальный характер, онтологический план исследователями попросту игнорируется, точнее о нем не задумываются: неявно принимается посылка: «что мы думаем, то и есть».

Отмеченные нами выше, содержательные особенности трансцендентально-менталистских интуиций в понимании культуры, с особой яркостью проявляются в отсутствии внимания или зачастую неспособности всех рассмотренных подходов удовлетворительно ответить на вопросы:

- об источнике появления самой культуры в сознании индивида;

- о механизмах ее воспроизводства и соответственно устойчивости ее основных содержательных характеристик;

- об источниках культурных различий и соответственно механизме их воспроизводства;

- о причинах наличия различий в психике или ценностных установках у носителей одной и то же культуры;

- о том, как происходит изменение и развитие культурных моделей, вернее содержательных особенностей некоторой культуры. При этом

412 Ibid, pp. 21-22.

413 H. Gardner. The Development of Competence in Culturally Defined Domains // In: Culture Theory. Essays on Mind, Self and Emotion. Cambr. - L. - N. Y. 1984, pp. 257 - 259. ответ на данный вопрос подразумевает не просто ссылку или апелляцию к некоторым факторам, вступающим с культурой попросту в формальную причинно-следственную связь, постулируемую исследователем (как, например, в случае с указанием на социально-экономическую трансформацию, наличие индивидуальных когнитивных моделей и т.п.), а именно выявление и демонстрацию содержательной связи между изменяющейся культурой и тем, фактором, который вызывает изменение и способствует его закреплению.

В случае с вопросом о происхождении культуры в сознании индивида, и соответственно культурных различий, трансцендентально-менталистские предпосылки рассмотренных подходов ведут к парадоксам. Поскольку культура - идеальный ментальный объект и существует в сознании ее носителей, более того, если она выступает как содержательная характеристика данного сознания, т.е. сводится к структурам, категориям, обуславливающим его устройство или к продуктам сознания, то напрашивается вопрос, как она все же возникает в сознании? Каков источник? В особенности, если учесть, что сознание неявно полагается автономным и выступает само как источник своих содержаний, обуславливающих поведение и социальную практику в рамках конкретной культуры. Ведь, с одной стороны, культура и есть это сознание (его структуры и продукты), а, с другой стороны, она формирует сознание, т.е. обуславливает его специфику, т.е. в том числе и его отличие от сознания носителя другой культуры. Таким образом, в рамках трансценденталъно-менталистских интуиции, культура оказывается причиной самой себя. В противном случае она должна обнаруживать зависимость и происхождение от факторов другого порядка, которые в рамках указанных нами предпосылок определить невозможно.

Относительно самой основы метода практически во всех рассмотренных исследовательских стратегиях (за исключением структурализма) можно утверждать следующее: в их фундаменте обнаруживаются две основные предпосылки, с помощью которых обосновывалась специфика гуманитарного познания. Во-первых, что оно имеет дело с другой действительностью, именно человеческой, под которой понимается внутренний мир/ сознание субъекта. Именно поэтому основополагающей задачей познания культуры в анализируемых подходах виделось проникновение в ментальный мир субъекта и его воссоздание. Во-вторых, что гуманитарное познание всегда носит волюнтативно-оценочный характер. В связи с этим в метод познания другой культуры закладывается либо отказ от оценочных суждений, либо наоборот, априорная убежденность в неизбежной субъективности и ангажированности исследователя чужой культуры.

Что касается методов исследования чужой культуры в проанализированных нами подходах, то они в целом опираются на соответствующие основным концептам этих подходов представления о культуре и человеке. Человек во всех них, как мы постарались показать, имплицитно предстает как ментальное существо, т.е. представлен лишь психическим (сознательным) планом, либо же вообще растворяется в самодовлеющих и довлеющих над ним структурах и текстах. Кроме' того, неявно предшествующая некоторым исследованиям посылка о знании информантами - носителями, изучаемой культуры, смысла совершаемых ими действий и социальных институций, относит к одной из основных интуиций в понимании человека в рамках естественнонаучной парадигмы. Он мыслится как самопрозрачное и самопонятное существо, а его мышление -как вербальное.414 Именно поэтому изучение культуры в движении исследовательского интереса от «внешнего» к «внутреннему» варианту культуры, где она понимается как система символов и значений, сопровождается переходом исключительно к анализу дискурса и практически

414 Таким образом, и изучение другой культуры может неявно мыслится как взаимодействие или даже диалог этих двух рефлексирующих свои основания сознаний по поводу смысла и значения какого-либо явления культуры, которое интересует исследователя. полной утратой интереса к исследованию наблюдаемого поведения. При этом «проблематичным остается вопрос, как мысль связана с действием».415

С другой стороны, сам исследователь чужой культуры предстает в соответствии с основными предпосылками организации научного опыта, отмеченными нами во второй главе, и в частности в соответствии с базовыми интуициями относительно субъекта познания. В случае изучения чужой культуры здесь возникает «дополнительный культурный эффект». Мы имеем в виду следующее. Ведь в конечном счете основные интуиции, заложенные в самой структуре научной познавательной деятельности, являются продуктом европейской культуры - нерефлексируемость этого фактора исследователем уже создает возможность проецирования своей культуры в чужую.416

В рамках рассмотренных нами подходов реализуются две, как мы уже отмечали, возможные в рамках классической познавательной модели стратегии. Во-первых, субъект - субъектная, представленная основными концептами Дильтея, - в рамках школы «Культура и личность» и в когнитивной антропологии. И, во-вторых, субъект - объектная, представленная как в соответствии с классическим каноном естествознания -в структурализме и в ценностном подходе, так и в несколько модифицированном виде, соответствующая в целом той промежуточной модели, которую мы описали на примере Вебера, где субъективизм осознается, но предпринимаются попытки его «преодоления» или элиминирования.

