автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Календарный ритуал в шумерской религии и культуре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Календарный ритуал в шумерской религии и культуре"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ЕМЕЛЬЯНОВ Владимир Владимирович

КАЛЕНДАРНЫЙ РИТУАЛ В ШУМЕРСКОЙ РЕЛИГИИ И КУЛЬТУРЕ (категория МЕ и весенние праздники)

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

На правах рукописи

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2005

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии Востока Философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный консультант: Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор исторических наук Якобсон Владимир Аронович

доктор исторических наук, профессор Козырева Нелли Владимировна

доктор философских наук, профессор Селиванов Валерий Владимирович

доктор философских наук, профессор Волкова Антонина Никитична

Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН

Защита состоится «^0 » 200^> года в '¿¿-¿о часов на заседании

диссертационного совета Д.212.^92.11 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М.Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан

«Сб_» _200^ г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, доктор философских наук

Е.Г.Соколов

ЛЬ ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Изучение форм религиозного сознания древних жителей Ближнего Востока по синхронным памятникам письменности с начала 1960-х годов стало отдельным направлением в гуманитарной науке. Клинописные тексты религиозного характера (царские надписи и памятники словесности, а также некоторые письма) позволяют проникнуть в структуру мышления древнего человека и реконструировать содержание его сознания исходя из его же собственного мнения об устройстве мира. Данные, полученные при анализе и интерпретации клинописных текстов, позволяют не только представить мироощущение ближневосточного человека в возможно более полном объеме, но и существенно скорректировать те общие представления об "архаике" и "архаическом сознании", которые сложились за последние полтора столетия в этнологии, фольклористике и религиоведении.

В шумерологии сложились несколько подходов к исследованию религии. Труды С.Н.Крамера, В.В.Халло и В.К.Афанасьевой (формально-компаративный подход) посвящены исследованию стилистики и поэтики шумерских литературных композиций с последующим сопоставлением отдельных формул и мифологем с фрагментами Ветхого Завета. Через изучение литературной формы произведения эти специалисты проникают в его религиозно-этическое содержание. Работы Т.Якобсена и его американских учеников можно назвать социолого-политологическим подходом к истории религии, поскольку в них основным методом является соотнесение структур общества и государства с содержанием мифологических сюжетов. В результате устанавливалась корреляция между определенным этапом развития общества и соответствующей стадией в развитии религии. И.М.Дьяконов в своих последних работах предложил психофизиологический взгляд на проблему религиозного сознания, рассмотрев миф как специфический результат работы мозга. В трудах английской школы ассириологов-религиоведов, основанной В.Дж.Лэмбертом, основное внимание уделено ритуалам, календарным праздникам и топографии культовых мест. Однако работы ученых этого направления основаны преимущественно на памятниках вавилоно-ассирийского периода истории Месопотамии. С начала 1990-х годов Г.Зельц и П.Дамеров стали разрабатывать философско-психологическое направление религиоведения; основное внимание в их трудах уделено механизмам формирования человеческого восприятия и категорий мироощущения. Они пытаются применить к шумерским текстам религиозного содержания методику, разработанную психологической школой Ж.Пиаже. Ожидаемым результатом является корреляция между фазами развития детской психологии и основными этапами формирования мышления в эпоху ранних государств.

Таким образом, в современной шумерологии и ассириологии религия и мировоззрение человека эпохи ранней древности изучаются с привлечением всех известных методик филологии, источниковедения, этнологии и этнографии, истории философии и психологии. А это значит, что специалисты

из этих областей будут заинтересованы данной проблематике.

Состояние исследования проблемы. Эта работа является продолжением исследования шумерских календарей и календарных обрядов, начатого в монографии "Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака"1. Она также продолжает длительную традицию, существующую в ассириологии со времен Б.Ландсбергера2. В кандидатской диссертации и монографии были расшифрованы названия большинства месяцев культового календаря из шумерского города Ниппура, а также определены основные ритуалы каждого ниппурского месяца. При этом выяснилось, что самые важные, социально и политически значимые для городов-государств Месопотамии ритуалы - празднование Нового года, интронизация царя и священный брак - приходились во Н-1 тыс. до н.э. на весенний период, т.е. на время с конца февраля по конец мая по григорианскому календарю. Они обеспечены источниками лучше остальных. Поскольку же это так, то их и необходимо изучить в первую очередь. Поэтому предметом данного исследования является шумерский календарный ритуал весеннего периода, самые ранние сведения о котором дошли до нас из письменных источников Ш-начала II тыс. до н.э.

Следует отметить, что по ритуальным текстам древней Месопотамии (Шумер, Вавилония, Ассирия) до сих пор не существует никакой обобщающей статьи или научной монографии. Научно-популярное изложение и перевод ряда ритуальных текстов недавно предприняты в нашей книге "Ритуал в древней Месопотамии"3. Частные исследования ритуальных текстов в связи с изучением религии и социальной истории Месопотамии весьма многочисленны и неравноценны. Назовем в этой связи имена Г.Циммерна и Ф.Тюро-Данжэна (первые издатели и переводчики клинописных ритуалов), Ш.Фоссе, Ц.Абуша (ритуал и магия), Я.Ван Дейка, С.Парполы (ритуал и религиозное сознание), С.Н.Крамера (ритуал священного брака), И.М.Дьяконова, Т.Якобсена (ритуал и социально-политическая история), В.ДжЛэмберта (ритуал в памятниках аккадской словесности), А.Цукимото (погребальный ритуал), А.Джорджа (ритуал и топонимика), Э.Райнер (ритуал и астральная магия), П.Франкены, А.Кавиньо (издатели ритуальных текстов). Единственная диссертация по ритуалам вавилонской эпохи была написана и защищена в Бирмингеме безвременно ушедшим турецким аккадистом Г.Джагирганом, не успевшим подготовить ее к публикации (1976). Единственная шумерологическая диссертация по ритуалу, защищенная в Пенсильванском университете Р.Авербеком (ритуал в Цилиндрах Гудеа), тоже пока не увидела света (1987). Диссертации по ассирийским ритуалам многочисленны и публикуются с начала двадцатого столетия (за что мы должны быть благодарны лейпцигской школе Г.Циммерна).

'Емельянов В.В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб; Петербургское востоковедение, 1999 (Orientalia).

2Landsberger, В. Der Kultische Kalender der Babylonier und Assyrer. Leipzig, 1915; Zimmern, H. Zum babylonischen Neujahrsfest. Leipzig, 1906-1918 (bd. I-П); Langdon, S. Babylonian Menologies and the Semitic Calendars. London, 1934; Cohen M.E. The Cultic Calendars of the Ancient Near East. Bethesda, 1993; Sallafcferger, W. Dir kultische Kalender der Ur III Zeit. Bd. I-П. Berlin and New York, 1993. 'Емельянов B.B. Ритуал в древней Месопотамии. СПб; Петербургское востоковедение и Азбука,

2003. (Мир Востока).

Изучение ритуалов древней Месопотамии представляет большую ценность для религиоведческих, историко-этнографических и сравнительно-этнографических исследований, хотя здесь необходимо сделать некоторые оговорки. Полевых исследований в древнем мире никто не проводил, и даже более того - жизнью народа в древнем мире никто не интересовался. Все, что сохранилось до наших дней, - клинописные тексты с описаниями ритуалов и весьма немногочисленные предметы культа, - символически выражает жизнь правителей страны и ближайших к ним чиновников. И если на долю исследователя ритуалов целительной магии иногда перепадают тексты поздних времен, в которых речь идет просто о человеке, нуждающемся в исцелении, то историк государственного ритуала не получит в свое распоряжение и этой малой толики. Мы не можем рассказать о семейных обрядах - и брак, и погребение здесь дела государственные, и рассматривать их возможно только по храмово-дворцовым источникам. Окказиональные обряды почти нам не известны. Но вот чем изобилует клинопись - так это обрядами календарными, важнейшими для поддержания космического порядка в отдельно взятом городе или государстве. Их-то главным образом и приходится изучать ассириологам.

Ритуальные тексты Месопотамии до I тыс. до н.э. не представляли собой отдельного вида или жанра. Ритуал присутствует и в заговорах, и в эпических текстах, и в гимнах, и в строительных надписях царей. Более того, ритуал записан особым языком, языком формул, который сам по себе может быть рассмотрен как внутриписьменный ритуал - настолько важна для традиции правильная последовательность при описании действа и произнесении заговорных формул. Получается, что мы изучаем ритуал в ритуале, т.е. символическое действо (дворцово-храмовое по преимуществу), отраженное в форме письменного канона-ритуала. Поэтому наш предмет необходимо рассматривать на стыке текстологии, этнографии и культурной антропологии, таким образом, чтобы в непосредственный текстологический анализ, представляющий довольно узкий внутритекстовый взгляд на феномен социальной жизни, время от времени вносились антропологические коррективы, выводящие исследование из предписанного ему материалом локуса.

Месопотамские ритуалы дошли до нас из самых разных текстовых жанров. В строительных и посвятительных надписях правителей старошумерской (доаккадской) эпохи встречаются упоминания о различных жертвоприношениях и обрядах, которые должны были обеспечить благосклонность главного городского божества к царю. В более позднее время, уже после династии Аккада, ритуалы аранжировались грамотными жрецами и учителями писцовых школ и превращались ими в гимны различным городским богам и храмам. Наибольшую ценность из ритуальных записей этого времени представляют два глиняных цилиндра (т.н. Цилиндры Гудеа), на которых подробно описан обряд построения и освящения храма главного бога города Лагаша. От эпохи III династии Ура дошли многочисленные гимны в честь обожествленных правителей этого царского дома, и в этих гимнах весьма подробно и поэтично описан ряд важнейших ритуалов с участием царя. Традиция царских гимнов продолжилась и в Старовавилонскую эпоху, замечательную своими большими и чрезвычайно ценными в фактическом отношении описаниями царских ритуалов интронизации и священного брака.

Кроме гимнов, от этой же эпохи дошли записи любовных и погребальных песен цикла "Инанна-Думузи", весьма богатых сюжетами, связанными с ритуалом весенне-летнего цикла. В Средневавилонское время и позже к гимнам и песням прибавляются комментарии календарного характера, в которых название каждого месяца объясняется через праздники, проводимые в этом месяце. Наконец, в ассирийскую и селевкидскую эпохи появляются полноценные неаранжированные записи ритуала как такового, создаются целые текстовые серии ритуальных записей (такие, как Мг /?/ "Омовение уст (статуи бога)", гтИ "Дом (царского) омовения", Такики "Пиршество" и др.), ритуалы подробно фиксируются в сериях заклинаний против злых духов и колдунов (типа Мад1й или $игри). От той же поры доходит учебное пособие для жрецов, в котором подробно расписаны основные ритуалы, проводимые в ассирийских храмах.

Ритуальные тексты всегда записывались последними и только тогда, когда устной традиции грозила опасность забвения. Среди записанных месопотамских ритуалов преобладают календарно-астрологические, а из них -новогодние, связанные с царской властью и потенцией ритуалы интронизации и священного брака, приходившиеся на весенний период. На второе место по частоте записи следует поставить ритуалы экзорцизма, т.е. изгнание злых духов и колдунов. Ритуалы экзорцизма тесно связаны с очистительными и погребальными, поскольку предусматривают различные действия и слова, направленные на усмирение голодного духа предка, равно как и на восстановление здоровья, поврежденного этим духом. Похоронный обряд жителей Месопотамии практически неизвестен (его отголоски доходят лишь из текстов о смерти царей и героя Гильгамеша, да из двух погребальных элегий). Еще хуже дело обстоит с обрядами жизненного цикла: мы не знаем простонародных свадебных обрядов Древней Месопотамии, тексты не сохранили для нас никаких сведений по обряду инициации юношей. В то же время архивы Ниппура и Ашшура пестрят фрагментами самых неожиданных обрядов - от приема богов во дворце до омовения оружия после боя. Однако ни один из этих видов ритуала в ассириологии специально не изучался.

Объявив предметом исследования шумерский весенний ритуал, мы должны оговорить название работы, ее цели, ее структуру, хронологические рамки, ее метод и материал. Под календарным ритуалом мы понимаем здесь комплексное действо, которое: а) по определению древних греков, состоит из (котепоп ("то, что делается") и тийюв ("то, что произносится"); б) призвано выразить таинственный для древнего человека процесс смены сезонов и месяцев года. Подзаголовок названия работы точно обозначает ее предмет - рассмотрение категории МЕ в контексте шумерских ритуалов весеннего периода. Это значит, что нами не будут рассматриваться социально-экономические, социально-политические и художественно-эстетические проблемы, связанные с шумерскими весенними праздниками. Во главу угла поставлен вопрос о сакральном хронотопе (пространстве-времени в понимании А.А.Ухтомского и М.М.Бахтина), в котором функционирует онтологическая категория древневосточной культуры, и о той идеологической парадигме, которая выстраивалась для древнего человека на основе осмысления этой категории. Таким образом, проблематика работы должна быть названа религиоведческой, историко-философской и историко-психологической (с отдельными экскурсами в этнологию). 6

Источники и литература Наше исследование основано на письменных памятниках древней Месопотамии шумерского и послешумерского периодов и хронологически ограничено ХХУ1-Х1Х вв. до н.э. Шумероязычные источники эпохи Хаммурапи и новоассирийские билингвы, равно как и пиктографические тексты Протописьменного периода, из рассмотрения исключены. Изучаются только тексты, которые поддаются адекватному прочтению и не отстоят во времени дальше двух столетий от исторического бытия шумерской цивилизации. Это царские надписи, гимны-нарративы, гимны-панегирики, диалоги-споры, поучения, пословицы. Мы используем также некоторые сведения, сообщаемые хозяйственными и административными текстами данной эпохи. Исключением из правила могут быть некоторые отсылки к комментариям на календарные праздники, созданным в середине П-1 тыс. до н.э; но в остальном мы стараемся жестко придерживаться хронологического принципа исследования.

Метод исследования. В работе использовано несколько методов. За основу взят диалектический метод исторического исследования, согласно которому каждый объект должен быть рассмотрен в условиях своего исторического бытия и во всем объеме присущих ему свойств. Важным методом является культурно-семиотический подход к феноменам религиозного сознания, суть которого сформулирована Б.А.Успенским: "Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым сих точки зрения. Речь идет, таким образом, о реконструкции тех субъективных мотивов, которые оказываются непосредственным импульсом для тех или иных действий (так или иначе определяющих ход событий). Само собой разумеется, что эти субъективные мотивации могут отражать более общие объективные закономерности... Такой подход предполагает... реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события"4. В качестве прикладных используются специальные филологические методы интерпретации клинописных текстов, известные в ассириологии с начала 1930-х годов. Из них наиболее важное значение имеет "метод сплошной расписки", предусматривающий в данном случае фиксацию всех контекстов одного слова по текстам всех родов с последующим анализом этих контекстов.

Цели и задачи исследования. На первом этапе исследования шумерского календарного ритуала, как видно из нашей первой монографии, основной целью была реконструкция семантико-символической системы календаря из города Ниппура. Эта реконструкция включала в себя точный перевод названий для каждого месяца, описание помесячных ритуалов и выявление между ритуалами и месяцами ассоциативных связей, образующих ритуальный сценарий календарного года в целом. Из этой основной задачи внезапно выросла побочная: рассмотренные источники продемонстрировали удивительное сходство семантической системы ниппурского календаря с системой образов вавилонского зодиака и двенадцатью сюжетами аккадского эпоса о Гильгамеше. В результате была выведена схема соответствий и установлено генетическое соотношение трех семантических систем.

4Успенский Б.А. Семиотика истории, семиотика культуры. М, 1996. Т. I. С И.

В общем и целом, следует признать, что в монографии о ниппурском календаре стояла задача получить морфологию календарного ритуала. Она была получена на основании весьма разных и порой удаленных во времени источников. Иначе это было и невозможно, поскольку тексты третьего тысячелетия до нашей эры сохранили только гимны, сопровождавшие ритуалы, но не сохранили описания самих ритуалов. Тексты же более поздние, призванные комментировать названия месяцев и праздников, многое искажали и многого не помнили. Поэтому картина получилась весьма ясной с точки зрения морфологии ритуала и весьма размытой с точки зрения его исторического развития. Назрела необходимость в проведении историко-генетического исследования шумерских календарных ритуалов. Такое исследование должно быть построено на материале текстов только одного тысячелетия (третье-начало второго до н.э.); в нем по возможности следует избегать сравнительно-этнографических экскурсов (чего было не избежать в первой монографии); его целью становится рассмотрение календарного ритуала как индикатора особой системы ценностей, присущей жителям древнего Ближнего Востока на этапе возникновения первых государств.

Задумав такое исследование, специалист сталкивается со множеством проблем как филологического, так и философского характера. Исследование исторических и религиозных феноменов ранней древности, основанное на источниках III тыс. до н.э; имеет свою особую специфику, которая должна быть оговорена перед началом любого детального исследования с привлечением материалов этого времени. Прежде всего, источник демонстрирует взгляд из места - то есть, не объясняет и даже не показывает всеобщего отношения культуры к своему отдельному проявлению; в нем зафиксирован только локальный и сильно опосредованный писцовой школой взгляд из некоего города в некоторое время. Во-вторых, это отсутствие фона - именно, невозможность узнать что-либо о данном феномене из второстепенных, неофициальных и маргинальных источников по причине полного отсутствия таковых. Известен только сам текст, но не отношение к нему различных слоев общества; известен только определенный статус человека или вещи, но их частное бытие, бытие-для-себя, практически недоступно для изучения вследствие функциональности, изначальной предопределенности информации. В-третьих, это непредназначенность источника для сообщения нейтрально-повествовательной информации, его предмифологичность - то есть, источник ничего не рассказывает, но либо сухо итожит рационы и число жертв, либо фиксирует городской ритуал с возвышенно-надрывным воспеванием божества и его храма, либо также возвышенно и торжественно сообщает богам о выполнении их приказаний. Текст третьего тысячелетия, и в особенности шумерский текст, по совокупности приведенных общих признаков, является для исследователя светлым пятном на фоне всеобщего информационного мрака, взглядом из города и ритуального городского времени на главные, предельно овнешненные, но вместе с тем глубоко сакральные в своей природе события, одинаково тесно связанные и с человеком, и с миром. Поэтому, как верно отметил Т.Якобсен в предисловии к своей статье о развитии

политического строя в ранней Месопотамии, историк-ассириолог вместо поисков "того, в чем свидетельства заставляют нас убедиться", вынужден искать "то, что свидетельства делают рационально приемлемым для нашего убеждения"5. Речь идет именно о неизбежности реконструктивного подхода при исследовании древнейшей культуры, поскольку восхождение к абсолютно точным и окончательным ответам в силу специфики материала не представляется возможным.

Историко-генетическое исследование всего годового цикла шумерских календарей в настоящее время провести нельзя. Предпринять такую работу мешают особенности дошедших до нас шумерских источников. Во-первых, как уже указывалось в предыдущей монографии, достаточно хорошо откомментированы в клинописной традиции только ритуалы и праздники ниппурского календаря. Сведения о календарях и праздниках остальных городов мы можем черпать только из хозяйственных и административных текстов, дающих представление о культе, но не о ритуале и не о мифологии соответствующего периода. Здесь приводятся имена божеств, количество и номенклатура жертв к определенным дням и датировка по году правления какого-либо царя. Более подробную информацию религиозного характера вычитать из них невозможно. Во-вторых, из всех праздников, проводившихся на территории Месопотамии в древнейший период ее развития, наиболее подробно описаны только весенние. Им посвящены гимны и плачи, они наиболее часто упоминаются в хозяйственных текстах и в царских надписях. Сведения о весенних праздниках Шумера дошли до нас из Ниппура, Лагаша, Ура и Исина. Таким образом, поле нашего исследования неумолимо сужается. Материал заставляет нас ограничить историко-генетическое исследование шумерского календарного ритуала только весенними праздниками, сведения о которых дошли из нескольких городов древней Месопотамии и которые обеспечены источниками самых разных видов. Как и раньше, основной упор будет делаться на подробные описания ритуалов, дошедшие из Ниппура или примыкающие к ниппурской традиции.

Философская сторона исследования заключена в двух основных теоретических проблемах, которые мы попытаемся сделать более заметными, но о решении которых на этом этапе работы еще не может быть и речи. Шумерский весенний ритуал не существует вне религиозной категории МЕ, которая была встроена в оригинальную идеологическую схему, от эпохи к эпохе подвергавшуюся минимальным изменениям. Эта категория, как будет показано дальше, несомненно, является одной из предфилософских категорий древности. За прошедшее столетие ее много раз сопоставляли с платоновскими идеями, Логосом, полинезийской мана, но эти сопоставления никогда не носили систематического характера. Так что наша первая задача будет заключаться в определении философского статуса категории МЕ, а также в рассмотрении самого объяснительного механизма шумерской идеологии, который с этой категорией непосредственно связан. Назовем это позитивной философской задачей. Кроме нее, есть и задача критическая, о которой нужно сказать отдельно.

'ЬсоЬвеп, ТЬ. Тошагс! (Ье 1та§е оСТаттиг. СатЬп<%е, 1970. Р. 133-134.

