автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Каббала как форма иррационального сознания

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Лайтман, Михаэль

Введение

Глава первая. СПЕЦИФИКА ИРРАЦИОНАЛЬНОГО В КАББАЛЕ

Параграф 1. Рациональное и иррациональное 24

Параграф 2. Отношение низшей ступени к высшей 45

Параграф 2. Иррациональное слияние с Творцом 64

Глава вторая. КАББАЛА КАК МИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ

Параграф 1. Мистика - исторически разноликий феномен 95-112 Параграф 2. Карта каббалистического визионерского путешествия 112

Параграф 3. Соотношение науки и мистики 129

Глава третья. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕМА В КАББАЛЕ

Параграф 1. Научная и философская антропология 139

Параграф 2. Страдание как феномен 157

Параграф 3. Страдание в христианской традиции 169

Параграф 4. Экзистенциалистская трактовка страдания 179

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Лайтман, Михаэль

В истории культуры можно отыскать немало духовных феноменов, которые трудно отнести к определенным, давно сложившимся формам духовного творчества. К примеру, миф является фантастическим вымыслом, но в то же время, по определению Н.А. Бердяева, он может рассматриваться как десакрализация тайных, магических знаний. В мифе нетрудно отыскать кристаллизацию глубинного коллективного бессознательного опыта. Именно критическое преодоление мифа оказалось началом философии как особой формы миропостижения.

Каббала не является ни мистикой, ни религией, ни философией, ни наукой в том смысле, что ее нельзя полностью свести к этим духовным феноменам. Но в ней есть, разумеется, мистическое, религиозное, философское и даже научное содержание. В этом смысле Каббала может рассматриваться как уникальное духовное образование, особая форма иррационального сознания, которая одновременно содержит в себе строго рационалистическое измерение.

О Каббале нередко говорят как о тайном учении. Именно ее закрытость послужила поводом для возникновения вокруг Каббалы множества легенд, фальсификаций, вымыслов, ненаучных рассуждений и толкований. Лишь в конце прошлого столетия Каббала начала распространяться по всему миру. Глубочайшие знания основ мироздания, его законов, специфическую методику сознания мира, достижение цели творения Каббала скрывала в первую очередь от религиозных масс, поскольку она ждала времени, когда человечество достигнет определенных духовных высот и тогда сможет принять каббалистические знания и правильно использовать их.

Актуальность темы исследования

Актуальность предлагаемой темы обусловлена тем, что в начале нового тысячелетия человечество занято поисками нового культурно-цивилизационного проекта, который освободил бы жизнь людей от мучительных противоречий современной цивилизации. Вот почему в современной философии обострился интерес к культуре как фактору социального развития. Исследователи все чаще приходят к убеждению, что именно духовные черты, внутреннее ядро культуры накладывают отпечаток на социально-историческую динамику. Многие теоретики связывают судьбы мира с философским постижением культуры.

Широкую популярность в современной философии приобретает идеал «вечной философии», выношенной Б. Спинозой и предполагающий возрождение духовных основ бытия. Сегодня все чаще говорят о «трансцендентном единстве религий», об их единодушии в изначальной истине. В прошлом столетии произошел мощный сдвиг в развитии науки, связанный с полной переоценкой понимания физического мира. Исследования Д. Бома в области физики опровергают традиционное описание бытия как мозаики разъединенных элементов. Мир в его экспертизе оказывается целостной и неделимой реальностью. В этой констатации нет пока ничего неожиданного. Но Бом считает ограниченной и незавершенной любую теорию космоса, если она не включает сознание как существенный ингредиент бытия.

Когда мы говорим «наука», в нашем сознании возникает некий собирательный образ постоянно возрастающего знания. О том, как развивается наука, в чем ее специфика, связь с другими духовными традициями, мы задумывались мало. Теперь, когда сложилась философия науки, и она сама оказалась объектом мировоззренческой рефлексии, стало ясно, что умозрительное возвеличивание науки, абсолютизация ее принципов требуют критической переоценки.

Сопоставление разных духовных традиций показывает, что складываются разные пути обретения единства Вселенной - через абстракцию, мистическую интуицию и художническое провидение. Мистическое опыт - это ощущение непосредственного прикосновения к конечной реальности в ее единстве. Наука пытается вернуть себе первоначальное предназначение - обеспечить целостную картину мира.

Не подлежит сомнению тот факт, что мир находится на пороге новой парадигмы. Эта смена, судя по всему, будет иметь невиданные масштабы, поскольку в корне изменит наши воззрения на мир, природу, человека. Вполне возможно, что она устранит пропасть между древней мудростью и современной наукой, между восточной мистикой и западным прагматизмом.

Актуальность избранной темы обусловлена также сложными процессами секуляризации и религиозного возрождения. Существует представление о том, что после Ренессанса началось постепенное «отступление» религии в европейской истории. Это процесс был связан, по мысли М. Вебера, с особым парадоксом в рациональности «западного типа». По мере углубления процесса рационализации, который начался с размышлений о религиозной картине мира, стал происходить спад религиозности.

Вместе с тем злободневность данного исследования связана с тем, что в конце прошлого века обнаружилось явление, которое не предвидел ни один философ или религиовед. Началось религиозное возрождение. То, о чем писал Н.А. Бердяев: «Опять возможны станут страстные споры о тайнах божественной жизни»1, судя по всему, становится реальностью. Начавшийся в эпоху Возрождения секуляризации дали отмашку: маятник качнулся в другую сторону. Расколдованный («разволшебствленный», по Веберу) мир двинулся в сторону набожности. Начался «реванш богов» - именно так философы и культурологи назвали этот феномен. Усилилась критика рационалистической традиции, возник обостренный интерес к вере. Но религиозный бум вместе с тем установил четкие границы.

Религиозный бум несет не экуменические волны. Он происходит в форме рехристианизации, реиндуизации и реисламизации мира. Рождаются мощные фундаменталистские движения. Но их природа оказалась двойственной. С одной стороны, фундаментализм позволяет обращаться к традиции, которая служит основанием для прочищения прогрессистских иллюзий. С другой стороны, он предлагает не столько разматывание назад исторических витков, сколько достижение нового социально-культурного идеала.

1 Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства, М., 1994, с. 436

В древнем мире существовало многобожие. Потом возникли мировые религии. Актуальность исследования обусловлена тем, что сегодня мы снова можем говорить о многобожии. Наряду с великими религиями, которые объединяли людей независимо от этнических, языковых или политических связей, сегодня существует много других верований. Порой они эксцентричны, странны. Признание Бога причудливо соединяется в них с высоким предназначением науки. В них подчас сплетены богомольные представления, заимствованные из разных религий.

Вот что пишет об этом американский футуролог Э. Тоффлер: «Когда Салман Рушди выпустил роман «Сатанинские стихи», опьяненный кровью щ Аятолла Хомейни объявил книгу богохульной, призвал правоверных к убийству автора и обратился с историческим посланием к правительствам всех стран мира. Послание это мгновенно было передано по спутниковой связи, оно появилось на телевидении и в печати и при всем осталось абсолютно непонятым»2.

