автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Каббала как форма иррационального сознания

Полный текст автореферата диссертации по теме "Каббала как форма иррационального сознания"

Институт философии Российская Академия Наук

Направахрукописи

Лайтман Михаил Семенович

КАББАЛА

КАК ФОРМА ИРРАЦИОНАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ

Специальность 09.00.13 — «Религиоведение, философская антропология, философия культуры»

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2004

Работа выполнена в секторе «История антропологических учений» Института философии Российской академии наук

Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор, академик Российской академии образования Л.П. Буева

Официальныеоппоненты:

доктор философских наук, профессор В.М. Розин кандидат философских наук Л.С. Макарон

Ведущая организация: Московский государственный

педагогический университет, кафедра философии

Защита состоится « » _2004 г. в 14 часов

на заседании Диссертационного Совета (шифр Д.002.015.01) по защите диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук при Институте философии РАН по адресу: 119992, Москва, ул. Волхонка, д. 14, зал заседаний Ученого совета (к.524).

С диссертаций можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН.

Автореферат разослан « » 0Ы7

2004 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук

Э.М. Ткачёв

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

В истории культуры можно отыскать немало духовных феноменов, которые трудно отнести к определенным, давно сложившимся формам духовного творчества. К примеру, миф является фантастическим вымыслом, но в то же время, по определению НА Бердяева, он может рассматриваться как десакрализация тайных, магических знаний. В мифе нетрудно отыскать кристаллизацию глубинного коллективного бессознательного опыта. Именно критическое преодоление мифа оказалось началом философии как особой формы миропостижения.

Каббала не является ни мистикой, ни религией, ни философией, ни наукой в том смысле, что ее нельзя полностью свести к этим духовным феноменам. Но в ней есть, разумеется, мистическое, религиозное, философское и даже научное содержание. В этом смысле Каббала может рассматриваться как уникальное духовное образование, особая форма иррационального сознания, которая одновременно содержит в себе своеобразное рационалистическое измерение.

О Каббале нередко говорят как о тайном учении. Именно ее закрытость послужила поводом для возникновения вокруг Каббалы множества легенд, фальсификаций, вымыслов, ненаучных рассуждений и толкований. Лишь в конце прошлого столетия Каббала начала распространяться по всему миру. Глубочайшие знания основ мироздания, его законов, специфическую методику сознания мира, достижение цели творения Каббала скрывала в первую очередь от религиозных масс, поскольку она ждала времени, когда человечество достигнет определенных духовных высот и тогда сможет принять каббалистические знания и правильно использовать их.

Актуальность предлагаемой темы обусловленатем,что в начале нового тысячелетия человечество занято поисками нового культур-но-цивилизационного проекта, который освободил бы жизнь людей от мучительных противоречий современной цивилизации. Вот почему в современной философии обострился интерес к культуре как фактору социального развития. Исследователи все чаще приходят к убеждению, что именно духовные черты,

Актуальность темы исследования

накладывают отпечаток на социально-историческую динамику. Многие теоретики связывают судьбы мира с философским постижением культуры.

Широкую популярность в современной философии приобретает идеал «вечной философии», выношенной Б. Спинозой и предполагающий возрождение духовных основ бытия. Сегодня все чаще говорят о «трансцендентном единстве религий», об их единодушии в изначальной истине. В прошлом столетии произошел мощный сдвиг в развитии науки, связанный с полной переоценкой понимания физического мира. Исследования Д. Бома в области физики опровергают традиционное описание бытия как мозаики разъединенных элементов. Мир в его экспертизе оказывается целостной и неделимой реальностью. В этой констатации нет пока ничего неожиданного. Но Бом считает ограниченной и незавершенной любую теорию космоса, если она не включает сознание как существенный ингредиент бытия.

Когда мы говорим «наука», в нашем сознании возникает некий собирательный образ постоянно возрастающего знания. О том, как развивается наука, в чем ее специфика, связь с другими духовными традициями, мы задумывались мало. Теперь, когда сложилась философия науки, и она сама оказалась объектом мировоззренческой рефлексии, стало ясно, что умозрительное возвеличивание науки, абсолютизация ее принципов требуют критической переоценки.

Сопоставление разных духовных традиций показывает, что складываются разные пути обретения единства Вселенной — через абстракцию, мистическую интуицию и художническое провидение. Мистическое опыт — это ощущение непосредственного прикосновения к конечной реальности в ее единстве. Наука пытается вернуть себе первоначальное предназначение — обеспечить целостную картину мира.

Не подлежит сомнению тот факт, что мир находится на пороге новой парадигмы. Эта смена, судя по всему, будет иметь невиданные масштабы, поскольку в корне изменит наши воззрения на мир, природу, человека. Вполне возможно, что она устранит пропасть между древней мудростью и современной наукой, между восточной мистикой и западным прагматизмом.

Актуальность избранной темы обусловлена также сложными процессами секуляризации и религиозного возрождения. Существует представление о том, что после Ренессанса началось постепенное

«отступление» религии в европейской истории. Это процесс был связан, по мысли М. Вебера, с особым парадоксом в рациональности «западного типа». По мере углубления процесса рационализации, который начался с размышлений о религиозной картине мира, стал происходить спад религиозности.

Вместе с тем злободневность данного исследования связана с тем, что в конце прошлого века обнаружилось явление, которое не предвидел ни один философ или религиовед. Началось религиозное возрождение. То, о чем писал НА. Бердяев: «Опять возможны станут страстные споры о тайнах божественной жизни» (Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства, М., 1994, с. 436), судя по всему, становится реальностью. Начавшийся в эпоху Возрождения секуляризации дали отмашку: маятник качнулся в другую сторону. Расколдованный («разволшебствленный», по Веберу, мир двинулся в сторону набожности. Начался «реванш богов» — именно так философы и культурологи назвали этот феномен. Усилилась критика рационалистической традиции, возник обостренный интерес к вере. Но религиозный бум вместе с тем установил четкие границы.

Религиозный бум несет не экуменические волны. Он происходит в форме рехристианизации, реиндуизации и реисламизации мира. Рождаются мощные фундаменталистские движения. Но их природа оказалась двойственной. С одной стороны, фундаментализм позволяет обращаться к традиции, которая служит основанием для прочищения прогрессистских иллюзий. С другой стороны, он предлагает не столько разматывание назад исторических витков, сколько достижение нового социально-культурного идеала.

В древнем мире существовало многобожие. Потом возникли мировые религии. Актуальность исследования обусловлена тем, что сегодня мы снова можем говорить о многобожии. Наряду с великими религиями, которые объединяли людей независимо от этнических, языковых или политических связей, сегодня существует много других верований. Порой они эксцентричны, странны. Признание Бога причудливо соединяется в них с высоким предназначением науки. В них подчас сплетены богомольные представления, заимствованные из разных религий.

Вот что пишет об этом американский футуролог Э. Тоффлер: «Когда Салман Рушди выпустил роман «Сатанинские стихи», опьяненный кровью аятолла Хомейни объявил книгу богохульной, при-

звал правоверных к убийству автора и обратился с историческим посланием к правительствам всех стран мира. Послание это мгновенно было передано по спутниковой связи, оно появилось на телевидении и в печати и при всем осталось абсолютно непонятым» (Тоффлер Э. Метаморфозы власти, М, 2001, с. 557).

В действительности Хомейни объявил, что «суверенные» государства вовсе не суверенны, что они подлежат власти нынешнего сюзерена, шиитской церкви, и границы этой власти определяет он, Хомейни, что религия или церковь имеют права, стоящие выше прав государства. По мнению Тоффлера, абсолютно иной вариант того же явления — возрастающая глобальная мощь католической церкви. Папская дипломатия последнее время участвовала в основных политических подвижках — от Филиппин до Панамы. Эта религиозная активность — часть поднимающегося наступления на светские основы жизни, которые, по мнению Тоффлера, лежат в фундаменте дипломатии индустриальной эпохи и поддерживают разумную власть между церковью и государством. «Если Европа станет христианским, а не светским сообществом, какое место в ней займут неверующие, или индуисты, или евреи, или 11 млн. иммигрантов-мусульман, которые с недавних пор стали в Европе дешевой рабочей силой» (там же, с. 560).