Обе схемы, представленные концептами «включенное наблюдение» (или «взгляд изнутри») - «внешнее наблюдение», как мы показали, характеризуются в гносеологическом плане монологизмом и не позволяют «задать» изучаемого ими человека другой культуры именно как другого, поскольку в основании своем имплицитно содержат представление о

415 S. Harkness, Op.cit. pp. 112 -114.

416 Показательно, что именно на этом основании базируются убеждения антропологов из третьих стран мира, т.е. носителей разных экзотических культур, в том, что антрополог-европеец якобы в принципе не способен изучить и понять какую бы то ни было «аборигенную» культуру. Поскольку сам его научный подход насквозь пропитан содержанием своей культуры. См. напр., С.Я. Козлов. Цит. соч. единстве человеческой природы, что, по идее, прямо и безпроблемно способствует пониманию и познанию «другого». В ином случае они игнорируют этого «другого» как такового, превращая различные части его жизнедеятельности в самостоятельные объекты изучения. На уровне исследовательской практики это приводит к неявному и невольному проецированию социо-культурных доминант исследователя в изучаемую им культуру - и в том случае, когда культурная включенность исследователя осознается, и когда она якобы элиминируется посредством разработки бессубъектного формализованного языка описания, что оборачивается латентным субъективизмом.

С точки зрения осознания воздействия культуры исследователя на изучаемую им культуру, как мы показали, развитие методов происходило от «взгляда исследователя» к «взгляду носителя культуры» и затем к их «общему взгляду» («наблюдающему участию»), понимаемому, в том числе и как диалог, который на поверку оказывался «взглядом исследователя обращенным к самому себе и только на себя самого». Таким образом, там, где исследователями постулировалась возможность диалога культур, в действительности, место имел крайний вариант монолога.

Показательно также, что в стремлении к преодолению влияния доминант культуры исследователя на рассмотрение, анализ и интерпретацию изучаемой им культуры, исследовательские методы совершили движение от представлений о необходимости субъективного сопереживания, понимания и проникновения в чужую культуру (вживание) к представлениям о необходимости и возможности объективного (бессубъектного) познания чужой культуры (структурный и лингвистический анализ и сравнительный подход). Неудовлетворенность результатами применения и того и другого методов привела исследователей к методу интерпретации, в основе которого был заложен тезис о неизбежном субъективизме всякого познания.417 Ввиду действительных гносеологических сложностей, возникающих в процессе

417 Еще раз подчеркнем - неизбежный лишь постольку, поскольку интерпретация и есть субъективное конструирование смысла, которая к тому же стала считаться единственно адекватным способом познания.

197 изучения другой культуры, этот априорный, по сути, тезис легко усвоился исследователями, которые охотно принялись признаваться в своей субъективности и ангажированности. Однако вопросы о том, действительно ли субъективизм и проецирование своей культуры неизбежны, и если да, то, почему, и, следовательно, каковы способы его понижения, - естественно не поднимались и не ставились.418

Вместо этого исследователи перешли к изучению самих себя в связи с их опытом исследования чужой культуры. Сама идея необходимости обращения исследователя, изучающего чужую культуру, к себе представляется нам верной. Однако это действие необходимо совершать не столько для понимания и уяснения причин личной субъективности и ангажированности, а также публичного признания в таковых. Обращение исследователя к себе, как нам видится, скорее должно предоставить возможность для понижения действия своей субъективности, и в первую очередь активного воздействия собственной культуры. Достижение этого возможно путем экспликации ее содержания непосредственно в процессе изучения исследователем другой культуры, что способствовало бы и построению более осознанного и произвольного отношения ученого к своим собственным культурным доминантам.

418 Заметим, что постановке этих вопросов помимо прочего, в первую очередь, препятствовали сами трансцендентально-менталистские установки, как в понимании культуры, так и человека.

Заключение

В центре внимания нашего исследования находились вопросы, представляющие фундаментальный интерес для современной гуманитарной науки, и в особенности для исследований культуры. Как возможно исследование чужой культуры? В чем качественное своеобразие познавательной ситуации, связанной с исследованием чужой культуры и в чем причина многочисленных затруднений, отмеченных исследователями в ходе ее изучения, в частности что касается характера получаемого знания, а также природы объекта, обозначаемого данным понятием? Эти и связанные с ними вопросы подробно рассматривались нами в диссертационной работе.

В своем исследовании мы ставили задачу не просто представить критику господствующих в интересующей нас области методологических программ и подходов и показать их зависимость от основных интуиций естественнонаучной парадигмы, налагающий существенные ограничения на изучение человека, в том числе носителя чужой культуры. Мы также стремились прийти к пониманию причин возникновения тех методологических проблем, которые наличествуют в современных исследованиях чужой культуры и ставили задачу показать их фундаментальный характер, обосновать невозможность их решения имеющимися средствами. Только после очерчивания принципиальных границ применимости и возможностей, господствующих методологических программ и опирающихся на их основные интуиции исследовательских стратегий мы полагаем возможным перейти к постановке вопроса о необходимости разработки альтернативной методологии, эвристические возможности которой позволят решить, либо снять выявленные нами фундаментальные проблемы.

Итак, мы ставили перед собой задачу проанализировать причины сложившегося проблемного положения в интересующей нас предметной области, и выяснить, насколько правомерна постановка вопроса о непознаваемости чужой культуры, «тотальном субъективизме» и предвзятости ее исследователя, и, напротив, к чему ведет игнорирование этой проблемы. Кроме того, как стало возможным, что в рамках тезиса о неизбежно субъективном познании чужой культуры сам этот объект исследования утратил свой онтологический статус, - начав сомневаться в его реальности, исследователи пришли к мысли о том, что чужая культура лишь продукт конструирования сознанием конкретного познающего субъекта. Таким образом, основное значение в нашем исследовании приобрело рассмотрение вопроса, каким образом изучается (реконструируется) культура, кто производит процесс реконструкции и из чего реконструируется данный объект. Результаты проведенного исследования позволяют нам теперь ответить на этот вопрос и в частности утверждать, что:

1. Культура в рамках основных методологических программ и исследовательских подходов, а также в силу исторических причин формирования данной предметной области понимается как трансцендентально - ментальный феномен, именно соотносится с сознанием (психическим, духовным) его структурами, содержанием или продуктами. При этом данная тенденция в рассмотрении объекта постепенно усиливается, что сказывается в рассмотрении культуры как внутреннего, непосредственно ненаблюдаемого, идеального объекта.