В действительности Хомейни объявил, что «суверенные» государства вовсе не суверенны, что они подлежат власти нынешнего сюзерена, шиитской церкви, и границы этой власти определяет он, Хомейни, что религия или церковь имеют права, стоящие выше прав государства. По мнению Тоффлера, абсолютно иной вариант того же явления - возрастающая глобальная мощь католической церкви. Папская дипломатия последнее время участвовала в основных политических подвижках - от Филиппин до Панамы. Эта религиозная активность - часть поднимающегося наступления на светские основы жизни, которые, по мнению Тоффлера, лежат в фундаменте дипломатии индустриальной эпохи и поддерживают разумную власть между церковью и государством. «Если Европа станет христианским, а не светским сообществом, какое место в ней займут неверующие, или индуисты, или евреи,

2 Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М., 2001, с. 557. или 11 млн. иммигрантов-мусульман, которые с недавних пор стали в Европе дешевой рабочей силой»3.

Будущее религиозное возрождение не должно превратиться в схватку мировых религий, в столкновение цивилизаций. Между тем игра новых глобальных сил в будущих десятилетиях не может быть понята сегодня без учета возрастающей роли ислама, католицизма и других религий - равно как и глобальных конфликтов, войн за веру.

Разговоры о кризисе религии сопровождают историю человечества на всем ее протяжении. Религия всегда кризисна, всегда погранична, поскольку кризисен, катастрофичен и пограничен человек. Эту кризисность и выражает предание о греховности человека, утратившего Бога. Мы можем сказать, что кризисность — это естественное состояние человека; естественное состояние и религии как отношения человека к утраченному Богу.

Духовно-ценностное обеспечение процесса глобализации осуществляется в основном вне конфессиональных рамок, вопреки им, и собственными средствами и путями. И, конечно же, здесь нельзя пройти мимо приобретшего глобальный размах процесса секуляризации, отказа вообще от каких-либо религиозных верований, от религии как таковой.

Актуальность проведенного исследования связана с тем, что сегодня мы наблюдаем мощное разрастание мистицизма. «Для наступления нового средневековья характерно также распространение теософических учений, вкус к оккультным наукам, возрождение магии. Сама наука возвращается к своим магическим истокам, и скоро окончательно выявится магический характер техники. Религия и знания снова приходят в соприкосновение, и рождается потребность в религиозном гнозисе. Мы опять вступаем в атмосферу чудесного, столь чуждого новой истории, опять возможны станут белая и черная магии»4.

3 Там же, с. 560.

4 Бердяев Н.А. Новое средневековье \\ Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства, М., 1994, с. 436.

История философии религии, как нам кажется, может быть поделена на три этапа. Филон Александрийский, скрытый источник всей последующей религиозной мысли, еврейской, христианской и мусульманской, развил, а возможно, и начал первый этап, заложив основное положение религиозной философии - веру в то, что Бог открыл человеку истину двумя путями: через Тору и через человеческий разум. Так начиналась традиция, пытавшаяся соединить дерзость автономного человеческого разума со смиренным вслушиванием в глас Бога. Это была своего рода синтезирующая игра, принявшая с течением времени различные и многообразные формы. Эта игра развивалась с древних времен до эпохи средневековья и со Средних веков до тех пор, пока эпоха Просвещения и современный рационализм не поставили божество разума в Храм религии (причем якобинцы попытались это сделать не в переносном, а в самом что ни на есть буквальном смысле). На первый взгляд, Просвещение окончательно разрушило веру. Для ретроспективного взгляда эта традиция предстает как цепь, начинающаяся Филоном и заканчивающаяся Спинозой. Между ними - величественный образ Маймонида.

Второй этап - развитие собственно философии религии, в отличие от религиозной философии. Мысль углубляется не в содержание религии, но в сущность явления религиозности. Религия здесь предшествует Богу. Эта глава в истории религиозной мысли была написана теми философами, которые поняли, что сама религиозность есть более широкое явление, нежели казалось тем, кто превратил ее лишь в некоторую картину мира, концепцию, сродни научной.

Среди философов, которые стремились осмыслить феномен религиозности, были и мыслители, симпатизировавшие религии, как В. Джеймс, и наследники просветителей XVIII в., пытавшиеся понять, почему религия отказывается умирать, несмотря на все пророчества ее учителей. Маркса, Дюркгейма и Фрейда можно понять лишь в свете того факта, что предсказания относительно наступающего конца религии не оправдались. Так, если предыдущие поколения осмысливали истины религии, то современную мысль привлекал сам феномен религиозности. Для сторонников он был непосредственным свидетельством о трансцендентном, для отвергающих религию ее феномены были ширмой, скрывающей за собой более глубокую мотивацию - социальную, классовую или психологическую.

В XX веке наступает третий этап в развитии религиозной проблематики. Остальные традиции не исчезли. Однако в нашу эпоху точку опоры ищут уже не в религиозной философии и не в феномене религиозности, но в языке религии. Возникает философия языка религии, сочетающая критическую феноменологию с логическим позитивизмом. Нам доказывают, что невозможно говорить о «Торе с Небес», поскольку понятие «Небеса», а тем более значение предлога «с» понятны только в специфически теологическом контексте. Представители этого направления создали язык, на котором грамматически невозможно сформулировать нежелательные понятия. Различные философские традиции приходят к синтезу: кантианский критический скептицизм, логический позитивизм - несколько неожиданно — даже исторический анализ еврейской традиции.

Формирование религиозной философии происходило в борьбе с соперничающими философскими концепциями, построение философии религии - в борьбе феноменологии против редукционизма, спор нынешнего поколения не только об истине религии, но и о смысле и осмысленности языка религии. Таковы были три эпохи, ставившие различные проблемы:

- проблему истины, которую возвещает религия;

- проблему значения феномена религиозности;

- проблему языка религии.

Объектом работы служит Каббала, которая рассматривается в диссертации как специфическое духовное образование, сочетающее в себе мистику, религиозность и древний гнозис.

Предметом исследования можно считать специфику Каббалы как формы иррационального мышления.

Цель диссертационного исследования — дать философскую интерпретацию мистического и антропологического содержания Каббалы.

Задачи исследования:

- раскрыть особенности Каббалы как феномена истории культуры;

- выявить гностические элементы в Каббале, связанные с современным научным знанием;

- проанализировать мистическое содержание Каббалы;

- рассмотреть особенности иррационального мышления в Каббале;

- показать основные тенденции философско-антропологического подхода к человеку в Каббале.

Новизна проведенного исследования

Прежде всего, в диссертации показано, что Каббала является уникальным духовным творением. В строгом смысле слова Каббала, как уже отмечалось, -это не религия, не средневековая мистика или магия, не набор устаревших верований и предрассудков, не поэтическая фантазия и не отвлеченная философия. Прежде всего, Каббала - это методика восхождения к духовности, практическое руководство к постижению себя и всего мира. Однако вместе с тем Каббала может рассматриваться и как мистическое учение и как разновидность религии и как своеобразная наука. Ни одно из этих определений не является исчерпывающим, но каждое из них ставит специфические философские проблемы, требующие своеобразной рефлексии.

На материале Каббалы раскрыто допущение внутреннего родства, близости, общности между человеческим духом и Божьим Духом, между творением и родством. Мистика в диссертации интерпретируется как преодоление тварности. В мистическом опыте нет непреодолимого дуализма сверхъестественного и естественного, божественного и тварного. В нем естественное становится сверхъестественным, тварное обоживается. Мистика, таким образом, осмысливается как учение о пути преодоления естественного, тварного бытия, учение о путях обожения человека и мира.