Будущее религиозное возрождение не должно превратиться в схватку мировых религий, в столкновение цивилизаций. Между тем игра новых глобальных сил в будущих десятилетиях не может быть понята сегодня без учета возрастающей роли ислама, католицизма и других религий — равно как и глобальных конфликтов, войн за веру.

Разговоры о кризисе религии сопровождают историю человечества на всем ее протяжении. Религия всегда кризисна, всегда погранична, поскольку кризисен, катастрофичен и пограничен человек. Эту кризисность и выражает предание о греховности человека, утратившего Бога. Мы можем сказать, что кризисность — это естественное состояние человека; естественное состояние и религии как отношения человека к утраченному Богу.

Духовно-ценностное обеспечение процесса глобализации осуществляется в основном вне конфессиональных рамок, вопреки им, и собственными средствами и путями. И, конечно же, здесь нельзя пройти мимо приобретшего глобальный размах процесса секуляризации, отказа вообще от каких-либо религиозных верований, от религии как таковой.

Актуальность проведенного исследования связана с тем, что сегодня мы наблюдаем мощное разрастание мистицизма. «Для наступления нового средневековья характерно также распространение теософических учений, вкус к оккультным наукам, возрождение магии. Сама наука возвращается к своим магическим истокам, и скоро окончательно выявится магический характер техники. Религия и знания снова приходят в соприкосновение, и рождается потребность в религиозном гнозисе. Мы опять вступаем в атмосферу чудесного, столь чуждого новой истории, опять возможны станут белая и черная магии» (Бердяев Н.А Новое средневековье \\ Бердяев Николай. Философия творчества, культуры и искусства, М., 1994, с. 436).

История философии религии, как нам кажется, может быть поделена на три этапа. Филон Александрийский, скрытый источник всей последующей религиозной мысли, еврейской, христианской и мусульманской, развил, а возможно, и начал первый этап, заложив основное положение религиозной философии — веру в то, что Бог открыл человеку истину двумя путями: через Тору и через человеческий разум. Так начиналась традиция, пытавшаяся соединить дерзость автономного человеческого разума со смиренным вслушиванием в глас Бога. Это была своего рода синтезирующая игра, принявшая с течением времени различные и многообразные формы. Эта игра развивалась с древних времен до эпохи средневековья и со Средних веков до тех пор, пока эпоха Просвещения и современный рационализм не поставили божество разума в Храм религии (причем якобинцы попытались это сделать не в переносном, а в самом что ни на есть буквальном смысле). На первый взгляд, Просвещение окончательно разрушило веру. Для ретроспективного взгляда эта традиция предстает как цепь, начинающаяся Филоном и заканчивающаяся Спинозой. Между ними — величественный образ Маймонида.

Второй этап — развитие собственно философии религии, в отличие от религиозной философии. Мысль углубляется не в содержание религии, но в сущность явления религиозности. Религия здесь предшествует Богу. Эта глава в истории религиозной мысли была написана теми философами, которые поняли, что сама религиозность есть более широкое явление, нежели казалось тем, кто превратил ее лишь в некоторую картину мира, концепцию, сродни научной.

Среди философов, которые стремились осмыслить феномен религиозности, были и мыслители, симпатизировавшие религии, как В.Джеймс, и наследники просветителей XVIII в., пытавшиеся

понять, почему религия отказывается умирать, несмотря на все пророчества ее учителей. Маркса, Дюркгейма и Фрейда можно понять лишь в свете того факта, что предсказания относительно наступающего конца религии не оправдались. Так, если предыдущие поколения осмысливали истины религии, то современную мысль привлекал сам феномен религиозности. Для сторонников он был непосредственным свидетельством о трансцендентном, для отвергающих религию ее феномены были ширмой, скрывающей за собой более глубокую мотивацию — социальную, классовую или психологическую.

В XX веке наступает третий этап в развитии религиозной проблематики. Остальные традиции не исчезли. Однако в нашу эпоху точку опоры ищут уже не в религиозной философии и не в феномене религиозности, но в языке религии. Возникает философия языка религии, сочетающая критическую феноменологию с логическим позитивизмом. Нам доказывают, что невозможно говорить о «Торе с Небес», поскольку понятие «Небеса», а тем более значение предлога «с» понятны только в специфически теологическом контексте. Представители этого направления создали язык, на котором грамматически невозможно сформулировать нежелательные понятия. Различные философские традиции приходят к синтезу: кантианский критический скептицизм, логический позитивизм — несколько неожиданно — даже исторический анализ еврейской традиции.

Формирование религиозной философии происходило в борьбе с соперничающими философскими концепциями, построение философии религии — в борьбе феноменологии против редукционизма, спор нынешнего поколения не только об истине религии, но и о смысле и осмысленности языка религии. Таковы были три эпохи, ставившие различные проблемы:

- проблему истины, которую возвещает религия;

- проблему значения феномена религиозности;

- проблему языка религии.

Объектом работы служит Каббала, которая рассматривается в диссертации как специфическое духовное образование, сочетающее в себе мистику, религиозность и древний гнозис.

Предметом исследования можно считать специфику Каббалы как формы иррационального мышления.

Цель исследования — дать философскую интерпретацию мистического и антропологического содержания Каббалы.

Задачи исследования:

- раскрыть особенности Каббалы как феномена истории культуры;

- выявить гностические элементы в Каббале, связанные с современным научным знанием;

- проанализировать мистическое содержание Каббалы;

- рассмотреть особенности иррационального мышления в Каббале;

- показать основные тенденции философско-антропологичес-кого подхода к человеку в Каббале.

Новизна проведенного исследования

Прежде всего, в диссертации показано, что Каббала является уникальным духовным творением. В строгом смысле слова Каббала, как уже отмечалось, — это не религия, не средневековая мистика или магия, не набор устаревших верований и предрассудков, не поэтическая фантазия и не отвлеченная философия. Прежде всего, Каббала — это методика восхождения к духовности, практическое руководство к постижению себя и всего мира. Однако вместе с тем Каббала может рассматриваться и как мистическое учение и как разновидность религии и как своеобразная наука. Ни одно из этих определений не является исчерпывающим, но каждое из них ставит специфические философские проблемы, требующие своеобразной рефлексии.

На материале Каббалы раскрыто допущение внутреннего родства, близости, общности между человеческим духом и Божьим Духом, между творением и родством. Мистика в диссертации интерпретируется как преодоление тварности. В мистическом опыте нет непреодолимого дуализма сверхъестественного и естественного, божественного и тварного. В нем естественное становится сверхъестественным, тварное обоживается. Мистика, таким образом, осмысливается как учение о пути преодоления естественного, тварного бытия, учение о путях обожения человека и мира.

Как разновидность религиозного сознания Каббала преодолевает узкое представление о трансцендентности Бога. Бог в Каббале

связан с глубинами жизни, с источниками нашего бытия. Именно в Каббале Бог понимается как имманентный миру фактор, связанный с глубинами человеческого существования. Развитие мира предполагает проявление божественности в человеке. В русской философии раньше всех осознал эту проблему B.C. Соловьев. Отмечая недостаточность церковного («религиозного») толкования Христа и христианства как некоего непостижимого чуда (по терминологии П. Тиллиха — «супранатуралистический подход»), он настаивал на ином понимании Христа и его учения.

Новым в диссертации является также и истолкование антропологического учения Каббалы. Многие сюжеты Каббалы, связанные с постижением человека, кажутся инородными по отношению к философской антропологии. Однако именно эти темы представляются базовыми для построения философско-антропологического знания. Каббала отлична от христианства прежде всего в том, что христианство есть религия благодати, Каббала же безблагодатна. Каббалистическое миросозерцание носит законнический, а не благодатный характер. Путь Каббалы — это путь снизу вверх. Природный человек делает нечеловеческие усилия, чтобы добраться до духовных миров. Ни одни луч света не падает сверху и не освещает этот путь во тьме. Человеческая судьба подзаконна и безблагодатна. Натуралистическая закономерность доходит до самой глубины духовной и божественной жизни. Карма и есть такой натуралистический закон человеческой судьбы, из власти которого человек не может вырваться. Человек должен в бесконечных перевоплощениях в будущем изживать последствия своих бесконечных перевоплощений в прошлом.

Степень разработанности проблемы

В современной философской литературе проблемы культуры и ее своеобразия вызвали немалый интерес. В работах П.С. Гуревича, М.С. Кагана, Т.Ф. Кузнецовой, В.М. Межуева, В.М. Розина, В.И. Полищука, Э.В. Соколова и других исследователей раскрыты основные темы философии культуры — специфика культуры и ее происхождение, соотношение ее с природой, идея множественности культур, обоснование уникальности культурных феноменов, мозаика культурно-исторических типов и другие.

