автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.05
диссертация на тему: "Изъяснение таин" Илария Пиктавийского. Традиция и метод христианской типологической экзегезы

Полный текст автореферата диссертации по теме ""Изъяснение таин" Илария Пиктавийского. Традиция и метод христианской типологической экзегезы"



¿7 РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

> ОРДЕНА ДРУЖБЫ НАРОДОВ ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Гч' имени А.М.ГОРЬКОГО

на правах рукописи

НЕСТЕРОВА ОЛЬГА ЕВГЕНЬЕВНА «ИЗЪЯСНЕНИЕ ТАИН» ИЛ АРИЯ ПИКТАВИЙСКОГО. ТРАДИЦИЯ И МЕТОД ХРИСТИАНСКОЙ ТИПОЛОГИЧЕСКОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ

Специальность 10.01.05 - литературы народов Европы, Америки и Австралии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва 1998

Работа выполнена в Отделе классических литератур Запада и сравнительного литературоведения (сектор византийской литературы) Института мировой литературы им. А.М.Горького РАН

Научный руководитель - кандидат исторических наук А.И.Сидоров

Официальные оппоненты:

Член-корреспондент РАН С.С.Аверинцев

Кандидат филологических наук А.Е.Кузнецов

Ведущая научная организация - кафедра религиоведения

Российского Государственного гуманитарного университета

Защита состоится «¿¿» ¿¿/-^->7 1998 года в 15 часов на заседании Диссертационного совета Д.002.44.03 по филологическим наукам в Институте мировой литературы им. А.М.Горького РАН (121069, Москва, Поварская ул., д. 25-а)

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ИМЛИ Автореферат разослан - 1998 года

Ученый секретарь Диссертационного совета

кандидат филологических наук В.А.Никитин

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Работа посвящена исследованию метода христианской типологической экзегезы как особого способа интерпретации Священного Писания, при котором образы, действующие лица и события ветхозаветной истории рассматриваются как прообразы ("типы") новозаветных реалий, лиц и событий, подтверждающие пророческое предуготовление Нового Завета в Ветхом. Материалом для исследования послужило небольшое по объему экзегетическое сочинение Илария Пиктавийского (4 в.) "Изъяснение тайн", представляющее собою чистый и весьма репрезентативный образец христианской типологической экзегезы и рассмотренное нами в контексте предшествующей христианской экзегетической традиции. Основная цель диссертационной работы состоит в решении вопроса о том, является ли христианская типология самостоятельным экзегетическим методом, отличным от метода христианской аллегорической экзегезы, и в уяснении специфики герменевтических процедур, лежащих в основе типологического метода истолкования Священного Писания.

Актуальность исследования обусловлена тем, что сочинения экзегетического жанра, составляющие обширнейший пласт христианской литературы, до настоящего времени оставались практически вне поля зрения отечественных ученых. Единственное исследование, посвященное данной теме, - работа Т.А.Миллер "Византийская экзегеза", публикуемая - в виде цикла статей - в журнале "Альфа и Омега" начиная с ¡994 г., однако это исследование, при всей своей ценности, характеризуется преимущественно исторической направленностью, и в задачи автора не входило специальное обсуждение вопроса о генезисе и особенностях методов христианской экзегетики вообще и типологической экзегезы - в частности. А между тем,

изучение этой проблемы имеет не только несомненный исторический интерес, но и представляется исключительно важным с теоретической точки зрения, - особенно, если учесть пристальное внимание современной науки к проблемам герменевтики, - поскольку оно имеет непосредственное отношение к теории интерпретации "художественного" образа и позволяет пролить дополнительный свет на вопрос о различиях между "символом" и "аллегорией", который впервые в отчетливой форме был поставлен Шеллингом и немецкими романтиками начала 19 в. и который выходит за рамки собственно христианской литературы.

На важность изучения христианской экзегетической традиции указывает тот факт, что на Западе ей посвящено огромное число исследований. Достаточно назвать имена таких выдающихся и прославленных ученых, как Ж.Даниелу, А. де Любак, Р.Хэнсон, Ж.Пепен, П.Фейрбейрн, Ф,-Й.Дёлгер, Дж.Диллон, К.С.Льюис и П.Рикёр. Однако сама эта тема настолько сложна и обширна, что она безусловно заслуживает и требует дальнейшей разработки.