Как разновидность религиозного сознания Каббала преодолевает узкое представление о трансцендентности Бога. Бог в Каббале связан с глубинами жизни, с источниками нашего бытия. Именно в Каббале Бог понимается как имманентный миру фактор, связанный с глубинами человеческого существования. Развитие мира предполагает проявление божественности в человеке. В русской философии раньше всех осознал эту проблему B.C. Соловьев. Отмечая недостаточность церковного («религиозного») толкования Христа и христианства как некоего непостижимого чуда (по терминологии П. Тиллиха - «супранатуралистический подход»), он настаивал на ином понимании Христа и его учения.

Новым в диссертации является также и истолкование антропологического учения Каббалы. Многие сюжеты Каббалы, связанные с постижением человека, кажутся инородными по отношению к философской антропологии. Однако именно эти темы представляются базовыми для построения философско-антропологического знания. Каббала отлична от христианства прежде всего в том, что христианство есть религия благодати, Каббала же безблагодатна. Каббалистическое миросозерцание носит законнический, а не благодатный характер. Путь Каббалы - это путь снизу вверх. Природный человек делает нечеловеческие усилия, чтобы добраться до духовных миров. Ни одни луч света не падает сверху и не освещает этот путь во тьме. Человеческая судьба подзаконна и безблагодатна. Натуралистическая закономерность доходит до самой глубины духовной и божественной жизни. Карма и есть такой натуралистический закон человеческой судьбы, из власти которого человек не может вырваться. Человек должен в бесконечных перевоплощениях в будущем изживать последствия своих бесконечных перевоплощений в прошлом.

Философия религии - это совокупность философских установок по отношению к религии, философское постижение ее природы и функций, а также философских обоснований божества, рассуждений о его природе и отношении к миру и человеку. Уже в античной Греции такие мыслители, как Платон, Аристотель, Цицерон, Лукреций Кар проявили интерес к феномену культуры и дали первые концептуальные трактовки этого явления.

Ход истории духовного развития западной цивилизации основывается на противоречивом взаимодействии Библии и греческой классической философии.

И та, и другая придерживаются единых взглядов в отношении морали.

Расхождения начинаются там, где надстройкой, дополнением морали философы называют теорию, а Библия - искупление, прощение и послушную любовь к Богу.

Среди сложного спектра религиозного сознания Каббала занимает специфическое место. Каббала (от еврейского глагола «каббел», букв, «предание») - «традиционный и наиболее часто используемый термин, обозначающий эзотерические учения иудаизма и иудейский мистицизм, в особенности в тех его формах, которые он принимает в средние века, начиная с XII столетия»5. Каббала представляет собой уникальный феномен в истории мистицизма. В ней соседствуют мистические, эзотерические компоненты, переплетается традиция сверхразумного постижения Абсолюта и традиция сакрального, тайного знания.

Степень разработанности проблемы

За последние годы в российской философии проявилось обостренное внимание к вопросам религии. Можно назвать такие работы, как Гуревич П.С. Религиоведение. М., 2004; Митрохин JI.H. Философия религии. М., 1993;

Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998. В трудах Е.Г. Балагушкина, П.С.

Гуревича, JI.H. Митрохина, В.М. Розина и других философов рассмотрены особенности современного религиозного мистицизма. На разработку философско-антропологической темы оказали воздействие труды Р.Г. Апресяна, Л.П. Буевой, И.С. Вдовиной, В.В. Бычкова, П.С. Гуревича, А.А. Гусейнова, B.C. Степина.

Каббала почти совершенно не исследована в отечественной литературе. Между тем западная традиция располагает серьезными исследованиями по различным аспектам этого учения. Гностические школы первых веков

5 Encyclopedia Judaica. Jerusalem, 1974. Vol. 10. P. 439/ христианства и апологии его главнейших деятелей представляют собой богатейший материал по теме. Многие сочинения той эпохи - величайшие памятники мудрости, которые находятся в прямой преемственности с мистериями античного мира и мистицизмом Востока. Учение об Демиурге и Зонах одна из блестящих страниц человеческого мышления. Идеи Симона Мага, Валентина и Василида, вылившиеся в огромное множество гностических творений, послужили звеном между Каббалой средних веков и герметизмом древности. Характерной особенностью гностических учений является их стремление к эзотеризму.

Первичность понятия о Трансцендентальном Бытии проходит через большинство религий, учений и философских систем. Древнейшая формула этой доктрины была дана древним Египтом: «Я Тот, Кто есть». Зародившись в Египте, эта формула с одной стороны через Тору вошла в Каббалу, а с другой была воспринята философами Греции. Знаменитый средневековый мистик и каббалист в своем труде «О Слове Чудесном» сопоставляет воззрения Платона и Каббалы, устанавливая полное тождество в выражении ими этой доктрины.

Каббалистическая герметическая философия в алхимическом варианте, изложенная в «Asch Mezareph», таинственной мистической книге, была дешифрована Николаем Фламмелем, достигшим с ее помощью, по преданию, успеха в «Великом Делании», наравне с Раймондом Люллем» (по преданию ♦ дата открытия - 17 января 1382 г.). По обычаю средневековых мистиков

Николай Фламмель не обнародовал результаты своих исследований, и «Asch Mezareph» дошел до наших дней в своей загадочной символике недоступным пониманию.

В противовес Фламмелю, учение Каббалы было раскрыто Европе работами Рейхлина «De arte cabbalistica» и «De verbo merifico». Труды Рейхлина, хотя и не относятся непосредственно к Таро, но они открывают целый ряд частных доктрин, изъясняя синтетические воззрения каббалистов по основным вопросам космогонии и философии.

За Рейхлином следует знаменитый Агриппа Неттесхеймский - ученый и алхимик. Его работы также представляют собой попытки достижения конечного синтеза. Агриппа излагает свою теорию элементов: имеется четыре стихии - огонь, земля, вода и воздух. Все образуется из их соединения, на них же все и разлагается. Элементы эти образуют четыре группы совершенных тел - камни, металлы, растения и животные, - при этом в каждой группе преобладает какой-либо один элемент. Стихии существуют в обоих мирах — горнем и дольнем, небесные формы элементов значительно превосходят земные. Низшее управляется высшим. Бог постепенно распространяет свое могущество через ангелов, небеса, стихии, животных, растения, металлы и камни на людей. Агриппа развивает концепцию микрокосма и макрокосма. В работе «О недостоверности и тщете всех наук и искусств» он пишет: «Вселенная пронизана соответствиями, тайнами, проникнуть и овладеть коими дано лишь немногим избранным. В человеке имеется все, что содержит в себе большой мир. В нем в правильной пропорции распределяются четыре элемента и эфирная квинтэссенция, колесница души. Есть в нем и растительная жизнь, и сознание животных и небесных духов, разум ангельский и божественный». Эфирная квинтэссенция, обладающая смешанной духовно-телесной природой, -необходимый посредник между духом и телом, ибо божественный дух не может непосредственно воздействовать на косную материю. Агриппа с энциклопедической ученостью суммирует знание своего времени, но заключает, что оно ничто в сравнении с божественным откровением Слова Божьего.

Обладая огромным талантом, Агриппа вмещал в себя самые разнородные крайности. В противовес ему Кнорр де Розенрот дал классический образец систематического изложения наиболее трудных и малоисследованных проблем. Он является одним из наиболее известных ученых по исследованию Каббалы. Не менее известны также труды Генриха Кунрата.