За последние годы в российской философии проявилось также обостренное внимание к вопросам религии. Можно назвать такие работы, как Гуревич П.С. Религиоведение. М., 2004; Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993; Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998. В трудах Е.Г. Балагушкина, П.С. Гуревича, Л.Н. Митрохина, В.М. Розина и других философов рассмотрены особенности современного религиозного мистицизма. На разработку философско-ан-тропологической темы оказали воздействие труды Р.Г. Апресяна, Л.П. Буевой, И.С. Вдовиной, В.В. Бычкова, П.С. Гуревича, А.А. Гусейнова, B.C. Степина.

Каббала почти совершенно не исследована в отечественной литературе. Между тем западная традиция располагает серьезными исследованиями по различным аспектам этого учения. Гностические школы первых веков христианства и апологии его главнейших деятелей представляют собой богатейший материал по теме. Многие сочинения той эпохи — величайшие памятники мудрости, которые находятся в прямой преемственности с мистериями античного мира и мистицизмом Востока. Учение о Демиурге и Зонах одна из блестящих страниц человеческого мышления. Идеи Симона Мага, Валентина и Василида, вылившиеся в огромное множество гностических творений, послужили звеном между Каббалой средних веков и гер-метизмом древности. Характерной особенностью гностических учений является их стремление к эзотеризму.

Первичность понятия о Трансцендентальном Бытии проходит через большинство религий, учений и философских систем. Древнейшая формула этой доктрины была дана древним Египтом: «Я Тот, Кто есть». Зародившись в Египте, эта формула с одной стороны через Тору вошла в Каббалу, а с другой была воспринята философами Греции.

Каббалистическая герметическая философия в алхимическом варианте, изложенная в «Asch Mezareph», таинственной мистической книге, была дешифрована Николаем Фламмелем, достигшим с ее помощью, по преданию, успеха в «Великом Делании», наравне с Раймондом Люллем» (по преданию дата открытия — 17 января 1382 г.) По обычаю средневековых мистиков Николай Фламмель не обнародовал результаты своих исследований, и «Asch Mezareph» дошел до наших дней в своей загадочной символике недоступным пониманию.

В противовес Фламмелю, учение Каббалы было раскрыто Европе работами Рейхлина «De arte cabbalistica» и «De verbo merifico» .

Труды Рейхлина, хотя и не относятся непосредственно к Таро, но они открывают целый ряд частных доктрин, изъясняя синтетические воззрения каббалистов по основным вопросам космогонии и философии.

За Рейхлином следует знаменитый Агриппа Неттесхеймский — ученый и алхимик. Его работы также представляют собой попытки достижения конечного синтеза. Агриппа излагает свою теорию элементов: имеется четыре стихии — огонь, земля, вода и воздух. Все образуется из их соединения, на них же все и разлагается. Элементы эти образуют четыре группы совершенных тел — камни, металлы, растения и животные, — при этом в каждой группе преобладает какой-либо один элемент. Стихии существуют в обоих мирах — горнем и дольнем, небесные формы элементов значительно превосходят земные. Низшее управляется высшим. Бог постепенно распространяет свое могущество через ангелов, небеса, стихии, животных, растения, металлы и камни на людей. Агриппа развивает концепцию микрокосма и макрокосма. В работе «О недостоверности и тщете всех наук и искусств» он пишет: «Вселенная пронизана соответствиями, тайнами, проникнуть и овладеть коими дано лишь немногим избранным. В человеке имеется все, что содержит в себе большой мир. В нем в правильной пропорции распределяются четыре элемента и эфирная квинтэссенция, колесница души. Есть в нем и растительная жизнь, и сознание животных и небесных духов, разум ангельский и божественный». Эфирная квинтэссенция, обладающая смешанной духовно-телесной природой, — необходимый посредник между духом и телом, ибо божественный дух не может непосредственно воздействовать на косную материю. Агриппа с энциклопедической ученостью суммирует знание своего времени, но заключает, что оно ничто в сравнении с божественным откровением Слова Божьего.

Обладая огромным талантом, Агриппа вмещал в себя самые разнородные крайности. В противовес ему Кнорр де Розенрот дал классический образец систематического изложения наиболее трудных и малоисследованных проблем. Он является одним из наиболее известных ученых по исследованию Каббалы. Не менее известны также труды Генриха Кунрата.

Среди исследователей прошлого века можно назвать Папюса с его трудами, специально посвящеными Таро. (Каббала или наука о Боге. М., 2001; Каббала или наука о Боге, вселенной и человеке, Спб, 1992).

В XX веке светские мыслители и писатели — Гершом Шолем, Вальтер Беньямин, Франц Кафка, Мартин Бубер, Моше Идель, Исаак Башевис Зингер и другие — осмелились приподнять с Каббалы покров таинственности. М. Бубер в «Хасидских книгах» пишет: «В других учениях душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении — сверху вниз; но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный, жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего Бога, создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет» (Бубер М. Два образа веры, М., 1999, с. 542-543).

Великий аргентинский писатель Хорхе Борхес посвятил Каббале отдельную статью. По его мнению, различные и порой противоречивые религиозные доктрины, именуемые Каббалой, восходят к понятию священной книги, совершенно чуждому латиноамериканскому складу мышления. Борхес вместе с тем показывает, что в священной книге сакральны не только слова, но и буквы, которыми они написаны. Каббалисты, по его мнению, воспользовались этой идеей для изучения Писания. Аргентинский писатель полагает, что такой способ действий каббалистов был предопределен их стремлением инкорпорировать положения гностиков в иудейский мистицизм — с тем, чтобы привести его в согласие с Писанием и с ортодоксией. (Борхес Хосе Луис. Письмена бога. М., 1992, с.377).

Идея Каббалы, по Борхесу, заключается в том, что Пятикнижие, Тора — это священная книга. Бесконечный разум снизошел к выполнению человеческой задачи — созданию книги. Святой Дух снизошел до литературы, что столь же невероятно, по словам Борхеса, как и предположение, будто Бог опустился до человеческого облика. Но в этом случае он поступил более тонко: Святой Дух снизошел до литературы и написал книгу. В этой книге нет ничего случайного. И наоборот, во всем том, что написано человеком, всегда есть что-то случайное.

В Каббале (что означает «предание», «традиция») считается, что буквы предшествуют звукам. Не слова, обозначаемые буквами, а са-

ми буквы были орудиями Бога. Затем устанавливаются соответствия между буквами. Писание рассматривают таким образом, как будто это зашифрованное письмо, криптограмма, и изобретают различные шифры, чтобы его прочесть. Можно взять любую букву Писания, отыскать другое слово, начинающееся с этой буквы, и прочесть это значащее слово. И так с каждой буквой текста.

По мнению Борхеса, в Каббале происходит то же самое, что и в философии Спинозы: геометрический порядок вторичен. Любопытный метод каббалистов основан на одном логическом предположении: Писание представляет собой совершенный текст, а в совершенном тексте ничто не может быть волей случая. Разве можно предположить существование хоть одной оплошности как слабого места, созданном Святым Духом? Все в нем должно быть фатально. Из этой фатальности каббалисты и вывели свою систему.

К. такому же выводу приходит и Спиноза. Он считает, что наделение Бога человеческими свойствами напоминает рассуждения треугольника о том, что Бог имеет безупречно треугольную форму. Борхес замечает, что представление о справедливости, милосердии Бога содержит в себе столько же антропоморфизма, сколько утверждение, будто у Бога есть лицо, глаза и руки (там же, с. 382). Каббала как религиозно-мистическое течение рассматривалась русскими философами. В ранние годы каббалистическими мотивами увлекался B.C. Соловьев. Именно поэтому он отправился в Фиваиды — древнейшее место, где сохранились памятники египетской и христианской культур. Недалеко от Каира ему, как известно, встретились бедуины, которые ограбили его и исчезли. Один среди пустыни он лежал, и ему явилось видение, которое он описал в стихотворении «Три свидания»:

Все видел я, и все одно лишь было, — Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, — Передо мной, во мне — одна лишь ты.