Научная новизна диссертации. Хотя христианская экзегетическая традиция в целом и христианская типология в частности не относятся к числу предметов, недостаточно глубоко исследованных в западной патрологии, и литература, посвященная этой теме, едва обозрима, однако в ходе изучения этой традиции встала проблема, весьма горячо обсуждавшаяся западными учеными, но так и не получившая окончательного решения. На существование этой проблемы впервые указал А. де Любак, усомнившийся в том, что христианскую типологию и христианскую аллегорезу действительно можно рассматривать как два самостоятельных (и даже конфликтующих друг с другом) метода и объяснивший традиционное противопоставление этих двух методов (восходящее к полемике экзегетов антиохий-ской школы с александрийцами) некоторыми терминологическими недора-

зумениями, которые, по мнению А. де Любака, и привели к тому, что анти-охийцы, используя на практике тот же метод "духовной" интерпретации Священного Писания, который использовал Ориген и другие александрийцы, но описывая его в иных терминах, осудили оригеновский метод как "языческий" и не имеющий ничего общего с интересами христианского вероучения. В настоящее время эта точка зрения остается преобладающей; позднейшие исследователи в большинстве своем либо некритически ссылались на мнение А. де Любака, либо развивали его аргументацию, хотя некоторые ученые, в том числе - такие авторитетные, как Ж. Даниелу (против которого главным образом и был направлен полемический демарш А. де Любака) и Ж.Пепен, предпочли остаться на прежних позициях, продолжая исходить из того, что христианская аллегорическая экзегеза представляет собою применение к библейским текстам техники языческой философской аллегорезы (имеющей более древнюю историю) и что она не должна быть смешиваема с типологией, имеющей чисто библейские корни. Последняя точка зрения нам представляется более взвешенной, однако сам факт постановки этой проблемы, серьезность доводов, приведенных А. де Любаком в защиту выдвинутого им тезиса, а также - то обстоятельство, что по чисто формальным признакам отличить "типологические" толкования от "аллегорических" действительно чрезвычайно трудно, указывают на необходимость задаться вопросом о существовании (или отсутствии) такого критерия (или системы критериев), который позволял бы уверенно различать толкования указанных типов, ибо без подобного критерия само обсуждение типологии как самостоятельного экзегетического метода утрачивает смысл.

В нашей диссертационной работе предлагается такой критерий. Кроме того, в ней показано, что ни по своему происхождению, ни по своим задачам и целям христианская типология не имеет ничего общего с мето-

дом христианской аллегорической экзегезы, и потому ее следует рассматривать как совершенно особый и самостоятельный экзегетический метод. И, наконец, на основе анализа герменевтических процедур, используемых в типологическом "трактате" Илария Пикгавийского, делается вывод о том, что - в рамках самой типологической традиции - можно вычленить по меньшей мере три различных способа толкования, лишь один из которых обнаруживает известную близость к методу аллегорической экзегезы, но что это сходство носит вторичный характер и объясняется отнюдь не влиянием аллегорической экзегезы на типологическую или их генетической связью, но исключительно особенностями происхождения самой типологической экзегезы и логикой ее внутреннего развития. В целом же диссертация призвана дать ясное и достаточно полное представление о сущности и особенностях метода христианской типологической экзегезы.

Структура диссертации определяется поставленными задачами. Во Введении сформулирована тема диссертации, очерчен круг проблем, решению которых посвящена работа, и определен материал исследования. В первой главе рассматривается понятие типологической экзегезы как одного из методов "иносказательной" интерпретации сакральных текстов, развит тие христианской экзегетики в целом (в связи с традициями античной философской аллегорезы мифопоэтических текстов и иудейской экзегезы Священного Писания) и, специально, - генезис христианской типологической экзегезы, а также - вопрос об отношении христианской типологии к другим методам толкования Писания. Вторая глава посвящена анализу типологической "суммы" Илария и уяснению герменевтических процедур, лежащих в основе типологического метода. И, наконец, в Заключении суммируются выводы, которые удалось сделать в ходе исследования, и дается общая характеристика метода христианской типологической экзегезы.

Библиография насчитывает 160 наименований.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации отражены или использованы в публикациях по теме диссертации.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении дается общая дефиниция христианской типологической экзегезы как особого метода интерпретации Священного Писания, при использовании которого отдельные образы, лица и события Ветхого Завета рассматриваются как прообразы ("типы") реалий, действующих лиц и событий новозаветной истории, и мотивируется обращение к трактату Ила-рия Пиктавийского "Изъяснение тайн" как к непосредственному объекту исследования. Особенность этого трактата, датируемого 4-ым веком, состоит в том, что он представляет собою хронологически первую типологическую "сумму", охватывающую все Шестикнижие и соединяющую в себе преимущества последовательных толкований Библии (в которых, как правило, использовался не один, а несколько методов толкования) с приверженностью единому методу (которая у других авторов обеспечивалась нарочитым сужением круга толкуемых текстов и образов, отбираемых исключительно по тематическому принципу), то есть он является чистым и, вместе с тем, чрезвычайно репрезентативным образцом типологической экзегезы. Однако прежде, чем обратиться к анализу конкретного типологического материала, составляющего содержание трактата Илария, необходимо уяснить, каково происхождение метода типологической экзегезы, используемого Иларием, и ответить на вопрос о том, является ли вообще христианская типология самостоятельным экзегетическим методом, отличным от метода христианской аллегорической экзегезы. На основе обзора научной литературы, посвященной христианской экзегетической традиции в целом и, специально, - типологической традиции, делается вывод о том, что, несмотря на неослабевающий интерес исследователей к этой теме, позво- .