Среди исследователей прошлого века можно назвать Папюса с его трудами, специально посвящеными Таро6.

В XX веке светские мыслители и писатели - Гершом Шолем, Вальтер Беньямин, Франц Кафка, Мартин Бубер, Моше Идель, Исаак Башевис Зингер и другие - осмелились приподнять с Каббалы покров таинственности. М. Бубер в «Хасидских книгах» пишет: «В других учениях душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении - сверху вниз; но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и щ божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный, жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего Бога, создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет»7.

Великий аргентинский писатель Хорхе Борхес посвятил Каббале отдельную статью. По его мнению, различные и порой противоречивые религиозные доктрины, именуемые Каббалой, восходят к понятию священной книги, совершенно чуждому латиноамериканскому складу мышления. Борхес вместе с тем показывает, что в священной книге сакральны не только слова, но и буквы, которыми они написаны. Каббалисты, по его мнению, воспользовались этой идеей для изучения Писания. Аргентинский писатель полагает, что такой способ действий каббалистов был предопределен их стремлением инкорпорировать положения гностиков в иудейский мистицизм -с тем, чтобы привести его в согласие с Писанием и с ортодоксией8.

Идея Каббалы, по Борхесу, заключается в том, что Пятикнижие, Тора -это священная книга. Бесконечный разум снизошел к выполнению

6 Каббала или наука о Боге. M., 2001; Каббала или наука о Боге, вселенной и человеке, СПб, 1992.

7 Бубер М. Два образа веры. M., 1999, с. 542-543.

8 Борхес Хосе Луис. Письмена бога. М., 1992, с.377. человеческой задачи - созданию книги. Святой Дух снизошел до литературы, что столь же невероятно, по словам Борхеса, как и предположение, будто Бог опустился до человеческого облика. Но в этом случае он поступил более тонко: Святой Дух снизошел до литературы и написал книгу. В этой книге нет ничего случайного. И наоборот, во всем том, что написано человеком, всегда есть что-то случайное.

В Каббале (что означает «предание», «традиция») считается, что буквы предшествуют звукам. Не слова, обозначаемые буквами, а сами буквы были орудиями Бога. Затем устанавливаются соответствия между буквами. Писание рассматривают таким образом, как будто это зашифрованное письмо, криптограмма, и изобретают различные шифры, чтобы его прочесть. Можно взять любую букву Писания, отыскать другое слов, начинающееся с этой буквы, и прочесть это значащее слово. И так с каждой буквой текста.

По мнению Борхеса, в Каббале происходит то же самое, что и в философии Спинозы: геометрический порядок вторичен. Любопытный метод каббалистов основан на одном логическом предположении: Писание представляет собой совершенный текст, а в совершенном тексте ничто не может быть волей случая. Разве можно предположить существование хоть одной оплошности как слабого места, созданном Святым Духом? Все в нем должно быть фатально. Из этой фатальности каббалисты и вывели свою систему.

К такому же выводу приходит и Спиноза. Он считает, что наделение Бога человеческими свойствами напоминает рассуждения треугольника о том, что Бог имеет безупречно треугольную форму. Борхес замечает, что представление о справедливости, милосердии Бога содержит в себе столько же антропоморфизма, сколько утверждение, будто у Бога есть лицо, глаза и руки9. Каббала как религиозно-мистическое течение рассматривалась русскими философами. В ранние годы каббалистическими мотивами увлекался B.C. Соловьев. Именно поэтому он отправился в Фиваиды - древнейшее место, где

9 Там же, с. 382. сохранились памятники египетской и христианской культур. Недалеко от Каира ему, как известно, встретились бедуины, которые ограбили его и исчезли. Один среди пустыни он лежал, и ему явилось видение, которое он описал в стихотворении «Три свидания»:

Все видел я, и все одно лишь было, -Один лишь образ женской красоты. Безмерное в его размер входило, -Передо мной, во мне — одна лишь ты.

Это стихотворение в известной степени объясняет путешествие B.C. Соловьева в Египет и Фиваиды. Его всю жизнь волновал и интересовал образ вечной женственности - образ Софии Премудрости Божией. Это понятие Софии B.C. Соловьев взял из каббалистической литературы. Известен интерес русского философа к Элиафу Леви. Он ценил этого оккультиста настолько высоко, что считал возможным рекомендовать его книги для чтения откровенному скептику Н.Н. Страхову. В основе большинства работ Э. Леви лежит интерпретация Каббалы, к которой тяготел B.C. Соловьев. Соответствующую литературу он читал в Лондоне. Вот что вспоминает по этому поводу лондонский приятель философа И. Янжул: «Целые часы, как я за ним иногда следил в музее, как он работает, он сидел, по соседству, над какой-то книгой о Каббале с курьезными, диковинными рисунками и значками, совершенно углубленный и забывающий, что делается вокруг. Сосредоточенный, печальный взгляд, какая-то внутренняя борьба отражались у него на лице почти постоянно. Он сидел от меня настолько близко, что я имел возможность много раз наблюдать эту картину. Когда я к нему обращался к вопросом: - «Что, Владимир Сергеевич, о чем задумались?! - или: - Как вам интересна ваша книга, которую вы так долго читаете? Почему вы ее не перемените? и т.п., я получал от него такие ответы: - «Я ничего. в высшей степени интересно; в одной строчке этой книги больше ума, нежели во всей гг ю европейской науке. Я очень доволен и счастлив, что нашел это издание» .

10 См.: Кравченко Виктория. Вестники русского мистицизма. М., 1997, с.104.

В Лондоне Соловьев читал Каббалу, причем не ради ее собственного изучения, а в поисках подтверждения своего собственного толкования мистического опыта. Именно поэтому он позже вынужден был воспользоваться материалами барона Д.Г. Гинзбурга при написании статьи «Каббала» для Энциклопедического слова Брокгауза и Ефрона, в чем сам признавался в предисловии к статье Д.Г. Гинзбурга «Каббала, мистическая философия евреев» в журнале «Вопросы философии и психологии».

Без сомнения, для Соловьева главным было то, что он сформулировал в своем предисловии так: «.Каббала не есть продукт ни средневековья, ни александрийского мышления. Неизгладимую печать ее древнееврейского происхождения и существенное ее отличие от неоплатонического учения мы видим в особом первобытном реализме и цельном монизме этого своеобразного миросозерцания. Характерное для всей греческой философии и вполне сохранившееся в неоплатонизме противоположение между миром умопостигаемых сущностей, областью истинного, подлинного бытия, и миром материальных явлений — это дуалистическое противоположение совершенно отсутствует в Каббале: для нее материальный мир есть только последняя крайняя степень реализации и воплощения истинносущего»11.

Именно «особый первобытный реализм» каббалы он пытался отыскать в реликтах каббалистического ордена в Египте. И, кстати, за этим же «первобытным реализмом» действительно собирался ехать в Индию, о чем вскользь упоминал в письме к Д. Цертелеву из Лондона (от 2 ноября 1875 г.), сообщая о поездке в Египет. Судя по некоторым его замечаниям, разбросанным в письмах и рукописях, мысль об Индии часто подсказывали ему «духи». И понятно, что не отвлеченная метафизика традиционных философских систем его привлекала. Ее он мог успешно изучать по источникам в Британском музее. Именно живой мистический опыт индийских аскетов и их мистическая практика интересовали его непосредственно (так же, как и опыт аскетов Египта, с которым он, по-видимому, смог ознакомиться). См.: Энциклопедии, словарь Брокгауза и Ефрона, ХХУ1 полут. СПб, 1894, с. 782-784.

