автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Истоки и смысл "катастрофического" сознания в западной культуре

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Кузнецов, Олег Валентинович

Введение.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. Истоки «катастрофического сознания»

Глава 1. Мифологические представления о катастрофе

1.1. Архетипические образы катастрофы. 191.2. Мифы о потрясении мироздания: постав стихийных бедствий в человеческий план.

Глава 2. Тема катастрофы в религиозном осмыслении

2.1. Эволюция идеи спасения во всемирной катастрофе

2.2. Библейская картина катастрофы: постижение истории и судьбы.

2.3. Модусы религиозного осмысления эсхатологической катастрофы: эсхатология, апокалиптика, хилиастика

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. Социокультурный и идеологический смысл катастрофизма

Глава 3. Социокультурное преломление образа катастрофы

3.1. Хилиастическое приобщение к вечности: милленаризм и утопизм

3.2. Секулярный милленаризм К. Маркса.

Глава 4. Становление идеологии «катастрофизма» в XX веке

4.1. Психологические и социальные основания «катастрофизма».

4.2. Теоретическая рефлексия темы: модели катастрофы в науке. Катастрофизм как умонастроение и методология

4.3. Теоретические альтернативы осмысления путей цивилизации и футурологические сценарии катастрофистов.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Кузнецов, Олег Валентинович

Сегодня актуальность темы катастрофы в культуре и науке не вызывает ни малейшего сомнения. Неизбывность социальных потрясений, постоянные структурные перестройки и метаморфозы, сопровождающие функционирование сложных динамических систем, а также ожидание скорой катастрофы глобального масштаба заставляют все большее число специалистов, представляющих самые различные отрасли научного знания, обращать свое внимание на проблемы, связанные с катастрофами и катастрофичностью. Количество предсказаний близкого конца света, резко увеличивающееся по мере приближения третьего тысячелетия, не поддается исчислению. И на уровне обыденного и на уровне теоретического сознания происходит обращение к древним пророчествам и к предсказаниям последних нескольких веков. Представители широкой общественности и ученые, обеспокоенные судьбами цивилизации, заняты поиском выхода из критической ситуации.

Математики разрабатывают возможные сценарии предстоящих событий, ссылаясь на принцип «хрупкости хорошего»; историки обращают внимание на

V» цикличность развития культуры, подверженной подъемам и спадам; культурологи указывают на угрозу подпадания человека под власть «машинной цивилизации», деперсонализации и утраты человеком двадцатого века самостоятельности; экономисты подчеркивают невозможность развития прежними темпами, поставившего человечество на грань экологической катастрофы; социологи говорят о перенапряжении социальной системы; политиков интересуют механизмы предотвращения ядерного катаклизма и достижения «состояния глобального равновесия» не только в военной области.

Понятия «апокалипсис», «алармизм», «катастрофизм», «милленаризм», «футурошок» широко употребляются в научной и философской литературе, преимущественно западной. Между тем, фундаментальные исследования истоков, оснований и смысла сложившихся в науке и философии представлений о катастрофе не проводились, хотя в мифологии и религии существуют соответствующие образы, предшествующие, предподго-тавливающие и, по существу, превосходящие и философские и научные представления как по богатству содержания, так и по глубине идей. Мифы о катастрофах распространены повсеместно, а сама тема может быть отнесена к числу универсальных композиционных тем. Эта тема отнюдь не вторична и для религии, особенно в части размышлений о судьбах мира. Философам она также далеко не безразлична, хотя философы и обращаются к ней, по большей части, ! в кризисные периоды человеческой истории. В целом, обращение к теме катастрофы является актуальным не только в связи с социальной и общекультурной ситуацией, но и в связи с ее недостаточной разработанностью философскими средствами.

Представления о катастрофе как о внезапном изменении сложившегося положения дел, имеющем трагическую окраску, сложились много тысячелетий назад в виде представлений о бедствиях глобального масштаба, меняющих общий ход событий на Земле и, в частности, направление человеческой истории. По-видимому, нет ни одной культуры, в которой бы отсутствовал образ бедствия, воспринимаемого ккк крушение мироздания. В мифах катаклизмы локального масштаба, имевшие место в истории каждого народа, приобретают черты вселенского потрясения, переживаемого глубоко личностно. Впечатляющие картины созданы в рамках эсхатологических мифов о конце мира, существующих в развитых мифологиях и выделяемых исследователями в отдельную категорию. Многие отечественные (А. Н. Афанасьев, И. М. Дьяконов, В. В. Евсюков, JI. Э. Каруновская, Г. Н. Потанин, В. Н. Топоров и др.) и зарубежные (С. Г. Хук, Дж. Фрэзер, Юань Кэ и др.) исследователи занимались этой проблемой, а Фрэзер специально изучил мифы о потопе приведя все известные ему варианты. Я полагаю, что понятие «катастрофа» может быть отнесено не только к эсхатологическим мифам, но и к космо-, тео-, антропо- и культурогоническим мифам. Везде просматривается схожая модель, везде речь идет о потрясении основ бытия, о разрушении с последующим восстановлением, а логика мифологического мышления позволяет сопрягать в одном образе вселенскую, земную, культурную, социальную и нравственную катастрофу.

По-видимому, нет таких религий, в Священных книгах которых не развивалась бы тема конца мира, а в Библии представления о катастрофе составляют один из краеугольных камней концепции всемирной истории. В Библии драматические события, связанные с началом, ходом и завершением истории, имеют провиденциальный смысл. На изломах истории связь естественных и сверхъестественных сил, законов естества и божественного промысла, судеб человека и мира становится зримой. Христианские мыслители уделяют значительное внимание проблеме кончины мира, предшествующим ей и следующим за ней событиям. Тема воскресения, Страшного суда, блаженной жизни и адских мук, образ антихриста, великого искушения и последней битвы являются непременными составляющими размышлений о счастье, судьбе и смысле жизни.

Православные, в целом, настроены эсхатологически, сосредотачиваясь на предуготовлении к Страшному суду. «Сын человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле» (Лук. 18: 8). Идеологи старообрядчества рассматривали земную историю как череду катастрофических событий, приводящую к поэтапному отступлению от божественной истины. Католики в большей степени ориентированы апокалиптически, надеясь принять сторону воинства христова в решающей битве со злом, готовя себя к ней и ожидая часа избавления. Дата кончины мира называлась множество раз, а в течение X столетия королевские хартии начинались словами: «Так как приближается конец мира. . .» Когда математик Стоффлер предсказал всемирный потоп в 1524 г., паника охватила все народы Европы, жители приморских провинций за бесценок продавали свою собственность и спешили запастись лодками на подобие ковчега. Хилиастические настроения протестантов заставляли их прилагать усилия к построению Царства Божьего на земле и искоренению социальной несправедливости вполне земными средствами (лидеры мюнстерской коммуны, идеологи анабаптизма и пуританских милленариев). К XIX веку идеология протестантизма эволюционировала таким образом, что миллениум был вынесен за пределы земной истории. Ожидания прихода Иисуса Христа и конца света в 40-х годах прошлого века вызвало к жизни евангелическое движение, вовлекшее в свою орбиту миллионы людей. В XX веке сквозь призму эсхатологических идей рассматриваются глобальные проблемы современности, последствия НТР (Э. Бруннер, Г. Ваханян, Р. Нибур, П. Тиллих, и другие). Католические (У. Ассман, Р. Бланкар) и протестантские (X. Гольвитцер, К. Кокс) представители теологии революции истолковывают саму «революцию» с позиций христианской эсхатологии.