Это стихотворение в известной степени объясняет путешествие B.C. Соловьева в Египет и Фиваиды. Его всю жизнь волновал и интересовал образ вечной женственности — образ Софии Премудрости Божией. Это понятие Софии B.C. Соловьев взял из каббалистической литературы. Известен интерес русского философа к Элиафу Леви. Он ценил этого оккультиста настолько высоко, что считал воз-

можным рекомендовать его книги для чтения откровенному скептику Н.Н. Страхову. В основе большинства работ Э. Леви лежит интерпретация Каббалы, к которой тяготел B.C. Соловьев. Соответствующую литературу он читал в Лондоне. Вот что вспоминает по этому поводу лондонский приятель философа И. Янжул: «Целые часы, как я за ним иногда следил в музее, как он работает, он сидел, по соседству, над какой-то книгой о Каббале с курьезными, диковинными рисунками и значками, совершенно углубленный и забывающий, что делается вокруг. Сосредоточенный, печальный взгляд, какая-то внутренняя борьба отражались у него на лице почти постоянно. Он сидел от меня настолько близко, что я имел возможность много раз наблюдать эту картину. Когда я к нему обращался к вопросом: — «Что, Владимир Сергеевич, о чем задумались?! — или: — Как вам интересна ваша книга, которую вы так долго читаете? Почему вы ее не перемените? и т.п., я получал от него такие ответы: — «Я ничего... в высшей степени интересно; в одной строчке этой книги больше ума, нежели во всей европейской науке. Я очень доволен и счастлив, что нашел это издание» (см. Кравченко Виктория. Вестники русского мистицизма. М., 1997, с. 104).

В Лондоне Соловьев читал Каббалу, причем не ради ее собственного изучения, а в поисках подтверждения своего собственного толкования мистического опыта. Именно поэтому он позже вынужден был воспользоваться материалами барона Д.Г. Гинзбурга при написании статьи «Каббала» для Энциклопедического слова Брокгауза и Ефрона, в чем сам признавался в предисловии к статье Д.Г. Гинзбурга «Каббала, мистическая философия евреев» в журнале «Вопросы философии и психологии».

Без сомнения, для Соловьева главным было то, что он сформулировал в своем предисловии так: «... Каббала не есть продукт ни средневековья, ни александрийского мышления. Неизгладимую печать ее древнееврейского происхождения и существенное ее отличие от неоплатонического учения мы видим в особом первобытном реализме и цельном монизме этого своеобразного миросозерцания. Характерное для всей греческой философии и вполне сохранившееся в неоплатонизме противоположение между миром умопостигаемых сущностей, областью истинного, подлинного бытия, и миром материальных явлений — это дуалистическое противоположение совершенно отсутствует в Каббале: для нее материальный мир есть только последняя крайняя степень реализации и воплощения истинносу-

щего» (см: Энциклопедии. Словарь Брокгауза и Ефрона, XXVI по-лут.СПб, 1894, с. 782-784).

Именно «особый первобытный реализм» каббалы он пытался отыскать в реликтах каббалистического ордена в Египте. И, кстати, за этим же «первобытным реализмом» действительно собирался ехать в Индию, о чем вскользь упоминал в письме к Д. Цертелеву из Лондона (от 2 ноября 1875 г.), сообщая о поездке в Египет. Судя по некоторым его замечаниям, разбросанным в письмах и рукописях, мысль об Индии часто подсказывали ему «духи». И понятно, что не отвлеченная метафизика традиционных философских систем его привлекала. Ее он мог успешно изучать по источникам в Британском музее. Именно живой мистический опыт индийских аскетов и их мистическая практика интересовали его непосредственно (так же, как и опыт аскетов Египта, с которым он, по-видимому, смог ознакомиться.

Каббалистические сюжеты находим в творчестве А.Н. Шмидт. Однако в действительности в ее философии ощущается не столько влияние Каббалы, сколько духа Ветхого Завета. В ее религиозном сознании сохранялась еще та нерасчлененность истинного религиозного «духа» и « теории», с непосредственной деятельной повседневной жизнью души, которая позволяет говорить скорее о «раннехристианской» сущности ее откровения. Теософское общество, которое создавали Е. Блаватская и Г. Олкотт, задумывалось, в первую очередь, для организации оккультных исследований. Оно было специфически оккультного, розенкрейцеровско-каббалистического направления.

По мнению Н.А. Бердяева, самосознание человека в Каббале достигает вершины. В обычном христианском сознании, — писал русский философ, — истина о человеке-микрокосме задавлена чувством греха и падения человека. В официальном христианском сознании антропология все еще остается ветхобиблейской. «В основном книге Каббалы «Зогаре» и у Бёме в «Mysterium magnum» (толковании на первую книгу Моисея) снимаются с библии оковы ограниченности и подавленности ветхого сознания человечества и приоткрывается истина о космическом человеке». (Бердяев Н.А. Смысл творчества\\ Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, с.ЗОО).

Каббала на самом деле учит о Небесном Адаме. Человек, — говорится в Зогаре, — есть разом и итог и высшая точка творения. По-

этому он сотворен в седьмой день. Как только появляется человек, все было закончено, и мир высший и мир низший, потому что все заключено в человеке, он соединяет все формы. Человек в Каббале не только образ мира, универсальное существо, включая и Существо абсолютное: он также, он по преимуществу образ Бога, взятого в совокупности его бесконечных атрибутов. Он — божественное присутствие на земле; он — Адам Небесный, который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает этого Адама земного.

Таким образом, внутри есть тайна небесного человека. Подобно тому, как человек земной, Адам Небесный — внутренний, и все совершается внизу, как и наверху. Н.А.Бердяев подчеркивал, что в Каббале заключено уже глубокое учение об Андрогине. Всякая форма, говорится в «Зогаре», в которой не находит принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная. Святой находит свое место лишь там, где эти два места в совершенстве соединены... Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенных как одно существо.

Человек, по мысли русского философа, служит посредником и соединителем между Богом и природой. И Бог, и природа отражаются в его двойственном существе. Когда мир низший, говорится в «Зогаре», одухотворен желанием, пламенной жаждой мира высшего, этот последний нисходит к нему. В человеке это желание достигает сознания и высшей силы, и в человеке и через человека два мира сходятся и проникают друг в друга все более и более. «В Каббале, — пишет Н.А. Бердяев, — скрыта глубочайшая антропология, вполне согласная с истиной христианской. Истина о человеке не была полностью раскрыта в христианской церкви, которая для целей искупления охраняла ветхобиблейскую антропологию. Но большая истина о человеке приоткрывалась в мистике и, прежде всего, в мистика каббалистической, связанной с самими истоками человека. Именно в Каббале раскрывается истина о человеке как образе и подобии Божьем. Но в Каббале истина о человеке не стала еще динамичной, творческой.

Русский философ В. Шмаков полагал, что каббалистическая литература, подобно всем мистическим сочинениям Востока, обладает крупным недостатком. Он усматривает ее в отсутствии систематики и преемственности изложения. По его мнению, книги Каббалы до такой степени страдают этим недостатком, что уяснение их идей требует весьма большой работы. «Излагая учения высочайшей

мудрости, — пишет он, — они сплошь да рядом, смешивают их с тенденциозными повествованиями, а порой и с узкими закоренелыми заблуждениями. Это обстоятельство дало повод целому ряду авторов сказать, что свод еврейских учений есть ярмарка, на которой можно найти все, от редчайшего жемчуга до никчемной ветоши» (Шмаков В. Священная книга Тота, Великие арканы Таро. Киев, 1993, с. 51).

Разумеется, эта точка зрения несправедлива. Каббала обладает очевидной системностью. Однако чтобы выразить эту системность, нужно глубже проникнуть в ее существо. Каббала может рассматриваться как религия, как мистика и как наука. Ей, по некоторым источникам, около 5000 лет. Она обращена к человеку лично. Это вовсе не какая-то древняя теория, которая не имеет с практической стороной жизни ничего общего. В ней объясняется не только устройство мира, строение человеческого «я», но и даются конкретные рекомендации, излагаются реальные методы для совершенствования того и другого. В Каббале есть теоретическая и практическая стороны, есть собственный язык и аппарат, самостоятельные инструменты исследования, постановки опыта и сравнительного анализа.

В. Шмаков отмечал, что русскому читателю тексты Каббалы мало известны (см. Шмаков В. Закон синархии. Киев. 1994, с. 80).