Исследователь, занимающийся весенними праздниками, постоянно рискует стать апологетом общеизвестных идей и теорий, распространенных в фольклористике, психологии и этнографии. Следуя А. ван Геннепу и В.Я.Проппу, он станет сводить их мотивы и действия к обряду инициации. Следуя Дж.Дж.Фрэзеру, З.Фрейду и О.Ранку, он станет говорить о мотиве царского убийства и об эдиповом комплексе весеннего героя. Аналитическая психология К.-Г.Юнга подвигнет его на рассуждения об архетипах змееборческого мифа и священного брака. Всех этих общих мест нам не просто хотелось бы избежать. В нашу задачу входит доказательство того, что вышеупомянутые действия и мотивы не врождены цивилизации с самого ее начала, а стали следствием ее развития в течение примерно полутора тысячелетий. Фрэзерианство, как и современная этнология, опирается только на сведения, которым не больше четырех тысяч лет, и реконструирует систему ценностей, возникшую уже после упадка первых городов-государств. Ни змееборчества, ни убийства правителя своим сыном ранняя месопотамская древность не знает. Эти образы и обряды возникают здесь весьма медленно и развиваются только ко второй половине второго тысячелетия до нашей эры.

Из критической части работы должна постепенно вырасти реконструкция ценностной системы месопотамского общества, жившего в первый период развития государства. Здесь мы будем придерживаться схемы, предложенной И.М.Дьяконовым в его последней книге "Пути истории: от древнейшего человека до наших дней". Он предложил называть первый период истории древнего мира эпохой ранней древности, а второй - эпохой имперской древности. И далее мы будем говорить о рассматриваемой большой эпохе именно как о периоде ранней древности. Хронологически это время от конца IV тыс. до середины II тыс. до н.э. В хозяйственном отношении период ранней древности характеризуется появлением крупных земледельческих хозяйств на основе речной ирригации; в политическом - созданием городов-государств с двумя органами управления: городской общиной и царско-храмовой администрацией; в религиозном - почитанием городских божеств, покровителей не родовой, а территориальной общности людей; в культурном -изобретением письменности и возникновением системы школьного образования. К этим характеристикам следует теперь добавить особенности социальной психологии и системы ценностей, совершенно не подвергавшиеся специальному изучению. Именно эта сторона деятельности древневосточных обществ интересовала И.М.Дьяконова в последние годы его научной работы. Обосновывая свой интерес, он писал: "...развитие личностных отношений в процессе производства можно (а с моей точки зрения - и нужно) рассматривать не только в рамках факторов, относящихся к социально-производственным отношениям, но и в рамках социального сознания имотивации производственных (и иных общественных) поступков, т.е. социальной психологии... Социальная деятельность человека зависит от ее социально-психологической оценки. А это значит, что переход от одного типа хозяйствования к другому и далее от одной системы социальных отношений к другой, даже когда эта перемена не носит характера смены принципа социальных отношений, а сводится к этническим, религиозно-идеологическим

или же внутрисословным сдвигам, должен сопровождаться сменой социальных ценностей. Как уже было сказано, то, что было антиценностью, должно стать ценностью, а то, что было ценностью, должно стать аитиценностью"6. Однако, дело не только в переворачивании системы ценностей. В процессе исторического развития в обществе вырабатываются совершенно новые, ранее неведомые ему ценности, отчего сам этот процесс приобретает необходимо трагический и болезненный характер7.

Теоретико-методологической основой изучения месопотамской религии в современной науке является работа Т.Якобсена "Сокровища тьмы" (1976). Автором предложена схема трех стадий развития религии в этом регионе: 1) период богов плодородия, понимаемых как жизненные силы природы, транслирующие себя человеческому коллективу (IV тыс. до н.э.); 2) период богов власти, понимаемых как защитники коллектива и его имущества от нападения извне (III тыс. до н.э.); 3) период личных богов, связанных с идеей индивидуального благополучия (II тыс. до н.э.)8. Несмотря на ряд спорных интерпретаций в частных вопросах шумерологии, отмеченных И.М.Дьяконовым в предисловии и примечаниях к русскому изданию книги9, мы будем постоянно использовать эту схему на всем протяжении нашей работы. Она замечательно согласуется с новыми данными, полученными наукой, и хорошо дополняет теоретические построения самого И.М.Дьяконова о социально-психологическом содержании эпохи ранней древности. Таким образом, мы будем изучать религиозные представления шумеров в эпоху ранней древности, и - более конкретно - в период культа богов-правителей и защитников коллектива.

Однако, желая исследовать эволюцию религиозных представлений в древнем обществе, исследователь должен опасаться впасть в серьезную методологическую ошибку. Мы обязаны различать религиозную жизнь как таковую и использование категорий религии в письменных памятниках ранней древности. Задача в том, чтобы понять, когда религия и письменность объединяются для достижения общих идеологических задач, и как преображаются религиозные конструкты под влиянием письма и школьного образования общественной элиты. Ставя такую задачу, нельзя рассчитывать на возможность установления точной датировки образования религиозных категорий как таковых. Тем более нельзя смешивать первые упоминания категории на письме с первыми случаями ее вхождения в религиозный обиход (о чем мы, скорее всего, никогда не узнаем). Одним словом, между объективным бытием категории мироощущения и нашей интерпретацией располагается субъективный взгляд автора-писца (тем более субъективный, что письменная традиция ранней древности не знает религиозных канонов), невольно искажающий усредненные общественные представления.

Экономическая и политическая история древней Месопотамии изучены уже неплохо. Теперь нам предстоит постепенно разбираться в духовной стороне

'Дьяконов И.М. Пути истории: от древнейшего человека до наших дней. М, 1994 С. 12.

1Якобсон В.А Коренные перемены в мировоззрении ("осевое время") // История Востока Т I. Восток

в древности. М; 1999. С. 585-587.

'Якобсен Т. Сокровища тьмы История месопотамской религии. М, 1995. С. 34-35. 'Там же. С 3-9.

И

жизни ближневосточных обществ, наблюдая их движение от одних ценностей к другим и попутно фиксируя смену категориального аппарата их идеологий. В ситуации, когда еще не сформировались философия и логика, роль такого аппарата играют конкретные образы и полисемантичные понятия, лежащие ниже уровня определимого смысла. Кроме того, в период ранней древности все эти образы и понятия неотделимы от ритуала, в контексте которого они только и могут существовать. В свою очередь, этот ритуал обязательно связан с явлениями природы, и прежде всего - со сменой сезонов и месяцев лунно-солнечного года. Так что нам придется иметь дело с таким обществом, которое непрерывно соотносит события своей жизни с постоянными явлениями природы, не позволяя событиям стать уникальными и встраивая их в систему вечных феноменов и сущностей бытия.

Научная новизна. Данная работа является первым в мировой науке исследованием шумерской религиозно-идеологической категории МЕ в ритуально-мифологическом и историко-философском аспектах. Одновременно это первое в науке исследование шумерских календарных праздников весеннего периода в их ритуально-мифологическом контексте. Впервые дается систематический анализ мифологемы потопа в шумерской религии и идеологии по памятникам всех периодов шумерской истории. Впервые общие теории ритуала и весенних праздников, идущие от Дж.Дж.Фрэзера и М.Элиаде, поверяются данными источников Ш тыс. до н.э. В работе дается новый взгляд на образ царя и характер царской власти в памятниках шумерской словесности. В ней также содержатся несколько гипотез датировки отдельных памятников шумеро-аккадской словесности ("Миф о потопе", "Энки и устройство мира", "Нинурта и Анзу").

Научно-практическая значимость исследования. Материалы, методология и теоретические выводы диссертации могут скорректировать некоторые общие вопросы религиоведения, этнологии и истории философии, в особенности же -исследования ритуала, мифологии и календарных праздников. Работа может послужить основой спецкурсов, предназначенных для студентов, занимающихся историей Древнего Востока, историей философии и религиоведением.

Апробация работы. Теоретические положения и выводы диссертационного исследования были изложены в трех монографиях и 27 статьях, опубликованных в России, Чехии, США, Франции, Ираке, а также освещены в докладах на следующих конференциях: 43-й Международный конгресс ассириологов (Прага, 1996), 45-й Международный конгресс ассириологов (Бостон, Гарвардский университет, 1998), XX и ХХТП научные конференции по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки (Восточный факультет СПбГУ, 1999, 2005), конференции "Философская мысль и христианство" (2000), "Памяти М.И.Шахновича" (2001), "К 80-летию М.С.Кагана" (2001) (Философский факультет СПбГУ), Международные конференции "Религия и магия на древнем Ближнем Востоке" (Тартуский университет, 2002, 2003, 2004), Международные конференции "Иерархия и власть в истории цивилизации" (Санкт-Петербург, 2002; Москва, 2004), Вторые этнографические чтения (Санкт-Петербург, Русский этнографический музей, 2003), Международные конференции по библеистике и иудаике "Сэфер"

(Москва, 2001, 2002, 2003), Международные чтения по теорйи, истории и философии культуры (Санкт-Петербург, Институт культурологии, 2002), Сергеевские чтения по истории древнего мира (Москва, МГУ, 2003, 2005), Дьяконовские чтения (Санкт-Петербург, Эрмитаж, 2005), Пропповские чтения (Филологический факультет СПбГУ, 2005), IV Российский Философский конгресс (Москва, МГУ, 2005). Некоторые положения диссертации прошли проверку на теоретическом семинаре Института славяноведения и балканистики РАН (Москва, 2004). На основе материалов исследования подготовлены следующие спецкурсы: "Категории культуры Древнего Востока", "Шумерская культура и литература" (Философский факультет СПбГУ), "Календари и календарные праздники на древнем Ближнем Востоке" (Петербургский институт иудаики), "Религии древнего Ближнего Востока" (Русский Христианский Гуманитарный Институт) (1998-2004). Прочитан курс лекций "Ритуалы и праздники Шумера" для студентов факультета теологии Тартуского университета (2003).

Объем и структура работы. Диссертационная работа состоит из Введения, шести глав, Заключения и списка использованной литературы. Сравнительно небольшое число использованных источников (печатные и электронные источники 325 наименований на 4 языках) объясняется: а) тем, что почти все анализируемые шумерские тексты цитируются по электронным публикациям, содержащимся в одной базе данных (380 текстов), а эта база составляет один номер библиографии; б) строгостью отбора работ: анализировались преимущественно специальные работы по вопросам шумерской текстологии и истории шумерской религии. Такой отбор был необходим для последовательного применения заявленного метода.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность темы, дана оценка степени научной разработанности проблемы, охарактеризованы источники, сформулированы цели и задачи исследования, определены его методологические основания, раскрыты научная новизна, теоретическая и практическая значимость результатов.

Глава I. ВЕСЕННИЕ ПРАЗДНИКИ В ЭТНОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИИ

В первой главе, имеющей историографический и методологический характер, рассматривается история изучения весенних праздников в современной науке.

Календарные праздники и обряды народов мира стали за последние двести лет объектами исследования самых разных специалистов — этнографов, фольклористов, психологов, искусствоведов. Однако к настоящему времени из всего календарного цикла праздников удовлетворительно изучены только весенние. Это связано с особой маркированностью весны в жизни древнего человека, для которого весна была примером и образцом разворачивания

жизненных процессов в обозримом пространстве и тем самым обозначала наступление нового времени. Весна является наиболее открытым для восприятия временем года. Ее основные движения - прорыв из глубины наружу (вегетация) и раздувание из точки во всю ширь (экспансия) - подразумевают двух действующих лиц: силу сдерживания, которая находится на глубине и связана с глубинбй, и силу натиска, преодолевающую сдерживание и превращающую материю глубины в материю земной поверхности. Как удалось выяснить многочисленным исследователям весенних праздников, следует говорить о трех периодах весны, каждый из которых отмечен своими ритуалами. Первый период - царство "плохого времени", демонов, злых мертвецов, наносящих ущерб человеческим действиям и самой жизни людей (глубина, хаос). Второй период - изгнание или уничтожение сил "плохого времени", борьба прорастающего со своим прежним вместилищем (битва молодого героя со старым царем). Третий период - победа прорастающего как оформившегося и обретение им своей пары в браке (священный брак). Брак означает готовность победителя к умножению себя и своей власти над захваченным пространством.

Использование шумерских источников для изучения весенних календарных обрядов является существенным испытанием обрядовой теории мифа, выдвинутой и развитой в конце Х1Х-начале XX столетия сторонниками кембриджской "ритуальной школы", основателем которой был филолог-классик и этнолог Дж.Дж.Фрэзер. Нужно заметить, что возникновение обрядовой теории мифа пришлось в европейской науке на время, когда все сколько-нибудь значительные феномены биологической и социальной жизни сводились к одному пра-феномену или первопринципу, порождающему их функционирование. Биологическая эволюция была сведена к борьбе организмов за существование (дарвинизм), социальная - к классовой борьбе или к борьбе рас (марксизм и социальный дарвинизм), основой психологии была провозглашена ненависть сына к отцу в борьбе за мать (фрейдизм). В этом же русле находилась и идея Фрэзера, развитая его учениками (в особенности, С.Г.Хуком и Лордом Рэгланом).

В общем виде ее можно сформулировать так: все существующие ритуалы, религиозные системы, магия, этикет, сказки, игры, загадки, прибаутки восходят к общему праритуалу. Этим праритуалом является ежегодное убийство царя, которое впоследствии было заменено ритуалом обновления его силы. Убийство божественного царя необходимо для того, чтобы его сила воскресла в растительности, урожае и новом царе. Обряд носит календарный характер и символически обозначает преодоление зимы и весеннее пробуждение сил природы. По мнению Фрэзера10, культы Таммуза, Мардука, Осириса, Адониса, Аттиса могут быть определены как религия умирающих и воскресающих божеств плодородия. Их ежегодное оплакивание и воскрешение должно быть связано с праритуалом весеннего умерщвления ослабевшего царя Ученик Фрэзера Лорд Рэглан так описывает эволюцию этого праритуала: "На начальной [стадии] приносили в жертву именно божественного царя; на второй - кого-то другого вместо него. С развитием цивилизации наступила третья

'"Frazer, J.G Adonis Attis Osiris (The Golden Bough, vol 4 I) London, 1914. 14

стадия, когда человеческие жертвы приносились только в особых случаях, а в остальное время над человеком проводился мнимый обряд жертвоприношения, при котором на его место подставлялась другая жертва. Наконец, на четвертой стадии жертва никогда не была человеческой, хотя жертвоприношение обычно обставлялось так, чтобы всячески подчеркнуть его прежний смысл"11.

Композицию праритуала сторонники обрядовой теории мифа представляли состоящей из следующих частей: 1) символическое разрушение старого мира потопом и огнем; 2) ритуальный поединок, отображающий триумфальную победу бога над врагами; 3) убиение священной жертвы после театрализованного поединка: 4) расчленение жертвы и конструирование нового мира из ее частей; 5) оживление образов в облике молодых мужчины и женщины, которые были или считались братом и сестрой; 6) священный брак между ними, после которого они почитались как родители вновь сотворенного человечества; 7) триумфальная процессия, в которой царь играл роль бога, сопровождаемого свитой младших богов или приглашенных божеств 2.

Предложенный ими сценарий праритуала ученики Фрэзера считали универсальным для всех народов мира и подкрепляли свои утверждения ссылками на свою же собственную интерпретацию обрядов африканских и полинезийских народов, где якобы тоже шла речь о ежегодном ритуальном убийстве вождя. Однако если говорить об основных письменных памятниках, из которых обрядовая школа черпала вдохновение, то это вавилонский новогодний 'ритуал, вавилонский миф о сотворении мира и сообщения античных авторов о празднествах варварских племен Востока. В этих источниках речь идет о временном унижении царя жрецом во время новогоднего празднества и об убийстве старых богов юным богом в новогоднем мифе, читаемым перед статуями богов на четвертый день этого празднества. Все эти источники датируются периодом с VI в. до н.э. по II в. н.э. То есть, они отражают представления времен упадка древних государств Ближнего Востока, и ни в коей мере не могут выступать свидетельствами более ранних времен. Но для школы Фрэзера они представляются основными свидетельствами существования праритуала, известного еще в палеолите.

Идеи кембриджской школы подвергались критике уже с момента выхода "Золотой ветви". Возражая Фрэзеру, Рэглану и Хуку, скептически настроенные этнологи и религиоведы выдвигали следующие контраргументы:

1. Полагая, что праритуал был основан на убийстве или замещении божественного царя, необходимо доказать, что личность царя во всех обществах обладала абсолютным статусом. Однако уже на примере древней Греции можно убедиться в том, что ни в крито-микенское, ни в более позднее время там не было божественных царей.

2. Утверждая, что убийство царя было праритуалом со времен палеолита, нужно доказать, что за миллионы лет в человеческом сознании не возникло ни одной новой мысли, совсем не работала фантазия и поэтическое воображение, в отношениях между людьми не происходило никаких событий, которые спровоцировали бы людей на создание новой идеологии.

"Фонтенроуз Д; Бэском В; Клакхон К; Хьюман С Обрядовая теория мифа. СПб; 2003. С. 16. ,2Тамже. С. 17-18.

3. Все описанные этнографами случаи физического устранения царя (или вождя) могут объясняться не ритуальными, а политическими причинами и носить окказиональный характер (политическое цареубийство и узурпация власти). Никто из исследователей не наблюдал их лично как обряд.

4. Временное унижение царя в вавилонском тексте вовсе не означает его убийства. Скорее, это символическое испытание, подобное ежегодному испытанию афинского архонта или римского консула. На этом испытании он должен дать отчет о проделанной за год работе. Указание же на убийство старых богов Мардуком в вавилонском мифе не свидетельствует об этом событии как о реально проводимом обряде. Скорее, этот мотив относится к сфере воображаемого.

5. Использование в новогоднем обряде фигуры подменного царя, которого впоследствии убивают, также не доказывает, что до этого убиению подвергался сам правящий царь. Подменный царь мог быть нужен не для жертвы, а для магического отведения беды от настоящего царя. Кроме того, в большинстве случаев подменный царь после исполнения своей задачи оставался жив13.

Несмотря на столь существенную критику фрэзеровского направления в целом, следует отметить и бесспорные достижения этой школы в области изучения весенних праздников. Античные свидетельства о восточных весенних праздниках изучены здесь исчерпывающе полно, данные по европейским и древневосточным обрядам приведены менее полно, но на уровне развития науки своего времени. В результате выделены основные мифологические мотивы весеннего ритуала, по которым и до сих пор проходит его описание у разных народов мира: плохое время, битва героя с соперником и священный брак героя.

Последователями Фрэзера в России были В.Я.Пропп и О.М.Фрейденберг. В последней монографии, посвященной исследованию русских аграрных праздников, Пропп объясняет все архаические обряды с позиций своеобразно истолкованной им "трудовой теории", согласно которой ритуалы имели магический характер, предваряя и стимулируя рост посевов в крестьянском хозяйстве. В этой же книге содержится и его критика Фрэзера. Пропп пишет, что его теория "верна для развитых государственных религий древности и для христианства, но она не верна для народных празднеств и не подтверждается ими... В разных религиозных культах воскресение божества мыслится двояко. Божество воскресает во плоти: тело божества подымается из гроба и возвращается к жизни в новой форме. Это - представление сравнительно позднее, оно вошло в христианское вероучение как одна из основных догм. В земледельческих религиях дело представляется иначе: тело божества не воскресает или, во всяком случае, не это составляет предмет празднования. Божество воскресает не во плоти, оно воскресает в растительности... Святочный умрун, чучело масленицы, троичная березка, Кострома, Иван Купало - не божества... Но если уничтожаемые существа не принадлежат к числу божеств, то кто же они? Д.Фрэзер в этих случаях применяет термин "духи растительности". Это название не соответствует представлениям народа.

"Там же. С 25-38. 16

Дело не в духе, а в силе. Уничтожаемые существа - воплощение, инкарнация, средоточие растительной силы земли. Можно сказать, что существа, представляющие собой растительную силу, - недоразвившиеся божества. Теория заимствования наших праздников из античности не подтверждается, так как русский материал значительно архаичнее. Он показывает земледельческую религию в ее исконных, древнейших формах"14.

Совершенно иначе развивала идеи Фрэзера О.М.Фрейденберг. В своей докторской диссертации "Поэтика сюжета и жанра" она расчленила обрядовый текст на цепочки метафор, переходящих одна в другую (брак-еда-борьба-шествие, еда-смерть-смех-воскресение), пытаясь показать, по каким законам функционировало до-логическое мышление первобытного человека. Очень показательна ее характеристика заслуг Фрэзера: "Хотя Фрэзер бросал "в одну общую кучу" самые разнородные факты, пренебрегая их историей, значение его не может быть умалено. Он отбросил перегородки во времени и месте, сопоставил фольклор культурных народов с некультурными и снял поэтическую вуаль с античности, сблизив ее обрядность и мифологию с культурой нецивилизованных; в его время нахождение общих черт было прогрессивно, так как оно уничтожало великодержавную, искусственную пропасть между высшими и низшими культурами. Кроме того, работы Фрэзера помогли всем ученым ставить генетические вопросы: они открыли, вслед за Тэйлором, новый мир представлений, предшествующий возникновению религии"15. Основная заслуга Фрэзера, согласно Фрейденберг, состоит: а) в устранении границ во времени и пространстве при анализе религиозных феноменов; б) в устранении пропасти между религиями цивилизованных и нецивилизованных народов. Однако, в отличие от Фрэзера, она не считает миф произошедшим из обряда. И обряд, и миф были, согласно ее мнению (идущему от Г.Узенера), порождением мифотворческого сознания, которое возникло в доистории, было основано на мышлении образами и предшествовало позднейшему понятийному сознанию.

Эволюционизм Проппа и Фрейденберг способствовал их неосознанному отходу от изучения исторических свидетельств в синхронном аспекте. Оба они вслед за фрэзерианцами апеллируют к некоей архаике, первобытности, не представляя себе никаких членений этой архаики по эпохам. Гипотетическая архаика отождествляется с данными полевых записей этнологов и фольклористов. Сходные с фольклором образы и мотивы, обнаруженные в античной или иной литературе, служат свидетельствами универсальности архаических моделей мышления. Но проблема в том, что эти архаические модели во многом созданы теми, кто пытался их описать. Поэтому, ссылаясь на законы первобытного до-логического мышления, якобы обнаруженные в источниках, исследователи ссылаются на самих себя, на свой образ архаики.