Появившаяся в середине прошлого века естественнонаучная «теория катастроф» Ж. Кювье не осталась незамеченной в научной среде. Идеи, положенные в ее основание, нашли отклик среди палеонтологов, астрономов, биологов, социологов, экономистов, что привело к становлению научного образа катастрофы, сформировавшегося во многом под влиянием работ Р. Тома, разработавшего математическую «теорию катастроф». С точки зрения Т. Постона и И. Стюарта, эта теория не сводится к одной логической линии, а представляет собой ткань с бесчисленными нитями: здесь и физическая интуиция и эксперимент, геометрия, алгебра и анализ, топология и теория особенностей. «Катастрофизм» в науке заявил о себе не только как совокупность различных теорий и умонастроение. Р. Гилмор назвал элементарную теорию катастроф исследовательской программой, которая противостоит Эрлангенской программе Ф. Клейна. Можно говорить и о методологии «катастрофизма» как совокупности приемов и методов исследования нелинейности, ненаправленности, непредсказуемости поведения объектов и развития ситуации в целом. Будучи сведен к специально-научным принципам, «катастрофизм» пока не оправдывает связанных с ним надежд по составлению Великого Плана развития науки (Р. Том), что, впрочем, не отменяет философского анализа образа катастрофы, сложившегося в науке. Скорее, дело обстоит как раз наоборот, поскольку научные исследования продолжают оказывать сильное воздействие на обыденные представления, на разработку идеологических доктрин и выработку политических решений.

В социальной философии можно выделить два основных направления осмысления темы катастрофы. Первое направление ориентировано на образ катастрофы, сложившийся в рамках христианской традиции. Так, учение Г. Гегеля об историческом движении - это, по существу, попытка рационального осмысления библейской схемы всемирной истории. И. Кант, по видимому первым, заявил о том, что «философия также может иметь свой хилиазм», рассмотрев идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане с целью «оправдания природы или, вернее, провидения»1. Апокалиптические настроения К. Маркса позволили ему создать впечатляющую картину мировой истории как череды социальных катастроф. М. Ласки, X. Мараваль дали анализ революционизма и реформизма с хилиастических позиций. Для любого христианского мыслителя тема завершения истории, тема эсхатологической катастрофы является ведущей. Второе направление ориентировано на образ катастрофы, сложившийся в науке. Поскольку науку в меньшей степени, чем религию, интересуют всемирные судьбы, а в большей - сценарии развития сегодняшней ситуации, то в рамках этого направления сложились модели

1 Кант И. Соч. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 23. грядущей антропо-, социо- и геокатастрофы (Дж. Байрем, А. Бруно, Л. Мэмфорд, О. Тоффлер, Э. Фромм и другие).

Предметом диссертационного исследования, предпринимаемого на этих страницах, являются ощущения, ожидания и представления о катастрофе. Объектом исследования, или ракурсом, в котором рассматривается предмет, является образ катастрофы, сложившийся в западной интеллектуальной культурной традиции, сообразно уровням и формам постижения темы. В понятие образа катастрофы входит не только изображение бедственного события, кардинально меняющего сложившееся положение дел, но также способ постава этого события в личностный план и концептуальное видение переломной ситуации. Западная культура выбрана не случайно. Во-первых, мировоззрению, характеризующему западную культуру, присущ повышенный интерес к теме катастрофы, позволяющий обнаружить у исторического движения человечества биение напряженного пульса и придать трагичность пониманию человеческой и мировой судьбы. Во-вторых, именно в «западной» науке сложились и получили развитие различные теории катастроф и методология катастрофизма. Наконец, в отношении практически всех западных футурологов можно употребить термин «катастрофисты». В Западной культуре тема катастрофы является одной из основных составляющих размышлений о судьбе, предназначении и месте человека в мире. Соответствующие философские размышления имеют своим основанием религиозные представления, а последние, в свою очередь, - мифологические, в рамках которых можно обнаружить архетипические структуры осмысления событий сквозь-призму кризисной ситуации. Следует подчеркнуть, что движение бытия, ход истории и смысл происходящих событий трудно уловим вне их «переломного» видения.

Понятие культуры имеет множество различных определений, однако, чтобы говорить более определенно о катастрофе в культуре, необходимо выбрать какое-либо одно. Мне представляется возможным взять за исходное определение то, которое предлагает Д. В. Пивоваров, отталкиваясь от первоначального смысла этого слова (культ Света; поклонение, почитание, возделывание незримого света сущности, проявляющегося в душе человека): культура есть идеалообразующая сторона жизни людей, идеал - конкретная всеобщность, репрезентирующая нравственный закон, норму, традицию, -являющийся конституентом культуры, имеет духовную, предметную и оперантную ипостаси (греч. hypostasis - лицо, сущность). В этом случае культура оказывается иерархией священных (священный: 1) имеющий отношение к Богу, 2) соответствующий религиозному идеалу, 3) обладающий божественной благодатью, или силой, ниспосланной свыше) и профанных (лат. profanus - непосвященный, непросвещенный, темный) идеалов, опосредуемых социально-политическими учениями, в которых сакральные образы переведены на язык обыденности, ее настроений и чаяний.

Катастрофическое» сознание, для которого характерно предчувствие гибели культуры, страх перед будущим, стремление найти выход из кризисной ситуации, соответствует определенному состоянию системы конституентов культуры. Это состояние можно определить как потрясение сакрального базиса, ядра культуры, такие изменения в системе идеалов, которые активизируют рефлективные процессы, заставляя остро переживать за судьбы культуры и задумываться над возможностью ее гибели. Хотя потрясение базиса, запечатленное в разнообразных формах катастрофического сознания, отмечено печатью гибельности, трудно говорить о самом катастрофическом сознании исключительно как о сознании безнадежности, а о катастрофе в культуре только как о периоде ее гибели. Если поставить знак тождества между последними понятиями, то катастрофа культуры окажется ничем иным, как предсмертными конвульсиями. Подобное прочтение «катастрофы» не встречается ни в одной из сфер естественнонаучного и гуманитарного знания, использующих это понятие, и я не вижу особого смысла делать подобное исключение для философии культуры. Наоборот, я готов говорить о данности катастрофизма как специфической формы мироощущения, мировосприятия и миропонимания, об его ускоренности как важнейшего компонента самосознания любой культуры, и прежде всего - западной.

Вопрос о гибели той или иной культуры может быть поставлен в связи с природными катаклизмами, с воздействием со стороны других культур, а также в связи с исчерпанием культурой собственных жизненных сил. Первая модель описывает физическое уничтожение культурного сообщества, в результате действия внешних сил. Вторая предполагает два варианта изменения развития ситуации: физическое истребление носителей культуры и замена автохтонных сакральных идеалов на аллохтонные. Третья модель опирается на архетипический цикл «рождение - достижение зрелости - старение - смерть». Поскольку предпринимаемое исследование посвящено катастрофам в культуре, то ни первая (действие стихийных природных сил), ни третья (естественное завершение жизненного цикла) модели не могут рассматриваться в качестве теоретических альтернатив предлагаемой мною концепции. Альтернативной является вторая, в отношении которой только и возможно ведение критической дискуссии по проблемам избранной темы. Я полагаю, что гибельность не является единственной существенной чертой катастрофической ситуации, и что ее отношение к жизненному циклу не исчерпывается вопросов о прекращении культурой своего существования. В катастрофе, помимо разрушительности, дано очищение, помимо гибельности - жизненный импульс.