Среди работ недавнего времени можно отметить статью О.О. Ладоренко «Классическая еврейская мистика» («Знание за пределами науки». Составление и общая редакция И.Т. Касавина, М., 1996, с. 435-443). В этой статье содержится характеристика эзотерических элементов Каббалы, раскрыта своеобразная герменевтика этого учения, проанализирована тематика Бога. Однако совершенно не затронута проблема человека, хотя именно этот сюжет трактован в Каббале с особой тщательностью.

Различные аспекты каббалистического учения затронуты в книге крупного теолога и математика Адина Штайнзальца «Роза о тридцати лепестках». В этой работе раскрыта сущность человеческой души, как она представлена в каббалистической традиции. Немалый интерес представляет освещение темы святости. Что же касается собственно философско-антропологического аспекта, то он представлен не полностью. Образ человека трактован только через символику иудаизма (см. Штайнзальц Адин. Роза о тринадцати лепестках, Иерусалим, Москва, Рига, 1990). Этические аспекты антропологической темы рассмотрены в книге Ниссана Минделя «Философия

Хабада» (Вильнюс, 1990). Во всех этих публикациях содержится немало важных теоретических идей. Однако до сих пор нет полного освещения собственно проблемы человека, как она раскрывается в Каббале. Именно эту задачу и ставит перед собой соискатель.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Каббала представляет собой уникальное духовное явление, которое не поддается традиционной религиозной или мистической классификации. Она представляет собой разновидность религиозного сознания, но в классическом смысле не является религией. Каббала — несомненно, мистическое учение, но было бы ошибкой сводить каббалистическое содержание только к теософским представлениям. Каббала выражает определенный гнозис, и в известном смысле может рассматриваться как своеобразная наука.

2. Каббала не является эклектичным духовным образованием, в котором содержится многое, но нет внутреннего единства и целостности. Напротив, соединяя в себе различные духовные пласты, Каббала вместе с тем обладает стройностью, соразмерностью и внутренней логикой. Она оказала заметное влияние на европейскую культуру, внеся заметный вклад в различные духовные феномены.

3. Как религиозное учение Каббала восстанавливает в правах имманентный статус религиозного сознания. В философии религии нуминозный опыт трактуется обычно в трансцендентном ключе. В результате религия утрачивает живую связь с повседневной реальностью. Это стимулирует дискуссии о кризисе современного религиозного сознания. Здесь в первую очередь следует назвать диалектическую теологию П. Тиллиха и теологию «безрелигиозного христианства» Д. Бонхёффера, предложивших совершенно другой подход к пониманию и религиозного человека, христианина, и христианства.

4. Обоснование религиозности падшестью и низменностью человека обедняет философское представление о человеке. Такое негативное, сводящее к ничтожеству, понимание человека, противостоит Каббалистической традиции. Человек и Бог трактуются Каббалой как имманентный миру фактор, связанный с сущностным образом из глубин человеческого бытия. На это указывают и современные религиозные доктрины, которые исходят из принципа присутствия Бога в «гуще жизни», «в средоточии человеческой жизни».

5. Специфика иррационального сознания в Каббале обнаруживается в том, что она выдвигает на первый план внерациональ-ные аспекты духовной жизни человека: интуицию, чувство, мистическое озарение, воображение, любовь, бессознательное.

Методология проведенного исследования

В качестве методологического принципа использована особенность герменевтического понимания, связанная с его циклическим характером. Герменевтический круг был известен уже античной риторике, а также патристике (для понимания Священного писания необходимо в него верить, но для веры необходимо его понимание). В диссертации также использованы специфические методы философской антропологии и философии культуры.

Теоретическая и практическая значимость диссертации

Данная диссертация может оказать помощь в разработке современного курса религиоведения. Она может содействовать разработке философско-антропологической тематики в ситуации «антропологического поворота». Диссертация может быть полезной для уяснения специфики гуманитарного знания, а также теоретическому оформлению специальности по религиоведению.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. В первой главе «Специфика иррационального в Каббале» проводится различие между понятиями «рациональное» и «иррациональное», раскрывается суть духовного опыта, который, будучи выверенным и последовательным, в то же время несоизмерим с рациональным мышлением. Во второй главе «Каббала как мистическое учение» анализируются особенности мистицизма в «Зо-гаре» и других сочинениях. Третья глава « Антропологическая тема в Каббале» посвящена философско-религиозному постижению человека.

Теоретическая и практическая значимость диссертации

Данная диссертация может оказать помощь в разработке современного курса по философии культуры и философии религии. Она может содействовать разработке философско-антропологической тематики в ситуации «антропологического поворота». Диссертация может быть полезной для уяснения специфики гуманитарного знания, а также, несомненно, окажется нужной для теоретического оформления специальности по религиоведению.

2. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

В первой главе диссертации «Специфика иррационального в Каббале» раскрываются, прежде всего, сами понятия «рационального» и «иррационального». Автор показывает, что, по мнению многих мыслителей, рациональное может рассматриваться как универсальная категория, охватывающая чистую логику в классическом и современном мышлении, диалектику и даже некоторые формы мистического опыта. Однако этот тезис о едва ли не всеохватном смысле понятия «рациональность» требует критического рассмотрения, поскольку можно наметить некоторые типологические подходы к раскрытию философского содержания данной категории, в известной степени противостоящие друг другу.

Во-первых, рациональность понимается как метод познания действительности, которая основывается на разуме. Это центральное значение восходит к латинскому корню ratio. Рационализация вообще выступает в тех или иных формах, является общечеловеческим свойством, присущим различным сторонам человеческой активности. Она, следовательно, может реализоваться в философской рефлексии. В частности, можно говорить о философском учении, точнее, о некотором методическом принципе (аксиоматике), согласно которому разум служит основой бытия (онтологический рационализм), познания (гносеологический рационализм), морали (этический рационализм). В этом смысле рационализм (рациональное) противостоит рационализму и сенсуализму.

Во-вторых, рациональность трактуется многими учеными как некая структура, имеющая внутренние особенности и законы. В

этой направленности рассуждений научное мышление утрачивает свою монополию на рациональность. Вероятно, в данном случае и разум перестает быть определяющей характеристикой рационального. Речь идет о специфической упорядоченности, присущей разным формам духовной деятельности, в том числе и ненаучной. Это особая организованность, логичность противостоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной «невыразимости». К иррационализму при этом может быть отнесен тот духовный опыт, который не поддается упорядоченности и умопостижению.

В-третьих, рациональность отождествляется с определенным принципом, атрибутивным свойством цивилизации. Предполагается, что культурные особенности народов, развивающих в процессе своей жизнедеятельности аналитические и аффектированные начала, способны выработать определенные цивилизационные признаки. Основываясь на данной интерпретации, К.Г. Юнг разделял цивилизации на «рациональные» и «аффективные». В этом значении многие философы для анализа различных типов цивилизаций предлагали такие характеристики, как динамичность и статичность, экстраверти-рованность и интравертированность, оптимизм и фатализм, рационализм и мистицизм как модусы западной и восточной культур.

Понятие «рациональность» является ключевым для М. Вебера, поэтому важно подчеркнуть, что в работах по социологии религии немецкий ученый пытался выявить социокультурные основания и границы рациональности. По его мнению, чем больше прогрессирует интеллектуальная и прагматическая рационализация мира, тем больше религия по ряду причин оттесняется в область иррационального. Иррациональные элементы в рационализации действительности и стали тем прибежищем, куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию запредельными ценностями. Эта тяга становилась все сильнее, чем больше мир казался лишенным их.

В развитии западной философии можно выделить два направления: рационалистическое, выводящее все познание из общих понятий, и эмпирическое, выводящее его исключительно из действительного опыта. В иной системе рассуждения рационализму противостоит философский иррационализм, представителями которого можно считать А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, романтическую философию, философию жизни.

Каббала — религиозно-мистическое учение, появившееся среди последователей иудейской религии в средние века. Оно соединило

пантеистические построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в Библию как мир символов. Уже трактат «Книга творения», созданный между 3 и 8 вв., учит о 32 элементах мироздания, к которым относятся не только 10 первочисел (как в греческом пифагореизме), но и 22 буквы еврейского алфавита. Каббала в собственном смысле слова складывается к началу XIII в. среди евреев Испании и Прованса и развивается в сложных отношениях взаимосвязи и противоборства с арабско-еврейским философским движением в Анадлусии. Основополагающий памятник Каббалы — «Книга сияния» или «Зогар», написанная на арамейском языке в Кастилии в конце XIII в. и принадлежащих, по-видимому, Моисею Левонскому (Моше де Леон), который, однако, предпочел выдать ее за наследие талмудического мудреца второго века Симона бен Йохаи. Она имеет форму аллегорического толкования на библейские тексты.