ливший научному сообществу накопить огромный и чрезвычайно ценный фактический и теоретический материал, указанная проблема так и не получила удовлетворительного решения. Поэтому главной целью работы должно стать именно выявление специфических особенностей типологической экзегезы, отличающих ее от других методов толкования, используемых христианскими экзегетами.

В первой главе - "Христианская типологическая экзегеза" - христианская типология рассматривается в контексте общей христианской экзегетической традиции, а последняя, в свою очередь, - в связи с античной традицией толкования мифопоэтических текстов и иудейской традицией толкования Священного Писания.

Прежде всего, типологическая экзегеза характеризуется как один из методов "иносказательной" интерпретации сакральных текстов, то есть как такой тип толкования, при котором прямой и буквальный смысл толкуемого текста замещается иным, изначально чуждым ему смыслом. В связи с этим обсуждается вопрос о различиях между языческой и христианской иносказательной экзегезой "авторитетного" текста и о сути полемики между языческими и христианскими экзегетами. Эти различия обусловлены не столько различиями в объекте толкования (в первом случае это мифологические предания, во втором - Ветхий Завет), от которых можно было бы отвлечься, - тем более, что в отдельных случаях этот объект может совпадать,1 - сколько различиями в оценке статуса толкуемого текста. Потребность в применении особой техники толкования возникает тогда, когда имеется некий авторитетный или сакральный текст, буквальное понимание которого оказывается невозможным (текст "темный", невразумительный

1 Например. IV Эклога Вергилия могла быть объектом не только языческих, но и христианских толкователей; с другой стороны. Филон Александрийский использовал метод языческой философской аллегорезы применительно к Библии.

или заведомо параболический), неприемлемым (по причине неправдоподобия или моральной несостоятельности) или нежелательным (например, когда авторитетный текст используется толкователем для обоснования идей, мнений или учений, изначально чуждых этому тексту). Во всех перечисленных случаях предполагается, что содержание текста, подлежащего истолкованию, есть либо явный и преднамеренный вымысел, предпринятый с целью сообщить посвященных (и, наоборот, скрыть от непосвященных) некий высший, как правило - философский или религиозный - смысл, либо по видимости реально, однако, по перечисленным выше причинам, не подлежит или не поддается буквальному толкованию и нуждается в привнесении смысла извне. Поэтому и в языческой, и в христианской экзегетической практике использование "иносказательных" толкований мотивируется одинаково: нежелательностью или невозможностью буквального понимания текста. Однако если языческие экзегеты воспринимали свой объект как явную фикцию ("литературный вымысел"), что, с одной стороны, ставило под сомнение саму авторитетность толкуемых ими текстов, а с другой стороны - навлекало на них самих обвинения в толковательском произволе, то объектом христианской экзегезы выступало Священное Писание, презумпция богооткровенности которого делала его авторитет непререкаемым и абсолютным, так что христианские экзегеты, даже допуская "абсурдность" некоторых мест библейского повествования, снимаемую толкованием, не подвергали сомнению достоверность Писания в целом или подлинность описанных в нем исторических событий. Кроме того, внутреннее единство корпуса Св. Писаний, в котором Новый Завет выступает как продолжение Ветхого, обеспечивало, во-первых, универсальную приложимость герменевтического метода и, во-вторых, более или менее общую для всей христианской традиции область значений (что отчасти снимало возможные обвинения в произвольности толкований, неизбежные

там, где философские школы предлагали различные и конфликтующие друг с другом интерпретации одних и тех же мифов). И, наконец, убежденность в том, что Бог является творцом человеческой истории, и восприятие ветхозаветных писаний не только как исторического предания, но и как к вероучительных книг, позволяли толкователям ссылаться на то, что Сам Бог таким образом распорядился ходом истории, чтобы действительные исторические события заключали в себе еще и некий высший, "духовный" смысл, который, стало быть, не привносится толкователем по своему произволу, но лишь "выявляется" или "усматривается" им.

Вместе с тем, хотя христианская экзегетическая традиция в целом демонстрирует более бережное и почтительное отношение к "буквальному" смыслу толкуемых текстов, самый факт использования ею "иносказательных" толкований, по необходимости предполагающих привнесение в толкуемый текст некоего постороннего смысла, навлекает на нее подозрения в произвольности этих толкований и в насилии над "буквой" Писания. Однако весьма примечательно то, что упреки подобного рода адресовались - в рамках самой христианской традиции - только сторонникам аллегорического метода толкования (Климент, Ориген и связанная с ними традиция), типологическая же экзегеза (которая также является видом иносказательных толкований) как бы заранее и безоговорочно выводится критиками экзегезы александрийского типа из-под обвинений подобного толка. Это само по себе свидетельствует о том, что христианская аллегорическая экзегеза и христианская типологическая экзегеза воспринимались как два совершенно различных метода толкования. Однако единственная возможность объяснить эту априорную убежденность, побуждающую критиков подходить к аллегорезе и к типологии с разными мерками, состоит в допущении того, что типология и аллегореза имели абсолютно разное происхождение и, уже в силу этого, изначально не воспринимались как гомо-

генные и однопорядковые явления.