2. Понимаемая как трансцендентальный, ментальный, идеальный и непосредственно ненаблюдаемый феномен чужая культура неизбежно в качестве объекта исследования полностью формируется сознанием исследователя, точнее произвольно или невольно конструируется познающим субъектом из содержания собственного сознания. Таким образом, тот факт, что явление чужой культуры «читается» в чуждом ему культурном контексте, интерпретируется из собственных установок и культурных доминант исследователя и что в пределе, исследователь реконструирует свое собственное содержание, становится неизбежным.

3. При этом если исследователь в процессе познания выступает как трансцендентальный субъект, освобожденный от своей социальной телесной и культурной партикулярности, проблема его субъективизма, в частности проецирования им своей культуры на изучаемый им инокультурный объект, по сути, игнорируется, либо вообще не ставится, либо же имплицитно полагается, что имеющиеся методы способны понизить или элиминировать воздействие сознания исследователя на исследуемую им чужую культуру. Вместе с тем, онтологический план в принципе не принимается во внимание, соответственно не возникает вопрос, насколько реконструируемая исследователем чужая культура не является лишь проекцией или содержанием сознания познающего субъекта. В целом в соответствии с фундаментальной интуицией естественнонаучной парадигмы объективность знания имплицитно удостоверяется через его отношение к сознанию, имеющему онтологический приоритет, а трансцендентальность познающего субъекта в принципе решает проблему возможного субъективизма. Одновременно с этим, в рамках подобной исследовательской стратегии основной познавательной задачей в изучении чужой культуры становится поиск универсалий, идеально всеобщего, общего смысла, при этом свое, как правило и принимается за общее. Онтологическими предпосылками подобной стратегии выступают как представление о единстве человеческой природы (представленной трансцендентально-ментальным планом), так и представление о наличии фундаментальной связи, отношения между любыми элементами, или единых для них трансцендентальных оснований.

4. Напротив, в рамках проблематизации метода и представлений о беспредпосылочном трансцендентальном мышлении, являющимся источником всех своих содержаний, ставится вопрос о неизбежном субъективизме исследователя, чье сознание детерминировано своей культурой и социальным положением, и чья исследовательская позиция ангажирована и этноцентрична по определению. Верная по своим интенциям подобная критика, однако, привела лишь к абсолютной релятивизации результатов познания, коль скоро последнее не гарантировано трансцендентальным субъектом, то оно есть продукт деятельности множества конкретных сознаний ученых -именно их личного видения и интерпретации изучаемой ими чужой культуры. Вместе с тем, поскольку в рамках подобной познавательной позиции изучение чужой культуры стало пониматься как интерпретация ее непосредственно не наблюдаемого идеального смысла, значения, текста, это лишь усугубило тезис о неизбежно субъективном познании чужой культуры, которое всегда носит отпечаток культуры и пристрастий исследователя, поскольку сам этот объект целиком конструируется из содержания сознания познающего субъекта. Таким образом, тезис о неизбежном субъективизме в рамках подобной исследовательской стратегии носит априорный характер, он положен в основу и является следствием, с одной стороны, того, что исследователь чужой культуры не может получить адекватное представление о своем объекте, ввиду его идеальной природы и соответственно проблематичности его онтологического статуса. А во-вторых, потому что имплицитно полагается, что информант, как носитель единой для всех разумной человеческой природы, самопрозрачен для себя и может предоставить точные сведения о смысле тех или иных явлений своей культуры. Когда же обнаруживаются существенные проблемы с вербальной интерпретацией носителями культуры ее смысла, исследователь вместо того, чтобы поставить вопрос о причинах этих сложностей, берет функцию интерпретации на себя. Таким образом, он в отличие от носителя культуры оказывается способным к вербализации и интерпретации ее смысла, однако вопрос корректности результатов такой операции остается открытым. В противном случае сразу же постулируется, что такая интерпретация естественно носит отпечаток субъективности ученого, либо само познание чужой культуры представляет интерес лишь с точки зрения ее включения в культуру исследователя и поиска общего для них смысла. Вместе с тем, поставить вопрос о причинах сложностей, испытываемых информантами, мешают основополагающие интуиции, восходящие к естественнонаучной парадигме, где сознание предстает автономным и самопрозрачным источником собственных содержаний, а человек представлен лишь своим ментальным планом, имеющим онтологический приоритет и перед его телом и перед социальной практикой. Одновременно, как следствие, не возникает существенной потребности как в разработке содержательных методов получения адекватной и в достаточной мере верифицируемой реконструкции чужой культуры, так и к выявлению действительных источников субъективизма, а, следовательно, и возможных механизмов понижения его воздействия на исследовательскую практику.

Итак, как мы постарались доказать, все ведущие современные исследовательские платформы, равно как и основные методологические программы обнаруживают зависимость от естественнонаучной парадигмы, также в частности от картезианской онтологии и имплицитно содержащихся в этой онтологии эпистемологических принципов.

Основным следствием этой зависимости является ментализм, который в исследованиях культуры проявляется:

• на уровне онтологии - в трактовке человека, культуры и "социального";

• на уровне гносеологии - в трактовке гуманитарной познавательной процедуры - понимания, в самих исследовательских стратегиях и в решении проблемы "субъективизма исследователя".

Наиболее серьезные помехи ментализм создает в области исследования человека, в том числе и как носителя чужой культуры, поскольку центральная гносеологическая проблема метода наук о культуре (вопрос о возможности объективного познания, упирающийся в проблематику природы познающего субъекта), как и проблема их объекта, в конечном счете, отсылает к имеющимся предпосылкам в понимании человека. Таким образом, положительное решение проблемы "субъективизма исследователя" зависит от преодоления ментализма в науках о человеке.