По учению евреев, Каббала есть восприятие какой-либо истины, интуитивно открываемой разумной душе. Каббала — это свойство разумной души познавать Божественные вещи непосредственно разумом, вследствие чего она может называться Божественной наукой, как вообще, так и в особенности как Наука о Боге.

Каждый Аркан имеет свои символические соответствия в самых различных областях знания людей. Десятиречная система исчисления, через введение понятия о нуле, дающем единице новое значение и высший порядок, непосредственно проистекают из системы Арканов, в аспекте ее интерпретации Каббалой в системе Сфирот. Алфавиты всех древнейших языков земли непосредственно проистекают из системы Арканов, и рождение каббалистики в узком значении этого слова), символики букв, представляется первым следствием этой связи.

Вселенский ключ магических искусств, есть ключ всех древних религиозных учений, ключ к Каббале и Библии, «ключик Соломона». Будучи конечным верховным синтезом, Великие Арканы могут постигаться с самых разных сторон. Нет ни одного крупного представителя мистицизма, который бы не понимал величия этого Учения и его систематики, хотя бы как идеальной философской машины. На первом месте стоит Каббала евреев. Учение о мистических значениях букв еврейской мистики является древней Герметической Наукой об Арканах во всей чистоте. Каждая буква соответствует Аркану, потому изучать тайны по Каббале, значит изучать Аркан 1 и т.д.

С другой стороны, космогоническая система Сфирот есть эквивалент цикла первых 10 Арканов.

Весь европейский мистицизм связан с Каббалой, а потому его представители, сознательно или бессознательно, на протяжении веков занимались изучением Священной Книги Тота. Особый аспект Каббалы составляет так называемая практическая Каббала, основанная на вере в то, что при помощи специальных ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс истории (например, приближать пришествие мессии), ибо каждому «возбуждению снизу» (от человека) не может не ответить «возбуждение сверху» (от Бога).

С XV в. интерес к Каббале распространяется в кругах христианских ученых Европы, стремившихся синтезировать ее с догмами христианства в рамках универсальной всечеловеческой религии (Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, Агриппа, Парацельс и др.); близко к Каббале подошел Я. Бёме в своем учении о происхождении мирового конфликта из самой природы Бога. Влияние мистицизма Каббалы прямо или опосредованно испытали Гегель, B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев, К.Г. Юнг, М. Бубер.

Последователи учения Каббалы оставили записи, которые дополнялись различными толкованиями. По учению ранней Каббалы основа всего сущего — единый Бог, мироздание зиждется на десяти цифрах и двадцати буквах письменности иврита. Дальнейшее развитие каббалистической мистики зафиксировано в книге «Зо-гар» («Сияние») около XIII в. Каббала допускает переселение душ. Божество, по учению Каббалы в книге «Зогар», бесконечно, а мир вещей — эманация божественных сил.

Представители раннего каббализма утверждали, что их учение не что иное, как Откровение свыше, ниспосланное святым и избранникам. Предполагается, что раннее учение Каббалы возникло в Вавилоне, а затем распространилось и в других странах. Кабба-лизм в своем историческом развитии обогащался теософскими доктринами, например, парсизмом, учением гностиков, неоплатоников и др. С XIII в. учение Каббалы находит широкое распространение в мусульманской Испании. Испания находилась под властью арабов-мусульман. В учении Каббалы важное место занимал человек и его связи с Богом: каждая человеческая личность может найти путь к непосредственному общению с высшими сферами.

Во второй главе «Каббала как мистическое учение» мистическая духовная традиция оценивается как древний и ценнейший пласт культуры. Невозможно представить себе изначальное восхождение к знанию без тайноведения, античную культуру — без мистерий, средневековье — без гностической эзотерики. Мистика — исторически давний и разноликий феномен. Она вплетена в ткань человеческой культуры, неотторжима от нее. Но эта традиция вовсе не является архаической, прошлой. Она сопровождает историю человеческого рода от истоков до наших дней.

Каббалистами называют отдельных людей, которые обрели нечто, позволяющее им ощущать потусторонний мир. Лишь то, кто «тот» видит, чувствует, понимает, именуют себя каббалистами, так как получают эту информацию и эти ощущения. Но как можно выразить что-либо, толкуя о духовном мире? Как каббалист может рассказать нам что-то о нем, если в нем нет ничего такого, что есть в нашем мире, потому что наш мир воспринимается нами только во времени, пространстве, движении? Ведь все наши слова взяты нами из показаний наших органов чувств. Таким образом, создан и существует наш лексикон. Наши чувства — нечто абсолютно субъективное. Свои ощущения мы не можем ни с чем сравнить.

Наиболее тщательно разработанную карту каббалистического визионерского путешествия представляет собой мировое Древо Жизни, плоды которого суть эманации Божества. Здесь бесконечный и непостижимый Бог открывается людям в серии проявляющихся в нисходящем порядке «качеств». Это Древо изображается в форме древесного ствола (правая сторона которого считается «мужской», а левая — «женской» с десятью взаимосвязанными ветвями, на которых располагаются сфирот. (мн.число; ед.число — сефира; этот термин переводят по-разному — как «сферы», «миры», «эманации» и «уровни сознания». При этом каждая сефира — нечто вроде голографического изображения всех остальных сфирот.

Трансперсональная психология, опираясь на современную научную парадигму, также рассматривает мир по аналогии с голограммой. Теория английского физика Д. Бома, первоначально задуманная лишь для решения неотложных проблем современной физики, оказалась весьма продуктивной для понимания не только физической реальности, но и явлений жизни, сознания, функций науки и познания в целом. По этой теории, жизнь нельзя понимать в терминах неодушевленной материи или как производную от нее. Фактиче-

ски между ними невозможно провести четкую и абсолютную границу. И жизнь, и неодушевленная материя имеют общие основания в голодвижении, которое является первичным и универсальным источником. Неодушевленную материю следует рассматривать как относительно автономную подобщность, в которой жизнь «имплицирована», но значимо не проявлена. Голографическая модель предлагает революционные возможности для нового понимания отношений между частями и целым.

В соответствии с постулатом «Как наверху, так и внизу» сфирот воплощают собой Божье Творение, соединенное Великой Цепью Бытия, которая протянулась непрерывно от ничтожнейшего инертного минерала до самого Эйн-Соф, Бесконечного. Как говорит в книге «Зогар» Моше де Леон, «Бог есть объединенное единое. Все связано со всем, вплоть до последнего звена; божественная сущность присутствует внизу так же, как и наверху, как в небесах, так и на земле. И нет ничего иного». Следовательно, искатель духовного всегда может отыскать дорогу к первоистоку, с какой бы точки Древа он начал свой путь. Современная трансперсональная психология тоже исходит из того, что опыт медитации способен через разные пути привести к познанию сущности мира (см. Кабат-Зинн Джон. Куда бы ты ни шел — ты уже там. М., 1998).

Однако познать Эйн-Соф дано лишь тому, кто не строит заранее его образы. Итак, все сфирот, несмотря на видимые различия между ними, в действительности составляют одно с Бесконечным, а значит, не могут быть ни сочтены, ни выстроены в какую-либо хронологическую последовательность. В этом своем непроявленном аспекте Эйн-Соф (именуемое в данном качестве просто Эйн) недоступен ни чувствам, ни воображению, и говорить о Нем возможно только как о Небытии. Протекая через сфирот подобному потоку чистой воды, оно приобретает многообразные цвета и формы материального мира. Вот как об этом пишет Моисей Кордоверо: «Сущность эта не меняет цвета вовсе, (не склоняясь) ни к суду, ни к состраданию, ни вправо, ни влево. Однако при прохождении ее лучей через сфирот — пестрые цветные стекла — верх берет то суд, то сострадание» (Кор-доверо М. Пардес Римоним (1586).

Итак, отправной точкой и инструментом каббалистических новаций были сфирот, которые являлись одновременно и модусами Божественного вдохновения, и средством сверхдетерминированного объяснения мира. Всего насчитывается десять сфирот, но активно

действуют в мире лишь шесть из них. В космологии «Зогара» творческая энергия Бога прорывает эфирную оболочку сокрытого божественного «Я» и являет собой в различных «ликах», степенях, аспектах

— сефирах.