Понятие «катастрофа» весьма многозначно. Дословно (греч. katastrophe) оно означает переворот, перелом. М. Фасбер дает народный вариант: «костовстряска», от «кость» и «встряхнуть». В обыденном словоупотреблении: случай гибельный, бедственный; внезапное событие, влекущее за собой тяжелые последствия. В. Даль приводит и такое определение: важное событие, решающее судьбу или дело. В различных науках оно имеет разные значения, причем, каждая из тех отраслей знания, в которых оно достаточно широко употребляется, привносит свой смысл. В общенаучном смысле утвердилось понимание катастрофы как скачкообразного изменения в виде ответа системы на плавное изменение внешних условий, в математике под ней понимается переход системы из неустойчивого положения в устойчивое, в социологии -разрешение кризисной ситуации и любой из возможных исходов конфликта, в психологии - изменение образа, скачок в восприятии. В сфере социальных и культурологических исследований под катастрофой понимается и особый хаотический режим, связанный с переходом социально-экономической системы из одного состояния в другое, и изменение соотношения между порядком и беспорядком, вызывающее потрясение общественной системы, и внезапное, непредсказуемое, кардинальное изменение хода исторических событий или ситуации. Н. Бердяев, понимавший под катастрофой прорыв накопившейся боли, говорил о том, что в переломный момент, в час испытаний вершится суд, нелюди сами себя разоблачают, а обнаружение - уже наказание. Учитывая приведенное выше наложение смысловых пластов, средствами философии культуры катастрофу можно определить как потрясение основ культурной целостности, как перелом бытия, обнажающий связь предельного и запредельного, естественного и сверхъестественного, временного и вневременного.

В число задачи исследования не входят вопросы, связанные с детализацией структуры базовых идеалов и с разработкой исчерпывающей характеристики взаимодействия сакрального базиса и профанной надстройки. Данные проблемы рассматриваются в контексте темы катастрофы и только относительно этой темы дается их решение. Более близкой является проблема идеалообразования, или «процесса сохранения и изменения почитаемых за идеалы архетипов и традиций, возделывания образцов воспроизводства специфической общественной жизни во всех ее измерениях»1. Культура - это не только культ Света, но и свет Культа, или системы ритуальных действий, охватывающих как религиозную, так и светскую жизнь («ритуал» от Рита, др,-инд. «rta», универсальный космический закон, управляющий вселенной, определяющий и физический, и нравственный аспект жизни).

Ядро культуры - иерархия священных идеалов, укорененность культуры в вечном и неизменном (М. Хайдеггер) - не обнаруживает способности к адаптации, оно не изменяется при изменении условий существования культурной целостности. Эту функцию выполняет, говоря языком И. Лакатоса, «защитный пояс», образованный иерархией светских идеалов, к которым можно отнести идеологические доктрины, зачастую претендующие на замещение религиозных идеалов (так называемые светские религии), а также деидеологизированные построения, порождаемые повседневностью или вырабатываемые научным сообществом. Когда культурная целостность функционирует в обычном режиме, возникающие между сакральным базисом и профанной надстройкой противоречия разрешаются посредством изменения надстройки, позволяющего согласовать базовые идеалы с изменившимися условиями. Критика со стороны фактов не делает, как это показал П. Фейерабенд, теоретическую конструкцию уязвимой. Уязвимой ее делает критика со стороны других альтернатив. В обычных условиях давление на сакральный базис со стороны других культур приводит к образованию «мутантов», находящихся на периферии ядра и успешно «съедаемых» адаптацией. Д. В. Пивоваров определил носителей инородных для данной

1 Пивоваров Д. В. Идеал в культуре: проблема авторства//Человек как творец культуры: Мат. Всерос. науч-практич. конф. (Екатеринбург, 16-17 декабря 1997 г.). Екатеринбург, 1997. С. 163. культуры идеалов как маргиналов (диссидентов)1. Мне представляется возможной замена знака тождества на знак равенства. И те и другие отвергают структурообразующие идеалы той культуры, плодами которой они являются. Но диссиденты отвергают идеалы по причине несогласованности сакрального и профанного, примеряя на себя роль «санитаров леса». Маргиналы, не сумев утвердиться в культуре в качестве самодостаточных ее носителей, склонны утверждать себя посредством приобщения к инородным ценностям.

Антисистемные и альтернативные составляющие ядра в обычных 1 условиях подчиняются, есЛи употребить биологическую терминологию, стабилизирующему эффекту адаптационного отбора (JT. С. Берг). Им, в силу их относительной недолговечности и текучести, не удается достичь степени укорененности, присущей ядру. История христианства знает множество ересей, толков и согласий, но ни одному из них не удалось переродить само христианство изнутри. Ситуация меняется в кризисную эпоху. В необычных, так называемых «катастрофических» условиях, адаптация «съедает» золотую середину вида, сохраняя многих мутантов для дальнейшего отбора, часть из которых выделяется в новые виды, а другая в рамках одного вида становится наследником прежнего вида (схема расщепляющегося таксона С. В. Мейена). Так, кризис античного мира завершился разломом с последующим расщеплением христианства на католицизм и православие; кризис средневекового мира привел к выделению из католицизма протестантизма, а православие разделилось на старообрядцев и «новообрядцев»; полоса кризисов, предшествовавших возникновению мирового сообщества, привела к появлению евангелической идеологии и идеологии коммунистического движения. Последние две системы священных идеалов, а также религия Бахай,

1 Пивоваров Д. В. Религиозная сущность культуры//Бытие культуры: сакральное и светское: Сб. статей/Отв. ред. А. В. Медведев. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. С. 5-6. претендуют на роль сакрального базиса объединительной всемировой культуры.

Модели, предложенные эпистемологами И. Лакатосом и П.

Фейерабендом, биологами Л. С. Бергом и С. В. Мейеном, описывают процесс образования новых целостностей - теоретической и организменной, однако их механическое соединение было бы неоправданным. Я полагаю, что наложение названных моделей на культурологический материал вполне допустимо, но оно должно быть скорректировано с учетом его специфики, а также с 1 особенностями их совмещения. Ницшеанское «Бог умер», в отличие от гельдерлиновского «Боги удалились» (в данном случае, точнее «отдалились»), не вполне соответствует тому, что происходит в западной христианской культуре. Когда говорят, что в машинной цивилизации Дух неизбежно умирает, то мыслят в рамках парадигмы, исходящей из противопоставления культуры и цивилизации как духовной жизни и жизни материальной, «или то, или другое». Но Дух в бездушной цивилизации не умер, нельзя даже сказать, что имеет место его Исход. За последние двести лет на Западе возникло бесчисленное множество новых теологических доктрин и религиозных движений, и с течением времени этот процесс не затухает, что говорит не об уничтожении Духа, а о возмущении Духа. Несмотря на все потрясения, пережитые христианской культурой за ее двухтысячелетнюю историю, она не утратила способности к воспроизводству своего базиса. Перенесенные ею болезни не приобрели летального характера, а стали животворящими иммунными прививками.

То же само справедливо в отношении любой мировой религии, которые в своей совокупности образуют пространство культурных возможностей, подобно пространству кристаллических (строго ограниченного количества форм кристаллов), экономических (типы хозяйствования) или политических (так называемые формы правления, установленные Аристотелем) возможностей. Все возможное разнообразие культурных форм, возникающих как специфический способ связи иерархии сакральных и профанных идеалов, не поддается исчислению, однако количество фундаментальных схем, описывающих Абсолютное в его связи с относительным1, конечно. Все количество способов духовной связи с Абсолютом, все системообразующие идеи, касающиеся Абсолютного, которые можно сформулировать в круге понятий теоретического мышления, к моменту образования мирового сообщества уже сформулированы и ожидать появления новых можно, по видимому, только с появлением того, что уместно было бы назвать Сверхчеловечеством. Разумеется, кризисные периоды в функционировании культурных ценностей не устранимы, но речь, насколько можно судить на основании обращения к предшествующему пути человечества, может идти не об уничтожении уже сложившихся сакральных конституентов культуры, а о том, каким образом они превозмогают кризис.