Поэтому следующий раздел главы посвящен вопросу о генезисе христианской типологической экзегезы, обсуждение которого предваряется краткой характеристикой языческой философской аллегорезы, иудейской (раввинической и кумранской) экзегезы и филоновской библейской экзегезы, возникшей на пересечении двух этих традиций.

Античная традиция аллегорической интерпретации древних мифов восходит по крайней мере к концу 6 в. до н.э. Возникновение этой традиции явилось реакцией на жесткую критику гомеровских и гесиодовских поэм со стороны некоторых философов и философских школ, находивших содержащиеся в этих поэмах рассказы о богах бессмысленными, безнравственными и нелепыми. Поэтому первоначальная задача языческой философской аллегорезы была чисто апологетической и состояла в том, чтобы показать, что за детскими сказками, которыми наполнены сочинения древних поэтов, в действительности скрывается серьезное философское содержание, способное удовлетворить даже непримиримо настроенных оппонентов. Одновременно это открывало для защитников Гомера и Гесиода возможность пропаганды своего собственного учения и подтверждения его истинности посредством ссылки на авторитет древних преданий. Философская аллегореза использовалась в школе Анаксагора, у Демокрита и у ранних софистов, однако своего наивысшего и наиболее полного развития она достигает у стоиков. Получить общее представление о характере стоической аллегорезы позволяет 2-я кн. трактата Цицерона "О природе богов", где отражены наиболее важные особенности теории толкования мифов, разработанной еще древними стоиками - Зеноном из Кития, Клеанфом и Хрисиппом: сочетание "моральной" и "физической" аллегорезы (построенных на интерпретации мифологических персонажей и образов как персонификаций, соответственно, "сил души" или "космических сил") и обт

ращение к этимологии имен как к основному средству обоснования аллегорических толкований. Впоследствии традицию стоической философской аллегорезы развивали Кратет из Маллоса, Корнут и Псевдо-Гераклит. К той же традиции восходит иудейская и христианская аллегорическая экзегеза александрийского типа (Филон, Ориген), унаследовавшая тематику, формы и методы стоической аллегорезы, но применившая эти методы к иному объекту. Отличительные признаки аллегорической экзегезы (безразлично, языческой, эллинистической иудейской или христианской) - это специфическая регламентация тематики толкований (всегда "моральных" или "физических") и апелляция к "персонифицированным абстракциям", позволявшая видеть в конкретных мифологических (или исторических) персонажах олицетворения неких космических или душевных сил, динамические взаимоотношения которых отображают соотношение этих сил (тенденция к драматизации смысла).

Чистая иудейская экзегетическая традиция развивалась - независимо от традиции языческой экзегезы - в двух направлениях: как раввиническая (или условно реконструируемая предраввиническая) экзегеза Священного Писания и как кумранская экзегеза. Раввиническая экзегеза была подчинена сугубо практическим целям: ее задача состояла преимущественно в том, чтобы разъяснять смысл древних законодательных норм и запретов и, в случае надобности, адаптировать эти нормы к изменившимся условиям жизни. Поэтому, хотя данной традиции были не чужды символические и аллегорические способы толкования, однако в целом она тяготела к "буквализму", ограничиваясь более или менее изощренной экспликацией смысла и избегая замещения оного. Кумранская экзегеза - в силу специфических исторических обстоятельств, характеризовавшихся предельным обострением эсхатологических ожиданий, - обнаруживаем значительное сходство с новозаветной экзегезой и широко использует

"иносказательный" метод толкования (например, в кумранском толковании на пророка Аввакума), однако эта традиция не получила последующего развития. В целом же, ни раввиническая, ни кумранская экзегеза не оказали прямого и непосредственного влияния на христианскую экзегетику, хотя, несомненно, имели те же истоки, что и последняя.

Более глубокое и непосредственное влияние на христианскую экзегетическую традицию (особенно - александрийскую) оказал Филон, принадлежавший к культурной среде очень сильно эллинизированной иудейской диаспоры. В этой среде еще до Филона начинает вырабатываться особый, отличный от "палестинского", подход к истолкованию библейских книг, мотивированный стремлением адаптировать иудейское предание к представлениям и ценностям языческой культуры. Однако никогда в предшествующей традиции использование философской аллегорезы в ее чистых, классических формах применительно к текстам Св. Писания не приобретало такого масштаба, как в многочисленных сочинениях Филона Александрийского.

Метод Филона основан на презумпции того, что в Писании, наряду с его буквальным (историческим) смыслом, содержится также и некий высший, духовный смысл, выявление которого требует интеллектуального усилия. По своему характеру филоновская аллегореза мало чем отличается от стоической (если отвлечься от различий в объекте): так же, как стоики (и близкая к ним традиция) Филон знает два типа толкований - "физические" (натурфилософские) и "моральные"; так же, как и у стоиков, в основе фи-лоновского метода лежит принцип аллегорического олицетворения (абстрактные философские понятия отождествляются с конкретными библейскими персонажами), а излюбленный способ обоснования - это этимологизация имен; наконец, мотивация применения аллегорического метода у Филона в принципе совпадает с той, которой руководствовались язычники

и которая была связана с убеждением в превосходстве "духовного" смысла над буквальным (что, в свою очередь, неизбежно ставило под сомнение самостоятельную ценность последнего).