Другим важным следствием, являются монологизм и логоцентризм классической познавательной модели, которые имплицитно сохраняются в познавательных моделях, разработанных в рамках обоснования метода наук о культуре и обнаруживается в основных исследовательских стратегиях. Первый не позволяет «задать» изучаемого исследователем человека другой культуры именно как другого. Логоцентризм проявляется в том, что ориентирует познавательную стратегию исследователя на присвоение «чужого слова», т.е. поиск общего контекста, смысла, значения, игнорируя все, что стоит за дискурсом и текстом, которые оказываются, по сути, абсолютно автономными от породившей их совершенно конкретной жизненной практики. Соответственно контекст, в котором «читается» инокультурное слово (или даже действие) определяется исключительно доминантами воспринимающего сознания, т.е. культурными установками самого исследователя. В таком случае инокультурное явление кажется достаточно прозрачным, ведь поскольку чужое высказывание обретает смысл в принципиально иной смысловой семантической системе, т.е. в системе значений исследователя, постольку возникает иллюзия его понятности или универсальности.

Итак, рассмотренные нами фундаментальные проблемы историко-культурных исследований позволяют нам сделать заключение о том, что решение сложившихся здесь затруднений, требует разработки новой методологической платформы, основной целью которой является способность позитивно решить следующие задачи:

- Возможность преодоления основных интуиций картезианской дуалистической онтологии, касательно представлений о человеке и мире, в частности снятие противостояния между сознанием и телом, с одной стороны, и социальным и природным, с другой.

- Отказ от трактовки психического как «внутреннего» по своей природе объекта, изолированного и автономного источника собственных содержаний и соответственно о наличии абсолютных различий между поведением и психической деятельностью.

- Формирование нового понимания культуры, которое включало бы содержательную трактовку и позволяло бы показать: о реальный механизм взаимодействия и содержание отношений между социальной практикой и культурой; о источник появления самой культуры в сознании индивида; о механизмы воспроизводства культуры и источник межкультурных различий; о источники и механизм как устойчивости, так и изменения и развития основных содержательных характеристик конкретной культуры.

- Экспликация содержательного своеобразия познавательной ситуации, связанной с исследованием чужой культуры, где социо-культурная включенность исследователя, личностные доминанты его восприятия и сознания, сквозь которые преломляется изучаемое им инокультурное явление, выступают как фактор, определяющий саму структуру опыта. С учетом этой особенности должен и может быть разработан метод анализа чужой культуры и соответственно решена проблема способов получения объективного знания. Вместе с тем, - обнаружение действительного источника субъективизма и гносеологического двойничества, позволяющее поставить вопрос о возможных механизмах понижения его воздействия.

Эвристические возможности для решения обозначенных выше задач видится нам в деятельностном подходе, разрабатывавшимся в советской психологии и физиологии в первой половине прошлого столетия. Во-первых, данный подход содержит онтологические предпосылки, необходимые для адекватного описания человеческой субъективности, и отношений человека с миром. Таковыми являются: представление о неразрывном динамическом единстве организма и среды, обоюдной согласованности этой системы; а также представление о субъекте как о разворачивающейся деятельности, где субъективный мир возникает уже на уровне моторно-топологических схем действий конкретного тела. Данные идеи призваны решить проблемы традиционного представления о субъекте, где он выступает как сознание плюс тело.

Во-вторых, разрабатываемое в рамках данного подхода учение о формировании психической деятельности путем «врастания извне внутрь» и в частности идеи П.Я. Гальперина, о предметно-содержательном характере психической деятельности, позволяющем рассматривать предметное и операционное содержание внешней деятельности также как психическое явление, которое при этом имеет определяющую роль, открывают путь к решению антагонизма между внешним поведением и явлениями внутренней жизни. Иными словами, позволяет отказаться от понимания психического как обладающего внутренней автономной природой.419 Вместе с тем, эти идеи позволяют и решить проблему взаимодействия социального и природного (телесного) мира, поскольку пока психическое понимается даже как целиком сформированное социальным, его взаимодействие как с телом, так и с окружающим материальным миром остается проблемой.

Формирование нового понятия культуры, способного позитивно решить указанные проблемы в целом может опираться на основные идеи

419 Психика - по мысли Гальперина - представляет собой не просто инструмент, но функцию от деятельности, т.е. деятельность является необходимым условием ее воспроизводства. При этом психическое надстраивается над деятельностью, обслуживая ее потребности и организуя ее развертывание. См.: П.Я. Гальперин Лекции по психологии. Москва. «Высшая школа». 2002. культурно-исторической психологии (JI.C. Выготский и др.) и центральную для нее идею о фундаментальной связи языка и мышления и наличии генетической связи между деятельностными потребностями индивида и формированием речи и мышления.420

Экспликация содержательного своеобразия познавательной ситуации, связанной с исследованием чужой культуры отчасти содержится в работах М.Бахтина, однако в них отсутствует как подробная разработка, так и позитивное методологическое решение данной проблемы. Вместе с тем, как представляется, методологическая конструктивность основных идей деятельностного подхода позволяет построить адекватное и предметное описание специфики познавательного опыта исследователя чужой культуры и предоставляет некоторую возможность для перестройки гуманитарного опыта на иных началах, исключающих в первую очередь монологизм и логоцентризм, сложившихся познавательных моделей. Обозначив конститутивную роль доминант исследователя в познании им чужой культуры, и опираясь как на указанные идеи деятельностного подхода, так и на трактовку понятия доминанта, предложенную физиологом А.Ухтомским421, исследовавшим условия при котором становится возможным адекватное восприятие чужого сознания, можно придти к позитивному рассмотрению проблемы источника субъективизма и

420Мышление и речь формируются под воздействием непосредственных практических задач, подчинены им. При этом речь оказывает решающее воздействие на формирование специфически человеческого, культурно-исторического типа мышления, поскольку позволяет индивиду оперировать не только с собственным, но и с общесоциальным опытом. Индивидуальная деятельность и зафиксированные в языке обобщенные инвариантные структуры деятельности, определяющие данное социальное сообщество, проникают друг друга и взаимно определяют друг друга. Язык, который присваивается индивидом извне через социум, обеспечивающим таким образом воспроизводство своей культурной идентичности, как определяет освоение человеком собственной деятельности, так и определяется для его сознания самой этой деятельностью. См.: Л.С. Выготский. Мышление и речь. М. 1999. Эти идеи в дальнейшем разрабатывались и углублялись А.Р. Лурия, П.Тульвисте, В.Н.Романовым и др. Деятельностный подход в трактовке культуры разрабатывался также Э.С.Маркаряном, предложившим деятельностно-адаптивное понимание культуры. См.: А.Р.Лурия. Об историческом развитии познавательных процессов. М. 1974; П.Тульвисте. О теоретических проблемах исторического развития мышления // В. кн. Принцип развития в психологии. М. 1978; Э.С. Маркарян. Теория культуры и современная наука. М. 1983.