Я думаю, что потрясения сакрального базиса культуры вызывается не только природными катаклизмами или социальными потрясениями, но и нарушением связи между ядром культуры и ее «защитным поясом», и этот процесс было бы точнее всего обозначить термином «десакрализация». Сакрализация есть процесс приближения к Абсолюту (истинная, неизменная, гармоничная реальность, первоисточник всего сущего), к полноте бытия, и близость к Абсолюту. Десакрализация как противоположный процесс есть отдаление от Абсолюта, от сверхчувственных первоистоков бытия, отдаленность от Абсолюта и отторжение Абсолюта. На этом пути осуществляется «развенчание» Абсолюта в виде критики атеистического характера, критики Священного Писания; обмирщение Священного Предания, в результате которого ритуал утрачивает сакральный смысл, приобретая не

1 «Религия есть учение об Абсолютном в его связи с относительным». (Карсавин J1. П. Католичество. Петроград, 1918. С. 3.) религиозное, а социальное и политическое значение. На этом пути возникают светские формы религиозности, антропо- и социоцентрические религии, исполненные земной яростью и страстью, и в такой же степени недолговечные, в какой неукорененная страсть сильна. На этом пути пренебрегают тем, чем пренебречь нельзя1.

Не следует отождествлять десакрализацию и секуляризацию. Церковь не является единственной хранительницей этнокультурных духовных ориентиров, церковность и религиозность - не одно и то же. Соответственно, смещение центра тяжести духовной жизни от церковной жизни к мирской, или секуляризация, не тождественно десакрализации. Другой момент связан с тем, что к десакрализации может привести обратное смещение. В частности, когда церковь начинает претендовать на вселенскость, происходит потрясение сакрального базиса из-за нарушения баланса между универсальными и этнокультурными идеалами. Излишняя регламентация светской жизни может обернуться утратой «защитным поясом» гибкости.

Основной для всей работы проблемой является проблема нарушения связей в иерархии идеалов культуры. Нарушение связей можно рассматривать под разными углами зрения. Его можно связать со старением культуры, но тогда из поля зрения выпадут кризисы, имеющие периодический характер. Его можно рассмотреть с точки зрения включения в иерархию идеалов той или иной культуры инородных элементов (диалог культур как катастрофа). В этом случае будут упущены из виду внутренние причины, которые интересуют меня в первую очередь. Кроме того, как показывает история западного мира, периодические кризисы христианской культуры не были вызваны давлением со стороны других культур. Наоборот, политическим, экономическим и духовным

1 Согласно Ф. Хайл еру, дохристианское слово «религия» («religere») означает «то, чем нельзя пренебречь». Здесь оно противопоставлено слову «negligere». экспансионизмом отличается, в первую очередь, западный мир. Тем не менее, именно в западной культуре «катастрофическое» сознание набрало свою полную силу и цвет.

Идея, выдвигаемая на защиту, заключается в следующем: основной V причиной возникновения различных форм катастрофизма является кризис духовности западной культуры. Цель работы заключается в том, чтобы yv разработать концепцию оснований и сущности «катастрофического» сознания, о ' Достижение поставленной цели связано с решением следующих задач:

V".

-•„" - выяснение онтологических причин укорененности гЛ V «катастрофического» сознания;

- - выявление архетипов восприятия и осмысления кризисных ситуаций, переживаемых культурой;

- определение места «катастрофического» умонастроения в системе духовных ориентиров;

- установление механизма десакрализации базовых идеалов культуры;

- анализ «катастрофизма» как идеологии, методологии и умонастроения.

Теоретической базой исследования являются методологии катастрофизма, сложившиеся в западной интеллектуальной традиции. Теоретическую основу составили теории катастроф в математике и биологии, социальные теории, культурологические и религиозные учения, а также идеи, выдвинутые в ходе математических, тектонических, палеонтологических, психологических и социально-экономических исследований, касающихся внезапных изменений сложных систем.

В структуре работы выражена логика раскрытия темы диссертационного исследования. В первой главе выясняются универсальные и этнокультурные архетипы восприятия и осмысления кризисных ситуаций, переживаемых культурой: особенности преломления темы катастрофы в тех мифологиях, которые оказали решающее влияние на процесс идеалообразования в христианстве (1-й параграф), катастрофизм как факт сознания и рефлексии (2-й параграф). Во второй главе рассматривается развитие темы катастрофы в христианской традиции и определяется место «катастрофического» умонастроения в системе духовных ориентиров. В первом параграфе показана эволюция мифологической идеи выживания в условиях глобального катаклизма в религиозную идею спасения. Во втором параграфе анализируется библейская картина катастрофы как выражение идеи связности исторического процесса. В третьем дается анализ смыЬлообразующих аспектов темы трагического завершения истории. В третьей главе исследуются способы совмещения священных и мирских идеалов в идеологических доктринах, имеющих эсхатологический смысл, в связи с чем рассмотрен процесс десакрализции базовых идеалов культуры (1-й параграф) и механизм сакрализации профанных (2-й параграф). Четвертая глава посвящена изучению деидеологизированных форм «катастрофического» сознания, его психологических, социальных и методологических оснований. В первом параграфе катастрофизм представлен как мироощущение и миропредставление, во втором - как методология и исследовательская программа, в третьем - как футурологическое сознание.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Истоки и смысл "катастрофического" сознания в западной культуре"

Заключение

В результате проведенного исследования выявлены основания и сущность катастрофического сознания. Это понятие может употребляться в нескольких значениях. Изначальной и определяющей его суть дефиницией является следующая: катастрофическое сознание есть сознание катастрофы, или понимание хрупкости культурного бытия. Для такого сознания тема катастрофы является центральная, исходным пунктом размышлений о судьбе, смысле жизни и предназначении человека, а образ катастрофы -структурообразующим элементом картины социального мира, взятого в исторической перспективе. В этом смысле катастрофическое сознание может быть представлено одним из модусов понимания человеком своего места в мире. Взятое на уровне общественного сознания, оно представляет собой такую форму самосознания культуры, для которой характерна восприимчивость динамики социального бытия, его кризисности и транзитивности, а также ощущение его трагичности.

Во-вторых, понятие катастрофического сознания обозначает негативные аспекты самосознания, катастрофу сознания, в смысле его гибельности. Такого рода сознание характеризуется болезненностью мироощущения и невротичностью миропереживания. В этом случае, фундаментальной направленностью человеческого бытия оказывается стремление к разрушению самое себя, своего мира и всего, с чем приходится соприкасаться человеку. Природа этой превращенной формы самосознания кроется в нежелании человека нести ответственность за происходящее, в заглушении чувства вины, возникающего при вмешательстве в природное и социальное естество. Актуализация подобной формы самосознания культуры в критические периоды истории приводит к трансформации национальных идеалов в химеры массовых психозов.

Наконец, в третьих, возможно употребление этого термина в специальном смысле. В науке понятие катастрофического сознания обозначает мышление катастрофами, или видение ситуации сквозь призму установок методологии катастрофизма, что имеет место как в сфере естественнонаучного, так и гуманитарного знания. Можно говорить о катастрофизме и как о направлении социально-философской мысли, оформившемся в XX в.