Филон оказал непосредственное влияние на христианскую экзегезу александрийской школы (Климент, Ориген), унаследовавшую от него все типические черты языческой философской аллегорезы. Однако христианская типологическая экзегеза имела совсем иное происхождение и опиралась исключительно на новозаветную традицию, в которой, в свою очередь, получили развитие некоторые принципы, наметившиеся в ветхозаветной пророческой литературе. Для последней был характерен прежде всего исторический провиденциализм, позволявший пророкам описывать историческое будущее по аналогии с историческим прошлым (например, библейское описание рая служило источником образов, проецировавшихся на мессианские времена как эпоху всеобщего благоденствия, в рассказе о Ноевом потопе пророки усматривали аналогию с последним Судом, а события, связанные с исходом евреев из Египта и обретением обетованной земли, рассматривались как прообраз грядущего освобождения и торжества Израиля). Однако подобный "типологический" (или прото-типологический) материал занимает в Ветхом Завете весьма скромное место; кроме того, речь в данном случае идет лишь о попытках описать в понятных терминах будущее, еще не получившее своего конкретного содержания, не связанных с представлением о "буквальной" повторяемости исторических событий и с основанной на этом представлении особой экзегетической стратегией.

О возникновении подобной стратегии можно говорить лишь применительно к Новому Завету. В основе ее (как и в основе экзегезы кумран-ской секты) лежит представление о том, что мессианские времена, о которых возвещали пророки, уже настали и что рассказ о новозаветных собы-

тиях есть, в то же время, и рассказ об исполнившихся пророчествах. А поскольку эти пророчества обычно возвещались в загадочной и параболической форме, вставала проблема их истолкования. При этом, уже сами ветхозаветные пророки указали на возможность усматривать пророческое предвосхищение будущего не только в вербальных пророчествах, но и в самих событиях исторического прошлого. Отсюда оставался всего один шаг до восприятия всей ветхозаветной истории как единого иносказательного пророчества о Новом Завете.

Соответственно, перед христианскими экзегетами вставали совершенно особые задачи: обнаружить отображения ветхозаветных событий и образов в новозаветной истории и установить между ними "правильные" соответствия. Поэтому можно уверенно утверждать, что типологическая экзегеза с самого начала служила тем же целям, что и сборники "Свидетельств" (Testimonia), т.е. подборки прямых ветхозаветных пророчеств о Христе, существенно расширяя границы последних (вплоть до совпадения их с границами Ветхого Завета в целом). Как указывает Ж.Даниелу, уже само евангельское повествование не только подкрепляется постоянными ссылками на исполнившиеся пророчества, но и выстраивается с оглядкой на события ветхозаветной истории (например, крещение народа в Иордане соотносится с рассказом о переходе евреев через Красное море, сорокодневное пребывание Иисуса в пустыне и Его искушение - с сорокалетними странствиями евреев в пустыне и т.д.). Однако подобные параллели еще не являются типологией как таковой и лишь доставляют материал для последней: толкователь не конструирует, а выявляет их, занимая внешнюю позицию по отношению к толкуемому тексту (точно также, наличествующая или угадываемая в некоем тексте аллегория служит материалом для аллегорической экзегезы). Поэтому о подлинной типоло-4 гии можно говорить главным образом в связи с апостольскими послания-

ми, авторы которых уже могли занять "внешнюю" позицию по отношению не только к событиям ветхозаветной истории, но и к евангельским событиям. Именно в апостольских посланиях были заданы те парадигмы, которыми руководствовалась последующая типологическая традиция: Адам рассматривался здесь как прообраз Христа, Ноев потоп - как прообраз очищающего Крещения, Агарь и Сарра - как прообраз двух заветов и двух "народов" (иудеев и христиан), вода, источенная из скалы Моисеем, - как прообраз Крещения и Евхаристии и т.д. Христианская типология опиралась на те же принципы, лишь расширяя, насколько возможно, круг этих парадигм.