Учение о сфирот — центральное в каббалистической онтологии. (Правда, «Зогар» избегает употреблять этот термин; почти не встречаются в нем традиционные названия сефир). Сфирот — качества, атрибуты Бога, его проявления, представляющие собой определенные аспекты божественной природы, уровни и стадии божественного бытия. Они образуют свой особый мир, именуемый «Древо сфи-рот» и в то же время они едины с Эйн-Софом. «Он — это они, а они

— это Он», — утверждает «Зогар». Непостижимый мир Эйн-Софа и мир сфирот, символически явленный в Писании, едины, как едины уголь и пламя. Скрытая сила может проявиться только в пламени, только в сиянии его света. Мистические атрибуты Бога и есть такие миры света, в которых дает о себе знать темная природа Эйн-Софа.

Бог раскрывает свои творческие силы в десяти сефирах, архетипе всего сотворенного, сгруппированных в триады по принципу «весов»: две парные сефиры уравновешиваются, примиряются третьей.

Первая из сефир Кетер (Корона) таинственна и непостижима, почти неотделима от Эйн-Софа; далее следует Хохма (Мудрость). Первичная Точка, первая мысль Бога, появившаяся из темной Бездонной Воли, Отец, Священное Семя творения, посеянное в третью сефиру Бина (Разумение, Понимание), Высшая мать. В этой сефире Первичная Точка расширяется до Дворца (Дома), в котором потенциально заключена все строение Вселенной. Сюда роняет Отец Священное Семя, и из утробы сефира Бина рождается семь остальных сефир, семь дней творения.

Если Кетер, Хохма и Бина выражают «интеллектуальный» аспект Божественности, то последующие три сефиры воплощают ее нравственную природы. Активный принцип в триаде — сефира Хэ-сэд (Любовь или Милость); безмерность божественной Милости призвана ограничивать сефира Дин (Сила или Крепость) Бога, проявляющаяся как сила строгого суда, неуклонного правосудия и воздаяния. Примиряет оба сефира Тиферет (Красота) или Рахамим (Милосердие), выступающая одновременно средоточием и сердцевиной всего мира сфирот.

С драматическими отношениями сефир Хэсэд и Дин (первый и второй дни творения) непосредственно связана проблема происхож-

дения зла. Во второй день творения наказующая сила Божьего Гнева в порыве ярости отделилась от мягкости и милости Любви, и это разделение породило мир Геенны и Сатаны, мир сурового наказания, не смягчаемого милосердием. Отделение Суда от Милости, то есть правосудие без сострадания и милосердия, согласно Каббале, — источник и причина мирового зла. Зло — Левая сторона, сторона сефиры Дин; под эгидой божественной Строгости — князь Смерти и Ада Са-маэль (он же Сатана). Поскольку Левая сторона отделена и обособлена от Правой (стороны сефиры Хэсэд) — постольку она является обителью зла.

Две последующие сефиры выражают «продолжающуюся длительность». Вечность Божественного Бытия в творении — Нэцах и Ход — Величие Бога. Через завершающую сефиру этой триады Йе-сод (Основа, фаллический символ) все творческие силы Бога воздействуют на последнюю, десятую сефиру Мальхут, которая есть Нижняя Мать и Шехина (божественное присутствие на Земле) и в то же время «невидимая церковь», мистический архетип общины Израиля. Характерная особенность каббалистической Вселенной — распадение на мужское и женское начала. Правые и левые сефиры являются соответственно мужскими и женскими, образуя Столп Милости и Столп Суда. Группа «центральных» сефир, примиряющих правые и левые сефиры, составляют Столп Середины — принцип Согласия, примирения и гармонии.

Именно на активно действующих в мире шести сфирот построена модель шести бхинот М. Кордоверо, далее, они же упоминаются у Лурии как шесть начал, действующих в четвертом из парцуфим. Сфирот Кетер /Венец/, Хохма /Мудрость/ и Бина /Разум/ соотносятся с изначальным Творением, в них проявляются сокрытые силы Бога, а потому у них нет аналогий в человеческом творчестве. (Впрочем, с точки зрения каббалистов, такое словосочетание вообще воспринималось бы как оксюморон). Семь низших сфирот, которые носят название сфирот «Строительства», заняты сотворением мира, начиная с первых семи дней. Однако последняя сфира — Малхут /Царство Бога/, или Шехина /Божественное присутствие в мире/ — совершенно пассивна и находится под влиянием шести активных, «направляющих» сфирот: Хэсэд /Любовь, Милосердие/, Дин /Суд/, Тиферет /Красота Бога/, Нецах/Вечность Бога/, Год/Величие Бога/, Йесод /Основа всех действующих сил в Боге/. Эти шесть сфирот можно было бы назвать поэмами творения, ибо каждая из них скры-

вает и одновременно открывает какую-либо отличительную особенность творческой силы Бога, которую можно, выразить в доступной для человека форме.

Третья глава диссертации «Антропологическая тема в Каббале» показывает, что в каббалистической антропологии человек наделен космической ролью в мире. Всякое действие его оказывает влияние на невидимые миры и, в зависимости от своего характера, притягивает к себе либо благословение и освящение с правой стороны, либо зло и нечистоту — с левой.

Глубоко и радикально отличаются между собой христианство и теософия во взглядах на человека. Нет ничего общего между христианской и популярной теософической антропологией. И необходимо до последней остроты довести это столкновение двух жизнепонимании перед лицом судьбы человека. (Бердяев НА. Философия свободного духа. М., 1994, с. 178).

В Каббале была истинная теософия — антропософия и истинный эзотеризм. Такой эзотеризм чужд современной теософии всех видов и оттенков, — у нее есть собственный эзотеризм, поощряющий гордость человека во времени и принижающий его в вечности. Христианский взгляд на человека иерархический, а не эволюционный.

Каббала учит о Небесном Адаме. «Человек, — говорится в «Зо-гаре», — есть и итог, и высшая точка творения. Поэтому он сотворен в седьмой день. Как только появился человек, все было закончено, и мир высший, и мир низший, потому что все соединено в человеке, он соединяет все формы.

Человек — высшая стадия развития творения — «венец всего живущего». Мы на восемьдесят процентов состоим из воды, не говоря о солях, минералах и молекулах ДНК. Это неживая часть. Наши волосы и ногти имеют свойство расти, но почти не обладают чувствительностью. Животный компонент человека двигается, ощущает сытость, голод, жар, холод. Наш разум — это «слишком человеческое», как сказал Ф. Достоевский, — живет в координатах времени и пространства, а эти понятия уже не свойственны трем низшим стадиям. Иерархия четырех стадий сохраняется и внутри человека, на уровне наших желаний. Комплекс самых низших желаний можно назвать, по Джеку Лондону, «воля к жизни». Имеется в виду поддержание жизни на физиологическом уровне. Поскольку красиво жить не запретишь, то над «волей к жизни» стоит «воля к красивой жизни» — это влечение к деньгам и богатству. Третья —

«животная человеческая стадия», когда человек одержим страстью к власти и почестям.

Человек в Каббале не только образ мира, универсальное существо, включая и существо абсолютное: он также по преимуществу образ Бога, взятого в совокупности его многочисленных атрибутов. Он — божественное присутствие на Земле. Он Адам Небесный. «Адам Первоначальный», «человек первоначальный» в иудейском мистицизме первоначальная духовная форма человеческого существа, состоящего из света, одаренного всяческой мудростью и живущего с Богом в Эдемских садах или на вышней небесной земле, первообраз духовного и материального мира. Представление об Адаме Кадмоне соотносимо с гностическим понятием антропоса. Антропос — духовный первочеловек, источник духовного и материального мира, вечное начало, присутствующее в каждом человеке. Наибольшее развитие эта концепция получила в каббалистической мистике 13-14 вв., где Адам Кадман осмысляется как соединительное звено между бескачественным и беспредельным Богом и его самоопределением через полагаемые им же формы. Согласно «Зогару», «образ человека заключает в себе все миры горние и дольние. «Внутри есть тайна небесного человека. Подобно тому как человек земной, Адам Небесный — внутренний, и все совершается внизу, как и наверху».