Если Пропп и Фрейденберг пытались приспособить собственный метод к уже господствовавшему в 20-е годы марксизму и нередко выдавали свои представления о мышлении древнего человека за исторический материализм, то

"Пропп В .Я. Русские аграрные праздники. М; 1995. С. 104-105,108. "фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М; 1997. С. 22.

ученые следующего поколения сознательно растворяли свои наблюдения в марксистской теории. Иначе и быть не могло, поскольку многие из них в начале жизни были революционерами Так появилась "трудовая теория праздников", которая с исчерпывающей полнотой сформулирована в работах В.И.Чичерова и С.А.Токарева. Сторонники трудовой теории отделили производственный процесс от религиозно-магических представлений земледельца, и тем самым проделали работу, аналогичную фрэзеровской. Но если Фрэзер отделял несущественный миф от значимого ритуала, то марксисты провозгласили несущественными все вообще религиозные представления, оставив значимым только сам трудовой процесс. Разумеется, такая редукция свела на нет саму возможность изучения календарных праздников в психологическом отношении, поскольку основой религиозного чувства древних земледельцев провозглашался страх, а их трудовой процесс понимался как непрерывная борьба с природой за новый урожай.

На смену сторонникам трудовой теории пришли исследователи семиотического направления. Они представляют календарь как текст, со своим алфавитом, грамматикой и синтаксисом, и пытаются освоить в нем то, чего принципиально избегала школа Фрэзера, - сферу мифопоэтического. Работы В.Н.Топорова, Вяч.Вс.Иванова и Т.А.Агапкиной посвящены выявлению мифопоэтических доминант индоевропейского календаря. В наиболее сжатом виде этот термин разъясняется у Агапкиной: "Под мифопоэтической доминантой... мы понимаем некую общую тему (содержательное схождение), которая - наряду с несколькими другими - пронизывает определенный календарный период, присутствует на всем его протяжении и воплощается во всех его жанровых формах. Устойчивый и ограниченный набор таких доминант (или доминантных тем) объединяет целый комплекс верований, примет, песен, других фольклорных текстов, обычаев и запретов, функционирующих на этом отрезке календаря, и в конечном счете формирует то, что можно назвать мифопоэтической семантикой календарного времени"16. В отличие от формалистов, коими были все от Фрэзера до Проппа, сторонники семиотического подхода стремятся изучать именно вербальную часть календарных представлений, именно те образы, созданные фантазией, которых столь тщательно избегали все исследователи первой половины прошлого столетия, за исключением Фрейденберг.

Конец столетия ознаменовался сразу двумя крупными исследованиями, которые проведены западными богословами с целью критики идей Фрэзера. Первой вышла в свет фундаментальная статья М.Смита "Смерть умирающих и воскресающих божеств в библейском мире"17. Дав солидную критику источников Фрэзера, автор работы попытался доказать, что известные современной науке источники, связанные с культами Думузи и Адониса, не позволяют говорить о воскресении этих богов после их ритуального умерщвления. По мнению Смита, Думузи и Адонис изначально были не богами

"Агапкнна T А Мифопоэтические основы славянского народного календаря Весенне-летний цикл М; 2002 С 21.

"Smith, М S The Death of 'dying and rising gods' in the Biblical world. An update, with special reference to Baal in the Baal Cycle // SJOT 12 (1998). P. 257-313.

18

и даже не царями, а простыми юношами, умершими в расцвете лет. Героями их назвать трудно, поскольку они не совершали воинских подвигов. Известна только их любовь к богине, из-за которой они и были впоследствии обожествлены. Еще одной нетривиальной гипотезой того же автора была идея умерщвления божества как вариант более общей идеи его исчезновения (например, хеттский Телепину и угаритский Баал временно исчезают из обитаемого мира, но нигде не говорится об их убиении).

М.Смиту возражает Т.Меттингер в своей замечательной монографии "Загадка Воскресения: умирающие и воскресающие боги на древнем Ближнем Востоке"18. На примере множества древневосточных текстов он очень убедительно доказывает, что все умирающие божества плодородия обязательно воскресали в ритуалах этого региона. Фрэзер, объединивший эти божества в один тип, не учел (и не мог учесть в свое время) различное их происхождение и функции. Но безусловно верно то, что в большинстве доступных нам текстов ритуал исчезновения (чаще всего - умерщвления) и воскресения божества носит сезонный характер (так, исчезновение чаще всего приходится на середину лета, а возвращение божества - на середину или на конец зимы). Были им отмечены и факты, свидетельствующие о связи такого типа божеств с царским культом. Впрочем, и М.Смит указывает на связь между ритуальным возвращением Баала из Подземного мира и ожиданием умершего царя, который приходит на землю получить подобающие ему загробные жертвы.

И Смит, и Меттингер, критикуя Фрэзера на основе современных филологических знаний, тем не менее, впадают в его ошибку. Они не отделяют древневосточные источники от античных и отказываются рассматривать сведения древневосточных источников эпохи ранней древности отдельно от текстов конца П-1 тыс. до н.э. Поэтому их конкретно-исторические выводы о развитии того или иного культа зачастую поглощаются все той же, знакомой по работам кембриджской школы, типологией земледельческого культа. Кроме того, следует принять во внимание богословскую основу этих трудов, авторы которых занимаются своим предметом исключительно ради сравнения культов умирающего и воскресающего божества с образом Христа и обрядами христианской религии.

Следующим после Фрэзера значительным теоретическим вкладом в изучение весенних праздников была книга М.Элиаде "Миф о вечном возвращении" (1931), идеи которой также следует поверить шумерским материалом. Элиаде критиковал и Фрэзера, и всех вообще эволюционистов, но делал это не потому, что хотел улучшить объективную картину истории ритуала, а с совершенно иной целью. Элиаде был противником истории вообще и исторического метода в частности. Пафос его книги сводился к тому, что нынешнее положение человека как творца истории иллюзорно; человек не в состоянии служить высшим, над-историческим ценностям, а потому он может или противостоять истории, или раствориться в ней. Но современный человек совершенно не способен быть выше истории, он не может воспринимать мир и свою жизнь как архетипы вечно повторяющейся космической жизни. Поэтому для оправдания

,8Mettinger T.N.D. The Riddle of Resurrection. "Dying and Rising Gods in the Ancient Near East". Stockholm, 2001 (= Coniectania Biblica. Old Testament Series 50).

истории ему необходима вера в Бога-Творца Календарные ритуалы М Элиаде рассматривает как свидетельства существования космических архетипов (заимствуя этот термин из аналитической психологии К.Г.Юнга).

Идеология Элиаде, как мы увидим далее, гораздо более созвучна настроениям древнего человека, чем умозаключения эволюционистов. Ее основное достоинство в том, что движущей силой ритуала здесь считается не только слепая воля коллектива, идущая за природной необходимостью, но и живая, активная вера людского сообщества в некий высший и совершенный "небесный" порядок, лежащий в основе всякой практической деятельности человека. Тем не менее, традиционалистский пафос книги Элиаде весьма уязвим для критики. Человек эпохи ранней древности был лишен выбора -быть ли ему приверженцем линейного времени и уникальности жизни или исповедовать круговое движение времени и вечное возрождение бытия. Но несомненно, что в нем всегда жило смешанное чувство, с одной стороны, радости за возрождающееся природное бытие, а с другой, - скорби по поводу своего безвозвратного ухода из этого вечно живого мира. Он никогда не отождествлял себя с миром полностью, и линейное время вместе с принципом историзма действительности возникло в нем именно из этой скорби по поводу самого себя как безвозвратной потери. Об этом говорят и шумерские, и египетские тексты эпохи ранних государств. А страна мертвых неслучайно называется в них "Страной без возврата".

В настоящее время мы являемся свидетелями повсеместного господства семиотического подхода к изучению календаря, и прежде всего весенних праздников. Но специфика момента такова, что исследователи пытаются реконструировать содержательную часть ритуала, соглашаясь с той реконструкцией его формальной части, которая была предложена Фрэзером и его школой. То есть, они стремятся "озвучить" то, что прежде было немой картинкой При этом сама картинка считается рисованной с натуры или вообще фотографичной. Наша задача в том, чтобы проверить реконструкцию Фрэзера в ее формальной и содержательной части средствами источников максимальной письменной древности. Проверить - и либо убедиться в истинности и универсальности картины, либо в ее неточности, либо в истинности только для определенной исторической эпохи.

Последней монографией по месопотамскому ритуалу, в которую хоть как-нибудь заглядывали этнологи и религиоведы, следует считать монографию С.Лэнгдона об истории семитских календарей. За 70 прошедших с ее издания лет корпус клинописных источников по календарной обрядности вырос на несколько порядков. Стали доступны шумерские гимны, вавилонские пояснительные тексты, ассирийские царские ритуалы, астрологические тексты нововавилонского, персидского и селевкидского периодов, о которых все перечисленные исследователи и школы не имели никакого представления. Между тем, уровень осмысления этого богатейшего нового материала остается крайне низким. За исключением ассириологов, занимающихся историей религии или изданием литературных текстов, они никому не интересны.

Представляется необходимым вработать новый ассириологический материал в религиоведение, этнологию и культурологию с целью проверки всех

описанных выше теорий на базе источников III тыс. до н.э. Тем самым мы не только поправили бы некоторые штрихи в научной картине истории ритуала, но дали бы пищу для новых философских и культурологических размышлений о природе человеческого общества.

Глава II. КАТЕГОРИЯ МЕ В ШУМЕРСКОЙ ПИСЬМЕННОЙ ТРАДИЦИИ

Во второй главе основное внимание уделяется изучению категории МЕ, формирующей религиозно-идеологический контекст весенних праздников. Глава состоит из пяти параграфов.

В §1 "Филолого-лингвистическая реконструкция категории МЕ" подробно рассматриваются методология изучения категорий мироощущения, история изучения категории МЕ, аккадские переводы существительного ше в шумеро-аккадских силлабариях и семантический статус основы те в шумерском языке.

В шумерской культуре основные ритуалы приходятся на зимне-весенний период. События этого времени неразрывно связаны с категорией МЕ, без изучения которой невозможно понимание религии и политической идеологии шумеров. Категория МЕ является категорией мироощущения. Следовательно, нужно рассмотреть специфику категорий мироощущения в их отличии от категорий мировоззрения.

Под мировоззрением мы будем понимать логическое постулирование выводов по поводу явления, которое завершается конечным определением этого явления. Мировоззрение возможно при разработанности логико-риторического аппарата, позволяющего делать заключения и обобщения по предмету. Такой аппарат появляется только на рубеже "осевого времени" в трудах мыслителей Индии, Китая и Греции. Мироощущение - совокупность целостных ощущений от явления, их перекодировка в речи и передача в метафорической форме через комплексные образы. Такая деятельность сознания не требует обобщений и заключений и может соотноситься с работой художественного сознания (которое и возникает из синкретических мифоритуальных построений первобытной и раннегосударственной древности). Итак, наша историко-культурная задача при рассмотрении онтологических категорий шумерской культуры - изучение нетождественного мироощущения, возникшего в общественно-экономических условиях периода ранней древности. Назовем это планом внешнего бытия культурной категории. Однако есть еще бытие внутреннее - именно, тот хронотоп ее бытия, который существовал не для современных историков и культурологов, а для самих древних обитателей Месопотамии. Это хронотоп календарного ритуала, контекст которого необходим для понимания бытия категории в древней культуре.

В изучении категорий мироощущения в настоящее время наметились два подхода. Первый идет от европейской культурологии (Вико, Гердер) через "Школу Анналов" к "Категориям средневековой культуры" А.Я.Гуревича (1972). Он состоит в том, что каждая культура обладала одинаковым набором категорий, и все эти категории должны изучаться исходя из современной европейской терминологии. Так, можно изучать немецкое, греческое,

египетское, шумерское представление об имуществе, о судьбе или о человеке. Представления будут разные, а сама категория - семантически тождественной для всех языков. Другой подход характерен для историков философии и феноменологов Он предусматривает изучение культурной категории в границах языкового мира изучаемой культуры. В этом случае принципиальна декларация нетождества нашего и чужого сознания, поэтому будет изучаться не египетское представление о частной собственности, а категория джет (Ю.Я.Перепелкин), не греческое представление об идеях, а категория эйдос (А.Ф.Лосев).

В настоящее время второй подход представляется более плодотворным для реконструкции категорий восточного религиозного сознания. В качестве удачного примера можно назвать сборник "Универсалии восточных культур" (М; 2001). Во вступительной статье к указанному сборнику акад. В.С.Степин пишет: "Здесь важно предварительно зафиксировать различие между категориями (мировоззренческими универсалиями) культуры и философскими категориями. ... Одни и те же термины, используемые для обозначения универсалий культуры и философских категорий, не должны порождать представлений относительно их тождественности. Универсалии культуры могут функционировать и вне философского знания. Существовали культуры с присущим им категориальным строем сознания, которые не породили развитых форм философии, например в Древнем Египте, где в лучшем случае можно обнаружить элементы предфилософии, имея в виду мировоззренческие идеи, выраженные в мифах... Философия же начинается тогда, когда осуществляется рефлексия над мировоззренческими универсалиями культуры. В этом процессе универсалии культуры из неосознаваемых оснований деятельности, поведения и общения становятся особыми предметами изучения. А так как сознание в любые эпохи развивается в соответствии с доминирующими смыслами универсалий культуры, то в философской рефлексии оно анализирует и оценивает свои собственные основания"19. По обоснованному мнению автора, в философских категориях "акцент сделан на рационально-понятийных способах освоения мира и остаются в тени многие стороны эмоционального восприятия человеком мира, содержащиеся в универсалиях культуры"20.

В рассуждениях В.С.Степина особую ценность имеет, во-первых, постулирование происхождения философских категорий от предфилософских универсалий культуры и, во-вторых, указание на рефлексию этих категорий как редукцию комплексного чувственно-разумного восприятия действительности к рационально-игровой манипуляции основаниями культуры. Предфилософские категории являются в такой интерпретации атомарными основаниями культуры, бессознательно порождающими множество ее проявлений, и среди этих проявлений значительное место занимает философское осмысление самих этих оснований. Можно сказать, что посредством философской рефлексии культура осмысляет собственное строение и свои внутрисистемные связи. Однако на древнем Ближнем Востоке эта рациональная рефлексия так и не

"Степин В С Мировоззренческие универсалии как основание культуры // Универсалии восточных культур. М;2001 С 18. 2<Там же 22

состоялась. Тем более важным представляется изучать предфилософские категории в их наиболее чистом, неотрефлектированном виде, поскольку такое исследование способствует построению объемной модели культуры по точкам в ее собственной системе координат.

Исследования категорий мироощущения, предпринятые в прошлом столетии в антиковедении и востоковедении (А Ф.Лосев, Т.Якобсен, Ю Я.Перепелкин, А.О.Большаков, М.В.Крюков и др.), позволяют выявить некоторые общие свойства этих категорий. Это: 1) полисемия и контекстная зависимость категории; 2) ее двухипостасность, т.е. материально-предметная и вербальная выраженность; 3) ее распространенность во всех сферах социальной жизни; 4) ее бытие в сакральном хронотопе; 5) ее происхождение из данных непосредственного восприятия действительности органами зрения, слуха и кинесгезиса; 6) ее статус гносеологического минимума, неделимой основы смыслополагания, через которую объясняются принципы бытия и деятельности мира и человека.

Категория ME является одной из самых сложных и многоаспектных проблем шумерологии. Сложность представляет ее перевод, этимология, соотношение в одном понятии абстрактного и конкретно-материального содержания, семиотическое пространство категории и ее возможная динамика в границах шумеро-аккадской культуры. ME связаны со всеми институтами месопотамской цивилизации - государственной властью, судом, военной деятельностью, ремеслами, искусствами, ритуалами, грамотностью, а также с некоторыми человеческими поступками и чертами характера. Весь облик цивилизации, сложившейся к началу III тыс. до н.э. в Южном Двуречье, неотрывен от основных законов и первопринципов этой цивилизации, каковыми считали ME шумеры, вавилоняне и ассирийцы. Поэтому изучение проблемы ME имеет для ассириолога и историка древности большую актуальность.

Проблемой ME шумерология занимается уже около столетия. Каждый издатель шумерских текстов, в которых встречается это слово, дает свой оригинальный перевод, а иногда и интерпретацию ME. Между тем, из специальных работ по проблеме существуют на сегодняшний день только две монографии (Г.Фарбер-Флюгге, И.Розенгарген)2' и несколько статей разного объема. Исследователи, писавшие о ME, привлекали текстовый материал неполно и старались дать одно-единственное определение этой сложной категории- "специфическая божественная сила (функция), или священная власть" (Б.Ландсбергер), "божественные силы" (А.Фалькенштейн), "бытие, норма (в частности, норма поведения), способ существования, способ действия" (Т.Якобсен), "нумен, нуминозная сила" (К.Оберхубер), "имманентность божественного в живом и неживом, несогворенная, неизменная, существующая, но безличная, которой распоряжаются только великие боги" (Я. Ван Дейк), "идеальный и неизменный божественный закон, управляющий миром и всеми его проявлениями, а также жизненной активностью" (Дж.Кастеллино), "сеть правил и установлений, относимых к любому культурному феномену в аспекте его деятельности" (С.Н.Крамер), "то, чем вещь должна быть, божественно определенная сущность

2lFarber-Flilgge G Der Mythos 'Inanna und Enki' unter besonderer Berücksichtigung der Liste der ME. Roma, 1973 (= Studia Pohl 10); Rosengarten, Y Sumeret le Sacré Paris, 1977.

вещи" (Дж.Грэгт), "предписания, правила" (И.Розенгартен), "божественная сущность, связанная с самоидентификацией ее носителя" (А.Кавиньо), "средоточие внутренних сил и могущества" (В.КАфанасьева), "двухмерный символ или образ, вырезанный или нарисованный на некоей вывеске, знамени или штандарте, представляющий лежащий в его основе абстрактный концепт" (Я.Кпейн). Однако с 1970-х гг. некоторые исследователи стали понимать полисемантичный характер категории и отказались от определения одним словом. В частности, Б.Альстер выделил такие значения МЕ как: 1) архетип или культурная норма; 2) его внешнее проявление; 3) процесс, посредством которого совершается актуализация; 4) конечный символ способности к актуализации (эмблема, инсигния). А в исследовании А.Цголль выделяются три основных оттенка МЕ: 1) отношение к росту, рождению и смерти; 2) обозначение сил природы и воинской мощи; 3) отношение к политической власти. Таковы мнения ученых, возникшие при изучении и издании одного текста или небольшой группы текстов религиозного характера. Гораздо важнее узнать мнение самих шумеров и вавилонян. Для этого обратимся к данным шумеро-аккадских силлабариев П-1 тыс. до н.э., в которых существительное ше переведено различными аккадскими словами.

Обобщая данные силлабариев по МЕ, можно указать на основные оттенки значения, замеченные вавилонскими лексикографами. Во-первых, МЕ связаны с активностью внутреннего мужского начала, с мужской потенцией (сШш, ггкаги). Во-вторых, с деятельной и творческой активностью слова и моления (с[аЪй, ОачЬи, аШи, 1ёПит). В-третьих, с выделением явного из неявного, что определенно связано с креативным актом миросозидания (рагт "сияние", "зарубка", "пролом"; далее "установление, определение, предопределение"). В-четвертых, с таким состоянием мира, когда полнота жизненных сил сочеталась с полнотой материального изобилия (Ыйт). В-пятых, с потаенными и внутренними силами бытия (ригги). В-шестых, с привлекательностью внешнего облика (Ьа$ш). В-седьмых, с множеством, группой вещей - буквально, с их собранием (лжи, риИги). В-восьмых, со всей полнотой мироздания, включавшего у шумеров Небо и Землю {§атй, епейлт). В-девятых, с подскоками в танце, олицетворяющими процесс роста (яаги). Наконец, силлабарии недвусмысленно указывают на понимание МЕ во множественном числе.

Категория мироощущения призвана выразить сложность наблюдаемого явления или процесса, и потому возникает на пересечении нескольких семантических полей. Объяснение МЕ в силлабариях построено по принципу "бриколажа" - объединения разнородных значений в комплексный пучок, характерного для детского и архаического мышления. Словесный портрет МЕ в силлабариях создан из ассоциативных рядов с семантическим ядром "явление", "потенция", "слово", "первобытность", "таинство", "мир", "множество", "жизнь". Совокупность ассоциативных рядов позволяет рассмотреть портрет во всей совокупности деталей, но не дает возможности охарактеризовать категорию в одном определении. История семиотики показывает, что тенденция к точному определению предмета возникает лишь в процессе развития алфавитного письма и логико-риторического аппарата мышления - т.е. "левополушарных" областей сознания.

В шумерском языке от глагольной основы ше могут образовываться как самостоятельные финитные глагольные формы, так и энклитическая связка. Можно выделить четыре оттенка употребления глагола-связки те в плане семантики: 1) связка в своем обычном употреблении требует перевода "есть" или постановки тире и обозначает внешний статус объекта; 2) связка в функции эмфазы требует перевода "именно" и обозначает выделение объекта в потоке речи; 3) связка с именем существительным в родительном падеже обозначает функциональную принадлежность, "должностной статус" объекта; 4) связка с указанием на уподобление требует перевода "подобно" или также "есть" и обозначает внешнее подобие двух иноприродных объектов. Во всех четырех случаях те фиксирует субстанциальную выделенность объекта из ряда других объектов, достигаемую а) простой констатацией факта, б)-в) акцентированием в речевом потоке, г) отождествлением по внешнему сходству. Поскольку же это так, то придется уточнить обычный перевод глагола те "быть", заметив, что это бытие всегда касается только выделенного зрением, внешнего, действительно существующего и наделенного функцией. Глагол те буквально значит "быть-являться (чем-либо)".