421 Центральной идеей Ухтомского является мысль о том, что «человек видит реальность такой, каковы его доминанты, т.е. главенствующие направления его деятельности, человек видит в мире и людях, предопределенное своей деятельностью, т.е. так или иначе, самого себя». «Мы можем воспринимать лишь то и тех, к чему и к кому подготовлены наши доминанты, т.е. наше поведение». А.А. Ухтомский. Интуиция совести. СПб. 1996, стр. 253-254. гносеологического двойничества» и разработки возможных способов понижении воздействия культурных и личностных доминант исследователя.

Обращаясь к изучению другой культуры, исследователь вынужден констатировать ее инаковость, что означает в первую очередь инаковость той человеческой реальности, которая стоит за ней. Можно поместить анализируемое явление в рамки привычных объяснительных схем, т.е. таким образом, принять имплицитно свое собственное за точку отсчета. В противном случае, необходимо ставить вопрос о том, что в принципе обуславливает непонимание чужой культуры, и соответственно мое личное непонимание исследуемого явления в данном конкретном случае. И что, как следствие способствует невольному проецированию моей культуры при объяснении и анализе чужой? Постановка данных вопросов означает непременное обращение исследователя к своей собственной культуре, необходимость экспликации ее содержательных особенностей и, в конечном счете, построение более произвольного к ней отношения.

Итак, по нашему мнению, деятельностный подход к культуре и психическому прямо приводит к постановке целого ряда конкретных методологических и теоретических проблем и вместе с тем, дает общее концептуально-методологическое основание для их решения. Вместе с тем, мы дали здесь лишь самый общий и предварительный набросок возможных путей решения сложившихся в области изучения культуры методологических и гносеологических проблем, что требует тщательной последующей работы в данном направлении. Мы надеемся, что дальнейшие исследования позволят нам в равной мере, как углубить и сделать более основательной произведенную критическую работу, так и подробно разработать и развить, намеченный нами подход к решению проблем, в интересующей нас предметной области.

Список научной литературыКошовец, Ольга Борисовна, диссертация по теме "Философия науки и техники"

1. Аверкиева Ю.П. История теоретической мысли в американской этнографии. Москва. 1979.

2. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. Москва. «Наука». 1977.

3. Адорно Т. Хоркхаймер М. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. Москва СПб. «Медиум», «Ювента», 1997.

4. Апель К.О. Трансформация философии. Москва. «Логос». 2001.

5. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. Москва. «Прогресс», «Прогресс-Академия». 1992.

6. Барт Р. Эффект реальности // В кн. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. Москва. «Прогресс». 1989.

7. Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // В кн. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб. «Азбука». 2000.

8. Бахтин М.М. Проблема текста //В кн. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб. «Азбука». 2000.

9. Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория. Москва. 1961.

10. Белик А.А. Психологические направления в этнологии США. От исследования «культура-и-личность» к психологической антропологии // В кн. Этнология в США и Канаде. Москва. «Наука». 1989.

11. Бенедикт Р. Психологические типы в культурах Юга-Запада США // В кн. Антология исследований культуры. Т 1. Интерпретация культуры. СПб. «Университетская книга». 1997.

12. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Ленинград. «Художественная литература». 1973.

13. Бернштейн Н.А. Биомеханика и физиология движений. Москва. 1997.

14. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. Москва. «Наука». 1986.

15. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. Москва. «Мартис». 1998.

16. Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // В кн. Философия и методология истории. Москва. 2000.

17. Бэкон Ф. Сочинения в 2-х. тт. Т.1. Москва. «Наука». 1971.

18. Васильев В.В. Учение о душе в метафизике XVIII века. Изд. Алтайского государственного университета. Барнаул. 2000.

19. Вебер А. Избранное. Кризис европейской культуры. СПб. «Университетская книга». 1999.

20. Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // В кн. М. Вебер. Избранные произведения. Москва. «Прогресс». 1990.

21. Вебер М. Аграрная история древнего мира. Москва. «КАНОН-Пресс-Ц», «Кучково поле». 2001.

22. Вебер М. История хозяйства. Город. Москва. «Канон-Пресс-Ц», «Кучково поле». 2002.

23. Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре // В кн. М. Вебер. Избранные произведения. Москва. «Прогресс». 1990.

24. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // В кн. М. Вебер. Избранные произведения. Москва. «Прогресс». 1990.

25. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // В кн. М. Вебер. Избранные произведения. Москва. «Прогресс». 1990.

26. Вебер М. Рациональные и социологические основания музыки // В кн. М.Вебер. Избранное. Образ общества. Москва. «Юрист». 1994.

27. Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // В кн. М. Вебер. Избранные произведения. Москва. «Прогресс». 1990.

28. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. Москва. «Русские словари». 1997.

29. Визгин В.П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нашего времени // В кн. Философско-религиозные истоки науки. Москва. «Мартис» 1997.

30. Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи // В кн. Избранное. Дух и история. Москва. «Юрист». 1995.

31. Вундт В. Проблемы психологии народов // В кн. Преступная толпа. Москва. «КСП+». 1998.

32. Выготский JI.C. Мышление и речь. Москва. 1999.