Таким образом, по своему происхождению и по своим целям христианская типология ничего общего не имеет с христианской аллегорической экзегезой. Если же принять в качестве критерия отношение к "букве" толкуемого текста, то окажется, что она занимает как бы промежуточное положение между "буквальной" и "аллегорической" экзегезой. "Буквалисты" принципиально ограничивали компетенцию экзегезы лишь экспликацией прямого смысла толкуемого текста, однако типологические толкования, санкционированные самим Новым Заветом, ни в коем случае не являются "буквальными". "Аллегористы", напротив, настаивали на необходимости привнесения в толкуемый текст некоего нового, высшего смысла, которым, однако, зачастую перечеркивался буквальный смысл. Типологическая экзегеза, в ее простейшей-и изначальной форме, предполагает установление прямой аналогии между двумя событиями (например, переход через Черм-ное море и крещение в Иордане), причем оба этих события должны обладать исторической достоверностью, иначе сама процедура их отождествления не имела бы смысла. Поэтому типологическая экзегеза не просто декларирует принцип гармонии "буквального", и "иносказательного" смысла (как это делали и аллегористы), но и действительно опирается на этот

принцип. С другой стороны, типологические аналогии могут устанавливаться на довольно высоком уровне абстракции, в связи с чем и встает вопрос об отличиях типологических толкований от аллегорических, так как в подобных случаях типологические "фигуры" приобретают формальное сходство с аллегорическими. Действительно, если аллегорическая экзегеза видит в Агари и Сарре образ Философии и божественной Мудрости, а типологическая экзегеза - образ Церкви и Синагоги, то в обоих случаях имеет место замещение буквального смысла абстрактным (что, собственно, и дает основания рассматривать типологию как одну из форм "иносказательной" экзегезы).

Как уже говорилось, многие исследователи, начиная с А. де Любака, вообще отказывались видеть какие-либо различия между двумя этими формами экзегезы. Согласиться с такой точкой зрения невозможно как потому, что аллегорическая и типологическая традиция имели различные корни, так и потому, что типологическая экзегеза служила весьма специфическим целям, которые не стояли перед аллегорической экзегезой. Однако это не снимает вопроса о критерии различения типологических и аллегорических толкований. Наиболее убедительный критерий для такого разграничения был предложен Ж.Пепеном, полагавшим, что в типологии и аллегорезе используется одна и та же техника толкования, но при этом они различаются между собою областью искомых значений: первая истолковывает библейские события в историческом смысле, а вторая - в философском, то есть в абстрактно-вневременном смысле. В целом это утверждение справедливо, однако оно нуждается в некоторых уточнениях.

Во-первых, из того обстоятельства, что в типологии исторические события получают историческое истолкование, вовсе не вытекает, что между объектом толкования и получаемым значением существует какая-то смысловая связь, позволяющая говорить, что типологические толкования

обоснованы лучше, чем аллегорические. Во-вторых, типология отнюдь не предполагает сознательной установки толкователя на поиск именно "исторических" значений, объясняющейся "историчностью" христианского сознания: как уже было сказано, задачей типологии было установление прямых параллелей между событиями Ветхого и Нового Заветов, а содержание последнего, естественно, является историческим - вне всякой зависимости от субъективных намерений толкователя. И, в-третьих, новый "исторический" смысл, обнаруживаемый христианским экзегетом в ветхозаветной истории, чаще всего бывает лишен исторической конкретности. Действительно, Церковь и Синагога - это такие же абстракции, как Мудрость и Философия, и так ли существенно, из какой области заимствуются эти абстракции, коль скоро любые абстракции (в том числе - и "исторические") в принципе внеисторичны?

По-видимому, тот факт, что типологические абстракции имеют исторический подтекст, следует объяснять не тем, что типологическая экзегеза ищет в Ветхом Завете именно исторический смысл, а тем, что она ищет в нем пророческий смысл, который оказывается "историческим" лишь постольку и в той степени, в какой можно назвать "историческим" содержание "мессианских" пророчеств. Однако пророческого обоснования требовали не только евангельские события, связанные с земной жизнью, смертью и воскресением Христа, поэтому, наряду с "чистой" исторической типологией, развивается также метаисторичерсая типология, темой которой становятся судьбы Церкви и всего человечества, и сакраментальная типология - типология христианских Таинств. В последних двух случаях типологические аналогии могут устанавливаться на абстрактном уровне, вследствие чего толкования приобретают внешнее сходство с аллегорическими, однако принципиальное значение имеет не степень абстрактности или конкретности толкований, а то, что аллегорическая экзегеза направлена на вы-

явление смысла, не нуждающегося в пророческом подтверждении, а типологическая экзегеза целенаправленно ищет само это пророческое обоснование, - как, например, в толковании образов жен Авраама у ап. Павла, который, в отличие от александрийцев, в противопоставлении Агари и Сарры видит не иллюстрацию к учению об иерархии "добродетелей", а именно пророчество о новом завете и новом Израиле. Только этот критерий действительно позволяет объединить все виды типологических толкований, не вдаваясь в обсуждение вопроса о том, какой смысл - конкретно-исторический или абстрактно-вневременной - имеют типологические значения, и, вместе с тем, уверенно отличать типологические толкования от аллегорических.

Но можно ли согласиться с другой частью тезиса Ж.Пепена, считавшего, что типология и аллегореза различаются областью искомых значений, но не методом установления этих значений, однако никак не обосновывающего последнее утверждение? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть сами способы установления типологических аналогий. Поэтому вторая глава диссертации - "Типологическая экзегеза в Tractatus mysteriorum Илария Пиктавийского" - посвящена анализу основных видов типологических толкований, использованных в "трактате" Илария. На основе этого анализа оказалось возможным сделать вывод о том, что в пределах единой типологической стратегии используются по крайней мере три различных способа толкования.