От основы (глагола или существительного) те могут также образовываться наречные формы, выступающие в функции вопросительных слов- те-а "где?" (букв, "в МЕ ?"), me-se3 "куда?" (букв, "к ME?"), me-na-Se3 (< me-da-äe3 ?) "до каких пор?" (букв, "до ME?"), me-da "когда ?" (букв, "с МЕ ?"). Эти застывшие формы показывают, что основа те в сочетании с падежными показателями содержит в своем семантическом поле оттенок неопределенности. Стало быть, речь идет не о явлении, а о "некоем явлении" - уже различенном, но еще не осмысленном.

Изучение сложных слов, содержащих в своем составе существительное те, позволило выявить следующие оттенки существительного те' 1) созидание предмета как направление его формы вверх, 2) обращение внимания посредством восторженного танца и подскоков, 3) образ действия, а также образ должности, 4) созерцание невидимых образов в процессе мышления, молчания и толкования снов, 5) взгляд, 6) речь, произнесение клише, 7) омовение как обновление, очищение первоначального облика. Всюду акцентирован один и тот же момент перехода от невидимого к видимому, от потенциального к актуальному, от невербального к вербальному, от бездейственного к деятельному, от тайного к явному, от безначального к начальному. МЕ представляют собой границу этого перехода - в них столько же от явного, сколько и от тайного. МЕ выражают неосознанное стремление предмета заявить о себе, проявиться, закрепить себя в пространстве и времени посредством самоидентификации в образе и слове, вырваться из мрака неизвестности и несуществования. Семантическое ядро МЕ - воля к бытию, проявленная на планах взгляда, речи, действия, должности как образа действия, обряда как образа действия и речи. Впоследствии в вавилонской культуре все это богатство значений было сведено к одному эквиваленту parsu "установление, предписание, (пред)определение".

В § 2-4 "МЕ в текстах раннешумерской эпохи ". "МЕ в текстах III династии Ура" и "МЕ в послешумерской словесности" изучаются все случаи встречаемости существительного те в шумерских текстах всех эпох

(старошумерские и саргоновские тексты, тексты эпохи Гудеа, 1П династии Ура), а также в послешумерских текстах начала Старовавилонского периода (всего 782 контекста). Собранные данные отражены в таблицах. Диссертант приходит к выводу, что все значения существительного ше распределяются по четырем группам:

I группа. Отличительная черта внешнего вида (то, что выделяет предмет из числа других): высокий рост, ужасный блеск, прекрасное сияние (как частный случай - лунный свет), одеяния-обереги, пояс вокруг гениталий, пестрая одежда.

II группа. Сила, власть (то, что делает предмет самим собой, обеспечивает его воздействие на других и определяет последовательность его действий): храмовая должность, функция бога, функция календарного месяца, авторитет, знаки и атрибуты правления, строительство и восстановление храмов и престолов, обряды и правила, судьбы (предназначения и предначертания), приказание богов, размножение людей и скота.

III группа. Жертва (то, что дает ему энергию и позволяет проявлять себя в мире): доли, которые делят меж собой боги; рационы храмовых богов; рационы богов Подземного мира.

IV группа. Мировой порядок (совокупность функций, предметов и атрибутов, обеспечивающих правильное функционирование мироздания): городская жизнь, атрибуты человеческого возраста, семейная жизнь, виды деятельности, виды эмоций, Таблица судеб.

Далее рассматривается гипотеза Я.Клейна о МЕ как особом предмете, который, по мнению исследователя, должен быть "двухмерным символом или образом, высеченным или нарисованным на знамени или штандарте и обозначающим скрытый за ним абстрактный концепт". Показано, что во всех 6 случаях, приведенных Клейном в доказательство своей гипотезы, под МЕ понимается внешняя и актуальная природа объекта, благодаря которой он выделяется из окружающего мира и обладает статусом действительно существующего. Это означает, что нет смысла говорить о каких-то особых, отличных от известных предметов, знаках и эмблемах, которые могут быть отождествлены с МЕ. МЕ проявляются в самих конкретных предметах, в их форме и предназначении.

Отдельно рассматриваются списки МЕ и вопрос о Таблице судеб. Проанализировав известные из гимнов списки МЕ и сопоставив их с некоторыми списками предметов, можно сделать следующие выводы. На первом этапе создавались перечни предметов, соотносимых с земной и небесной сферами мироздания. Вероятно, источником представлений о "небесных" предметах стали представления ремесленников об "образе Ана" как идеальной модели изделия, живущей в сердце мастера. На втором этапе возникла идея сосуществования небесного и земного начала в каждой вещи, вследствие чего наделение какой-то вещью может обозначать наделение силой или функцией, которая таится внутри вещи и управляет ею. Таков список МЕ из текста "Энки и устройство мира". Здесь происходит рассредоточение МЕ по непосредственным их исполнителям, каждый из которых контролирует небольшую часть коллективной деятельности. На третьем этапе возникает

потребность в сосредоточении МЕ в руках одного божества и создается список, состоящий не столько из вещей, сколько из категорий (с которыми, впрочем, оказываются возможны те же операции, что и с вещами). Эти вещи и категории в своем единстве образуют городскую жизнь как производную от храмового культа главного городского божества. Таков список из текста "Инанна и Энки".

Следующим этапом абстрагирования МЕ стали представления о Таблице судеб, на которой записаны все МЕ и судьбы мироздания. Выяснено, что до III династии Ура представления о Таблице судеб в шумероязычных текстах не встречаются. Цари Ура, а затем Исина и Ларсы учились в писцовой школе, поощряли образование и, как всякие неофиты, поклонялись больше фетишу, чем духу своего божества. Они обожествили глиняную табличку, видя в ней и нанесенной на нее информации источник сверхъестественной силы, являющийся наравне с другими полноценным атрибутом государственности. Кроме того, перед глазами тех же правителей был тысячелетний опыт шумерской бюрократии, подвергнувшей учету все феномены социальной жизни. В шумерскую эпоху табличка с учетом рациона работников действительно определяла жизнь и смерть человека, от хранящейся на ней информации зависел распорядок жизни общества на весь год. Неудивительно, что такая социальная практика через столетия дала глубокую рефлексию, результатом которой стала мифологема глиняной таблицы, определяющей жизнь и власть верховных богов. Из аккадских религиозных текстов И-1 тыс. до н.э. известно, что временем записи всех МЕ и судеб на таблицу был седьмой день седьмого месяца (сентябрь-октябрь, канун осеннего равноденствия), а писцами Таблицы были боги Энки и Нисаба (§ 4).

В $ 5 "МЕ в сравнительно-типологическом освещении" исследуется положение МЕ среди других категорий шумерской религии, а также изучается типология МЕ в истории религии и философии.

Можно предположить, что сперва в религии шумеров существовали только категория МЕ со своим аккадским эквивалентом рапи и категория Ы1ис1а "ритуальный порядок вещей", в незапамятные времена возникшая из аккад. ЪёШи "власть". Затем из раки появилась категория £агга "ритуал", смешавшаяся с Ы1иёа, утратившей связь со своим прототипом. И наконец, единый эквивалент рапи объединил #апга и Ы1иёа с исконно шумерской категорией МЕ. Тогда и возникла известная уже со времени Лагаша основа шумерского религиозного мироощущения.

В заключительной части этой главы диссертант рассмотрел категорию МЕ в сравнении с теми категориями, при помощи которых она наиболее часто определяется современными учеными. Когда Я. ван Дейк говорит, что МЕ это мана, а Дж. Кастеллино считает МЕ платоновской идеей, эти исследователи не ставят себе задачу доказать свое априорное суждение или хотя бы обосновать его. Имеется в виду, что МЕ очень похожа на мана и идею или в чем-то подобна им. Однако, скорее всего востоковеды просто пытаются приблизить МЕ к восприятию европейского читателя, отождествив ее с уже привычными ему категориями. Но исследователь проблемы МЕ не может позволить себе роскошь произвольного отождествления нескольких категорий и поэтому он должен, предварительно обобщив данные по значениям МЕ, последовательно провести сравнение этой категории с мана и идеей.

Последовательное сравнение этих категорий приводит диссертанта к выводу, что онтологические категории типа мана, ME и идеи существенно сходны между собой в основных чертах. Им в одинаковой степени присущи: а) имперсональность; б) множественность; в) неопределенность; г) свойство объективности и неизменности; д) соотнесение с силой, законом, порядком, судьбой; е) соотнесение со словом, речью, приказом; ж) соотнесение с истоком, первоначалом бытия. Можно сказать, что они представляют собой три этапа в развитии одной и той же философской категории. На этапе мана это магическая сила, потенциально присущая предметам живой и неживой природы и переходящая от одного предмета к другому по воле колдуна. На этапе ME это сила власти, получаемая через жертву и переходящая от предка к потомку в результате обмена дарами. ME удалены от людей и мира природы и связаны только с храмом и культом богов. На этапе idea это сила умственного созерцания свойств предмета, получаемая через напряженное вглядывание в него, наблюдение его свойств и сопоставление их со свойствами других предметов. Идеи удалены от всего мироздания и связаны только с миром бесформенных сущностей, постигаемых философом в процессе мышления. Мы видим, что меняется социально-историческое содержание категории, но ее природа и логическая форма остаются неизменными.

Можно ли в таком случае считать категорию ME и представления, связанные с ME, предшественниками философского идеализма? Если мы рассматриваем ME только в историко-философском плане, не интересуясь мнением породителей этой категории, нам ничего не стоит соотнести ее с любой другой онтологической категорией древней религии или философии. В этом случае следует дать положительный ответ. Но если мы хотим понять тот большой контекст, в который попадает категория ME в самой породившей ее культуре, тогда не стоит прибегать к излишней формализации и абстрагированию ME, а следует внимательно отнестись к пространству и времени храмового культа, без которого и вне которого ME не существуют. Проблеме функционирования ME в весеннем ритуале шумеров посвящены следующие главы диссертации.

Глава III. ПОТОП: "ПЛОХОЕ ВРЕМЯ" МИРОВОГО ПОРЯДКА.

Здесь диссертант подробно изучает ритуально-мифологические представления о конце зимы, связанные у шумеров (а впоследствии и у вавилонян, и у ассирийцев) с образом потопа. Время потопа рассматривалось шумерами как период временной утраты ME городскими храмами. Глава состоит из восьми параграфов: "Календарное время потопа" (§ 1),"Древнейшие упоминания потопа" (§ 2), "Потоп в надписях из Лагаша" (§ 3), "Нинурта и потоп" (§ 4), "Потоп в гимнах из Ура и Исина" (§ 5), "Потоп в плачах по городам " (§ 6), "Шумерский миф о потопе " (§ 7). Восьмой параграф содержит выводы исследования.

В шумерских текстах соединились и переплелись четыре совершенно разнородных представления о потопе. Первая история потопа - ежегодное затопление Месопотамии дождевой водой зимнего периода, смешавшейся с водами разлившихся каналов (о чем говорят аккадские названия десятого и

одиннадцатого месяцев (еЬёШ "потопление", $аЪа1и "побивание ветром"). Это повторяющееся бедствие, которое имеет благополучный исход в благодатном разливе весеннего периода (§ 1).

Далее идет история затопления Шуруппака и близлежащих городов, а также части Аратты. Инициаторами потопа здесь являются Энлиль и Инанна, желающие сократить жизнь людей по неизвестной причине. От потопа спасаются праведники, т.е. люди, верные слову, некогда данному богам (§ 2).

Третья история - битва Нинурты с враждебными горами, основа городских новогодних ритуалов Ниппура и Лагаша. В этой истории Нинурта назван "потопом Энлиля", его оружие также наречено "потопом", и битва происходит незадолго до начала весеннего половодья. В этой версии ничего не сказано о спасении праведников, поскольку таковых не может быть во враждебных горах (§ 3-4).

Наконец, четвертая история - наказание Энлилем неблагочестивого царя посредством насылания горских дикарей, которые воспринимаются здесь как потоп. В этом контексте потопом становятся не только сами дикари, но и все безобразия, творимые ими в городе и приведшие к разрушению городской жизни. Царь, приведенный к власти после этого катаклизма, воспринимается как праведник, спасенный от потопа; на него возлагается миссия восстановителя МЕ как атрибутов мирового порядка, являющего себя в городском хозяйстве (§ 5-6).

Шумеры воспринимали событие потопа (середина зимы) и следовавших за ним разрушений (конец зимы) как временные явления, которым суждено повторяться каждый год. Отсюда же и их надежды на обновление жизни в разрушенных врагом городах. Люди Шумера верили в то, что неблагоприятным обстоятельствам суждено исчезнуть в свой срок подобно тому, как исчезают злые ветра и дожди, заполоняющие страну к началу весны. И совершенно неважно, когда на самом деле происходили описанные в плачах социальные катаклизмы. Традиция стабильно привязывала их именно к "плохому времени" календарного года, которое должно закончиться весной. Отсюда и те упования на восстановление жизни в разрушенных городах, которые встречаются в шумерских плачах.

В старошумерский период и в эпоху правления кутиев мифологема потопа использовалась только в контексте битвы Нинурты или царя с врагом. Как разделитель эпох, она понадобилась только Ур-Намму (2112^-2094 гг.) -первому правителю третьей династии Ура, который пришел к власти после столетнего перерыва в легитимном правлении и должен был как-то обосновать свое право на власть. Он представил себя благочестивым царем, пришедшим к власти после потопа, который наслал на Аккад Энлиль с целью наказать неблагочестивого Нарам-Сина. После разрушения Ура этой же идеологической практикой воспользовались цари первой династии Исина. Но теперь история Нарам-Сина была от них далека, и они сконструировали свою идеологему правления, согласно которой потоп наступил вследствие решения богов прекратить долгое правление первых городов. В текстах эпохи Ишме-Дагана (1953-1935 гг.) образ благочестивого царя, восстановившего хозяйство и религиозную жизнь Шумера после некоего тяжелого периода, причудливо соединяется с образом Гильгамеша, восстанавливающего храмы и обряды

страны после похода к праведнику, спасшемуся от потопа. По-видимому, именно тогда и был записан шумерский миф о потопе, от которого дошли лишь несколько фрагментов (§ 7).

Проведенный в седьмом параграфе тщательный анализ таблички CBS 10673, содержащей шумерский миф о потопе, позволил диссертанту сделать некоторые выводы относительно датировки и содержания данного текста. Большое число совпадений с текстами эпохи Ишме-Дагана (I, III, IV, V фрагменты) наводит на мысль, что наш текст тоже мог быть составлен в эпоху правления царей Исина, и можно датировать его именно временем Ишме-Дагана (1953-1935 гг.). Однако, вряд ли это в прямом смысле слова гимн Ишме-Дагану, воспевающий его деятельность по восстановлению разрушенного потопом хозяйства. Дошедшие до нас фрагменты содержат повествование мифологического характера, важным действующим лицом в них оказывается праведник Зиусудра, поэтому мы не склонны считать их остатками царского гимна. При анализе текста о потопе мы многократно устанавливали связь отдельных его формул с формулами текста "Смерть Гильгамеша", причем отмечали, что действия Гильгамеша весьма напоминают действия Ишме-Дагана в тексте плача по Ниппуру. Кроме того, в сказании о смерти Гильгамеша нам попались два фрагмента, рассказывающих о спасении Зиусудры от потопа и о путешествии Гильгамеша к Зиусудре за ME с целью восстановления обрядов и храмов прошлого. Исходя из этих наблюдений, можно предположить, что табличка CBS 10673 содержала до своего разрушения рассказ о путешествии Гильгамеша к Зиусудре. Во вводной части рассказа Гильгамеш (= Ишме-Даган ?) декларировал свое желание восстановить хозяйство Шумера. Затем шел рассказ о сотворении живых существ и власти. Далее следовала история потопа и спасения праведника. А в последней, разбитой части текста, как можно предположить, содержалась история путешествия Гильгамеша к спасенному праведнику и воспевалось его благополучное возвращение с ME. Вполне возможно, что колофон текста содержал хвалу Гильгамешу или Ишме-Дагану.

Глава IV. ВЕСНА И НОВЫЙ ГОД В ШУМЕРСКИХ ИСТОЧНИКАХ

Здесь рассматривается вопрос о восприятии начала года в шумерской культуре. Глава состоит из восьми параграфов: "Выделение сезонов в шумерских источниках" (§ 1), "Идея вечного возвращения в шумерской религии" (§ 2), "Путешествие бога и nesag" (§ 3), "Инанна и Энки"как текст путешествия" (§ 4), "Новый год и акиту" (§ 5), "Новый год в Нгтпуре" (§ 6) и "Новый год в Лагаше" (§ 7). В восьмом параграфе подводятся итога исследования.

У шумеров были твердые представления о полугодиях, но совершенно отсутствовали четкие представления о сезонах года. В качестве таковых в позднешумерском тексте названы различные периоды сельскохозяйственных работ. Наступление весны маркировалось в шумерских текстах двумя наиболее яркими феноменами: ранним половодьем и урожаем пестрого ячменя. Раннее половодье называлось у шумеров a-estub^ "половодье карпов". Нерест карпов начинался в конце зимы, и карпы всплывали на волнах половодья именно в это время. Половодье карпов олицетворяло изобилие и плодородие страны, его

инициатором считали Энки, шум этого первого половодья сравнивали с голосами Энлиля и Энки. Пестрый ячмень Se-gu-nu (Hordeum rectum nigrum) сеяли в конце зимы (в феврале или начале марта), а урожай собирали в апреле (т.е. он поспевал за 80 дней). Появление этого ячменя на полях также было одной из примет весны и начала года (§ 1).

Регулярное обновление мирового порядка наступало весной, с приходом половодья. Вопреки мнению М.Элиаде, шумеры желали возвращения года не ради отказа от исторического сознания, не ради целительного приобщения к религиозным архетипам, а по причине невозможности существования коллективного земледельческого хозяйства без весенних разливов Тигра и Евфрата. С весной были связаны надежды людей на новую жизнь, поэтому и политическая история приобрела в сознании шумеров черты календаря. Весенний разлив возвращается к своему берегу после длительного отсутствия благодатной воды, первый месяц года возвращается в свой дом после небесных странствий, плененный человек возвращается к матери после пребывания в зависимости или в плену, разрушенный город восстанавливается после потопа. Между этими событиями установилась прочная ассоциация, они попали в единое семантическое поле под названием "возвращение/возрождение". Но никакой альтернативы такому мировосприятию шумерская культура не знала. Поэтому мы имеем дело не с традиционализмом, а с естественным включением человеческой деятельности и человеческого сознания в ритмы окружающей природы (§ 2).

Возвращение времени и обновление миропорядка обеспечивалось ритуальным путешествием городского бога к своему предку. В диссертации рассматриваются сюжеты текстов о ритуальных путешествиях младших богов к старшим. Установлено, что речь идет о весенних жертвах типа nesag "первый, лучший" (аккад. nisannu). В состав этих жертв входили животные (ягнята и козлята), птицы, плоды, ремесленные изделия. В числе весенних жертв у шумеров и семитов Месопотамии никогда не упоминаются человеческие первенцы (что мы видим в западносемитских текстах, где цари приносят в жертву своих первенцев). Но интересно, что саму весеннюю жертву приносит именно первенец бога. Таким образом, эта жертва является заместительной и дающей ему право на существование в течение следующего года. Это право обеспечивается ME, полученными от насытившегося предка. Полученные данные позволяют провести критику фрэзерианского "праритуала". В эпоху ранней древности на Ближнем Востоке в жертву ежегодно приносились не правящие цари, а первенцы мужского пола, среди которых мог быть и наследник престола. Но его следовало выкупить или он сам приносил за себя искупительную жертву (§ 3).

В диссертации подробно рассмотрен текст "Инанна и Энки", в котором сообщается о похищении ME Энки его дочерью Инанной. После ознакомления с "каноническими" текстами путешествий мы должны признать, что перед нами весьма необычный и "неканонический" текст. Инанна, названная в нем дочерью Энки, по неведомой причине отчаливает на "небесной ладье" из своего города Урука, пристает к причалу отцовского города Эреду. Радушный отец устраш.ает для дочери пир, и, воспользовавшись его нетрезвым состоянием, она получает его разрешение на увоз всех ME Эреду в Урук. Энки пробует вернуть свои ME, но тщетно. Таким образом, здесь мы видим весьма нестандартный

поворот в общепринятом ритуале: во-первых, отец кормит дочь, а не наоборот; во-вторых, дочь после ритуального пира получает необходимые ей ME, но не получает родительского благословения на пользование ими, и следовательно -не имеет легитимизации всей своей дальнейшей деятельности. Проведенный анализ текста позволяет предположить его связь с обрядом священного брака, поскольку Инанна сгружает привезенные ею ME у гипара — помещения, в котором по традиции проходит этот обряд (§ 4).

Понятие нового года в III тыс. до н.э. было довольно размытым. Сам термин za3-mu "край года, начало года", согласно данным хозяйственных текстов, может пониматься не как "новый год", а как "главное ритуальное событие (года '

или месяца)" (если прав автор этой гипотезы В.Саллабергер). Ни в одном шумерском религиозном тексте не указан месяц восхождения царя на престол (возможно, что эта процедура не была в то время строго привязана к весеннему сезону). Начало года могло приходиться и на весну, и на осень, соответственно передвигался и обряд священного брака (§ 5).