33. Гадамер Х.Г. Деконструкция и герменевтика // В кн. Герменевтика и деконструкция. СПб. 1999.

34. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. Москва. «Прогресс». 1988.

35. Гадамер Х.Г. Неспособность к разговору // В кн. Х.Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. Москва. «Искусство». 1991.

36. Гадамер Х.Г. Язык и понимание // В кн. Х.Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. Москва. «Искусство». 1991.

37. Гадамер. Х.Г. Текст и интерпретация // В кн. Герменевтика и деконструкция. СПб. 1999.

38. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. Москва. «Университетская книга». 2000.

39. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. Москва. «Республика». 1997.

40. Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // В кн. Философско-религиозные истоки науки. Москва. «Мартис». 1997.

41. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. Москва. «Наука». 1998.

42. Галилей Г. Избранные труды. Т.1. Москва. «Госполитиздат». 1964.

43. Галилей Г. Пробирных дел мастер. Москва. «Наука». 1987.

44. Гальперин П.Я. Лекции по психологии. Москва. «Высшая школа». 2002.

45. Гальперин П.Я. Проблема деятельности в советской психологии // в кн. Гальперин П.Я. Психология как объективная наука. Москва. 1998.

46. Гемпель К. Мотивы и «охватывающие законы» в историческом объяснении //В кн. Философия и методология истории. Москва. 2000.

47. Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. Москва. 1999.

48. Гинзбург К. Приметы: Уликовая парадигма и ее корни // Новое литературное обозрение. №8 -1994.

49. Гиртц К. Идеология как культурная система // Новое литературное обозрение. № 27 1997.

50. Гиртц К. С точки зрения туземца: о природе понимания в культурной антропологии // В кн. И.Ф. Девятко. Модели объяснения и логика социологического исследования. Москва. «Ин-т социологии РАН». 1996.

51. Гуревич А .Я. Историк конца XX века в поисках метода // Одиссей. Человек в истории. Москва. 1996.

52. Гуревич А.Я. Исторический синтез и «Школа Анналов». Москва. «Индрик». 1993.

53. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. Москва. «Искусство». 1981.

54. Гуревич А.Я. Территория историка // Одиссей. Человек в истории. Москва. 1996.

55. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // В кн. Э. Гуссерль Философия как строгая наука. Новочеркасск. 1994.

56. Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. Актуальные проблемы веберовского социологического учения. Москва. «Мартис». 1998.

57. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.2. Москва. «Русский язык». 1979.

58. Декарт Р. Избранные сочинения. Москва. «Госполитиздат». 1950.

59. Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. Т.1. Москва. «Наука». 1989.

60. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собрание сочинений. Том I. Москва. «Дом интеллектуальной книги». 2000.

61. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. №4-1988.

62. Дильтей В. Описательная психология. СПб. «Алетейя». 1996.

63. Дильтей В. Сущность философии // Философия в систематическом изложении. СПб. 1909.

64. Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке // В кн. Философия и методология истории. Москва. 2000.

65. Дэвис Дж. Э. Социология установки // В кн. Американская социология. Москва. «Прогресс». 1972.

66. Инглхарт Р. Культура и демократия // В кн. Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. Москва. «Московская школа политических исследований». 2002.

67. Ионин Л.Г. Социология культуры. Москва. «Логос». 1996.

68. История теоретической социологии. Т. 2. Москва. «Канон». 1998.

69. Йетс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. Москва. НЛО. 2000.

70. К новому пониманию человека в истории. Очерки развития современной западной исторической мысли. Томск. 1994.

71. Кант И. Критика практического разума // Сочинения в 6-ти томах. Т.4. 4.1. Москва. «Наука». 1965.

72. Кнабе Г.С. Строгость науки и безбрежность жизни // В кн. Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. Москва. РГГУ. 2002.

73. Козлов С. Методологический манифест Карло Гинзбурга в трех контекстах // Новое литературное обозрение. №8- 1994.

74. Козлов С.Я. Западная этнология и этнографическая наука в развивающихся странах // В кн. Этнологическая наука за рубежом. Проблемы, поиски, решения. Москва. «Наука». 1991.

75. Койре А. Очерки истории философской мысли. Москва. 1985.

76. Кон И.С. Кризис эволюционизма и антипозитивистские течения в социологии конца XIX начала XX века // В кн. История буржуазной социологии XIX -начала XX века. Москва. «Наука». 1979.

77. Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. Москва. «Наука». 1989.

78. Коткавирта Ю. Философская герменевтика Х.Г. Гадамера // В кн. Герменевтика и деконструкция. СПб. 1999.

79. Красных В.В. Основы психолингвистики и теории коммуникации. Москва. «Гнозис», «Кучково поле». 2001.

80. Кузнецов В.Г. Герменевтика и ее путь от конкретной методики до философского направления // Логос. № 10 (20) 1999.

81. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. Москва. «Прогресс». 2001.

82. Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург. «Изд-во Уральского университета». 2000.

83. Ле Гофф Ж. С небес на землю. Перемены в системе ценностных ориентации на христианском Западе XII XIII в.в. // Одиссей. Москва. 1992.

84. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Москва. «Педагогика-Пресс». 19 94

85. Леви-Стросс К. Мифологики. Т.1. Сырое и приготовленное. Москва-СПб. «Университетская книга». 1999.

86. Леви-Стросс К. Мифологики. Т.2. От меда к пеплу. Москва-СПб. «Университетская книга». 2000.

87. Леви-Стросс К. Мифологики. Т.З. Происхождение застольных обычаев. Москва-СПб. «Университетская книга». 2000.

88. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. Москва. «Республика». 1994.

89. Леви-Стросс К. Структурная антропология. Москва. «Главная редакция восточной литературы». 1988.

90. Леонтьев А.А. Деятельный ум. Москва. «Смысл». 2001.

91. Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. Экспериментально-психологическое исследование. Москва. «Наука». 1974.

92. Лурия А.Я. Язык и мышление. Москва. «Аспект-Пресс». 1998.

93. Лурье С.В. Историческая этнология. Москва. «Аспект-Пресс». 1997.