Как уже говорилось, исходной формой типологии можно считать "чистую" историческую типологию, построенную на выявлении прямого параллелизма ветхозаветных и новозаветных "событий и лиц". Однако материал для установления таких аналогий рано или поздно должен был оказаться исчерпанным, так что расширение круга типологических "фигур" осуществлялось на более высоком уровне абстракции. Кроме того, ветхо-

заветного обоснования требовали не только события, связанные с пришествием, жизнью, смертью и воскресением Христа, но также христианские Таинства и христианская сотериологическая доктрина (определявшая судьбы Церкви и всего человечества), хотя в последних двух случаях речь уже не могла идти о "буквальном" параллелизме событий. Поэтому типология, которая всегда мыслится как "историческая" (т.е. предполагающая установление "взаимного соответствия событий и лиц"), развивается либо в направлении символизма ("символическая" типология), либо в направлении аллегоризма ("аллегорическая" типология), - в зависимости от того, к каким темам она обращается.

Сакраментальная типология (типология Таинств) в подавляющем большинстве случаев оказывается символической (в силу символического характера самих Таинств), а эсхатологическая или метаисторическая типология (связанная с темой Церкви, Страшного суда и т.д.) тяготеет к аллегоризму (что, однако, обусловлено не влиянием языческой или иудео-христианской философской аллегорезы, а специфическим способом отображения истории, построенном на аллегорических "персонификациях" исторических "сил" и в высшей степени характерном для ветхозаветной пророческой литературы и позднеиудейской алокалиптики, но совершенно чуждом языческой традиции).

При этом, если "чистая" историческая типология не предполагает никакой методологической рефлексии, сводясь к установлению самоочевидных и не требующих обоснования аналогий между двумя "одинаковыми" событиями (например, к констатации того, что рождению Моисея и рождению Иисуса Христа сопутствовало "избиение младенцев"), то аллегорические и символические толкования требуют довольно сложного обоснования, осуществляемого в двух этих случаях различными средствами.

"Аллегорическое" обоснование и в типологии, и в философской ал-легорезе подразумевает установление "ролевого", "функционального" или "предикативного" тождества: аллегорическая "фигура" как бы замещает собою нечто иное или исполняет чужую роль, то есть аллегория - это своего рода "маска", в которой аллегорический персонаж совершает определенные действия (динамическая аллегория) или просто включается в определенную систему отношений (статическая аллегория, типа "живых картин"). Аллегореза (в том числе и типологическая) в своей наиболее отчетливой и развитой форме предполагает персонификацию некой абстракции (в экзегезе процедуру персонификации заменяет процедура отождествления с неким персонажем - мифологическим или историческим): например, Церковь типологически отождествляется с Евой или с блудницей Раав. Однако существует и еще один вид аллегорических толкований, предполагающий не персонификацию, а гипостазирование абстракции (например, отождествление Церкви с Ноевым ковчегом или с неопалимой купиной); такие толкования мы назвали "эмблематическим". Эмблематические толкования очень легко спутать с символическими, однако они также основаны на функциональных или предикативных уподоблениях и, следовательно, имеют ту же природу, что и аллегорические толкования первого вида, распознаваемые по присутствию "персонификаций".

Простые аллегорические и эмблематические уподобления могут вступать в весьма замысловатые сочетания, участвуя - в качестве элементов - в сложных аллегорических "картинах". Примером такой сложной аллегории, в которой преобладают эмблематические "фигуры", может служить толкование рассказа о манне, излишек которой делался непригоден в пищу: "манна" имплицитно отождествляется с "хлебом вероучения", "солнце" - со Христом, "солнечные лучи" - с Христовым Судом, "излишек манны" - с праздным умствованием за пределами вероучения, "черви", за-

водившиеся в излишке манны, - с демонскими пороками. Пример сложной аллегории "драматического" типа, построенной на одних персонификациях, - толкование пророчества Ламеха: убиенный "отрок" - это Христос, сам Ламех - первосвященник, жены Ламеха - язычники, иудеи и христиане. Кроме того, в сложных аллегориях у Илария могут использоваться, наряду с аллегорическими элементами, также и символические (например, в толковании рассказа об услащении горьких вод Мерры, где "воды" истолковываются аллегорически, а "древо", усластившее их, - символически), хотя такой способ толкования кажется и не вполне корректным. И, наконец, существуют сложные "фигуры", которые могут —в зависимости от точки зрения и интенции толкователя - толковаться и символически, и аллегорически: например, образ "медного змия", или образ овна, запутавшегося рогами в кусте (в рассказе о жертвоприношении Исаака), или знамение "багряной веревки" в рассказе о блуднице Раав.