Человек является элементом по отношению к своему Адаму-Кадмону. В силу этого он имеет два аспекта: с одной стороны, он существует сам по себе, с другой он является частью целого. Будучи частью мироздания, человек тем самым подчиняется его общим законам. Эта мысль и выражается традиционной формулой, что человек несет на себе бремя вселенной Кармы, что над ним тяготеет первородный грех, то есть обязанность нести последствия за решение, сделанное когда-то Космическим Адамическим Элементом. Каждая связь, каждый вид взаимоотношений налагают на факторы новые обязанности и предначертывают подчинение новым видам законов. Независимость — есть синоним отсутствия соприкосновений. Как только появляются взаимоотношения появляются и оковы, ибо налагаются новые условия, приводящие к новым законам, которые эти факторы должны подчиняться. Вот где лежит основание догмы, что «узнав что-либо из своей кармы, человек должен нести все последствия, вытекающие из полученных им сведений». Связанный со всеми мирозданием, человек связан прежде всего с той группой элементов, составляющих высшую единицу, к которой человек непосредствен-

но принадлежит. В силу этого человек несет на себе тяготу всей массы самостоятельных карм, следующих последовательно по порядку синтеза одна задругой групп экономии природы.

Свобода и независимость проявления во вне какого-либо элемента состав суть функции совершенства последнего, то есть числа, качеств и тональностей его других элементов. Эта зависимость выражается гиперболой, дающей бесконечную свободу при единичности элемента в составе и полное отсутствия ее при бесконечности числа его элементов.

Если бы человек был абсолютно независим, то есть если бы живя в самом себе, он не был связан со вне лежащим миром, — его желания, решения и поступки происходили бы исключительно из его собственной внутренней сущности. В этом случае его относительная свобода, как свобода единичного элемента, была бы бесконечной и являлась бы субстанцией в полном смысле этого слова. В действительности человек связан со всем мирозданием и если он это вполне сознавал, он вовсе не имел бы свободы, был бы абсолютно совершенен и являлся бы уже не человеком, а Богом. Мерилом совершенства человека является не совершенство его сущности, которое бесконечно, а совершенство его сознания. Человечество занимает среднее положение между бессознательным атомом, свободно реющем в пространстве и Всезнающим Богом, все Содержащим в себе, а потому Недвижным. Человеческая свобода не бесконечна, но и не равна нулю. Она представляет некоторую конечную величину, являющуюся функцией развитости сознания.

Каждый человек — это целый мир, целый микрокосм. В этом мире живет его Атман, наполняет его, отражается в нем и познает себя. Атаман (санскр.) — «дыхание», «душа», «Я» — одна из категорий во всех религиозно-философских учениях ортодоксального индуизма. Понятие Атамана в значении «дыхание», «жизненный дух» восходит к Ригведе. В ведийской литературе Атман употребляется также в качестве местоимения («я», «себя») обозначает «тело» и, в первую очередь, в упанишадах, индивидуальное бытие, индивидуальную душу. Вне этого мира ничего для человека не существует. Чужое только тогда сделается своим, когда оно будет своим. Человек познает не явления или состояния, а лишь разности состояний и положений. Законы и принципы нуменального мира недвижны, вот почему для познания их человек должен двигаться. Но они заключены в нем до века сего через божественность духа его, — вот почему он должен

иметь внутреннее движение. Итак, человек, живя в себе самом, в самом себе и двигается. Это и есть первый основной закон всего его бытия, жизни и деятельности.

Переходя к вопросу об индивидуальности и к законам микрокосма, мы должны прежде всего сказать, что всякая проблема в этой области по самому существу своему несет в себе элемент времени, выявляющийся в принципы причинной последовательности и движения вообще. Действительно, если мы будем рассматривать существо целостного человека во всей его полноте одновременно на пути всей его жизни, мы будем иметь перед собой уже не микрокосм, а макрокосм, так как в нем есть все эти элементы и все этапы космоса, как целого. Понятно, что последнее является простым логическим следствием общего принципа, что всякий человек есть одновременно Адам-Кадмон и элемент, и что переходя от макрокосма к целостному микрокосму, мы лишь изменяем абсолютный масштаб, но не самое существо рассматриваемой нами проблемы. Так, мы вполне логично пришли к тому, что всякая проблема о человеке должна рассматриваться во времени, и что это последнее проистекает не из свойств техники наших восприятий, а из самого существа вопроса. Иначе говоря, в этом случае, элемент времени является абсолютным. Истинное исчисление времени в человеческой жизни происходит не минутами, часами и днями, а получаемыми впечатлениями.

В заключении диссертации ставится вопрос о том, что мы собой представляем, со времен творения мира занимал самые глубокие умы человечества. Он по природе своей не только философский. Попытки научного подхода к этому вопросу позволяли лишь нащупать форму, в которой выражается ответ, и не могли привести к полному решению вопроса. Психология, религиоведение, любая отрасль науки — все они рассматривают лишь отдельные аспекты проблемы. Однако решение частных проблем не приближает нас к истине. Этот окончательный ответ должен придти из глубины души самого человека и не может быть воплощен в некоем навязанном ему извне абстрактом символе.

Постигая духовные ступени, человек продолжает быть отчасти ограниченным в своих возможностях познания. И это несмотря на то, что любая часть творения содержит в себе свойства всех частей. Но человек не может через эту свою часть постичь все явления, не видит следствия многих явлений, ввиду еще непознаваемости их причин. Многих причин увидеть нельзя, потому что они еще ибур —

прошлые состояния, которых человек не достиг пока в своем духовном возвращении-подъеме, не поднялся по лестнице до тех ступеней, на которых зародились еще скрытые от него свойства и законы.

Поднимаясь на очередную духовную ступень, человек вначале постигает нисхождение сверху вниз своей души, свое прошлое состояние, в котором находился до духовного рождения. Все ступени нисхождения души человека сверху вниз называются зарождением души человека. Но только когда человека начинает самостоятельно желать то, что желает высшая ступень, он называется духовно родившемся.

Со времени своего рождения, от начала своего духовного движения снизу вверх, постепенного духовного развития, человек проходит те же последовательные процессы, поднимается по тем же ступеням, по которым его душа нисходила, но только в обратном порядке — снизу вверх.

Постигая каждую ступень, человек постигает первопричину своего состояния и обнаруживает, что все это ему заранее уготовил Творец. А ощущение, будто он сам достиг этого, заложено в свойствах данной ступени, когда она спускалась сверху вниз. Таково совершенство постижения: с одной стороны — человек, с другой — Творец! Попеременно и неразделимо действие: все делает человек ... и все делает Творец. И этим они сливаются оба на каждой духовной ступени, на которые поднимается человек.

Основные идеи диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Лайтман Михаил. Основы Каббалы. М., 2000.

2. Лайтман Михаил. Схема создания. М., 2000.

3. Лайтман Михаил. Система создания. М., 2000.

4. Лайтман Михаил. Постижение Высшего мира. М., 1995.

5. Лайтман Михаил. Введение в книгу Зоар. М., 1997.

6. Лайтман Михаил. Введение в Учение Десяти Сфирот. М., 1997.

7. Лайтман Михаил. Статьи Баруха Ашлаг. М., 1997.

8. Лайтман Михаил. Книга Зоар. М., 1995.

9. Латман Михаил. Внутреннее созерцание. М., 1997.

10. Лайтман Михаил. Плоды Мудрости. М., 1997.

11. Лайтман Михаил. Вопросы и ответы, статьи и лекции. М., 1997.

12. Лайтман Михаил. Открытие выс]»тг> М ЮЧЯ

13. Лайтман Михаил. Шаги исследования. М., 1999.

14. Лайтман Михаил. Ступени познания. М., 2000.

15. Лайтман Михаил. Мудрость Каббалы. М., 2000.

16. Лайтман Михаил. Форум Каббалы. М., 2000.

17. Лайтман Михаил. Учение Десяти Сфирот. М., 2001.

18. Лайтман Михаил. Миссия человечества. М., 2001.

19. Лайтман Михаил. Реализация цели творения. М., 2001.

20. Лайтман Михаил. Каббалистический словарь. М., 2002.

Тираж 200 экз. печать цифровая. Бумага мелованная 115 г/м2.

Заказ №6149.

Типография ООО «Лесто-Принт» 107120, Москва, Костомаровский пер., д. 3, офис 518

Р - 7 3 3 О