Катастрофическое сознание имеет свои основания, которые иначе можно назвать, следуя терминологии Аристотеля, его «началами», или онтологическими «причинами». Формальная причина, позволяющая судить об осуществлении потенции катастрофического сознания, заключается в том, что двойственность духовного бытия - одновременное пребывание в несовершенном и в совершенном, в существовании и в сущем, в наличном бытии и в идеале - определяет его имманентную противоречивость, извечный конфликт с самим собой и с окружающим. Высвобождение из пут этого извечного конфликта и на Востоке, и на Западе связывается с выходом из сферы действия естественных законов, освобождение от страданий и порабощенности страстями. И там, и там высвобождение понимается как прорыв в запредельное, в иное бытие, гармоничное и совершенное. На Востоке достижение блаженного состояния подразумевает гибель мира: для достигшего конечной цели человеческих стремлений плотский мир погиб, он перестает для него существовать. На Западе достижение блаженного состояния связывается с крушением мира, с испытанием веры во вселенской катастрофе.

Движущая причина, определяющая переход от возможности к действительности, заключается в противоречивости динамично развивающегося социального бытия. С одной стороны, социальная стратификация обусловливает несовпадение интересов различных слоев, что особенно существенно для исторически изменяющегося общественного организма. С другой - традиции, завещанные «отцами», не совпадают с обычаями, приобретаемыми «детьми», что является для западного мира, демонстрирующего неиссякаемую потенцию к переустройству естества, не менее существенным.

Целевой причиной, или «тем, ради чего», катастрофического сознания является, говоря словами И. Канта, совершенство человеческого «рода». Примечательно, что по Канту, настаивавшему на философском хилиазме, осуществление этого идеала связано с полным устранением всех противоречий между индивидами, составляющими «род», и совпадает с концом истории. Для наиболее радикальных выразйтелей «внутренней цели» западной культуры -пересотворить весь остальной мир по образу и подобию своему посредством вторжения в инородное социальное пространство - путь к совершенному состоянию окрашен в апокалиптические тона.

К основным выводам диссертационного исследования можно отнести следующее:

1. Размышления о судьбе, предназначении и месте человека в мире в западной культурной традиции непосредственно связаны с темой катастрофы, в рамках которой история приобретает динамичность, связность и завершенность. Посредством представлений о глобальном переломе, переживаемом глубоко личностно, осмысляется взаимодействие естественных и сверхъестественных сил, связь временного и вечного, человеческих установлений и божественного закона.

2. Модусами религиозного осмысления эсхатологической катастрофы являются эсхатология, апокалиптика и хилиастика. На уровне идеологических доктрин хилиастические представления даны в форме милленаризма и утопизма, имеющих соответствующие архетипические образы.

3. Кризис духовности западной культуры, связанный с процессов подмены религиозных идеалов светскими, вызвал к жизни многообразные формы катастрофизма. Теоретическая рефлексия темы катастрофы имеет своим основанием образы, сложившиеся в мифологии и религии. Научный «катастрофизм» по своим методологическим установкам противоположен прогрессивизму и может быть противопоставлен последнему как умонастроение и исследовательская программа.

Философская новизна исследования:

- разработана концепция сущности катастрофического сознания;

- установлены причины укорененности катастрофического сознания;

- выявлен механизм десакрализации базовых идеалов культуры;

- исследована представленность архетипических структур осмысления кризисной ситуации в общественном сознании при актуализации настроений и ожиданий, вызывающих к жизни массовые движения;

- выявлены модели катастрофы, сложившиеся в мифологии, религии и науке;

- дана классификация религиозных и светских форм осмысления эсхатологической катастрофы;

- установлены теоретические альтернативы осмысления путей цивилизации, взятых в контексте темы катастрофы.

Философская рефлексия темы катастрофы имеет несколько уровней, сообразно которым можно говорить о перспективах развития самой темы. Во первых, следует отметить привлекательность романтики декаданса для художников и зрителей. «Трагическое знание» очень экспрессивно, оно задевает самые глубокие струны человеческой души, в известной мере удовлетворяет присущий человеку интерес к смерти. Все лучшее в утопической литературе создано в жанре дистопии и антиутопии. Как ни парадоксально это звучит, но гибель можно ждать с надеждой; образ конца света содержит в себе оптимистические мотивы. Переживая глобальную катастрофу, ожидающую человечество в конце исторического пути, в художественных образах, человек не только устрашается и расстается с иллюзиями сиюминутности, но и обретает метафизическую» надежду. Уровень элементарной рефлексии, связанный с анализом поступков, их значений и границ, открывает широкие возможности для разработки темы катастрофы средствами искусствоведения и философии искусства. На пересечении интересов философии искусства и культурологии находится область исследования пограничных ситуаций, особенностей трагического мироощущения и мировосприятия. Характерно, что создавая свою «метафизику исторического процесса», Н. Бердяев рассмотрел драму истории как столкновение двух правд - земной и небесной. I

Во вторых, с уровнек так называемой научной рефлексии связано дальнейшее изучение архетипических структур восприятия и осмысления кризисных ситуаций, вхождения в кризис, его переживания и нахождения спасительного выхода. Гносеологические проблемы этого уровня анализа темы связаны с разработкой методологии катастрофизма, понимания специфики «мышления катастрофами», приемов и способов анализа неконтролируемости, непредсказуемости и внезапности изменения состояний систем.

Наконец, немаловажное значение имеет категориальная разработка темы. Понимание «скачка», перехода количественных изменений в качественные, самодвижения бытия не исчерпывается размышлениями, осуществляемыми в рамках парадигмы прогрессивизма. То же самое касается осмысления предельных оснований культуры. Соотношение целостности и разорванности, укорененности и хрупкости человеческого бытия, возвышенности и брутальности, созидательности и разрушительности человеческой деятельности - осмысление всех этих проблем не укладывается в прокрустовы схемы теоретического мышления, ориентирующегося в философии культуры исключительно на идеалы и нормы экспериментальной науки.

Полученные в ходе диссертационного исследования результаты могут быть использованы в качестве материалов для разработки спецкурсов по проблемам философии культуры, философии религии и культурологии, а также учебных и методических пособий; стать основой для дальнейшей разработки методологии катастрофизма и выдвижения нетрадиционных решений в области социальных исследований.

Диссертация написана на основе исследований, результаты которых отражены в трех монографиях, двенадцати статьях и в тезисах выступлений на конференциях. Основные идеи работы докладывались и обсуждались на научной конференции в СИНХе (1995), на научно-практических конференциях в УрЮИ МВД России (1996-1999), на четвертой Международной конференции

Циклические процессы в природе и обществе» (Ставрополь, 1996 г.), на конференциях в С.-Петербурге (1997) и в Омске (1998). На протяжении нескольких последних лет мною читался спецкурс «Введение в методологию катастрофизма», курс лекций по культурологии, философии религии и методологии науки.

Список научной литературыКузнецов, Олег Валентинович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин А. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийркого: В 13-ти кн. М.: Печатня С. П. Яковлева, 1914.

2. Айрапетов А. Г. , Юдин А. И. Западноевропейский и русский утопический утопический социализм Нового времени. М.: Высшая школа, 1991. 203 с.

3. Араб-Оглы Э. А. В лабиринтах пророчеств. Социальное прогнозирование и идеологическая борьба. М.: Молодая гвардия, 1973. 303 с.

4. Араб-Оглы Э. А. Обозримое будущее: Социальные последствия НТР: год 2000. М.: Мысль, 1986. 204 с.

5. Арнольд В. И. Теория катастроф. М.: Наука, 1990. 126 с.