Ни в одном шумерском тексте новый год не закреплялся за определенным календарным месяцем. В ниппурских текстах шумерского времени месяц Ьага2-za3-|ar не был началом ритуального года, это начало сдвигалось на конец следующего месяца gut-si-su (церемония возвращения Нинурты с битвы и обряд первой пахоты). Следует говорить не о календарном и культовом новом годе, а о новогодьях жатвы (весна) и сева (осень). В Ниппуре первый новый год (условно назовем его "новый год жатвы") приходился на второй месяц, "новый год сева" - на седьмой или восьмой (§ 6). Для Лагаша ситуация аналогична (§ 7). Нечего и говорить, что такие результаты совершенно расходятся с данными П-1 тыс. до н.э; когда в языке появились термины для обозначения сезонов, когда Новый год в Месопотамии был строго закреплен за весенним периодом и ритуальное избрание царя приходилось на первый месяц ниппурского календаря (бывший ритуальным началом года).

Диссертант уделяет особое внимание старошумерскому хозяйственному тексту RTC 47, сопоставляя его с началом Цилиндра А Гудеа. По результатам проведенного анализа выдвинута следующая гипотеза. Древнейшие истоки весенней процессии Гудеа нужно видеть в ежегодном празднестве поедания ячменя богами Нанше и Нингирсу, проходившем в середине весны и включавшем в себя процессию из Гирсу в Нина. Здесь происходил обмен продуктов на жизненную силу (ME), которую давали эти божества. Во времена Гудеа этот обряд не изменился, но в надписях, посвященных деяниям этого правителя, он получил двойную интерпретацию: в гимне Нанше Гудеа получает от Нанше ME, а в цилиндрах - разгадку священного сна с участием Нингирсу. Но оба эти события выражают в принципе одно и то же: задобривший богиню Гудеа получает в свои руки ключ от новогодних ритуалов, важнейшим из которых является для него восстановление храма Нингирсу и обеспечение жертв для его священного брака (§ 7).

Рассмотрев объективно-формальную сторону шумерских представлений о весне, следует теперь обратиться к тем ритуально-мифологическим вариантам весеннего праздника, которые составляют его субъективно-психологическое содержание.

Глава V. БОГИ-ГЕРОИ ВЕСЕННИХ ПРАЗДНИКОВ

В пятой главе изучаются мифы, посвященные подвигам весенних богов-героев (на примере Энки и Нинурты). Глава состоит из трех параграфов: "Энки и устройство мира" (§ 1); "Нинурта в весенних праздниках Шумера" (§ 2). В третьем параграфе изложены выводы исследования.

Представления о весенних подвигах богов-героев отражены в рассмотренных текстах заведомо неполно, поскольку составители гимнов не старались выполнить функцию информаторов. События, которые они воспевали, были хорошо известны народу и не нуждались в подробном пересказе. Поэтому мы не имеем полного ритуального сценария этих событий. Тем не менее, такой сценарий вполне возможно реконструировать.

Представляется возможным выделить две версии весеннего новогоднего мифа. Начинаются обе версии совершенно одинаково: молодой бог получает от старшего бога МЕ, которые являются основой его власти и жизни во вверенном ему городе. Дальше версии расходятся. Первая версия, происходящая из Эреду и отраженная в тексте "Энки и устройство мира", должна быть наиболее архаичной. Основой данного сценария послужил ритуал кругового объезда своих владений богом, нигде более в шумерских источниках не встречаемый. Во время кругового объезда бог-демиург раздает младшим богам МЕ. Затем происходит война с Эламом, трофеи которой доставляются в храм старшего брата, что дает богу-герою право на интронизацию и священный брак. Священный брак с женщиной заменен здесь оплодотворением рек, а борьба с чудовищем - вполне реальной войной с восточным соседом. Диссертант устанавливает общность формул данного текста и царского гимна иттшЧа В, что дает основание датировать время записи текста "Энки и устройство мира" эпохой I династии Исина (§ 1).

Вторая версия - лагашско-ниппурская, гораздо более поэтичная и фантастичная. Здесь бог-герой Нинурта борется с неким бесформенным чудовищем или птицей, убивает своего соперника в соответствии с советом отца, приносит отцу трофеи, благословляется на царство и удостаивается священного брака. При этом "версия Нинурты" может иметь различные вариации, поскольку тексты цикла Нинурты имеют разное происхождение и не составляли литературного канона.

В начале второго параграфа диссертант реконструирует основные стадии в развитии синкретического культа Нингирсу-Нинурты. Здесь можно выделить четыре этапа. На первом этапе (протописьменный период) произошел относительно синхронный переход двух женских божеств в мужские божества типа шп - т.е. в божества, подчиненные мужским богам типа еп и выполняющие функции, этими богами установленные. На втором этапе (старошумерский период) произошло определение доминантной функции: лагашский Нингирсу стал преимущественно воином и защитником от нападения извне; ниппурский Нинурта стал управленцем и смотрителем земледельческих работ, а его воинская функция непосредственно связана со спасением страны от засухи (т.е. все с теми же заботами земледельца об орошении посевов). Определились и брачные партнерши (Бау у Нингирсу, Нин-Нибру у Нинурты). На третьем этапе (эпоха Гудеа) произошло объединение функций воина и земледельца с передачей ио^шмчщ^^Ьмду^у лагашскому

БИБЛИОТЕКА I 33

С Петербург

4

09 МО «вт '

Нингирсу, а также (возможно) синкретизация брачных партнерш (Бау как супруга Нннурты в Lugale, предположительно связанном с Гудеа). На четвертом этапе (III династия Ура и старовавилонский период) произошло угасание культа Нингирсу в связи с политическим упадком Лагаша, а вместе с этим - отделение птицы Анзу от Нингирсу с последующим противопоставлением ее Нинурте. Нинурта присваивает себе имя Нингирсу, но само это имя в сознании жречества связано с работами на земле (что ранее было прерогативой самого Нинурты). То есть, происходит не просто умаление, но поглощение Нингирсу Нинуртой с выведением его основного символа - птицы Анзу - за рамки мирового порядка.

Если в тексте "Нинурта и Асаг" злодей происходит от брака Ана и Земли, то в эпосе "Нинурта и Анзу" он рождается Землей на коленях у Ануннаков (отец его неизвестен). Если в том же тексте о битве Нинурты с Асагом возвращение героя только благославляется Энлилем, то в тексте о возвращении Нинурты в Ниппур герой вступает в брак со своей супругой и определяет судьбу царя (§ 2).

В любом случае, в сухом остатке всех шумерских композиций остаются следующие последовательные действия:

1. Предварительное получение МЕ (от старшего бога - брата или предка).

2. Битва за МЕ с неким злодеем, живущим в горной стране.

3. Победа над злодеем и захват трофеев.

4. Торжественная доставка трофеев в храм старшего бога (предка или того, от кого получены МЕ).

5. Требование власти и получение знаков власти.

6. Священный брак (с женщиной или с рекой).

В аккадском эпосе о Нинурте и Анзу этот сценарий радикально меняется. Борьба за МЕ сменяется борьбой за Таблицу судеб. Таблица судеб изначально принадлежит Эллилю и для Нинурты не предназначена. Победив Анзу, Нинурта не берет никаких трофеев, кроме искомой Таблицы судеб. Боги обещают Нинурте власть и почитание в случае, если он вернет эту таблицу. О священном браке текст не упоминает (или эта часть разбита).

Однако изложенный нами сценарий может быть назван "ритуалом мифа". Каким был реально проводимый весенний ритуал - об этом можно только догадываться по следующим фактам:

1. Событиям весны предшествовало путешествие Нинурты за МЕ в Эреду.

2. Отправление Нинурты в горы предварял ритуал танцев Инанны и "разбивания оружия" юношами. Возможно, он проводился в конце зимы или в начале весны (в двенадцатом ниппурском месяце).

3. Существовал ритуал проводов Нинурты на ладье. О нем ничего не известно.

4. Также неизвестно и о том, проводилась ли в городе или его окрестностях символическая битва Нинурты и Acara.

5. Ритуал возвращения Нинурты в Ниппур и его встречи приходился на двадцатые числа второго ниппурского месяца и хорошо отражен в источниках.

В целом ритуально-мифологический цикл активности весеннего героя должен был составить около четырех месяцев (с конца февраля по середину мая).

Глава VI. ВЕСЕННИЕ ПРАЗДНИКИ В ИДЕОЛОГИИ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ

В шестой главе рассматривается связь ритуально-мифологических представлений весеннего периода с идеологией царской власти (интронизация царя и священный брак). Глава состоит из четырех параграфов: "Культ Думузи и иарская власть" (§ 1); "ME и MEN" (§ 2); "Культ Нинурты и царская власть " (§ 3). В четвертом параграфе излагаются выводы исследования.

Шумерский правитель выступал в образе Думузи дважды: в момент брака со жрицей, представлявшей богиню, и в момент смерти (то есть, своей судьбой смертного он был подобен смертному Думузи). Но, как выясняется из гимнов, он мог быть Думузи и после своей смерти, поскольку от него ждали ежегодного покровительства силам весны и помощи в хозяйстве. Нельзя не вспомнить В.Я.Проппа, который как раз и писал о том, что Думузи и подобные ему божества были средоточиями растительной силы земли, а земледельцу нужно, чтобы сила умершего божества передалась полям. Именно такая картона и предстает нам в шумерских источниках. Однако именно такое понимание Думузи как недо-божества как раз и свидетельствует о неправильности концепции Фрэзера.

Божество по имени Думузи имеет две ипостаси - растительную и антропоморфную. В своей растительной ипостаси это сила весны, многообразно воплощенная в различных феноменах пробуждающейся природы. Эта сила исчезает из жизни летом и возвращается следующей весной, поэтому умерщвление растительного Думузи является просто метафорой, которую не обязательно реализовывать в ритуале. В своей антропоморфной ипостаси Думузи является смертным человеком, который получил божественный статус в результате брака с богиней. Сам по себе он ничего не представляет, и в этом союзе выполняет функцию ведомого. Поэтому, если его убить, можно лишить окружающий мир жизни, но получить новую жизнь уже невозможно (она наступит в отведенный природой срок). Стало быть, жертвоприношение человеческого Думузи вполне бессмысленно. Шумерский правитель не является Думузи постоянно, он принимает его образ только в нескольких ситуациях своей жизни и посмертной судьбы. Источник его власти скрыт в фертильной силе женского божества, а его близость с богиней дает ему шанс на временное воскрешение после смерти. Однако большую часть своей жизни он является чем-то иным, поскольку вполне самостоятелен, имеет амбиции и не ограничивает свою жизнь исходной территорией своего обитания. Следовательно, как сверх-Думузи, он и не может быть принесен в жертву. В то же время он постоянно готов жертвовать продукты своего хозяйства, которые во многом стали следствием его благоприятных отношений с богиней и как бы не вполне ему принадлежат.

Есть еще одно важное возражение календарного характера. Школа Фрэзера считает, что Думузи приносили в жертву в канун весеннего равноденствия (как Христа или Адониса). Это совершенно неправильно. Думузи умирает в середине лета, весной же он возвращается из Подземного мира и вступает в брак с богиней. В это же самое время в Шумере приносятся жертвы разряда nesag, которые у западных семитов заменяли жертвоприношения первенцев. Следовательно, в ритуальном отношении Думузи никак не может быть связан с жертвой nesag, которой был уподоблен первенец Бога Иисус (§ 1).

В эпосе "Энмеркар и владыка Аратты" эн Урука Энмеркар заявляет о получении им ME из Абзу, которые позволят ему надеть корону-men и сочетаться браком с Инанной. Получение ME смертным правителем - факт, уникальный для шумерских источников. Старошумерских списков эпоса об Энмеркаре мы пока не знаем, поэтому невозможно понять, были эти слова произнесены сказителем древнего Урука или они являются поздней вставкой писца-компилятора, жившего в эпоху божественных царей Исина (§ 2).

Культ Нингирсу-Нинурты, безусловно, является самым значительным культом "эпохи богов власти" (середина Ill-начало II тыс. до н.э.). Это божество воплощает земную власть царя со всеми ее особенностями: а) управление ирригационными и земледельческими работами в мирное время; б) командование войском в военное время; в) административное подчинение богу-хозяину города; г) брак с подчиненной ему супругой. В надписях из раннединастического Лагаша правитель понимает, что его власть исходит от Нингирсу и что все его подвиги возможны только благодаря его личному благочестию: он надзирает за хозяйством бога и неукоснительно блюдет необходимые обряды (что и означает его "верность слову", данному Нингирсу). Только на этих основаниях и возможна власть, данная правителю Лагаша. Однако, дистанция между правителем и Нингирсу остается значительной. Они находятся не в родственных отношениях, а в служебных (отношение "начальник-подчиненный"). Но в сравнении с Энлилем и подобными ему богами-демиургами Нингирсу легко доступен для правителя, общение с ним возможно посредством священного сна ("Стела коршунов" Эанатума, Цилиндр А Гудеа). В Цилиндрах начинается совершенно новая тема, которой не знают досаргоновские надписи: Нингирсу и ME. Здесь сказано, что Энлиль наделил своего сына 50-ю ME, и теперь Гудеа должен заставить эти ME воссиять. Вполне возможно, что цикл сказаний о подвигах Нинурты окончательно оформляется именно в эпоху Гудеа. Лейтмотивом сказаний становятся ME, которые Нингирсу-Нинурта получил в Абзу и с помощью которых он сокрушил враждебные силы гор. Гудеа максимально удален от своего повелителя: он не обладает ME, не находится в родстве с Нингирсу и даже не имеет статуса царя.

В эпоху III династии Ура и в период I династии Исина Нинурта становится любимейшим героем царских гимнов: хвалебные гимны в честь Нинурты сочинялись для Шу-Суэна (Shu-Suen D, G), Ишме-Дагана (Ishme-Dagan О, Р), Липит-Иштара (Lipit-Ishtar D, G), Ур-Нинурты (Ur-Ninurta С), Бур-Сина (Bur-Sin А). В этих гимнах Нинурта призывается на помощь царю, а царь изображен заведомо неравным Нинурте.

Наряду с такого рода гимнами есть гимны, в которых царь представлен в качестве самого Нинурты, хотя прямо и не называется Нинуртой. Традиция представления царя в качестве Нинурты открывается гимном Urnamma В. Здесь говорится о священном оружии, которое Нунамнир (= Энлиль) пожаловал Ур-Намму для одоления враждебных стран и о потопе, которым урский царь уничтожал своих противников (Urnamma В, 53-58). В гимнах I династии Исина Ишме-Даган удостаивается ME царской власти от Энлиля, Нанны и Бау; Липит-Иштар получает их от Ана и Энки, Ур-Нинурта - от Энлиля. Обожествленные цари Исина провозглашаются в гимнах детьми богов, этим

обосновано их право на владение МЕ. Но получить МЕ от Энлиля и Энки может только Нинурта. Стало быть, все эти цари сопоставляются и даже отождествляются в своих гимнах с самим Нинуртой. Апогеем такого отождествления является гимн 1лрй-Ыйаг В, сочинитель которого откровенно называет царя сыном Энлиля: "О Липит-Иштар! Ты - сын Энлиля!". Однако, самое интересное в этом гимне, - та роль, которую сочинитель отводит истинному Нинурте: "Герой Нинурта - твой могучий порученец!". Слово таШт означает "посыльный", "тот, кому поручено дело". Получается, что могущественный Нинурта хлопочет по делам "сына Энлиля" Липит-Иштара. Ситуация, прямо противоположная гимну 81ш-8иеп Б, где поручителем по делам Нинурты был назван царь. Так в начале II тысячелетия до н.э. царь начинает официально замещать собой Нинурту и становится сыном божьим, в данном случае - сыном Энлиля. Из смотрителя хозяйства Нингирсу-Нинурты он превращается едва ли не в повелителя, которому Нинурта служит (§ 3).

Царские гимны отличает удивительная непоследовательность. Не следует искать в них религиозной догматичности. Налицо две тенденции, которые можно обнаружить в царских гимнах: стремление отождествить царя и Нинурту и стремление умолить Нинурту прийти на помощь царю. Будучи Нинуртой, царь имеет естественное право на получение МЕ от самого Энлиля или других верховных богов. Эти МЕ должны дать ему возможность наказать внешних врагов и установить справедливость в стране.

Заключение содержит обобщение результатов проведенного исследования, итоги и основные выводы.

Последовательное рассмотрение всех шумерских источников, имеющих отношение к весенним праздникам и царскому ритуалу, приводит к полному отрицанию концепции Фрэзера и кембриджской школы.

1. В шумерских источниках третьего тысячелетия отсутствуют представления о весеннем равноденствии. Здесь не существует развитых представлений о сезонах года, а Новый год связан с двумя природными событиями - жатвой ячменя и приходом весеннего половодья. Кроме того, и сам Новый год может справляться здесь дважды - весной и/или осенью. Наконец, само слово, буквально значащее "новый год", может иметь совершенно иной смысл: "кульминация культовой жизни".

2. Фигура правителя в Шумере крайне несамостоятельна. Начиная с эпохи раннего Урука, правитель всецело зависит от власти богини-женщины, обладающей МЕ, от воли общинного собрания, от множества ритуалов, от обладания священными предметами и т.д. Будучи слугой и чиновником богов, правитель Шумера лишен возможности самочинного управления страной. Поэтому он и не может быть средоточием жизненных сил земли, плодородия и т.п. А стало быть, нет необходимости и в его ритуальном умерщвлении.

3. В источниках этого времени нет упоминания о каком-либо унижении царя, тем более - о его умерщвлении. Шумерские тексты вообще не содержат информации о человеческих жертвоприношениях.

4. В шумерских текстах нет сообщений о конфликте старого бога/царя с молодым или отца с сыном. Напротив, одним из качеств, обеспечивающих

начало правления молодого бога/царя, была его сыновняя почтительность. Новогодний герой вступал в битву с чужеземцем младшего поколения, незаконно претендующим на его престол и на его МЕ.

5. Сопоставление весенних жертв разряда пева^ у шумеров с человеческими жертвоприношениями западных семитов, совершавшимися в начале весны (что соответствует вавилонскому месяцу ийаиим), показывает: а) что у шумеров в число таких жертв не входили люди; б) что у западных семитов жертвой мог быть первенец правителя, но не сам правитель. Последнее согласуется с библейскими упоминаниями о жертвах первенцев и с тем, что жертва Иисуса не была замещением его Отца.

6. Изучение источников по культу Думузи приводит исследователя к однозначным выводам о календарном характере этого культа. В начале весны Думузи выходит из Подземного мира в мир живых, а в середине лета уходит обратно. Следовательно, в начале весны Думузи никак не может быть убиваем, он только воскресает в это время.

7. Отсюда следует крайне важный вывод о том, что крестная смерть Иисуса, свершившаяся в канун Пасхи, не имеет строгого соответствия в культе Думузи. Иисус умирает и воскресает в то время, когда Думузи только воскресает. Смерть же Думузи наступает в середине лета. Следовательно, евангельское повествование не имеет прямой связи с шумерской традицией.

Однако высказанные нами возражения касаются только источников третьего тысячелетия. В клинописных источниках более поздних времен есть и упоминания богов, принесенных в жертву, и сцены ритуального унижения царей. Но рассматривать эти источники нужно отдельно, поскольку в них отражена совершенно иная система общественных ценностей. Исследования Т.Якобсена показали, что такого рода процедуры стали возможны в связи с возрастающей брутализацией обществ древнего мира в эпоху имперской древности (с середины II тыс. до н.э.). Никакого отношения к воображаемой первобытности и архаике (как полагали социальные антропологи) они не имеют. Следовательно, стоит восстановить параметры пространства и времени при изучении календарного ритуала и стараться изучать содержание культуры исходя из синхронных источников.

Список работ, опубликованных по теме диссертации

Монографии

1. Емельянов В.В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб; Петербургское востоковедение, 1999 (ОпеЫаНа). 272 с (17 а.л.).

2. Емельянов В.В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб; Петербургское востоковедение, 2001 368 с. (Мир Востока) = 2-е изд- Петербургское востоковедение и Азбука, 2003 320 с (10 а.л.).

3. Емельянов В.В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб; Петербургское востоковедение и Азбука, 2003. 320 с. (Мир Востока). (14 а.л.).

Статьи

4. Емельянов В.В. Женщина праведника, пережившего потоп (к интерпретации VI 255а-260 шумерского мифа о потопе) // Петербургское востоковедение 9 (1997). С. 266-279

5. Emelianov, Vladimir V. From gu4-si-su3 to GU4.AN.NA: Image, Term and Semantic Field of the Ilnd Nippurian Month // Intellectual Life of the Ancient Near East. Prague, 1998. P. 141-146.

6. Emelianov, Vladimir V. The Nippur Calendar: some notes//N.A.B.U 2 (1999). P. 40-41

7. Emelianov, Vladimir V. The Calendar Date of the Flood in Cuneiform Texts // N.A B.U 2(1999). P. 41-45

8. Емельянов В.В. Нинурта - шумерский прототип образа св. Георгия // Философская мысль и христианство. СПбГУ; 1999. С. 19-21.

9. Емельянов В.В. Календарные тексты древнего Двуречья // Время и календарь в традиционной культуре. Труды конференции. СПб; Российский этнографический музей, 1999. С. 49-52.

10. Емельянов В.В. "Таблицы судеб» в шумеро-аккадской литературе // Россия и арабский мир, вып. 6. СПб; 2000. С. 12-19.

П.Емельянов В.В. О первоначальном значении шумерского ME (Методология исследования категорий мироощущения) // Вестник древней истории 2 (2000), выпуск памяти И.М.Дьяконова. М; 2000. С. 150-174.

12. Емельянов В.В. Шумерский космогонический миф "Путешествие Нинурты в Эреду" (Библиотека Ниппура, XIX-XVII вв. до н.э.) // Ассириология и египтология. СПб; 2000. С. 71-83.