Каббалистические сюжеты находим в творчестве А.Н. Шмидт. Однако в действительности в ее философии ощущается не столько влияние Каббалы, сколько духа Ветхого Завета. В ее религиозном сознании сохранялась еще та нерасчлененность истинного религиозного «духа» и « теории», с непосредственной деятельной повседневной жизнью души, которая позволяет говорить скорее о «раннехристианской» сущности ее откровения. Теософское общество, которое создавали Е. Блаватская и Г. Олкотт, задумывалось, в первую очередь, для организации оккультных исследований. Оно было специфически оккультного, розенкрейцеровско-каббалистического направления.

По мнению Н.А. Бердяева, самосознание человека в Каббале достигает вершины. В обычном христианском сознании, - писал русский философ, -истина о человеке-микрокосме задавлена чувством греха и падения человека. В официальном христианском сознании антропология все еще остается ветхобиблейской. «В основном книге Каббалы «Зогаре» и у Бёме в «Mysterium magnum» (толковании на первую книгу Моисея) снимаются с библии оковы ограниченности и подавленности ветхого сознания человечества и приоткрывается истина о космическом человеке»12.

Каббала на самом деле учит о Небесном Адаме. Человек, - говорится в Зогаре, - есть разом и итог и высшая точка творения. Поэтому он сотворен в седьмой день. Как только появляется человек, все было закончено, и мир высший и мир низший, потому что все заключено в человеке, он соединяет все формы. Человек в Каббале не только образ мира, универсальное существо, включая и Существо абсолютное: он также, он по преимуществу образ Бога, взятого в совокупности его бесконечных атрибутов. Он - божественное присутствие на земле; он - Адам Небесный, который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает этого Адама земного.

12 Бердяев Н.А. Смысл творчества \\ Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, с.300.

Таким образом, внутри есть тайна небесного человека. Подобно тому, как человек земной, Адам Небесный - внутренний, и все совершается внизу, как и наверху. Н.А. Бердяев подчеркивал, что в Каббале заключено уже глубокое учение об Андрогине. Всякая форма, говорится в «Зогаре», в которой не находит принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная. Святой находит свое место лишь там, где эти два места в совершенстве соединены. Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных как одно существо.

Человек, по мысли русского философа, служит посредником и соединителем между Богом и природой. И Бог, и природа отражаются в его двойственном существе. Когда мир низший, говорится в «Зогаре», одухотворен желанием, пламенной жаждой мира высшего, этот последний нисходит к нему. В человеке это желание достигает сознания и высшей силы, и в человеке и через человека два мира сходятся и проникают друг в друга все более и более. «В Каббале, - пишет Н.А. Бердяев, - скрыта глубочайшая антропология, вполне согласная с истиной христианской. Истина о человеке не была полностью раскрыта в христианской церкви, которая для целей искупления охраняла ветхобиблейскую антропологию. Но большая истина о человеке приоткрывалась в мистике и, прежде всего, в мистика каббалистической, связанной с самими истоками человека. Именно в Каббале раскрывается истина о человеке как образе и подобии Божьем. Но в Каббале истина о человеке не стала еще динамичной, творческой.

Русский философ В. Шмаков полагал, что каббалистическая литература, подобно всем мистическим сочинениям Востока, обладает крупным недостатком. Он усматривает ее в отсутствии систематики и преемственности изложения. По его мнению, книги Каббалы до такой степени страдают этим недостатком, что уяснение их идей требует весьма большой работы. «Излагая учения высочайшей мудрости, - пишет он, - они сплошь да рядом, смешивают их с тенденциозными повествованиями, а порой и с узкими закоренелыми заблуждениями. Это обстоятельство дало повод целому ряду авторов сказать, что свод еврейских учений есть ярмарка, на которой можно найти все, от редчайшего жемчуга до никчемной ветоши»13.

Разумеется, эта точка зрения несправедлива. Каббала обладает очевидной системностью. Однако чтобы выразить эту системность, нужно глубже проникнуть в ее существо. Каббала может рассматриваться как религия, как мистика и как наука. Ей, по некоторым источникам, около 5000 лет. Она обращена к человеку лично. Это вовсе не какая-то древняя теория, которая не имеет с практической стороной жизни ничего общего. В ней объясняется не только устройство мира, строение человеческого «я», но и даются конкретные рекомендации, излагаются реальные методы для совершенствования того и другого. В Каббале есть теоретическая и практическая стороны, есть собственный язык и аппарат, самостоятельные инструменты исследования, постановки опыта и сравнительного анализа.

В. Шмаков отмечал, что русскому читателю тексты Каббалы мало известны14.

Среди работ недавнего времени можно отметить статью О.О. Ладоренко «Классическая еврейская мистика»15. В этой статье содержится характеристика эзотерических элементов Каббалы, раскрыта своеобразная герменевтика этого учения, проанализирована тематика Бога. Однако совершенно не затронута проблема человека, хотя именно этот сюжет трактован в Каббале с особой тщательностью.

Различные аспекты каббалистического учения затронуты в книге крупного теолога и математика Адина Штайнзальца «Роза о тридцати лепестках». В этой работе раскрыта сущность человеческой души, как она представлена в каббалистической традиции. Немалый интерес представляет освещение темы святости. Что же касается собственно философско-антропологического аспекта, то он представлен не полностью. Образ человека

13 Шмаков В. Священная книга Тота, Великие арканы Таро. Киев, 1993, с. 51.

14 См.: Шмаков В. Закон синархии. Киев, 1994, с. 80.

15 Знание за пределами науки. // Составление и общая редакция И.Т. Касавина, М., 1996, с. 435-443. трактован только через символику иудаизма16. Этические аспекты антропологической темы рассмотрены в книге Ниссана Минделя «Философия Хабада» (Вильнюс, 1990). Среди других авторов, работы которых изданы на русской языке, можно назвать труды М. Глазерсона (Астрология и Каббала. М., 1998; Медицина и Каббала. М., 1998; Огненные буквы. Нумерология, астрология, медитация в европейской традиции. М., 1997). Во всех этих публикациях содержится немало важных теоретических идей. Однако до сих пор нет полного освещения собственно проблемы человека, как она раскрывается в Каббале. Именно эту задачу и ставит перед собой соискатель.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Каббала представляет собой уникальное духовное явление, которое не поддается традиционной религиозной или мистической классификации. Она представляет собой разновидность религиозного сознания, но в классическом смысле не является религией. Каббала - несомненно, мистическое учение, но было бы ошибкой сводить каббалистическое содержание только к теософским представлениям. Каббала выражает определенный гнозис, и в известном смысле может рассматриваться как своеобразная наука.

2. Каббала не является эклектичным духовным образованием, в котором содержится многое, но нет внутреннего единства и целостности. Напротив, соединяя в себе различные духовные пласты, Каббала вместе с тем обладает стройностью, соразмерностью и внутренней логикой. Она оказала заметное влияние на европейскую культуру, внеся заметный вклад в различные духовные феномены.