Еще одной особенностью аллегорических фигур, построенных на персонификациях, является относительная устойчивость и бедность их значений: праотцы, праведники, пророки и вожди практически всегда отождествляются со Христом, их супруги - с Церковью (две жены - с Церковью и Синагогой), сыновья - с "народами" (иудеями, христианами и язычниками). Эмблематические толкования более разнообразны и оставляют больший простор для изобретательности толкователя. В целом же сложные аллегорические и эмблематические толкования носят скорее синтетический, чем аналитический характер: обычно в их основу кладется какое-нибудь одно аллегорическое отождествление, к которому затем, по определенной схеме, добавляются следующие. Например, если Адам отождествляется со Христом, то Ева автоматически отождествляется с Церковью, а их дети - с двумя "народами".

Если "аллегорические" толкования основаны на прямых, исчерпы-

вающих и однозначных отождествлениях, опосредованных установлением "ролевого" или "функционального" тождества, то "символические" толкования основаны на косвенных и не исчерпывающих уподоблениях, однако при этом они обладают большей "интуитивной" очевидностью, поскольку в них используется принципиально иной способ обоснования, который чаще всего оказывается "субстанциальным". Символический способ толкования обычно сводится к усмотрению в отдельных элементах библейского повествования универсальных символических "мотивов", которые могут быть связаны с христианскими Таинствами или с мистическими "событиями", выражаемыми в Таинствах. Например, упоминания о виноградной лозе, вине, чаше и крови, опосредованные универсальным "мотивом" вина-крови, рассматриваются как указание на таинство Евхаристии, а упоминания о деревянном жезле, ковчеге, корзине, куске дерева (услащение горьких вод Мерры) или дровах (жертвоприношение Исаака), опосредованные "мотивом" дерева (как вещества), - как указание на таинство Крещения. Для символической типологии характерно особое внимание к парным "мотивам": хотя для того, чтобы усмотреть в том или ином контексте символическое указание, например, на таинство Евхаристии, толкователю бывает достаточно обнаружения какого-нибудь одного из евхаристических "мотивов" - мотива крови (вина) или мотива плоти (тела, хлеба), однако предпочтение отдается контекстам, в которых присутствует пара мотивов, - например, сочетание мотивов "воды" и "древа".

Символическое толкование, в отличие от аллегорического, никогда не предполагает прямого отождествления. В аллегорической экзегезе образ (например, ковчег) замещает собою нечто иное (например, Церковь), но насажденная Ноем лоза не замещает собою Кровь таинства Евхаристии или само это Таинство: она лишь указывает на него. Возможны случаи, когда универсальный символический "мотив" присутствует в толкуемом тексте

как бы в чистом виде: например, "вода" указывает на "воду". Однако тав-тологичность подобных толкований - мнимая, так как "воды Мерры" или вода, источенная Моисеем из скалы в Рефидиме, - это не вода вообще, и эти воды отнюдь не тождественны "воде" крещальной купели.

В целом же можно предположить, что используемый в типологии "символический" способ толкования своими корнями восходит к традиции "Свидетельств", в которой, как и в иудейских сборниках мессианских пророчеств, подобные "генерализирующие абстракции" (например, "камень" или "дерево") служили основой рубрикации, позволявшей группировать вербальные ветхозаветные пророчества, содержащие одинаковые "мотивы" (например, все пророчества, содержавшие упоминание "камня", объединялись вместе как указания на Христа). Символические "мотивы" выполняли аналогичную роль, позволяя выявлять и тематически группировать неявные и невербальные "пророчества".

Вторую главу завершает Appendix, содержащий классификацию основных типологических "фигур" и значений, используемых Иларием.

В Заключении суммируются выводы, полученные в результате исследования и сводящиеся к следующему: во-первых, типологическая экзегеза действительно представляет собою самостоятельный экзегетический метод, по своему происхождению, характеру и целям отличающийся от метода христианской аллегорической экзегезы; во-вторых, в рамках общей типологической стратегии используется несколько способов толкования, лишь один из которых (метод "аллегорической" типологии) совпадает с методом аллегорической экзегезы (с той оговоркой, однако, что объектом аллегорической типологии служат аллегории особого вида, принципиально отличные от тех аллегорий, на которые была ориентирована "философская" аллегореза).

Основные положения и выводы диссертации отражены или использованы в следующих работах:

1. Св. Василий Великий. Гомилии на Шестоднев. (Перевод и комментарий). // Символ. № 36, Париж, 1996 г. 4,5 а л.

2. Иларий Пиктавийский. Изъяснение тайн. (Вступительная статья, перевод избранных глав, комментарий). //Памятники латинской средневековой литературы IV - VII веков. Москва: Наследие. I а.л. (в печати).

3. Амвросий Медиоланский. Шестоднев, кн. 3. // Памятники латинской средневековой литературы IV - VII веков. Москва: Наследие. 1 а.л. (в печати).

4. Христианская типология: спор о методе. //Альфа и Омега. № 18, М., 1998 г. 1а.л. (в печати).

5. Генезис храстнанской хапологпческойэгаегезы. -М., 1993, -Дел. в ИНИОН РАН № 533:59 ох 10.09.93 г. I ал.