П.Емельянов В.В. "Возвращение бога Нинурты в Ниппур": реконструкция ритуала // XX научная конференция по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки. Тезисы докладов к 275-летию со дня основания Санкт-Петербургского государственного университета. СПб; 2000 г. С. 43-45.

14. Емельянов В.В. Древняя Месопотамия: ритуал на письме и письменность в ритуале // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума. СПб; 2001. С. 174-177.

15. Emelianov, Vladimir V. 'Tablets of Destinies' and the Cult of Writing in the Ancient Mesopotamia // Abstracts for the Papers of The International Conference of the Fifth Millenium for the Invention of Writing in Mesopotamia. Baghdad, 20-26 March 2001 (без номера страницы).

16. Емельянов В.В. Культура и культурность в шумерском царском гимне (Shulgi В) II Miscellanea Humanitaria Philosophiae. Очерки философии и культуры к 60-летию профессора Ю.Н.Солонина. СПбГУ; 2001. С. 57-63.

П.Емельянов В.В. Наблюдения над шумерским текстом "Смерть Гильгамеша" // Смыслы мифа. К 90-летию со дня рождения проф. М.И.Шахновича. СПбГУ; 2001. С. 42-51.

18. Емельянов В.В. Некоторые особенности ценностной системы космоцентризма (середина IV - начало II тыс. до н.э.) // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века (Материалы международной научной конференции к 80-летию профессора М.С.Кагана). СПбГУ; 2001. С. 202-209.

19. Емельянов В.В. Предфилософская мысль древней Месопотамии (аспект воли и рассудка) // К 75-летию профессора МЛ.Корнеева. СПбГУ; 2002. С. 151-191.

20. Емельянов В.В. Шумерский космогонический миф "Энки и устройство мира" (вступительная статья, перевод и комментарий) // Петербургское востоковедение 10 (2002). С. 94-122.

21.Емельянов ВВ. Категория МЕ в старошумерских и саргоновских текстах // Вестник древней истории 1 (2003), выпуск памяти О.Д.Берлева. С. 71-84.

22. Емельянов В.В. Категория МЕ в шумерской религии и мифологии // Мифология и религия в системе культуры этноса. Материалы Вторых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб; 2003. С. 51-53.

23. Емельянов В.В. Предварительные итоги изучения шумерской категории МЕ (резюме доклада на XIII Сергеевских чтениях на кафедре истории древнего мира исторического факультета МГУ) // Восток (Oriens) 5 (2003) С. 159.

24. Емельянов В.В. Предопределение и креативность в культуре древней Месопотамии // Творение-творчество-репродукция: философский и религиозный опыт. СПб; 2003. С. 220-227. (Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Том 15).

25.Emelianov, Vladimir V. The History of Gudea's Procession // Третья международная конференция "Иерархия и власть в истории цивилизации" (Москва, 18-21 июня 2004 г.). Тезисы докладов. М; 2004. С. 121-122.

26. Emelianov, Vladimir V. The Ruler as Possessor of Power in Sumer // The Early State, Its Alternatives and Analogues (ed. by L.Grinin, R.Carneiro, D.Bondarenko, N.Kradin, A.Korotayev). Volgograd, Uchitel, 2004. P. 181-195.

27. Емельянов В.В. "Инанна и Энки": текст и ритуал // Ассириология и египтология. СПб; 2004. С. 73-85.

28. Емельянов В.В. Эпос о Нинурте и Анзу (предисловие, перевод с аккадского, примечания) // Вестник древней истории 4 (2004). С. 232-247.

29. Емельянов В В. Предфилософские категории мироощущения в культуре Древнего Востока (методология исследования) // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса.Том 2 М; 2005. С. 161-162.

30. Емельянов В.В. О некоторых шумерских ритуалах весеннего периода // Заговорный текст. Генезис и структура. М; 2005. С. 23-51.

Отпечатано с готового оригинал-макета в ЦНИТ "АСТЕРИОН" Заказ 158. Подписано в печать 24.06.2005 Бумага офсетная. Формат 60х84'/16. Объем 2,5 п. л. Тираж 100 экз. Санкт-Петербург, 193144, а/я 299, тел. /факс (812) 275-73-00, 970-35-70 E-mail: asterion@asterion.ru

»1820t

РНБ Русский фонд

2006-4 14830

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Емельянов, Владимир Владимирович

ВВЕДЕНИЕ.

Глава I ВЕСЕННИЕ РИТУАЛЫ В ЭТНОЛОГИИ

И РЕЛИГИОВЕДЕНИИ.

Глава II. КАТЕГОРИЯ ME В ШУМЕРСКОЙ ПИСЬМЕННОЙ ТРАДИЦИИ

§1 Филолого-лингвистическая реконструкция категории ME.

Методология изучения категорий мироощущения

История изучения категории ME.

ME в шумеро-аккадских силлабариях

Семантический статус основы те в шумерском языке

§ 2 ME в текстах раннешумерской эпохи.

ME в старошумерских и саргоновских текстах

ME в текстах I удеа

§ 3 ME в текстах III династии Ура.

ME в ономастике III династии Ура.

ME в царских надписях.

ME в царских гимнах из Лагаша и Ура.

§4 ME в послешумерской словесности

ME в гимнах-нарративах

ME в гимнах-панегириках.

ME в храмовых гимнах.

ME в царских гимнах из Исина и Ларсы.

ME в п чачах по городам.

ME в текстах эдубы.

ME в пись мах богам.

ME в пословицах.

MЕ как конкретный предмет

Списки ME.

ME и Таблица судеб.

Семантическое поле ME.

§ 5 ME в сравнительно-типологическом освещении.

ME среди категорий шумерской религии.

Типология ME в истории религии и философии

Глава III. ПОТОП: "ПЛОХОЕ ВРЕМЯ"

МИРОВОГО ПОРЯДКА.

§ 1 Календарное время потопа

§ 2 Древнейшие упоминания потопа.

§ 3 Потоп в надписях из Лагаша.

§ 4 Нинурта и потоп.

§ 5 Потоп в гимнах из Ура и Исина.

§ 6 Потоп в плачах по городам

§ 7 Шумерский миф о потопе.

§ 8 Результаты исследования

Глава IV. ВЕСНА И НОВЫЙ ГОД В ШУМЕРСКИХ ИСТОЧНИКАХ

§ 1 Выделение сезонов в шумерских источниках.

§ 2 Идея вечного возвращения в шумерской религии

§ 3 Путешествие бога и nesag

§ 4 "Инанна и Энки" как текст путешествия.

§ 5 Новый год и акиту.

§ 6. Новый год в Ниппуре.

§ 7. Новый год в Лагаше.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Емельянов, Владимир Владимирович

Актуальность исследования Изучение форм религиозного сознания древних жителе* Ближнего Востока по синхронным памятникам письменности с начала 1960-х годов сталс отдельным направлением в гуманитарной науке Клинописные тексты религиозногс характера (царские надписи и памятники словесности, а также некоторые письма позволяют проникнуть в структуру мышления древнего человека и реконструировав содержание его сознания исходя из его же собственного мнения об устройстве мира Данные, полученные при анализе и интерпретации клинописных текстов, позволяют Н1 только представить мироощущение ближневосточного человека в возможно более полно!\ объеме, но и существенно скорректировать те общие представления об "архаике" I "архаическом сознании", которые сложились за последние полтора столетия в этнологии фольклористике и религиоведении

В шумерологии сложились несколько подходов к исследованию религии Трудь С Н Крамера, В В Халло и В К Афанасьевой (формально-компаративный подход посвящены исследованию стилистики и поэтики шумерских литературных композиций последующим сопоставлением отдельных формул и мифологем с фрагментами Ветхой Завета Через изучение литературной формы произведения эти специалисты проникают его религиозно-этическое содержание Работы ТЯкобсена и его американских ученико можно назвать социолого-политологическим подходом к истории религии, поскольку них основным методом является соотнесение структур общества и государства содержанием мифологических сюжетов В результате устанавливалась корреляция межд определенным этапом развития общества и соответствующей стадией в развитии религии И М Дьяконов в своих последних работах предложил психофизиологический взгляд н проблему религиозного сознания, рассмотрев миф как специфический результат работ! мозга В трудах английской школы ассириологов-религиоведов, основанно; В Дж Лэмбертом, основное внимание уделено ритуалам, календарным праздникам ! топографии культовых мест Однако работы ученых этого направления основан! преимущественно на памятниках вавилоно-ассирийского периода истории Месопотамш С начала 1990-х годов Г Зельц и ПДамеров стали разрабатывать философско психологическое направление религиоведения, основное внимание в их трудах уделен механизмам формирования человеческого восприятия и категорий мироощущения Он пытаются применить к шумерским текстам религиозного содержания методик) разработанную психологической школой Ж Пиаже Ожидаемым результатом являете корреляция между фазами развития детской психологии и основными этапамр формирования мышления в эпоху ранних государств

Таким образом, в современной шумерологии и ассириологии религия и мировоззрение человека эпохи ранней древности изучаются с привлечением всех известных методш филологии, источниковедения, этнологии и этнографии, истории философии и психологии А это значит, что специалисты из этих областей будут заинтересованы в каждом ново\ исследовании по данной проблематике

Состояние исследования проблемы Эта работа является продолжением исследовани? шумерских календарей и календарных обрядов, начатого в монографии "Ниппурски? календарь и ранняя история Зодиака" (Емельянов, 1999) Она также продолжаел длительную традицию, существующую в ассириологии со времен Б Ландсбергерг (Landsberger, 1915, Zimmern, 1906-1918, Langdon, 1935, Livingstone, 1986, Cohen, 1993 Sallaberger, 1993) В кандидатской диссертации и монографии были расшифровань названия большинства месяцев культового календаря из шумерского города Ниппура, г также определены основные ритуалы каждого ниппурского месяца При этом выяснилось что самые важные, социально и политически значимые для городов-государсп Месопотамии ритуалы - празднование Нового года, интронизация царя и священный бра* - приходились во II-I тыс до н э на весенний период, т е на время с конца февраля пс конец мая по григорианскому календарю Они обеспечены источниками лучше остальных Поскольку же это так, то их и необходимо изучить в первую очередь Поэтому предметов данного исследования является шумерский календарный ритуал весеннего периода, самые ранние сведения о котором дошли до нас из письменных источников Ш-начала 11 тыс дс н э

Следует отметить, что по ритуальным текстам древней Месопотамии (Шумер. Вавилония, Ассирия) до сих пор не существует никакой обобщающей статьи или научной монографии Научно-популярное изложение и перевод основных ритуалов недавне предприняты в нашей книге "Ритуал в древней Месопотамии" (Емельянов, 20036) Частные исследования ритуальных текстов в связи с изучением религии и социальной истории Месопотамии весьма многочисленны и неравноценны Назовем в этой связи имена ГЦиммерна и Ф Тюро-Данжэна (первые издатели и переводчики клинописных ритуалов), Ш Фоссе, Ц Абуша (ритуал и магия), Я Ван Дейка, С Парполы (ритуал и религиозное сознание), С Н Крамера (ритуал священного брака), И М Дьяконова. Т Якобсена (ритуал и социально-политическая история), В Дж Лэмберта (ритуал в памятниках аккадской словесности), А Цукимото (погребальный ритуал), А Джорджа ритуал и топонимика), Э Райнер (ритуал и астральная магия), П Франкены, А Кавиньо (издатели ритуальных текстов) Единственная диссертация по ритуалам вавилонской эпохи была написана и защищена в Бирмингеме безвременно ушедшим турецким аккадистом Г Джагирганом, не успевшим подготовить ее к публикации (1976) Единственная шумерологическая диссертация по ритуалу, защищенная в Пенсильванском университете Р Авербеком (ритуал в Цилиндрах Гудеа), тоже пока не увидела света (1987) Диссертации по ассирийским ритуалам многочисленны и публикуются с начала двадцатого столетия (за что мы должны быть благодарны лейпцигской школе Г Циммерна)

Ритуалы древней Месопотамии представляют большую ценность для религиоведческих, историко-этнографических и сравнительно-этнографических исследований, хотя здесь необходимо сделать некоторые оговорки Полевых исследований в древнем мире никто не проводил, и даже более того - жизнью народа в древнем мире никто не интересовался Все что сохранилось до наших дней, - клинописные тексты с описаниями ритуалов и весьма немногочисленные предметы культа, - символически выражает жизнь правителей страны ^ ближайших к ним чиновников И если на долю исследователя ритуалов целительной магш иногда перепадают тексты поздних времен, в которых речь идет просто о человеке нуждающемся в исцелении, то историк государственного ритуала не получит в сво< распоряжение и этой малой толики Мы не можем рассказать о семейных обрядах - и брак и погребение здесь дела государственные, и рассматривать их возможно только пс храмово-дворцовым источникам Окказиональные обряды почти нам не известны Но вот чем изобилует клинопись - так это обрядами календарными, важнейшими дл* поддержания космического порядка в отдельно взятом городе или государстве Их-тс главным образом и приходится изучать ассириологам

Ритуальные тексты Месопотамии до I тыс до н э не представляли собой отдельной вида или жанра Ритуал присутствует и в заговорах, и в эпических текстах, и в гимнах, и I строительных надписях царей Более того, ритуал записан особым языком, языком формул который сам по себе может быть рассмотрен как внутриписьменный ритуал - настолькс важна для традиции правильная последовательность при описании действа и произнесены заговорных формул Получается, что мы изучаем ритуал в ритуале, т е символическо< действо (дворцово-храмовое по преимуществу), отраженное в форме письменного канона ритуала Поэтому наш предмет необходимо рассматривать на стыке текстологии этнографии и культурной антропологии, таким образом, чтобы в непосредственны! текстологический анализ, представляющий довольно узкий внутритекстовый взгляд н< феномен социальной жизни, время от времени вносились антропологические коррективы, выводящие исследование из предписанного ему материалом локуса

Месопотамские ритуалы дошли до нас из самых разных текстовых жанров В строительных и посвятительных надписях правителей старошумерской (доаккадской] эпохи встречаются упоминания о различных жертвоприношениях и обрядах, которьк должны были обеспечить благосклонность главного городского божества к царю В боле< позднее время, уже после династии Аккада, ритуалы аранжировались грамотным! жрецами и учителями писцовых школ и превращались ими в гимны различным городскил богам и храмам Наибольшую ценность из ритуальных записей этого времен! представляют два глиняных цилиндра (т н Цилиндры Гудеа), на которых подробно описа1 обряд построения и освящения храма главного бога города Лагаша От эпохи 111 династш Ура дошли многочисленные гимны в честь обожествленных правителей этого царской дома, и в этих гимнах весьма подробно и поэтично описан ряд важнейших ритуалов участием царя Традиция царских гимнов продолжилась и в Старовавилонскую эпох) замечательную своими большими и чрезвычайно ценными в фактическом отношени описаниями царских ритуалов интронизации и священного брака Кроме гимнов, от это же эпохи дошли записи любовных и погребальных песен цикла "Инанна-Думузи", весьм богатых сюжетами, связанными с ритуалом весенне-летнего цикла В Средневавилонскс время и позже к гимнам и песням прибавляются комментарии календарного характера, которых название каждого месяца объясняется через праздники, проводимые в это месяце Наконец, в ассирийскую и селевкидскую эпохи появляются полноценнь неаранжированные записи ритуала как такового, создаются целые текстовые сери ритуальных записей (такие, как Мис пи "Омовение уст (статуи бога)", Бит римки "До (царского) омовения", Такульту "Пиршество" и др), ритуалы подробно фиксируются сериях заклинаний против злых духов и колдунов (типа Макну или Шурпу) От той а поры доходит учебное пособие для жрецов, в котором подробно расписаны основнь ритуалы, проводимые в ассирийских храмах

Ритуальные тексты всегда записывались последними и только тогда, когда устнс традиции грозила опасность забвения Среди записанных месопотамских ритуал! преобладают календарно-астрологические, а из них - новогодние, связанные с царек* властью и потенцией ритуалы интронизации и священного брака, приходящиеся весенний период На второе место по частоте записи следует поставить pmyaj экзорцизма, т е изгнание злых духов и колдунов Ритуалы экзорцизма тесно связаны очистительными и погребальными, поскольку предусматривают различные действия слова, направленные на усмирение голодного духа предка, равно как и на восстановлент здоровья, поврежденного этим духом Похоронный обряд жителей Месопотамш праюпчески неизвестен (его отголоски доходят лишь из текстов о смерти царей и геро: Гильгамеша, да из двух погребальных элегий) Еще хуже дело обстоит с обрядам! жизненного цикла мы не знаем простонародных свадебных обрядов Древне1 Месопотамии, тексты не сохранили для нас никаких сведений по обряду инициаци! юношей В то же время архивы Ниппура и Ашшура пестрят фрагментами самы: неожиданных обрядов - от приема богов во дворце до омовения оружия после боя Одна» ни один из этих видов ритуала в ассириологии специально не изучался

Объявив предметом исследования шумерский весенний ритуал, мы должны оговорит название работы, ее цели, ее структуру, хронологические рамки, ее метод и материал По, календарным ритуалом мы понимаем здесь комплексное действо, которое а) п определению древних греков, состоит из бготепоп ("то, что делается") и тиШоэ ("то, чт произносится"), б) призвано выразить таинственный для древнего человека процесс смеш сезонов и месяцев года Подзаголовок названия работы точно обозначает ее предмет рассмотрение категории МЕ в контексте шумерских ритуалов весеннего периода Эт значит, что нами не будут рассматриваться социально-экономические, социально политические и художественно-эстетические проблемы, связанные с шумерским весенними праздниками Во главу угла поставлен вопрос о сакральном хронотоп (пространстве-времени в понимании А А Ухтомского и ММ Бахтина), в которо! функционирует онтологическая категория древневосточной культуры, и о то идеологической парадигме, которая выстраивалась для древнего человека на основ осмысления этой категории Таким образом, проблематика работы должна быть назван религиоведческой, историко-философской и историко-психологической (с отдельным экскурсами в этнологию)

Источники и литература Наше исследование основано на письменных памятника древней Месопотамии шумерского и послешумерского периодов и хронологическ ограничено ХХУ1-Х1Х вв до нэ Шумероязычные источники эпохи Хаммурапи новоассирийские билингвы, равно как и пиююграфические тексты Протописьменног периода, из рассмотрения исключены Изучаются только тексты, которые поддаютс адекватному прочтению и не отстоят во времени дальше двух столетий от историческог бытия шумерской цивилизации Это царские надписи, гимны-нарративы, гимнь панегирики, диалоги-споры, поучения, пословицы Мы используем также некоторы сведения, сообщаемые хозяйственными и административными текстами данной эпох!