3. Как религиозное учение Каббала восстанавливает в правах имманентный статус религиозного сознания. В философии религии нуминозный опыт трактуется обычно в трансцендентном ключе. В результате религия утрачивает живую связь с повседневной реальностью. Это стимулирует дискуссии о кризисе современного религиозного сознания. Здесь в первую

16 См.: Штайнзальц Адин. Роза о тринадцати лепестках. Иерусалим, Москва, Рига, 1990. очередь следует назвать диалектическую теологию П. Тиллиха и теологию «безрелигиозного христианства» Д. Бонхёффера, предложивших совершенно другой подход к пониманию и религиозного человека, христианина, и христианства.

4. Обоснование религиозности падшестью и низменностью человека обедняет философское представление о человеке. Такое негативное, сводящее к ничтожеству, понимание человека, противостоит Каббалистической традиции. Человек и Бог трактуются Каббалой как имманентный миру фактор, связанный с сущностным образом из глубин человеческого бытия. На это указывают и современные религиозные доктрины, которые исходят из принципа присутствия Бога в «гуще жизни», «в средоточии человеческой жизни».

5. Специфика иррационального сознания в Каббале обнаруживается в том, что она выдвигает на первый план внерациональные аспекты духовной жизни человека: интуицию, чувство, мистическое озарение, воображение, любовь, бессознательное.

Методология проведенного исследования

В качестве методологического принципа использована особенность герменевтического понимания, связанная с его циклическим характером. Герменевтический круг был известен уже античной риторике, а также патристике (для понимания Священного писания необходимо в него верить, но для веры необходимо его понимание). В диссертации также использованы специфические методы философской антропологии и философии культуры.

Теоретическая и практическая значимость диссертации

Данная диссертация может оказать помощь в разработке современного курса религиоведения. Она может содействовать разработке философско-антропологической тематики в ситуации «антропологического поворота». Диссертация может быть полезной для уяснения специфики гуманитарного знания, а также теоретическому оформлению специальности по религиоведению.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. В первой главе «Специфика иррационального в Каббале» мистическая традиция трактуется как древний и ценнейший пласт культуры. Выявляются особенности мистики в Каббале. Вторая глава «Каббала как мистическое учение» Здесь раскрываются особенности религиозного сознания, выраженного в Каббале. Третья глава «Антропологическая тема в Каббале» посвящена философско-религиозному постижению человека.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Каббала как форма иррационального сознания"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Вопрос о том, что мы собой представляем, со времен творения мира занимал самые глубокие умы человечества. Он по природе своей не только философский. Попытки научного подхода к этому вопросу позволяли лишь нащупать форму, в которой выражается ответ, и не могли привести к полному решению вопроса. Психология, религиоведение, любая отрасль науки - все они рассматривают лишь отдельные аспекты проблемы. Однако решение частных проблем не приближает нас к истине. Этот окончательный ответ должен придти из глубины души самого человека и не может быть воплощен в некоем навязанном ему извне абстрактом символе.

Постигая духовные ступени, человек продолжает быть отчасти ограниченным в своих возможностях познания. И это несмотря на то, что любая часть творения содержит в себе свойства всех частей. Но человек не может через эту свою часть постичь все явления, не видит следствия многих явлений, ввиду еще непознаваемости их причин. Многих причин увидеть нельзя, потому что они еще ибур — прошлые состояния, которых человек не достиг пока в своем духовном возвращении-подъеме, не поднялся по лестнице до тех ступеней, на которых зародились еще скрытые от него свойства и законы.

Поднимаясь на очередную духовную ступень, человек вначале постигает нисхождение сверху вниз своей души, свое прошлое состояние, в котором находился до духовного рождения. Все ступени нисхождения души человека сверху вниз называются зарождением души человека. Но только когда человека начинает самостоятельно желать то, что желает высшая ступень, он называется духовно родившемся.

Со времени своего рождения, от начала своего духовного движения снизу вверх, постепенного духовного развития, человек проходит те же последовательные процессы, поднимается по тем же ступеням, по которым его душа нисходила, но только в обратном порядке - снизу вверх.

Постигая каждую ступень, человек постигает первопричину своего состояния и обнаруживает, что все это ему заранее уготовил Творец. А ощущение, будто он сам достиг этого, заложено в свойствах данной ступени, когда она спускалась сверху вниз. Таково совершенство постижения: с одной стороны - человек, с другой - Творец! Попеременно и неразделимо действие: все делает человек . и все делает Творец. И этим они сливаются оба на каждой духовной ступени, на которые поднимается человек.

Список научной литературыЛайтман, Михаэль, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Христианином // Абеляр П. Теологические трактаты / Пер. с лат., вступ. ст.,сост. С.С. Неретиной. М.: Прогресс-Гнозис, 1995.

2. Абишев К.А. Человек. Индивид. Личность. Алма-Ата, 1979.

3. Августин Аврелий. Исповедь / Пер. с лат. М.Е. Сергеенко; вступит, ст. А.А.

4. Столярова. М.: Ренессанс, 1991.

5. Августин Аврелий. О граде Божием / Блаж. Августин. Творения. Брюссель: Жизнь с Богом, 1974. Кн. 10, ч. 3. (Репр. изд. Киев, 1906).

6. Авксентьев Н.Д. Сверхчеловек: Культурно-этический идеал Ницше. СПб., 1906.

7. Автономова Н.С. Разум, рассудок, рациональность. М., 1988. Адлер А. Индивидуальная психология. М., 1994.

8. Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: Познание и врачевание отдревности до наших дней. М., 1995.

9. Алексеев В.П. Историческая антропология. М., 1979.

10. Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984.

11. Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. Л.: Изд-во ЛГУ, 1968.

12. Андреева Г.М. Зарубежная социальная психология XX столетия. М., Аспектпресс, 2001.

13. Антропологический поворот в философии 20 века. Вильнюс, 1989. Аргайл М. Психология счастья. М., 1990. Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996. Аристотель. О душе // Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1.

14. Аристотель. Никомахова этика. Большая этика. Политика // Там же. М., 1984, т. 4.

15. Асмолов А.Т. Психология личности. М.: Изд-во МГУ, 1990.

16. Асмолов А.Т. Культурно-историческая психология и конструирование миров.1. М.: Воронеж, 1996.

17. Барулин B.C. Социально-философская антропология. М., 1994. Батенин С.С. Человек в его истории. Л.: Изд-во ЛГУ, 1976. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

18. Березина Т.Н. Многомерная психика. Внутренний мир личности. 2001.

19. Бессерман Перли. Каббала и еврейский мистицизм. М., 2002.

20. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1988.

21. Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975.

22. Бинэ А. Тело и душа. СПб., 1909.

23. Биологические предпосылки гоминизации. М.: Наука, 1976.

24. Биологическое и социальное в развитии человека. М., 1977.

25. Биологическое и социальное в формировании целостной личности. Рига, 1977.

26. Битнер В.В. В область таинственного: Научные экскурсии в тайникичеловеческой природы. СПб., 1907.

27. Богат Е.М. Понимание: Личность. Мораль. Воспитание. М., 1983.

28. Большой путеводитель по Библии. М., 1993.

29. Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М., 1966

30. Борхес Хорхе Луис. Письмена Бога. М., 1992.

31. Бочков Н.П. Гены и судьбы. М., 1990.

32. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М.: Наука, 1990.