94. Льюис Дж. Марксистская критика социологических концепций Макса Вебера. Москва. «Наука». 1981.

95. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Москва. 1979.

96. Малахов B.C. Герменевтика и традиция // Логос. № 1 (11) 1999.

97. Малахов B.C. Философская герменевтика Х.Г. Гадамера // В кн. Х.Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. Москва. «Искусство». 1991.

98. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. Москва. 1983.

99. Марков Б.В. Своеобразие исторического. Объяснение, понимание, оценка в философии истории Г.Риккерта // В кн. Г. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб. 1997.

100. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. СПб. «Владимир Даль». 2000.

101. Мид М. Культура и мир детства. Москва. «Наука». 1988.

102. Парсонс Т. О социальных системах. Москва. «Академический проект». 2002.

103. Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. Москва. 2000.

104. Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. Москва. 1991.

105. Портер М. Установки, ценности, убеждения и микроэкономика процветания. // В кн. Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. Москва. Изд. «Московская школа политических исследований». 2002.

106. Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. Москва. «Логос». 2002.

107. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л. 1987;

108. Пропп В.Я. Морфология сказки. Ленинград «Academia». 1928 (репринт).

109. Репина Л.П. «Новая историческая наука» и социальная история. Москва. «Инт всеобщей истории РАН». 1998.

110. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев. 1904.

111. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб. «Наука». 1997.

112. Риккерт Г. Два пути теории познания // Новые идеи в философии, том III. СПб. 1908.

113. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Москва. «Республика». 1998.

114. Риккерт Г. Философия жизни. Киев. 1998.

115. Романов В.Н. Историческое развитие культуры: психолого-типологический аспект. Москва. «Савин С.А. ». 2003.

116. Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки». Феноменологические мотивы в современном социальном познании. Москва. 1997.

117. Солсо Р. Когнитивная психология. Москва. 2002.

118. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. Екатеринбург. 1999.

119. Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х тт. Т.1. Москва. «Мысль». 1957.

120. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. Москва. И-т психологии РАН, «Академический проект». 1999.

121. Сундуков Р. Значение термина «историчность» в немецкой философии XIX в. //Логос. №5-6. 2000.

122. Тайлор Э. Первобытная культура. Москва. «Политиздат». 1989.

123. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. Москва. «Высшая школа». 1978.

124. Тульвисте П. О теоретических проблемах исторического развития мышления // В. кн. Принцип развития в психологии. Москва. 1978.

125. Уайт Л.А. Работы Л.А.Уайта по культурологии. (Сборник переводов). Москва: Российская академия наук. Институт научной информации по общественным наукам. 1996.

126. Уорф Б.Л. Отношение норм поведения и мышления к языку // В кн. Новое в лингвистике. Вып. 1. Москва. «Изд. иностранной литературы». 1960.

127. Ухтомский А. А. Доминанта. СПб. «Питер». 2002.

128. Ухтомский А.А. Интуиция совести. СПб. «Петербургский писатель». 1996.

129. Февр Л. Бои за историю. Москва. «Наука». 1991.

130. Фришейзен-Келер М. Вильгельм Дильтей как философ // Логос. Кн.1-2. Москва. 1912-1913.

131. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб. «Университетская книга». 1997.

132. Хайдеггер М. Время картины мира // В кн. Время и бытие. Москва. «Республика». 1993.

133. Хантингтон С. Культуры это серьезно // в кн. Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. Москва. Изд. «Московская школа политических исследований». 2002.

134. Харрисон Л. В чем значение культуры? // В кн. Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. Москва. Изд. «Московская школа политических исследований». 2002.

135. Хонигман Дж. Подходы // В кн. Личность. Культура. Этнос. Современная психологическая антропология. Москва. «Смысл». 2001.

136. Хонигман Дж. Понятия // В кн. Личность. Культура. Этнос. Современная психологическая антропология. Москва. «Смысл». 2001.

137. Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. Москва. 1990.

138. Шведер Р. Моральные карты, уловки «первого мира», новые евангелисты // В кн. Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. Москва. Изд. «Московская школа политических исследований». 2002.

139. Шелер М. Положение человека в космосе // В кн. М.Шелер. Избранные произведения. Москва. «Прогресс». 1994.

140. Штейнталь Г. Грамматика, логика и психология // В кн. История языкознания XIX-XX веков в очерках и извлечениях. Ч. 1. Москва. «Госучпедиздательство» 1960.

141. Эйнштейн А. Мир, каким я вижу его// Собрание научных трудов. Т.4. Москва. «Наука». 1967.

142. Этнокультурная специфика языкового сознания. Москва. 1996.

143. Я человек диалога. Интервью с Х.Г. Гадамером. Рукопись.

144. Яковенко Б. Н. Учение Риккерта о сущности философии // Вопросы философии и психологии. Кн. 119. Спб.1913.

145. Ясперс К. Выступление перед студентами Гейдельбергского университета на траурном заседании 17 июля 1920 года // В кн. М.Вебер. Избранное. Образ общества. Москва. «Юрист». 1994.

146. Ankersmit F.R. The Reality Effect in the Writing of History. Amsterdam. 1988.

147. Aries P. L'histoire des mentalites // LaNouvelle Histoire. Paris. 1978.

148. Barnouw V. Culture and Personality. Chicago. 1985.

149. Benedict R. Patterns of Culture. Boston New York. «Houghton Miffflin Company». 1934.

150. Berlin I. History and Theory: The Concept of Scientific History // History and Theory. №1-1960.

151. Berry J.W., Poortinga Y.H., Segall M.H., Dasen P.R. Cross-Cultural Psychology: Research and application. Cambridge. «Cambridge University Press». 1992.

152. Boas F. The methods of ethnology// in: Race, language and culture. New York. «Free Press». 1940.

153. Cantor N.F. Inventing the Middle Ages. New York. 1991.

154. Carritthers M. Is Anthropology Art or Science? //Current Anthropology. Vol.31. №3- 1990.

155. Certeau M. de. Operation historique // Faire de l'histoire. Nouveax problemes. Paris. 1974.

156. Clifford J., Marcus G.R. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley& Los Angeles. «University of California Press». 1986.