Исключением из правила могут быть некоторые отсылки к комментариям на календарньк праздники, созданным в середине 11-1 тыс до н э, но в остальном мы стараемся жесткс придерживаться хронологического принципа исследования

Метод исследования В работе использовано несколько методов За основу взя' диалектический метод исторического исследования, согласно которому каждый объек должен быть рассмотрен в условиях своего исторического бытия и во всем объем! присущих ему свойств Важным методом является культурно-семиотический подход ] феноменам религиозного сознания, суть которого сформулирована Б А Успенским "Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точю зрения самих участников исторического процесса значимым признается то, что являете: значимым сих точки зрения Речь идет, таким образом, о реконструкции те: субъективных мотивов, которые оказываются непосредственным импульсом для тех ил! иных действий (так или иначе определяющих ход событий) Само собой разумеется, чт< эти субъективные мотивации могут отражать более общие объективные закономерности Такой подход предполагает реконструкцию системы представлений, обусловливающи: как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события" (Успенский, 1996 ] 11) В качестве прикладных используются специальные филологические метод! интерпретации клинописных текстов, известные в ассириологии с начала 1930-х годов И них наиболее важное значение имеет "метод сплошной расписки", предусматривающий данном случае фиксацию всех контекстов одного слова по текстам всех родов последующим анализом этих контекстов

Цели и задачи исследования На первом этапе исследования шумерского календарног ритуала, как видно из нашей первой монографии, основной целью была реконструкци семантико-символической системы календаря из города Ниппура Эта реконструкци включала в себя точный перевод названий для каждого месяца, описание помесячны ритуалов и выявление между ритуалами и месяцами ассоциативных связей, образующи ритуальный сценарий календарного года в целом Из этой основной задачи внезапн выросла побочная рассмотренные источники продемонстрировали удивительное сходств семантической системы ниппурского календаря с системой образов вавилонского зодиак и двенадцатью сюжетами аккадского эпоса о Гильгамеше В результате была выведен схема соответствий и установлено генетическое соотношение трех семантических систем В общем и целом, следует признать, что в монографии о ниппурском календаре стоял задача получить иорфочогию календарного ритуала Она была получена на основани весьма разных и порой удаленных во времени источников Иначе это было и невозможне поскольку тексты третьего тысячелетия до нашей эры сохранили только гимны сопровождавшие ритуалы, но не сохранили описания самих ритуалов Тексты же боле< поздние, призванные комментировать названия месяцев и праздников, многое искажали 1 многого не помнили Поэтому картина получилась весьма ясной с точки зрени; морфологии ритуала и весьма размытой с точки зрения его исторического развития Назрела необходимость в проведении историко-гепетического иссчедовапия шумерски; календарных ритуалов Такое исследование должно быть построено на материале тексто! только одного тысячелетия (третье-начало второго до н э), в нем по возможности следуе' избегать сравнительно-этнографических экскурсов (чего было не избежать в перво{ монографии), его целью становится рассмотрение календарного ритуала как индикатор, особой системы ценностей, присущей жителям древнего Ближнего Востока на этап< возникновения первых государств

Задумав такое исследование, специалист сталкивается со множеством проблем ка! филологического, так и философского характера Исследование исторических I религиозных феноменов ранней древности, основанное на источниках III тыс до н э, имее1 свою особую специфику, которая должна быть оговорена перед началом любогс детального исследования с привлечением материалов этого времени Прежде всего источник демонстрирует взгляд из места - то есть, не объясняет и даже не показываем всеобщего отношения культуры к своему отдельному проявлению, в нем зафиксирова1 только локальный и сильно опосредованный писцовой школой взгляд из некоего города е некоторое время Во-вторых, это отсутствие фона - именно, невозможность узнать что^ либо о данном феномене из второстепенных, неофициальных и маргинальных источникое по причине полного отсутствия таковых Известен только сам текст, но не отношение ь нему различных слоев общества, известен только определенный статус человека или вещи но их частное бытие, бытие-для-себя, практически недоступно для изучения вследствие функциональности, изначальной предопределенности информации В-третьих, этс непредназначенность источника для сообщения нейтрально-повествовательной информации, его предмифочогичность - то есть, источник ничего не рассказывает, но либо сухо итожит рационы и число жертв, либо фиксирует городской ритуал с возвышенно-надрывным воспеванием божества и его храма, либо также возвышенно и торжественно сообщает богам о выполнении их приказаний Текст третьего тысячелетия, и в особенности шумерский текст, по совокупности приведенных общих признаков, является для исследователя светлым пятном на фоне всеобщего информационного мрака, взглядом из города и ритуального городского времени на главные, предельно овнешненные, но вместе с тем глубоко сакральные в своей природе события, одинаково тесно связанные и с человеком, и с миром Поэтому, как верно отметил ТЯкобсен в предисловии к своей статье о развитии политического строя в ранней Месопотамии, историк-ассириолог вместе поисков "того, в чем свидетельства заставляют нас убедиться", вынужден искать "то, чтс свидетельства делают рационально приемлемым для нашего убеждения" ^асоЬБеп, 1970. 133-134) Речь идет именно о неизбежности реконструктивного подхода при исследованир древнейшей культуры, поскольку восхождение к абсолютно точным и окончательны];* ответам в силу специфики материала не представляется возможным

Историко-генетическое исследование всего годового цикла шумерских календарей е настоящее время провести нельзя Предпринять такую работу мешают особенное™ дошедших до нас шумерских источников Во-первых, как уже указывалось в предыдущей монографии, достаточно хорошо откомментированы в клинописной традиции толькс ритуалы и праздники ниппурского календаря Сведения о календарях и праздника* остальных городов мы можем черпать только из хозяйственных и административны* текстов, дающих представление о культе, но не о ритуале и не о мифологир соответствующего периода Здесь приводятся имена божеств, количество и номенклатург жертв к определенным дням и датировка по году правления какого-либо царя Более подробную информацию религиозного характера вычитать из них невозможно Во-вторых, из всех праздников, проводившихся на территории Месопотамии в древнейший период ее развития, наиболее подробно описаны только весенние Им посвящены гимны и плачи, онр наиболее часто упоминаются в хозяйственных текстах и в царских надписях Сведения с весенних праздниках Шумера дошли до нас из Ниппура, Лагаша, Ура и Исина Такиг»-образом, поле нашего исследования неумолимо сужается Материал заставляет нас ограничить историко-генетическое исследование шумерского календарного ритуала толькс весенними праздниками, сведения о которых дошли из нескольких городов древне? Месопотамии и которые обеспечены источниками самых разных видов Как и раньше основной упор будет делаться на подробные описания ритуалов, дошедшие из Ниппург или примыкающие к ниппурской традиции

Философская сторона исследования заключена в двух основных теоретических проблемах, которые мы попытаемся сделать более заметными, но о решении которых не этом этапе работы еще не может быть и речи Шумерский весенний ритуал не существует] вне религиозной категории МЕ, которая была встроена в оригинальную идеологическую схему, от эпохи к эпохе подвергавшуюся минимальным изменениям Эта категория, кап будет показано дальше, несомненно, является одной из предфилософских категорий древности За прошедшее столетие ее много раз сопоставляли с платоновскими идеями Логосом, полинезийской мана, но эти сопоставления никогда не носили систематической характера Так что наша первая задача будет заключаться в определении философскоп статуса категории МЕ, а также в рассмотрении самого объяснительного механизм; шумерской идеологии, который с этой категорией непосредственно связан Назовем эт< позитивной философской задачей Кроме нее, есть и задача критическая, о которой нужн( сказать отдельно

Исследователь, занимающийся весенними праздниками, постоянно рискует стат апологетом общеизвестных идей и теорий, распространенных в фольклористике психологии и этнографии Следуя А ван Геннепу и В Я Проппу, он станет сводить и: мотивы и действия к обряду инициации Следуя Дж Дж Фрэзеру, 3 Фрейду и О Ранку, 01 станет говорить о мотиве царского убийства и об эдиповом комплексе весеннего героя Аналитическая психология К -Г Юнга подвигнет его на рассуждения об архетипа: змееборческого мифа и священного брака Всех этих общих мест нам не просто хотелос бы избежать В нашу задачу входит доказательство того, что вышеупомянутые действия ] мотивы не врождены цивилизации с самого ее начала, а стали следствием ее развития течение примерно полутора тысячелетий Фрэзерианство, как и современная этнология опирается только на сведения, которым не больше четырех тысяч лет, и реконструируе систему ценностей, возникшую уже после упадка первых городов-государств Н| змееборчества, ни убийства правителя своим сыном ранняя месопотамская древность н знает Эти образы и обряды возникают здесь весьма медленно и развиваются только к< второй половине второго тысячелетия до нашей эры

Из критической части работы должна постепенно вырасти реконструкция ценностно! системы месопотамского общества, жившего в первый период развития государства Здес: мы будем придерживаться схемы, предложенной И М Дьяконовым в его последней книг "Пути истории от древнейшего человека до наших дней" (Дьяконов, 1994) Он предложи, называть первый период истории древнего мира эпохой ранней древности, а второй ■ эпохой имперской древности И далее мы будем говорить о рассматриваемой большо1 эпохе именно как о периоде ранней древности Хронологически это время от конца IV тыс до середины II тыс до н э В хозяйственном отношении период ранней древносп характеризуется появлением крупных земледельческих хозяйств на основе речно1 ирригации, в политическом - созданием городов-государств с двумя органами управления городской общиной и царско-храмовой администрацией, в религиозном - почитаниен городских божеств, покровителей не родовой, а территориальной общности людей, : культурном - изобретением письменности и возникновением системы школьного образования К этим характеристикам следует теперь добавить особенности социальной психологии и системы ценностей, совершенно не подвергавшиеся специальном) изучению Именно эта сторона деятельности древневосточных обществ интересовала И М Дьяконова в последние годы его научной работы Обосновывая свой интерес, оь писал " развитие личностных отношений в процессе производства можно (а с мое? точки зрения - и нужно) рассматривать не только в рамках факторов, относящихся i социально-производственным отношениям, но и в рамках социального сознания имоти i а ц и и производственных (и иных общественных) поступков, т е социально? психологии Социальная деятельность человека зависит от ее социально психологической оценки А это значит, что переход от одного типа хозяйствования i другому и далее от одной системы социальных отношений к другой, даже когда этг перемена не носит характера смены принципа социальных отношений, а сводится i этническим, религиозно-идеологическим или же внутрисословным сдвигам, долже* сопровождаться сменой социальных ценностей Как уже было сказано, то, что былс антиценностью, должно стать ценностью, а то, что было ценностью, должно стат! антиценностью" (Дьяконов, 1994, 12) Однако, дело не только в переворачивании системь ценностей В процессе исторического развития в обществе вырабатываются совершенж новые, ранее неведомые ему ценности, отчего сам этот процесс приобретает необходим( трагический и болезненный характер (о чем см Якобсон, 1999, 585-586)

Теоретико-методологической основой изучения месопотамской религии в современно! науке является работа ТЯкобсена "Сокровища тьмы" Автором предложена схема тре: стадий развития религии в этом регионе 1) период богов плодородия, понимаемых Kai жизненные силы природы, транслирующие себя человеческому коллективу (IV тыс д( н э), 2) период богов власти, понимаемых как защитники коллектива и его имущества о-нападения извне (III тыс до н э), 3) период личных богов, связанных с идее1 индивидуального благополучия (II тыс до нэ) (Якобсен, 1995, 34-35) Несмотря на ря; спорных интерпретаций в частных вопросах шумерологии, отмеченных И М Дьяконовым i предисловии и примечаниях к русскому изданию книги (Якобсен, 1995, 3-9), мы буде» постоянно использовать эту схему на всем протяжении нашей работы Она замечательн« согласуется с новыми данными, полученными наукой, и хорошо дополняет теоретически построения самого ИМ Дьяконова о социально-психологическом содержании эпох] ранней древности Таким образом, мы будем изучать религиозные представления шумеро] в эпоху ранней древности, и - более конкретно - в период культа богов-правителей I защитников коллектива

Однако, желая исследовать эволюцию религиозных представлений в древнем обществе исследователь должен опасаться впасть в серьезную методологическую ошибку Мь обязаны различать религиозную жизнь как таковую и использование категорий религии 1 письменных памятниках ранней древности Задача в том, чтобы понять, когда религия I письменность объединяются для достижения общих идеологических задач, и ка! преображаются религиозные конструкты под влиянием письма и школьного образован™ общественной элиты Ставя такую задачу, нельзя рассчитывать на возможносп установления точной датировки образования религиозных категорий как таковых Те\ более нельзя смешивать первые упоминания категории на письме с первыми случаями е< вхождения в религиозный обиход (чего мы, скорее всего, никогда не узнаем) Одни\ словом, между объективным бытием категории мироощущения и нашей интерпретацие? располагается субъективный взгляд автора-писца (тем более субъективный, чтс письменная традиция ранней древности не знает религиозных канонов), невольно искажающий усредненные общественные представления

Экономическая и политическая история древней Месопотамии изучены уже неплохо Теперь нам предстоит постепенно разбираться в духовной стороне жизни ближневосточных обществ, наблюдая их движение от одних ценностей к другим и попутно фиксируя смену категориального аппарата их идеологий В ситуации, когда еще не сформировались философия и логика, роль такого аппарата играют конкретные образы и полисемантичные понятия, лежащие ниже уровня определимого смысла Кроме того, в период ранней древности все эти образы и понятия неотделимы от ритуала, в контексте которого они только и могут существовать В свою очередь, этот ритуал обязательно связан с явлениями природы, и прежде всего - со сменой сезонов и месяцев лунно-солнечного года Так что нам придется иметь дело с таким обществом, которое непрерывно соотносит события своей жизни с постоянными явлениями природы, не позволяя событиям стать уникальными и встраивая их в систему вечных феноменов и сущностей бытия

Научная новизна Данная работа является первым в мировой науке исследованием шумерской религиозно-идеологической категории МЕ в ритуально-мифологическом и историко-философском аспектах Одновременно это первое в науке исследование шумерских календарных праздников весеннего периода в их ритуально-мифологическом контексте Впервые дается систематический анализ мифологемы потопа в шумерской религии и идеологии по памятникам всех периодов шумерской истории Впервые общие теории ритуала и весенних праздников, идущие от Дж Дж Фрэзера и М Элиаде. поверяются данными источников III тыс до н э В работе дается новый взгляд на образ царя и характер царской власти в памятниках шумерской словесности В ней также содержатся несколько гипотез датировки отдельных памятников шумеро-аккадско? словесности ("Миф о потопе", "Энки и устройство мира", "Нинурта и Анзу")

Научно-практическая значимость исследования Материалы, методология i теоретические выводы диссертации могут скорректировать некоторые общие вопрось религиоведения, этнологии и истории философии, в особенности же - исследовани? ритуала, мифологии и календарных праздников Работа может послужить ochoboi спецкурсов, предназначенных для студентов, занимающихся историей Древнего Востока историей философии и религиоведением

Апробация работы Теоретические положения и выводы диссертационноп исследования были изложены в трех монографиях и 28 статьях, опубликованных в России Чехии, США, Франции, Ираке, а также освещены в докладах на следующих конференциях 43-й Международный конгресс ассириологов (Прага, 1996), 45-й Международный конгреа ассириологов (Бостон, Гарвардский университет, 1998), XX и XXIII научные конференцш по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки (Восточньн факультет СПбГУ, 1999, 2005), конференции "Философская мысль и христианство" (2000) "Памяти МИШахновича" (2001), "К 80-летию М С Кагана" (2001) (Философски! факультет СПбГУ), Международные конференции "Религия и магия на древнем Ближнег Востоке" (Тартуский университет, 2002, 2003, 2004), Международные конференци! "Иерархия и власть в истории цивилизации" (Санкт-Петербург, 2002, Москва, 2004} Вторые этнографические чтения (Санкт-Петербург, Русский этнографический музей 2003), Международные конференции по библеистике и иудаике "Сэфер" (Москва, 2001 2002, 2003), Международные чтения по теории, истории и философии культуры (Санкт Петербург, Институт культурологии, 2002), Сергеевские чтения по истории древнего мир (Москва, МГУ, 2003, 2005), Дьяконовские чтения (Санкт-Петербург, Эрмитаж, 2005} Пропповские чтения (Филологический факультет СПбГУ, 2005), IV Российски Философский конгресс (Москва, МГУ, 2005) Некоторые положения диссертации прошл проверку на теоретическом семинаре Института славяноведения и балканистики PAI (Москва, 2004) На основе материалов исследования подготовлены следующие спецкурсь "Категории культуры Древнего Востока", "Шумерская культура и литература (Философский факультет СПбГУ), "Календари и календарные праздники на древне]

Ближнем Востоке" (Петербургский институт иудаики), "Религии древнего Ближнег* Востока" (Русский Христианский Гуманитарный Институт) (1998-2004) Прочитан кур' лекций "Ритуалы и праздники Шумера" для студентов факультета теологии Тартускоп университета(2003)

Объем и структура работы Диссертационная работа выполнена в объеме соответствующем установленным требованиям Она состоит из Введения, шести глаЕ Заключения и списка использованной литературы В первой главе рассматриваете история изучения весенних праздников в современной науке Во второй главе основно внимание уделяется изучению категории МЕ, формирующей религиозно-идеологически контекст весенних праздников В третьей главе мы подробно рассмотрим ритуально мифологические представления конца зимы, связанные у шумеров (а впоследствии и вавилонян, и у ассирийцев) с образом потопа В четвертой главе рассматривается вопрос восприятии начала года в шумерской культуре В пятой главе изучаются мифь посвященные подвигам весенних богов-героев (на примере Энки и Нинурты) В шесто главе рассматривается связь ритуально-мифологических представлений весеннего период с идеологией царской власти (интронизация царя и священный брак)

Заключение научной работыдиссертация на тему "Календарный ритуал в шумерской религии и культуре"

§ 4 Общие выводы

Итак, мы увидели, что идеология царской власти в Месопотамии шумерского период! неразрывно связана с ритуалами весеннего периода и с образами их героев Как уже былс показано в главе 3, некоторых царей традиция воспринимала как праведников, которьи пришли к власти после потопа и вернули стране уничтоженные врагами МЕ Во врем^ священного брака с верховной жрицей, представляющей богиню плодородия, правител] принимал образ Думузи (пассивность, подчинение женщине, сельская жизнь скотоводство) Будучи во главе войска или городского хозяйства, правитель воспевался ка] слуга Нинурты или даже как сам Нинурта (активность, доминирование над женщиной город, ирригация и земледелие) Вместе с тем, важнейший вопрос о возможно! сакрализации царской власти в эпоху ранних государств пока повисает в воздухе

Камнем преткновения в этой части является факт получения Энмеркаром МЕ из Абзу позволивших ему надеть корону-теп и сочетаться браком с Инанной Старошумерски: списков эпоса об Энмеркаре мы пока не знаем, поэтому невозможно понять, были эт! слова произнесены сказителем древнего Урука или они являются поздней вставкой писца компилятора, жившего в эпоху божественных царей Исина В зависимости от ответ; возможны два сценария

Сценарий первый В Протописьменный период жрец-эн совершал путешествие с дарам! в Эреду, где жрецы Энки удостаивали его МЕ и давали разрешение на власть В момен-священного брака он принимал образ скотоводческого божества Думузи и сочетался I богиней Второй раз эн считался Думузи после своей смерти, когда от него ожидал! возвращения на землю с весенними дарами Героем Раннединастического периода бьи земледелец и воин Нингирсу-Нинурта, с культом которого связан титул лугаля Тепер] обладателем МЕ считается сам Нинурта, непосредственно получающий их от Энки Лугал! же не имеет право на обладание и распоряжение МЕ Он всего лишь слуга Нинурты который получает от него приказы и помощь во время битвы Идеологи: Раннединастического периода и всех последующих начинает связывать обладание М1 только с образами богов власти, Думузи отходит на второй план, и о его МЕ (как и о М1 эна) письменная традиция прочно забывает В эпохи Ура и Исина обожествленный цар отождествляется с Нинуртой или даже ставится выше него На этом основании он получае право на обладание и распоряжение МЕ

Сценарий второй Культ Думузи и должность эна изначально не были связаны категорией МЕ Думузи был божеством полей и пастбищ, покровителем скотоводов Еп почитание не было связано с городской жизнью и обменом продукции между городским] храмами, поскольку это возможно только в относительно развитом городском ] земледельческом обществе Вполне возможно, что в то далекое время МЕ воспринималис как магические силы, наподобие мана, и эти силы были присущи всему живому Н никаких подтверждений таким представлениям в шумерских текстах обнаружить н удается Затем пришла эпоха Нинурты, о чем уже сказано выше В эту эпоху дарообме! продуктами земледельческого труда становится нормальным и необременительньм поскольку у храмовых хозяйств есть излишки этих продуктов И боги власти меняют сво: дары на МЕ, получаемые от предков В эпоху Ура и Исина обожествленные цар присваивают себе право на МЕ, а идеологи этого времени желают уверить потомков в тол-что так было всегда Тогда и придумывается вставка в монолог Энмеркара, где говорится I получении самим эном МЕ из Абзу Как же это может быть иначе, если цари Исина могл: ежегодно проделывать ту же самую операцию? В это же время умерших божественны царей Ура и Исина начинают считать воскресшими Думузи Пока царь не обожествлен, не смысла ждать его возвращения и помощи Поэтому вероятнее всего, что представления царственных покойниках-Думузи также имеют позднее происхождение

В пользу второго сценария говорит факт красноречивого отсутствия существительного МЕ в брачных песнях цикла "Инанна-Думузи" Нигде более в эпических текстах урукскогс цикла, кроме эпоса об Энмеркаре, эн Урука не обладает личными МЕ Второй сценарш близок еще и тем, что совпадает с эпиграфическими данными идеология МЕ начинаем доминировать в письменной традиции именно в связи с культом Нингирсу-Нинурты, ника1 не раньше времени Гудеа Однако окончательное доказательство истинности второй сценария сегодня не представляется возможным

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Картина, предстающая читателю нашей работы, неизбежно оказывается мозаичной поскольку от третьего тысячелетия до н э не дошло подробного описания календарны> ритуалов, и мы были вынуждены заниматься реконструкцией шумерских весенни> праздников на основе источников самых разных текстовых родов - от царских гимнов дс хозяйственных документов Но и такая картина, не очень полная и не имеющая внешнегс наблюдателя-этнографа, способна многое поведать исследователю

Жители Месопотамии эпохи ранней древности (речь идет преимущественно с говоривших по-шумерски) верили в то, что потенциальные источники жизни, созидания I развития а) удалены от обитаемого мира (находятся на небе или в глубине подземны? вод), б) скрыты в определенных предметах и действиях Если божество или челове! обладают этими внешними источниками, то это дает абсолютную и беспрепятственнук возможность для управления страной Они также верили в незыблемый мировой порядок существующий независимо от воли богов или героев Этот мировой порядок включал I себя и время катаклизма, и время стабильной жизни мироздания, и время его очередной кризиса Боги были только частью мира с его ежегодным круговоротом и занимали толькс те места, которые полагались им в силу участия в событиях определенного сезона шн месяца Они были ограничены в своих возможностях фактором убывания жизненной силы запасы которой должны были постоянно пополнять Шумерская письменная традиции неохотно говорит о внутренних ресурсах, скрытых в человеке или божестве и н< зависящих от наличия у него каких-либо предметов или функций (эпические песни с Гильгамеше) Если вспомнить известную дилемму Э.Фромма "Иметь или быть", следуе-констатировать, что нормативом для данной культуры является обладание, которо< гарантирует бытие

Само понятие ритуала, обряда, традиционного установления передавалось в шумерског. языке многозначным существительным те Категория МЕ, известная в Шумере со време! дописьменной древности, первоначально означала волевое устремление "Я" 1 самопроявлению в аспектах формы (внешний вид), питания (жертва) и обладания другщ объектом (сила, власть) Это "Я обладания", "познающее Я" Обладание относилось и 1 познанию богини в обряде священного брака, и к овладению противником во время битвы и к утверждению в какой-либо должности или качестве Однако уже с очень раннеп времени категория МЕ была объективизирована и вписана в большой контекст мировогс порядка, основанного на климатических и хозяйственных событиях календарного года