33. Бродель Ф. Структуры повседневности. М., 1986

34. Бубер М. Два образа веры. М., 1999 .1. Бубер М.ЯиТы. М., 1986.

35. Бубер М. Проблема человека. Киев, 1998.

36. Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. М., 1968.

37. Буева Л.П. Человек: Деятельность и общение. М.: Мысль, 1978.

38. Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986.

39. Вдовина И.С. Французский персонализм (Критический очерк философскогоучения). М., 1977.

40. Гельвеций К.А. Об уме // Сочинения: В 2 т. М., 1974. Т. 1. Гельвеций К.А. О человеке // Там же. М., 1974. Т. 2. Гельвеций К.А. О счастье. М., 1987.

41. Григорьян Б.Т Человек: Его положение и призвание в современном мире. М.: Мысль, 1986.

42. Гроф С. За пределами мозга. М., 1993. Гуревич П.С. Клиническая психология. М., 2003. Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм. М., 1984 Гуревич П.С. Философия культуры. М., 2001. Гуревич П.С. Культурология. М., 2004

43. Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М., 1974.

44. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М., 1982.

45. Гусейнов А.А. Введение в этику. М., 1985.

46. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995.

47. Декарт Р. Страсти души // Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т.1.

48. Делез Ж., Гватари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990.

49. Дельгадо X. Мозг и сознание. М., 1971.

50. Джеймс У. Стоит ли жить? М., 1901.

51. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1983.

52. Диденко Борис. Хищная власть. Зоопсихология сильных мира сего. М., Поматур, 1997.

53. Забелин И. Человек и человечество. М., 1970.

54. Зеличенко А. Психология духовности. М. Издательство трансперсонального института. 1996.

55. Знание за пределами науки. М., 1990.

56. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма: Опытпарадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.

57. Ибн Рушд. Опровержение опровержения: фрагменты // Избр. произведениямыслителей стран Ближнего и Среднего Востока Х1-Х1У вв. М., 1961.

58. Иванов-Разумник Р. Смысл жизни. СПб., 1911.

59. Исторические типы рациональности: В 2 т. М., 1995-1996

60. Заблуждающийся разум. Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

61. Знание за пределами науки. М., 1996.

62. Каган М.С. Мир общения. М., 1988.

63. Какабадзе 3. Человек как философская проблема. Тбилиси, 1970. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

64. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 6.

65. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

66. Категории человеческого существования. Вып. 5. Страдание и счастье. Реферативный сборник. М., 1992.

67. Келлер В. Человек разумный. М., 1964. КенигКарл. Когда нужен психотерапевт. М., 1998.

68. Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985.

69. Коган JI.H. Цель и смысл жизни человека. М., 1984.

70. Комплексное изучение человека и формирование всесторонне развитойличности. М.: Изд-во МГУ, 1978. Ч. 1, 2.

71. Кон И.С. Открытие Я. М.: Политиздат, 1978.

72. Корчак Я. Педагогическое наследие. М., 1991.

73. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

74. Лайтман Михаил. Основы Каббалы. М., 2000.

75. Лайтман Михаил. Схема создания. М., 2000.

76. Лайтман Михаил. Система создания. М., 2000.

77. Лайтман Михаил. Постижение Высшего мира. М., 1995.

78. Лайтман Михаил. Введение в книгу Зоар. М., 1997.

79. Лайтман Михаил. Введение в Учение Десяти Сфирот. М., 1997.

80. Лайтман Михаил. Статьи Баруха Ашлаг. М., 1997.

81. Лайтман Михаил. Книга Зоар. М., 1997.

82. Латман Михаил. Внутреннее созерцание. М., 1997.

83. Лайтман Михаил. Плоды Мудрости. М., 1997.

84. Лайтман Михаил. Вопросы и ответы, статьи и лекции. М., 1997.

85. Лайтман Михаил. Открытие высшего. М., 1998.

86. Лайтман Михаил. Шаги исследования. М., 1999.

87. Лайтман Михаил. Ступени познания. М., 2000.

88. Лайтман Михаил. Мудрость Каббалы. М., 2000.

89. Лайтман Михаил. Форум Каббалы. М., 2000.

90. Лайтман Михаил. Учение Десяти Сфирот. М., 2001.

91. Лайтман Михаил. Миссия человечества. М., 2001.

92. Лайтман Михаил. Реализация цели творения. М., 2001.

93. Лайтман Михаил. Каббалистический словарь. М., 2002.

94. Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992. Малахов В.А. Стыд. М., 1989.

95. Малиновский А.А. Биология человека. М.: Знание, 1973. Маритен Ж. Философ в мире. М.: Высш. шк., 1994. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994 Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск: Сагуна, 1994. Межуев В.М. Культура и история. М., 1979.

96. Миллер Д., Галантер Ю., Прибрам К. Планы и структуры поведения. М., 1965.

97. Миндел Ниссан. Философия шабада. Вильнюс. 1990.

98. Назарова О.Н. О смысле жизни, его утрате и творении. М., 1989.

99. Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1990.

100. Немесий Эмесский. О природе человека. М.: Канон +, 1998.

101. Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1898. Т. 1.

102. Николай Кузанский. О предположениях. О Богосыновстве. Простец об уме //

103. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1979. Т. 1.

104. Николай Кузанский. Компендий / Там же. 1980. Т. 2.

105. Никонов К.И. Современная христианская антропология. М., 1983.

106. Нордау Макс. Вырождение. М.: Республика, 1995.

107. О человеческом в человеке / Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991.

108. Орлов Ю.М. Восхождение к индивидуальности. М., 1991.

109. Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987.

110. Парсонс Т. Человек в современном мире. М., 1985.

111. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969.

112. Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека \\ Человек. Мыслители прошлого, настоящего и будущего о человеке, его жизни, смерти и бессмертии. М.: Республика, 1991.

113. Подорога В. Феноменология тела. М., 1995.

114. Проблема комплексного изучения человека. М.: Изд-во АН СССР, 1963.

115. Проблема человека в истории философии. Л., 1990.

116. Проблема человека в современной философии. М.: Наука, 1969.

117. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.

118. Шмаков В. Закон синархии. Учение о двойственности иерархии монад и множеств. Киев, 1994.

119. Шмаков В. Основы пневматологии. Система эзотерической философии. М., 1922.

120. Шмаков В. Священная книга Тота. Великие Арканы ТАРО. Абсолютные начала синтетической философии эзотеризма. Киев, 1994.

121. Штайнзальц Адин. Роза о тринадцати лепестках. Иерусалим. Москва. Рига. 1990.

122. Эзотерический словарь. Сокровенные аспекты бытия в терминах, символах, понятиях. Ч. 1,2. Рига, 1993.

123. Энциклопедия мистицизма. Санкт-Петербург, 1996.

124. Юм Д. Трактат о человеческой природе. М., 1995.

125. Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.

126. Юнг К. Психологические типы. М., 1993.

127. Ясперс К. Общая психопатология. М.: Практика, 1997.

128. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

129. Abraham Ваг Hiya. Hegyone Hanefesh. Leipzig, 1860. Engl, transl.: Meditation of the sad Soul. N.Y., 1969.

130. Adams H. The degradation of democratic dogma. N.Y., 1949. Albertus Magnus. De anima // Opera omnia / Ed. G. Stroick. Muenster, 1968. T. 7/1. Albertus Magnus. De natura et origine animae // Ibid. 1955. T. 12. Man and aggression. N.Y., 1968.