6. Арон Р. Мнимый марксизм / Пер. с фр. М.: Прогресс, 1993. 382 с.

7. Арон Р. Этапы развития социологической мысли / Пер. с фр. М.: Прогресс. Универс, 1993. 607 с.

8. Арутюнов С. А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. М.: Наука, 1989.

9. Афанасьев А. Н. Древо жизни. М.: Современник, 1982. 464 с.

10. Афанасьева В. К. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве. М.: Наука, 1979. 194 с.

11. Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М. : Мысль, 1977.348 с.

12. Барулин В. С. Социально-философская антропология. М.: Онега, 1994. 256 с.

13. Баталов Э. Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М.: Наука, 1982. 336 с.

14. Баталов Э. Я. В мире утопии: Пять диалогов об утопии, утопическом сознании и утопических экспериментах. М.: Политиздат, 1989. 317 с.

15. Белов А. В. Адвентисты. М.: Наука, 1964. 159 с.

16. Белов А. В. Адвентизм. М.: Политиздат, 1973. 239 с.

17. Белицкий М. Забытый мир шумеров / Пер. с польск. М.: Наука, 1980.397 с.

18. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Универс, 1995. 456 с.

19. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.224 с.

20. Бердяев Н. А. О самоубийстве. М.: Изд-во МГУ, 1992. 23 с.

21. Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. 176 с.

22. Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995.382 с.

23. Бжезинский 3. Большой провал: Рождение и смерть коммунизма в двадцатом веке. Нью-Йорк: Изд-во «Либерти», 1989. 296 с.

24. Библия. Книги Ветхого и Нового Завета.

25. Борев В. Ю., Коваленко А. В. Культура и массовая коммуникация. М.: Наука, 1986. 301 с.

26. Булгаков С. Н. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993.

27. Быстрай Г. П., Пивоваров Д. В. Неравновесные системы: целостность, эффективность, надежность. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1989. 186 с.

28. Бытие культуры: сакральное и светское. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. 255 с.

29. Бэкон Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1978.

30. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. 804 с.

31. Вебер М. Избранное: Образ общества. М.: Юрист, 1994. 702 с.

32. Вильчек Вс. Прощание с Марксом (Алгоритмы истории). М.: Прогресс. Культура, 1993. 222 с.

33. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история / Пер. с нем М.: Юрист, 1995. 687с.

34. Винокуров В. В. Феномен сакрального, или Восстание богов // Социологов М., 1991.

35. Волновые процессы в общественном развитии. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1992. 228 с.

36. Гагарин Ю. В. Старообрядцы. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1973.143 с.

37. Гагарин Ю. В. Евангельские христиане-баптисты. Сыктывкар: Коми кн. изд., 1966. 79 с.

38. Гачев П. С. Философия культуры. М.: АО Аспект-Пресс, 1994. 314 с.

39. Гегель Г. В. Ф. Сочинения/ Перевод с нем. А. М. Водена. M.-JI. : 1935. Т. 8. 470 с.

40. Гилмор Р. Прикладная теория катастроф. В 2-х кн. / Пер. с англ. под ред. Ю. П. Гупало, А. А. Пионтковского. М.: Мир, 1984.

41. Григорьева Т. П. Дао и логос (встреча культур). М. : Наука, 1992.422 с.

42. Григулевич И. Р. Пророки «новой истины»: Очерки о культурах и суевериях современного капиталистического мира. М.: Политиздат, 1984. 303 с.

43. Григулевич И. Р. Инквизиция. М.: Политиздат, 1985. 448 с.

44. Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь: JIEAH, 1997. 288 с.

45. Гумилев JI. Н. География этноса в исторический период. JL: Наука, 1990. 278 с.

46. Гумилев JI. Н. Этногенез и биосфера Земли. JL: Изд-во ЛГУ, 1989.495 с.

47. Гуревич П. С. Спасет ли мессия? «Христомания» в западном мире: Философско-публицистический очерк. М.: Политиздат, 1984. 272 с.

48. Гуревич П. С. Ядерный страх// Наука и религия. 1986. № 6.

49. Гуревич П. С. Философия культуры. М.: АО Аспект-Пресс, 1994. 314с.

50. Гэлбрейт Дж. К. Новое индустриальное общество. М.: Прогресс, 1969.480 с.

51. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986. № 3.

52. Даль В. И. Пословицы русского народа: Сочинения: В 2 т. М., 1984.

53. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: Т. 1-4. М.: Русский язык, 1989-1991.

54. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. 573 с.

55. Добреньков В. И. Современный протестантский теологический модернизм в США: Его замыслы и результаты. М.: Изд-во МГУ, 1980. 248 с.

56. Донини А. У истоков христианства: От зарождения до Юстиниана / Пер. с итал. М.: Политиздат, 1989. 364 с.

57. Дружинин Д. JL, Ванярхо В. Г. Синергетика и методология системных исследований//Системные исследования: Ежегодник 1988. М., 1989.

58. Дьяконов И. М. Эпос о Гильгамеше. М. -JL: Изд-во Акад. наук СССР, 1961.214 с.

59. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991. 572 с.

60. Евсюков В. В. Мифы о вселенной. Новосибирск: Наука, 1988.

61. Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: (Очерк общей теории). М.: Наука, 1990. 207 с.

62. Загладин В. В., Фролов И. Т. Глобальные проблемы современности. Научный и социальный аспекты. М.: Междунар. отношения, 1981. 238 с.

63. Зиммель Г. Избранное: Т. 1. Философия культуры. М.: Республика, 1996. 265 с.

64. Иконникова Г. И. Теория «постиндустриального общества». М.: Мысль, 1975. 221 с.

65. Каган М. С. Философия культуры: Становление и развитие. СПб.: Петрополис, 1996.

66. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV начала XVI века. М. -Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1955. 544 с.

67. Кант И. Соч. в шести томах. М.: Мысль: 1966.

68. Кантор К. М. История против прогресса: Опыт культурно-исторической генетики. М.: Наука, 1992. 147 с.

69. Карсавин Л. П. Сочинения. М.: Раритет, 1993. 493 с.

70. Каруновская Л. Э. Предсказания алтайцев о вселенной//Советская этнография. 1935. N4/5.

71. Карцов В. Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. Калинин: Изд-во Калинин, ун-та, 1971. 206 с.

72. Китайские социальные утопии. Сборник статей / Отв. ред. Л. П. Делюсин, Л. Н. Борох. М.: Наука, 1987. 308 с.

73. Кобзев А. И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии//Китайские социальные утопии. М., 1987.

74. Коган Л. Н. Человек и его судьба. М.: Мысль, 1988.

75. Кондратов А. М. Великий потоп: Мифы и реальность. Л., 1984. 151 с.

76. Коник В. В. «Истины» свидетелей Иеговы. М.: Политиздат, 1978.111с.

77. Коник В. В. Иллюзии свидетелей Иеговы. М.: Сов. Россия, 1981. 176с.

78. Коник В. В. Критика эсхатологических свидетелей Иеговы: Очередные пророчества о конце мира. М.: Знание, 1976. 55 с.

79. Конрад И. И. Запад и Восток: Статьи. М.: Наука, 1972. 496 с.

80. Коран. Пер. И. Ю. Крачковского.

81. Косолапов В. В. НТР: мифы и иллюзии буржуазной футурологии. Киев, 1985. 135 с.

82. Кончина мира. Сергиев Посад, 1995.

83. Корф Г. Критика теории культуры Макса Вебера и Герберта Маркузе / Пер. с нем. М.: Наука, 1975. 64 с.