157. D'Andrade R.G. Cultural Meaning systems // in: Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge London — New York - New Rochelle - Melbourne- Sydney. «Cambridge University Press». 1984.

158. D'Andrade R.G. The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge. «Cambridge University Press». 1995.

159. Duby G. Homme et structures du Moyen Age. Paris. «Seuil». 1973.

160. Duby G. Les trois ordres de l'imaginaire du feodalisme. Paris. «Seuil». 1978.

161. Duby G., Lardreau G. Dialogues. Paris. «Seuil». 1980.

162. Dumezil G. Mythe et epopee. Vol. I. Paris. «Quarto Gallimard». 1995.

163. Febvre L. La probleme de rincroyance au XVI-e siecle. La religion de Rabelais. Paris. 1968.

164. Frake Ch.O. The ethnographic study of cognitive systems // in: Language, culture, and society. A book of readings. New York. «Waveland Press». 1995.

165. Gardiner P. The Nature of Historical Explanation. Oxford. 1952.

166. Gardner H. The Development of Competence in Culturally Defined Domains. A preliminary Framework // In: Culture Theory. Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge, London, New York. «Cambridge University Press». 1984.

167. Geertz C. Interpretation of Culture. New York. «Basic Books».1973.

168. Goodenough W.H. Description and Comparison in Cultural Anthropology. Chicago. «Aldine».1970.

169. Habermas J. To The Logic of Social Science. New York. 1988.

170. Hantington S. Change to Change // Comparative Politics in the Post-behavioral Era. Colorado. «Lynne Reinner». 1998.

171. Hantington S. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. New York. «Simon & Schuster».1996.

172. Harkness S. Human Development in Psychological Anthropology // In: New Directions in Psychological Anthropology. Cambridge. «Cambridge University Press». 1994.

173. Hempel C., Oppenheim P. The Logic of Explanation. New York. 1953.

174. Honigman J. Culture and Personality. New York. «Harper & Brothers Publishers». 1954.

175. Horkheimer M. Eclipse of Reason. New York. 1969.

176. Inglehart R. Modernization and Postmodernization. Cultural, Economic and Political change in Forty-Three Societies. Princeton. «Princeton University Press». 1997.

177. Jenks C. Culture. New York. «Routledge». 1993.

178. Kardiner A. The Individual and His Society. New York. «Columbia University Press». 1945.

179. Keesing R.M., Kessing F.M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York. «Holt, Rinehant and Winston». 1971.

180. Klavelin M. La philosophie naturelle de Galillee. Paris. 1968.

181. Kluckhohn C. Values and Value Orientation in the Theory of Action // In: Toward General Theory of Action. Cambridge. «Harvard University Press». 1951.

182. Kluckhohn F., Strodtbeck F.L. Variation and Value Orientation. Evanston, Illinois. «Row Peterson». 1961.

183. Kojeve A. L'origine chretienne de la science moderne // dans: Melanges Alexander Koyre: L'aventure de la science. Paris. 1964.

184. Kottak C. P. Cultural Anthropology. New York. «Random House». 1982.

185. Kracke W.H. Reflections on the Savage Self: Introspection, Empathy, and Anthropology // in: The Making of Psychological Anthropology. Vol. II. Harcourt. «Brace College Publisher». 1994.

186. Kroeber A. Anthropology Race. Language, Culture, Psychology. Prehistory. New York. 1948.

187. Kroeber A. Concluding Review // An Appraisal of Anthropology Today. Chicago. 1953.

188. Kroeber A. Kluckhohn C. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Massachusetts. «Cambridge». 1952.

189. Kroeber A., Parsons T. The Concept of Cultural Systems. //American Social Review . Vol. 23 1958.

190. Le Goff J. Mentalite une histoire ambigue ? // Faire de l'histoire. Nouveax objets. Paris. 1974.

191. Le Roi Ladurie E. Le territoire de l'historien. Paris. «Seuil». 1978.

192. Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. New York. 1961.

193. Mead M. Coming of Age in Samoa: A psychological Study of primitive Youth for Western Civilization. New York. 1928.

194. Mead M. Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World. New York. 1949.

195. MertonR. The Sociology of Science. Chicago. 1973.

196. Mukerji Ch., Schudson M. Rethinking popular culture. Contemporary perspectives in cultural studies. Oxford. 1991.

197. Parsons T. Value-freedom and Objectivity // in: Max Weber and Sociology Today. New York. «Harper». 1971.

198. Pitt J.H. Generalization in Historical Explanation // Journal of Philosophy. Vol. 56. 1959.

199. Rabel P., Rosman A. The Past and the Future of Anthropology //Journal of Anthropological Research. Vol. 4, № 4-1994.

200. Redfield R. The Little Community. Viewpoints for the Study of the Human Whole. Uppsala. «Almovist and Wiksells».1955.

201. Ritter H. Dictionary of Concepts in History. New York. 1986.

202. Said E.W. Orientalism. New York. 1978.

203. Stoianovich T. French Historical Method: The «Annales» Paradigm. Ithaca-London. 1976.

204. Taylor B.R. Cultural Ways. A Compact Introduction to Cultural Anthropology. Boston. «Allyn and Bacon, Inc.». 1970.

205. The Making of Psychological Anthropology. Berkeley. 1978.

206. Thomas N. Out of Time. History and Evolution in Anthropological Discourse. Ann Arbor. «The University of Michigan Press». 1996.

207. Todlock. В. From Participant Observation to the Observation of Participation: The Emergence of Narrative Ethnography // Journal of Anthropological Research. Vol. 47. №1-1991.

208. Triandis H.C. Culture and social behavior. New York. «McGraw Hill». 1994.

209. Tyler S. A. Cognitive Anthropology. New York. «Holt, Rinehart, and Winston». 1969.

210. Webster C. From Paracelsus to Newton: Magic and Making of Modern Science. Cambridge. 1982.