131. Beierwaltes W. Identitaet und Differenz, zum Prinzip cusanischen Denkens. Opladen, 1977.

132. Beierwaltes W. Platonismus und Idealismus: Zur Coincidenz des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus. L., 1972.

133. Beierwaltes W. Visio facialis. Muenchen: Bayer. Akad. Wissenschaften, 1988.

134. Benedict R. Pattern of culture. Boston; N.Y., 1934.

135. BilvesterB. Cosmographia. Leyde; Brill, 1978.

136. Biological aspects of social problems. L., 1965.

137. Biology and the future of man. N.Y. etc., 1970.

138. Boas F. Anthropology and modern life. N.Y., 1929.

139. Boehme J. Der Weg zu Christ // Boehme J. Saemmtliche Werke. Leipzig: Barth, 1922. Bd. 1.

140. Boehme J. Von der Gnadenmahl: Von dreifachen Leben des Menschen // Ibid. 1922. Bd. 4.

141. Bowen E.P. Biology of human behavior. N.Y., 1968.

142. Campanella T. La filosofia che i sensi ci additano. Napoli, 1974.

143. Carr E.H. What is history? L., 1962.

144. Cassirer E. An essay of man. New Haven; L., 1944.

145. Crick B. In defence of politics. L., 1964.

146. Dahrendorf R. Gesellschaft und Freiheit. Muenchen, 1965.

147. Damascius. Commentaire sur le Parmenide / Texte ed. par L.G. Westerink; Transl. par J. Combes. P.: Les Belles Lettres, 1980.

148. Dillon J. The golden chain: Studies in the development of platonism and Christianity. Norfolk, 1990.

149. Dillon J. The middle Platonism. L., 1977.

150. Donald M. Origins of the modern mind: Three stages of the evolution of culture andcognition. Cambridge (Mass.), 1991.

151. Downs A. An economic theory of democracy. N.Y., 1957.

152. Duns Scotus. Ordinatio, liber III / Duns Scotus. Opera omnia. P., 1891-1895. T. 1-26. Elias N. What is sociology? L., 1978.

153. Evans-Pirthard E.E. Essays in social anthropology. L., 1962. Existence. N.Y., 1967.

154. Ferkiss V. The technological man. N.Y., 1970.

155. Ficino M. Theologie platonicienne: 3 vol. P.: Les Belles Lettres, 1964.

156. Foucault M. Histoire de la sexualite. P., 1985. Vol. 2.

157. Fukuyama F. The end of history and the last man. L., 1992.

158. Gehlen A. Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt. В., 1944.

159. Gehlen A. Moral und Hypermoral. Frankfuert a/M., 1969.

160. Gilson E. Christianisme et philosophie. P.: Vrin, 1949.

161. Gilson E. Constants philosophiques de TeAtre. P.: Vrin, 1983.

162. Gregoire de Nysse. Sur la creation de Thomme. P.: Cerf, 1943. (Sources chretiennes;1. N6).

163. Crosseteste R. Hexaemeron. L.: The British Academy, 1982. Hador P. Exercices spirituels et philosophie antique. P., 1978. Hall E.T. The dance of life. N.Y., 1983. Heat A. Social mobility. Glasgou, 1981.

164. Hiebsch H. Sozialpsychologische Grundlagen der Personlichkeitsformung. В., 1969. Hugo de Saint-Victor. De union spiritus et corporis // Studie medievali. 3 ser. Spoleto, 1980. T. 21.

165. Hildegarda de Bingen. Liber Scivias. Tumbolti, 1978.

166. Hildegarda de Bingen. Liber Vitae meritorum // Sanctae Hildegardae Opera. Monte Cassino, 1882.1.achimus Florensis. Liber figurarum. Torino, 1953. Vol. 1, 2.1.hannes Scotus Eriugena. De divisione naturae. De divina praedestinatione // MPL,1853. T. 122.

167. Katona G. Psychological ecenomic. N.Y., 1975.

168. Каир J. Volkshygiene oder selektiv Rassenhygiene. Leipzig, 1922.1.fton R., Olson E. Living and dying. L., 1974.1.lle A. de. Anticlaudianus. Regulae theologicae // Alani de Insulis Opera omnia. MPL, CCX, 1885.1.renz K. On aggression. N.Y., 1967.

169. Marcel G. Les hommes contre Thumain. P., 1961.

170. Marcel G. Homo viator. P., 1944.

171. Maritain J. La philosophie morale. P., 1960.

172. Muss M. Sociologie et anthopologie. P., 1966.

173. Mead G.H. Mind, self and society. Chicago, 1934.

174. Moore W.E. Man, time and society. N.Y., 1963.

175. Morin E. L'esprit du temps: Essai sur la culture de mass. P., 1962.

176. Morris D. The human zoo. N.Y., 1969.

177. Nanda S. Cultural anthropology. Belmont, 1980.

178. Nisbet R. History of the idea of progress. N.Y., 1980.

179. Origene: Sur le libre arbiter. P.: Cerf, 1976.

180. Pannwitz R. Das Werk der Menschen. Stuttgart, 1968.

181. Philon d'Alexandrie. La creation du monde. De Decalogo // Traites: 35 vol. P.: Cerf, 1961-1976.

182. Pico della Mirandola. Disputationes adversus astrologiam divinatricem. Firenze, 1942.

183. Political culture and political development. Princeton, 1965. Portmann A. Zoologie und das neue Bild des Menschen. Hamburg, 1962. Prenant M. Biology and man: Past and Future. L., 1939.

184. Rokeach M. The nature of values. N.Y., 1973. Rothacker E. Mensch und Geshichte. Bonn, 1950. Rothacker E. Philosophische Anthropologic. Bonn, 1964. Said E. Culture and imperialism. L., 1994.

185. Siger de Brabant. Quaestiones in Tertium de anima; De anima intellective; De aeternitate mundi. Louvain; P., 1972.

186. Siger de Brabant. La doctrine de la providence dans les ecrits de Siger de Brabant. Louvain, 1954.

187. Skinner B.F. Beyond freedom and dignity. N.Y., 1971.

188. Snell B. Entdeckung des Geister: Studien zur Entstehung des europaischen Denkens. Hamburg, 1964.

189. Spiro M.E. Culture and human nature: Theoretical papers. Chicago, 1987.

190. Straass G. Sozialanthropology. Jena, 1976.

191. Talmon J. The origins of totalitarian democracy. L., 1955.

192. Taylor D.W. Thinking and creativity. N.Y., 1960.

193. The social impact of modern biology. L., 1971.

194. Thomas Aguinas. Summa theologica: 6 vol. Roma, 1894.

195. Thomas d'Aguin. Somme theologique. T. 1-4. P.: Cerf, 1985-1993.

196. Thompson W. Plebeian culture and moral economy. L., 1980.

197. Thorson Th.L. Biopolitics. N.Y., 1970.

198. Weber L. Le rythme du progres. P., 1913.

199. Wertheimer M. Productive thinking. N.Y., 1945.

200. Whorf B.L. Language, thought and reality. Cambridge, 1956.

201. Wilson E.O. On human nature. Cambridge, 1978.

202. Wright E.O. Classes. L., 1985.

203. Wright L. Clockwork man. L., 1985.