84. Крамер С. Н. История начинается в Шумере / Пер. с англ. М.: Наука, 1965. 233 с.

85. Крупеников И. A., JI. С. Берг (1876-1950). Страницы жизни и творчества. Кишинев: Штиинца, 1976. 128 с.

86. Крушинский JI. В. Биологические основы рассудочной деятельности животных. М.: Изд-во МГУ, 1985. 271 с.

87. Крянев Ю. В. Христианский экуменизм. М.: Политиздат, 1980.159 с.

88. Кукаркин А. В. По ту сторону расцвета. Буржуазное общество: культура и идеология. М.: Политиздат, 1981. 479 с.

89. Кукаркин А. В. Буржуазная массовая культура. М.: Политиздат, 1985.397 с.

90. Кульпин Э. С. Генезис кризисов природы и общества в России. М.: Московский лицей, 1993. 134 с

91. Культура: теории и проблемы. М.: Наука, 1995. 279 с.

92. Культурология. XX век: Антология. М.: Юрист, 1995. 703 с.

93. Ласки М. Утопия и революция//Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы: Пер. с разн. яз. / Сост., общ. ред. и предисл. В. А. Чаликовой. М.: Прогресс, 1991.

94. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.382 с.

95. Лейбин В. М. «Модели мира» и образ человека: Критический анализ идей Римского клуба. М.: Политиздат, 1982. 255 с.

96. Лентин В. Н. Адвентисты седьмого дня. М.: Знание, 1966. 64 с.

97. Леонов Л. М. Литература и время. М.: Сов. Россия, 1983. 365 с.

98. Ллойд С. Археология Месопотамии. М.: Наука, 1984. 280 с.

99. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества//Знание сила. 1991. № 1.

100. Лосев А. Ф. Философия. Морфология. Культура. М.: Политиздат, 1991.524 с.

101. Лосев А. Ф. Миф, число, сущность. М.: Мысль, 1994. 919 с.

102. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991.367 с.

103. Лялина Г. С. Баптизм: иллюзии и реальность. М.: Политиздат, 1977. 175 с.

104. Мак-Фарленд Д. Поведение животных: Психобиология, этология и эволюция: Пер. с англ. -М. : Мир, 1988.

105. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. 219 с.

106. Мараваль X. Утопия и реформизм/АУтопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. Пер. с англ., нем., франц. и др. языков. Сост., предисл. и общ. ред. В. А. Чаликовой. М.: Прогресс, 1991.

107. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1954.

108. Марксистская философия в XIX веке: В 2 т. / Ред. кол. И. С. Нарский и др. М.: Наука, 1979.

109. Маркузе Г. Эрос и цивилизация: Философское исследование учения Фрейда / Пер. с англ. Киев: Port-Royal, 1995. 352 с.

110. Миловидов В. Ф. Современное старообрядчество. М.: Мысль, 1979.126 с.

111. Митрохин Л. Н. Религии «Нового века». М.:Сов. Россия, 1985.157 с.

112. Михайлов А. В. Ящыки культуры. М: Языки русской культуры, 1997. 910 с.

113. Мифологии Древнего мира. Пер. с англ. / Отв. ред. В. А. Якобсон. М.: Наука, 1977. 455 с.

114. Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский.М.: Советская энциклопедия, 1991. 736 с.115. . Мифы народов мира. В 2-х т./ Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Энциклопедия, 1981.

115. Моисеев Н. Н. Алгоритм развития. М.: Наука, 1987. 302 с.

116. Моисеев Н. Н. Судьба цивилизации. Путь Разума. М.: МНЭПУ, 1998. 227 с.

117. Молчанов В. В. Миражи массовой культуры. Л.: Искусство, 1984.119 с.

118. Морфология культуры: Структура и динамика. М.: Наука, 1994.415 с.

119. Москаленко А. Т. Идеология и деятельность христианских сект. Новосибирск: Наука, 1978. 415 с.

120. Мэнюэль Ф. Э., Мэнюэль Фр. П. Утопическое мышление в западном мире// Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. Пер. с англ,, нем. , франц. и др. языков. Сост, предисл. и общ. ред. В. А. Чаликовой. М. : Прогресс, 1991.

121. Назаретян А. П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры (Синергетика исторического процесса). М.: Книжник, 1995. 163 с.

122. Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. 260 с.

123. Никольский Н. М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1983.448 с.

124. Нибур X. Р., Нибур Р. Христос и культура. Избранные труды. М.: Юрист, 1997. 434 с.

125. Ницше Ф. Воля к власти. Екатеринбург: Б. И., 1992. 362 с.

126. Новая технократическая волна на Западе: Сб. текстов. М.: Прогресс, 1986. 451 с.

127. Новиков М. П. Тупики православного модернизма: (Критический анализ богословия XX века). М.: Политиздат, 1979. 167 с.

128. Норман К. Хромающий бог: наука и техника в 80-е годы. О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьскогозарубежья. М.: Наука, 1990. 528 с.

129. Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.: Изд-во МГИК, 1994. 214 с.

130. Оруэлл Д. «1984» и эссе разных лет / Пер. с англ. М.: Известия, 1989. 183 с.

131. Переходы и катастрофы: Опыт социально-экономического развития / Под. ред. Ю. М. Осипова и др. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994.

132. Печчеи А. Человеческие качества / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1980.302 с.

133. Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М.: Наука, 1991. 217 с.

134. Платон. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1990.

135. Полный Православный Богословский Энциклопедический словарь. В 2 т. М.: Концерн «Возрождение», 1992.

136. Померанц Г. С. Выход из транса. М.: Юрист, 1995. 975 с.

137. Померанц Г. С. Великие религии мира. М.: РИПОЛ, 1995. 416 с.

138. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.605 с.

139. Пополь-вух; Родословная владык Топоникапана / Пер. с яз. киче. М.: Ладомир; Наука, 1993. 252 с.

140. Попов А. С., Радугин А. А. Христианские футурологические концепции: (Критический анализ). М. : Мысль, 1987.

141. Постон Т. , Стюарт И. Теория катастроф и ее приложения. Пер. с англ. М.: Мир, 1990. 607 с.

142. Поэзия и проза Древнего Востока / Под ред. И. Брагинского. М.: Художественная литература, 1973. 735 с.

143. Пругавин А. С. Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки из новейшей истории раскола. М.: Тип. В. В. Исленьева, 1904. 280 с.

144. Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М.: Тип. В. В. Исленьева, 1905. 524 с.

145. Редер Д. Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М.: Наука, 1965.120 с.

146. Резанов И. А. Великие катастрофы в истории Земли. М.: Наука, 1984. 175 с.

147. Розанов В. В. Религия, философия и культура. М.: Республика, 1992. 397 с.

148. Руссо Ж. Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. 703 с.

149. Самсонов А. М. Антифеодальные народные восстания в России и церковь. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1955. 184 с.

150. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: Страницы истории. М.: Политиздат, 1989. 335 с.

151. Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М.: Политиздат, 1981. 288 с.

152. Семченко А. Т. Современный апокалипсис: Критика идеологии катастрофизма. М.: Политиздат, 1989. 124 с.

153. Словарь современного русского литературного языка. Т. 14. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1963. 642 с.

154. Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 3. СПб.: Общественная польза, 1911. 344 с.

155. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992. 542 с.

156. Стюарт И. Тайны катастроф. М.: Мир, 1987. 76 с.

157. Тавризян Г. М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: Две концепции кризиса культуры. М.: Искусство, 1989. 269 с.

158. Тареев М. М. Соч. Т. 4. Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1908. 421 с.

159. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Прогресс, 1987. 296 с.

160. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М.: Наука, 1994. 427 с.

161. Тиллих П. Избранное. Теология культуры / Пер. с англ. М.: Юрист, 1995. 479 с.

162. Тойнби А. Дж. Постижение истории / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1990. 730 с.

163. Традиция в истории культуры. М.: Наука, 1978. 279 с.

164. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994. 719 с.

165. Троицкий И. Г. Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей. СПб.: Общественная польза, 1904. 215 с.

166. Туровский М. Б. Философские основания культурологии. М.: РОССПЭН, 1997. 439 с.

167. Уайт Е. Г. Великая борьба между Христом и сатаной в течение христианского века. Кишинев: Изд-во церкви ХАСД, 1991. 418 с.

168. Успенский П. Д. Новая модель вселенной: Пер с англ. СПб: Издательство Чернышева, 1993. 556 с.

169. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / Пер. с англ. и нем. М.: Прогресс, 1986. 543 с.

170. Филимонов Э. Г. Новые тенденции в идеологии и деятельности современного сектантства. М.: Знание, 1977.

171. Философия культуры. Самара: Изд-во Самарск. гуман. акад., 1993.361 с.

172. Философский энциклопедический словарь/ Гл. редакция: J1. Ф. Ильичев и др. М. : Сов. Энциклопедия, 1983. 839 с.

173. Франк С. J1. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.510 с.

174. Франк-Каменецкий И. Г. Адам и Пуруша. Макрокосм и микрокосм в иудейской и индийской космогонии//Памяти академика Н. Я. Марра. M.-J1. , 1938.

175. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1992. 296с.

176. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: ACT, 1992.652 с.

177. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992. 429 с.

178. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат, 1986. 508 с.

179. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность: Московские лекции и интервью. М.: АО «Ками», 1995. 244 с.

180. Хайдеггер М. Вопрос о технике//Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986.

181. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. 445 с.

182. Хайнц Т. Творение или эволюция? Чикаго, 1990.

183. Хейзинга Й. Homo ludens: В тени завтрашнего дня / Пер. с нидерл. М.: Прогресс, 1992. 458 с.

184. Хлопин И. Н. А что было до потопа?: Исторические корни древнейших мифов человечества. Л.: Лениздат, 1990. 153 с

185. Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии / Пер. с англ. Новосибирск: Наука, 1993. 792 с.

186. Хорев Б. С. Проблемы городов. М.: Мысль, 1975. 428 с.

187. Хук С. Г. Мифология Ближнего Востока / Пер. с англ. М.: Наука, 1991. 183 с.

188. Церковь в истории России (IX в. -1917 г. ): Критические очерки. М.: Наука, 1967. 336 с.

189. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия: Пер. с англ. М.: Селена, 1994. 416 с.

190. Человек как творец культуры: Мат. Всерос. научно-практич. конференции (Екатеринбург, 16-17 декабря 1997 г.). Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1997.

191. Шаракишнова Н. О. Мифы бурят. Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1980. 167 с.

192. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: прогресс, 1990. 454 с.

193. Шестаков В. П. Мифология XX века. М.: искусство, 1988. 222 с.

194. Шишкин А. А. Сущность и критическая оценка «обновленческого» раскола русской православной церкви. Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1970. 367 с.

195. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. 228 с.

196. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993. 592 с.

197. Штомпка П. Социология социальных изменений / Пер. с англ. М.: Аспект-Пресс, 1996. 416 с.

198. Шургалина И. Н. Переходные периоды и механизмы развития общественных систем//Переходы и катастрофы: Опыт социально-экономического развития / Под ред. Ю. М. Осипова, И. Н. Шургалиной. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994.

199. Щелкин А. Г. В плену новых иллюзий: От технократизма 60-х к консервативным тенденциям 70-х годов. М.: Мысль, 1983. 159 с.

200. Эпштейн М. Н. Парадоксы новизны. М.: Сов. писатель, 1988. 414 с.

201. Этнология в США и Канаде. М.: Наука, 1989. 326 с.

202. Этнологическая наука за рубежом: Проблемы, поиски, решения. М.: Наука, 1991. 187 с.

203. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М.: Наука, 1965. 526 с.

204. Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Renaissance, 1991. 298 с.

205. Юнг К. Г. Аналитическая психология / Пер. с англ. Спб.: МЦНКИТ, 1994. 136 с.

206. Юнг К. Г. Человек и его символы / Пер. с англ. СПб., 1996. 368 с.

207. Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М.: Наука, 1984. 248 с.

208. Ярская В. Н. Время в эволюции культуры: Философские очерки. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1989. 149 с.

209. Ясперс Е. Смысл и назначение истории / Пер. с англ. М., 1994.527 с.

210. Avesta Die heiligen Bucher der Parsen. Uber setzt von F. Wolff. Berlin. 1960 (Nachdruck).

211. Christianity and Crisis: A Journal of Opinion. N. Y. 1981. 20. VI.

212. Duane T. Gish. Speculations and Experiments Related to Theories on the Origin of Life: a Critique. 1972.

213. Evered R. Interest in the Future. Futures, 1977,v. 9. N4.

214. Floyd E. Hamilton. The Basis of the Christian Faith. N. Y., 1964.

215. Gaigneron de Marolles A. de. Ultimatum: fin d'un mond fin du mohd? P., 1984.

216. Gioran E. M. Histoire et utopie. P., 1960.

217. Gish D. Creation, Evolution, and Historical Evidence// The American Biology Teacher, March 1973.

218. Higgins R. The Seventh Enemy: The Human Factors in the Global Crisis. L., 1978.

219. Huxley A. L. Brave new wold revisited. L., 1958.

220. James F. Coppedge. Evolution: Possible or Impossible? N. Y. 1976.

221. Koestler A. The Ghost in the Machine. L., 1971.

222. Kuznetsov D. A. A New Criticism of a Modern Molecular-Genetic Concept of Biological Evolution. Internetional Journal of Neuroscience, v. 49. Chicago, 1989.

223. Mangeim К. Utopia. Encyclopaedia of the Social Sciences. L. , 19341936.

224. Mumford L. In the Name of Sanity. N. Y., 1954.

225. Mumford L. Utopia: the city and the machine// «Daedalus». Boston, 1965. N1.

226. Naisbitt J. Megatrends: Ten new Directions Transforming our Lives. N. Y.,1982.

227. Peccei A. 100 pages pour e'avenir: Reflexions du President du Club de Rome. ,1981.

228. Polak F. L. Towards the Goal of Goals. Tokyo, 1967.

229. Powers K. Choosing a strategy. N. Y. ,1983.

230. Roszak Th. Where the Wasteland Ends. Politics and Transcedence in Postindustrial Society. N. Y. 1972.

231. Rousseas S. Capitalism and Catastrophe: A Critical Appraisal of the Limits to Capitalism. Cambridge, 1979.

232. Sargent L. Introducion// British and American Utopian Literature. 15161978. Boston, 1979.

233. Security, Disarmament and Economics. Geneva, 1979.

234. Shell J. The Fate of the Earth. N. Y., 1982.

235. Simeray J. P. L'an 2000: Apotheose ou apocalupse? P., 1980.

236. Thinking and Thinkuble: Investmant in Human Survival. Wash., 1978.

237. Toffler A. The Third Wave. N. Y., 1980.

238. Toffler A. Priviews and Premisis. N. Y. ,1983.

239. Tuccille J. Who's Afraid of 1984? The Case for Optimism in Looking Ahead to the 1980's. N. Y. ,1976.

240. Utopias. Ed. by Alexander P., Gill R. L., 1984.