Функционирование ME в контексте сакрального хронотопа шумерской религии связан с двумя сезонами года В конце зимы наступал пик сезона дождей, который в сочетании разливом каналов и усилением шквального южного ветра становился причиной гибел множества людей и строений Это время воспринималось жителями Двуречья ка повторяющийся катаклизм, а в мифологии оно считалось периодом утраты ME жизненных сил и креативной энергии страны Затем созревал ранний ячмень и наступа весенний разлив рек, который нес плодородный ил и возвещал о конце катаклизма Дв этих благоприятных события настраивали людей на мирный лад и возвещали о начал нового цикла работ на земле Но для обеспечения этих работ было необходимо вернут утраченные ME Возвращение ME требовало жертв, поэтому устраивался ритуал водног путешествия городских богов к своим предкам В качестве жертв храмам старших бого преподносился первый урожай ячменя и лучшие вещи в хозяйстве Полученные жертв! становились причиной формирования новых ME (вероятно, они образовывались результате насыщения предков), которые торжественно передавались молодым богам После возвращения экспедиции с новообретенными ME начинался год Однако, соглаш мифологическим представлениям (имевшим актуальную политическую основу), в горах i востоку от Шумера возникала некая враждебная сила, с которой необходимо был< сразиться молодому богу Он уходил в поход и благодаря ME, полученным от предка одолевал противника По возвращении в свой город он жертвовал захваченные трофе! храму своего отца и получал право на управление своим городом и на брак с богиней Hi этом ритуально-мифологическая история ME заканчивается В обрядах и мифах летнего i осеннего сезонов эта категория не фигурирует

Возможно, что в начале Раннединастического периода ME мог обладать жрец-эн городг Урука Энмеркар, который получал их в храме Энки в Эреду Вероятно, Энмеркар удостоился ME после своего путешествия с жертвенными дарами После этого он имех право надеть корону-men и вступить в брак с Инанной Однако, в текстах последующих эпох право на обладание ME и короной-men имеют только боги, и только они предпринимают путешествия с жертвенными дарами в шумерских гимнах Ситуация меняется в эпоху III династии Ура и затем Исина, когда обожествленные цари (начиная с Шульги), отождествившие себя с Нинуртой, возвращают себе прерогативу обладания ME и совершения божественных путешествий

Идеология шумерских городов-государств к концу Ill-началу II тыс приспособила мифологемы календарного ритуала для объяснения политической ситуации недавнего прошлого Мифологема потопа начиная с Ур-Намму используется для описания социального бедствия, которое удалось преодолеть избранному царю Весенние подвиги Нинурты ассоциируются с победами правителей Лагаша, Ура и Исина над разными противниками (будь то войска соседних городов, племена амореев или народы гор Загроса) А священный брак царя и верховной жрицы в храме Кулаба служит поводом дл* временного отождествления царя с Думузи Также и умершие цари Ура и Исинг уподобляются Думузи, поскольку от них ждут весеннего воскрешения природы

Категория МЕ начинает активно разрабатываться в письменной традиции только после Саргонидов Можно сказать, что начало активного использования этой категории I идеологии положено в Цилиндрах Гудеа Здесь МЕ предстают как разнообразные желани; бога Нингирсу, которые исполняет-воплощает его верный слуга Гудеа Тексты составленные после Гудеа, содержат попытки абстрагирования этой религиозно! категории В композициях ХХ-Х1Х вв МЕ предстают как совокупность всех священны? предметов, должностей, действий, эмоциональных реакций, качеств, знаний и навыков свойственных городской жизни, сконцентрированной вокруг храма Появление в конце II тыс культа письменности приводит к вере, что МЕ возможно записать на специальнук Таблицу судеб Однако мы ни разу не встречаем МЕ в гносеологическом контексте М1 нельзя созерцать, познавать интеллектуально, МЕ не являются источником знаний или и; атрибутом (при том, что они могут быть связаны с мудростью, вниманием и восприятием) Признавая МЕ предтечей философских категорий типа платоновской идеи, мы не може1\ назвать ее полноценной философской категорией по той причине, что МЕ не находится 1 сфере только сознания Она имеет предметное выражение, связана с ритуалом I невозможна в чистом дискурсе

Как было показано, дистанция между абстрактным и конкретным, вещным и мыслимы» не была в эпоху ранней древности жесткой и фиксированной Поэтому категория М1 могла мыслиться как предмет, с которым можно проводить различные материальны операции Однако не удалось найти ни одного случая, когда под МЕ понимался бь совершенно особый предмет (символ или эмблема), отличный от предметов, которьи приписывалось качество МЕ Зато удалось понять, что когда тот или иной предмет качество, атрибут называют МЕ или сравнивают с МЕ, это означает признанную обществом религиозную ценность данного объекта, его связь со сферой сакрального

Выполнив позитивную задачу исследования, обратимся к задаче критической Последовательное рассмотрение всех шумерских источников, имеющих отношение весенним праздникам и царскому ритуалу, приводит к полному отрицанию концепци] Фрэзера и кембриджской школы

1 В шумерских источниках третьего тысячелетия отсутствуют представления о весеннел равноденствии Здесь не существует развитых представлений о сезонах года, а новьн год связан с двумя природными событиями - жатвой ячменя и приходом весенней половодья Кроме того, и сам новый год может справляться здесь дважды - весно1 и/или осенью Наконец, само слово, буквально значащее "новый год", может имел совершенно иной смысл "кульминация культовой жизни"

2 Фигура правителя в Шумере крайне несамостоятельна Начиная с эпохи раннего Урука правитель всецело зависит от власти богини-женщины, обладающей МЕ, от вол] общинного собрания, от множества ритуалов, от обладания священными предметами I тд Будучи слугой и чиновником богов, правитель Шумера лишен возможносп самочинного управления страной Поэтому он и не может быть средоточие» жизненных сил земли, плодородия и т п А стало быть, нет необходимости и в еп ритуальном умерщвлении

3 В источниках этого времени нет упоминания о каком-либо унижении царя, тем более о его умерщвлении Шумерские тексты вообще не содержат информации < человеческих жертвоприношениях

4 В шумерских текстах нет сообщений о конфликте старого бога/царя с молодым шп отца с сыном Напротив, одним из качеств, обеспечивающих начало правление молодого бога/царя, была его сыновняя почтительность Новогодний герой вступал ] битву с чужеземцем младшего поколения, незаконно претендующим на его престол 1 на его МЕ

5 Сопоставление весенних жертв разряда пеБаЦ у шумеров с человеческим1 жертвоприношениями западных семитов, совершавшимися в начале весны (чт< соответствует вавилонскому месяцу тьаппи), показывает а) что у шумеров в числ< таких жертв не входили люди, б) что у западных семитов жертвой мог быть первене] правителя, но не сам правитель Последнее согласуется с библейскими упоминаниями < жертвах первенцев и с тем, что жертва Иисуса не была замещением его Отца

6 Изучение источников по культу Думузи приводит исследователя к однозначны! выводам о календарном характере этого культа В начале весны Думузи выходит и Подземного мира в мир живых, а в середине лета уходит обратно Следовательно, начале весны Думузи никак не может быть убиваем, он только воскресает в это время

7 Отсюда следует крайне важный вывод о том, что крестная смерть Иисуса свершившаяся в канун Пасхи, не имеет строгого соответствия в культе Думузи Иису умирает и воскресает в то время, когда Думузи только воскресает Смерть же Думузи наступает в середине лета Следовательно, евангельское повествование не имеет прямой связи с шумерской традицией

Однако высказанные нами возражения касаются только источников третьего тысячелетия В клинописных источниках более поздних времен есть и упоминания богов, принесенных в жертву, и сцены ритуального унижения царей Но рассматривать эти источники нужно отдельно, поскольку в них отражена совершенно иная система общественных ценностей В этой связи предоставим слово Т Якобсену "Раннединастический период в начале III тысячелетия был, по нашему определению "героическим периодом", когда война - война всех против всех - стала привычны!** явлением Когда со всех сторон грозила опасность, человек искал спасения в воинское доблести идеал героя - субъекта эпических и героических сказаний - побуждал егс полагаться больше на способность человека к подвигу, нежели на благоволение богов Во 11 тысячелетии происходит осмысление опыта и неумолимое крушение прежней: самонадеянного героизма, бросающего вызов смерти , однако дается решительны* отпор и другой крайности - паническому страху смерти, который, приобретав параноидальный оттенок, превращается в разновидность донкихотства, преследующее заведомо недостижимую цель - обретение жизни бесконечной Начало I тысячелети! было зловещим Мир, в котором еще можно было как-то существовать, теперь рухнул i пришел в полное запустение В подобные критические времена, как мы отмечали выше охваченные отчаянием люди склонны обращаться за спасением к силе, к герою-воителю Но если в III тысячелетии в идеализированном героическом образе представал защитник i правитель, то в I тысячелетии наблюдается нечто почти полностью противоположное вош выступает теперь не защитником - он становится источником угрозы, изображаете; дикарем, убийцей, равно опасным и для врага, и для друга, участником смуты и даже ei зачинщиком Если и можно умиротворить его, то разве униженной лестью, восхваляя еп способность внушать ужас Бог мятежа и убийства без разбора Эрра выдвигается н первое по значению место - именно он наиболее соответствует представлению о силе превратившей мир в то, чем он ныне стал, - и наделяется верховной властью . Первое, чт бросается в глаза при переходе от религиозных материалов предыдущих периодов религиозным материалам I тысячелетия, - это такие новые черты, как сосредоточенност на смерти и притупление чувств Сам ритуал в значительной мере утратил тонкост чувства в I тысячелетии Самому жестокому обращению подвергаются и верховные бол

- Ан и Энлиль С Ана, например, заживо сдирают кожу и отрубают ему голову, у Энлиля вырывают глаза" (Якобсен, 1995, 250-261)

Приведенные цитаты отчасти уже дают ответ на вопрос об унижении царей и богов е текстах I тысячелетия Такого рода процедуры стали возможны в связи с возрастающей брутализацией обществ древнего мира в эпоху имперской древности Никакого отношенш к воображаемой первобытности и архаике (о чем думал Фрэзер) они не имеют Следовательно, стоит восстановить параметры пространства и времени при изучение календарного ритуала и стараться изучать содержание культуры исходя из синхронны* источников Именно по этой причине мы не стали рассматривать в этой работе понимание категории ME в источниках, отстоящих от шумерской истории больше чем на двг столетия Эти источники нужно изучать отдельно, поскольку специфика понимания ME или любой другой восходящей к Шумеру мифологемы (например, потопа) будет всяю» раз зависеть от исторических особенностей эпохи, в которую составлен источник

В этой работе нам не удалось рассмотреть соотношение категории ME с шумерским! представлениями о судьбе (NAM) Такая тема требует новой большой работы, в которое были бы соотносительно рассмотрены ниппурский культ Энлиля, шумерские представления о судьбе и концепция "судьбы царя" ("царственности") Изучать NAIV также следует послойно, начав с материалов III тысячелетия Взяться за такую работу пр* современной обеспеченности источниками может любой ассириолог, занимающий^ историей религии Мы же считаем нашу нынешнюю задачу выполненной, а тему раскрытой

Список научной литературыЕмельянов, Владимир Владимирович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Платон Платон Собрание сочинений в 4-х томах М, 1988 (= Философское наследие)2 Струве,

2. Ономастика Струве В В Ономастика раннединастического Лагаша М, 1984

3. Я открою Я открою тебе сокровенное слово Литература Вавилона и Ассирии M 19815 a-ab-ba hu-luh-ha Kutcher R Oh Angry Sea (a-ab-ba hu-luh-ha) The History of a Sumeriai Congregational Lament New Haven and London, 1975 (= YNER 6)

4. ABW Steible H Die Altsumerischen Bau- und Weihinschriften Wiesbaden, 1982 (= FAOÍ5)

5. Akkade Westenholz J G Legends of the Kings of Akkade Winona Lake, Indiana, 1997 (= Mesopotamian Civilizations 7)

6. Anzu Annus A The Standard Babylonian Epic of Anzu Helsinki, 2001 (= SAACT III)

7. AS Limet H L'anthroponymie sumérienne Paris, 1968

8. Atr Lambert W.G and Millard AR Atrahasis The Babylonian Story of the Flood Oxford 1969

9. BFE Krebernik M Die Beschworungen aus Fara und Ebla Zurich-Hildesheim-New York 1984

10. BPO 2 Reiner E, Pingree D Babylonian Planetary Omina 2 Mahbu, 1981

11. ВWL Lambert W.G Babylonian Wisdom Literature Oxford, 1960

12. ECTJ Westenholz A Early Cuneiform Texts from Jena Kobenhavn, 1975

13. Ее Lambert, WG Enuma elis The Babylonian Epic of Creation The Cuneiform Texl Oxford, 1966

14. DP Allotte de la Fuye, M Documents présargoniques Paris, 1908-1920

15. Fo Fortsch W Altbabylonische Wirtschaftstexte aus der Zeit Lugalandas und Urukagina; Leipzig, 1916

16. GE-Parpóla S The Standard Babylonian Epic of Gilgamesh Helsinki, 1997 (= SAACT 1)

17. Iq -ip Labat R Un calendrier babylonien des travaux des signes et de mois Paris, 1965

18. MBl-BartonGA Miscellaneous Babylonian Inscriptions New Haven, 1918

19. NBW Steible, H Die Neusumerischen Bau-und Weihinschriften Stuttgart, 199122 (= FAOS 9)

20. Ninurta in Eredu Reisman D Ninurta's Journey to Eridu // Journal of Cuneiform Studies 2L (1972), P 3-8

21. OECT XI Gurney О R Literary and Miscellaneous Texts in the Ashmolean Museum Oxford, 1989 (= OECT XI)

22. OIP 99 Biggs R D Inscriptions from Tell Abu-Salabih Chicago, 1974 (= OIP 99)

23. RIME 2 Frayne D Sargonic and Gutian Periods (2334-2113) Toronto, 1993 (= RIME 2)

24. RIME 3/1 Edzard D О Gudea and His Dynasty Toronto, 1997 (= RIME 3/1)

25. RTC Thureau Dangin F Recueil de tablettes chaldéennes Paris, 1903

26. SAHG Falkenstein, A, von Soden, W Sumerische und Akkadische Hymnen und Gebete Zurich-Stuttgart, 1953

27. SBH Reisner, G Sumerisch-babylonische Hymnen nach Thontafeln griechischer Zeit Berlin, 1896

28. SGL II van Dijk, J J A Sumerische Gotterlieder Heidelberg, 1960

29. SAKI Thureau-Dangin, F Die Sumerischen und Akkadischen Konigsinschriften Leipzig 1907

30. SF-Deimel, A Schultexte aus Fara Leipzig, 1923

31. SKIZ Romer, W H Ph Sumerische Konigshymnen der Isin-Zeit Leiden, 1965

32. SLTN Kramer, S N Sumerische Literarische Texte aus Nippur Berlin, 1961

33. SRU Edzard, DO Sumerische Rechtsurkunden des III Jahrtausends München, 1968 (= ABAW NF 67)

34. STH Hussey MI Sumerian tablets in the Harvard Semitic Museum, I & II Cambridge (USA), 1912-1915

35. TCS 3 Sjoberg A W and Bergmann A Sumerian Temple Hymns New York, 1969 (= TCS 3)

36. TSA de Genouillac, H Tablettes sumériennes archaïques Paris, 1909

37. UET 2 Burrows E Archaic Texts London, 1935 (= Ur Excavation Texts 2)1. Электронные издания

38. CDLI Damerow, P, Englund, R et al Cuneiform Digital Library Initiative (BerlinLos Angeles, 1998-) http //early-cuneiform humnet ucla edu/ (хозяйственные кадминистративные документы III тыс на шумерском языке клинописные тексты каталоги и глоссарий)

39. ETCSL Black, J A, Cunningham, G, Fluckiger-Hawker, E, Robson, E, Zolyomi, G Thi Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (Oxford, 1998-) http//www etcsl orient ox ac uk/ (380 шумерских литературных композиций и писем транслитерации)

40. ИССЛЕДОВАНИЯ Исследования на русском языке

41. Агапкина, 2002 Агапкина Т А Мифопоэтические основы славянского народног календаря Весенне-летний цикл М, 2002

42. Ардзинба, 1982 Ардзинба В Г Ритуалы и мифы древней Анатолии М, 1982

43. Асмус, 1965 Асмус В Ф История античной философии М, 1965

44. Афанасьева, 1996 Афанасьева В К Почему земля схватила Энкиду? // Эрмитажны чтения Сборник памяти В Г Луконина СПб, 1996 С 210-216

45. Афанасьева, 1997 От начала начал Антология шумерской поэзии в перевода В К Афанасьевой СПб, 1997

46. Афанасьева, 1998 Афанасьева В К Магия в древневосточных обрядах плодородия Эрмитажные чтения памяти Б Б Пиотровского СПб, 1998 С 5-8

47. Афанасьева, 2000 Афанасьева В К Сказание о Гильгамеше, Энкиду и подземно царстве в свете космогонических представлений шумерийцев // ВДИ 2 (2000) С 53-63

48. Берлев, 1972 Берлев О Д Трудовое население Египта в эпоху Среднего царства \ 1972

49. Бибби, 1984-БиббиДж В поисках Дильмуна М, 1984

50. Бируни, 1957 Бируни Абурейхан Избранные произведения Т. 1 Памятник минувших поколений Ташкент, 1957

51. Богораз-Тан, 1929 Богораз-Тан В Г Миф об умирающем и воскресающем звере Художественный фольклор Т 1 М, 1929

52. Большаков, 2001 Человек и его Двойник Изобразительность и мировоззрение Египте Старого царства СПб, 2001

53. Белецкая, 1978 Белецкая H H Языческая символика в славянских архаических ритуалах М, 1978

54. Вулли, 1961 -ВуллиЛ Ур халдеев М, 1961

55. Выготский, 1996 Выготский Л С Педагогическая психология М, 1996

56. Гачев, 1995 -ГачевГД Национальные образы мира Космо-Психо-Логос М, 1995

57. Герни, 1987-ГерниОР Хетты М, 1987

58. Гуревич, 1972 -Гуревич А Я Категории средневековой культуры М, 1972

59. Дэ От магической силы к моральному императиву категория дэ в китайской культуре М,1998

60. Дьяконов, 1959 Дьяконов ИМ Общественный и государственный строй Древней Двуречья Шумер М, 1959

61. Дьяконов, 1990а Дьяконов И M Люди города Ура М, 1990

62. Дьяконов, 19906-Дьяконов ИМ Архаические мифы Востока и Запада М, 1990

63. Дьяконов, 1994 Дьяконов ИМ Пути истории от древнейшего человека до наши: дней М, 1994

64. Емельянов, 1993 Емельянов В В Шумерская литургия водосвятия по фрагменш ассирийского ритуала "омовение уст (бога)" // Петербургское востоковедение 4 (1993) С 247-264

65. Емельянов, 1994 Емельянов В В Мифологема потопа и шумерская историография ) Петербургское востоковедение 6 (1994) С 232-289

66. Емельянов, 1995 Емельянов В В "Майкопские псалии" в шумеро-аккадских текста: (две гипотезы названия предмета)//Кунсткамера 7 (1995) С 150-155

67. Емельянов, 1997 Емельянов В В Женщина праведника, пережившего потоп (: интерпретации VI 255а-260 шумерского мифа о потопе) // Петербургско востоковедение 9 (1997) С 266-279

68. Емельянов, 1999 Емельянов В В Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака СПб, Петербургское востоковедение, 1999 (Orientalia)

69. Емельянов, 2000а Емельянов В В О первоначальном значении шумерского MI (Методология исследования категорий мироощущения) // Вестник древней истории (2000), выпуск памяти И M Дьяконова М, 2000 С 150-174

70. Емельянов, 20006 Емельянов В В "Таблицы судеб» в шумеро-аккадской литературе t Россия и арабский мир, вып 6 СПб, 2000 С 12-19

71. Емельянов, 2000в Емельянов В В Шумерский космогонический миф "Путешествие Нинурты в Эреду" (Библиотека Ниппура, XIX-XV11 вв до нэ) // Ассириология \ египтология СПб, 2000 С 71-83

72. Емельянов, 2001 Емельянов В В Наблюдения над шумерским текстом "Смерт1 Гильгамеша" // Смыслы мифа К 90-летию со дня рождения проф M И Шахновича СПбГУ, 2001 С 42-51

73. Емельянов, 2002 Емельянов В В Шумерский космогонический миф "Энки i устройство мира" (вступительная статья, перевод и комментарий) // Петербургско! востоковедение 10(2002) С 94-122

74. Емельянов, 2003а Емельянов В В Древний Шумер Очерки культуры СПб Петербургское востоковедение, 2003 2-е изд (Мир Востока)

75. Емельянов, 20036 Емельянов В В Ритуал в древней Месопотамии СПб Петербургское востоковедение и Азбука, 2003 (Мир Востока)

76. Емельянов, 2003в Емельянов В В Категория ME в старошумерских и саргоновски? текстах // Вестник древней истории 1 (2003), выпуск памяти О Д Берлева С 71-84

77. Емельянов, 2003г Емельянов В В Предопределение и креативность в культур! древней Месопотамии // Творение-творчество-репродукция философский i религиозный опыт СПб, 2003 С 220-227 (Международные чтения по теории, исторш и философии культуры Том 15)

78. Иванов, 1998 I Иванов Вяч Вс Избранные труды по семиотике и истории культуры Т 1 М,1998

79. Иванов, Топоров, 1974 Иванов ВячВс, Топоров В H Исследования в обласп славянских древностей М, 1974

80. ИДВ I История Древнего Востока Зарождение древнейших классовых обществ i первые очаги рабовладельческой цивилизации Ч 1 Древняя Месопотамия М, 1983

81. Каган, 1996-КаганM С Философия культуры СПб, 1996

82. Календарные обычаи, 1977 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежно! Европы Весенний период М, 1977

83. Календарные обычаи, 1983 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежно! Европы Исторические корни и развитие обычаев М, 1983

84. Календарные обычаи, 1993 Календарные обычаи и обряды в странах Восточной Азии М,1993

85. Канева, 1996-КаневаИТ Шумерский язык СПб, 1996

86. Клочков, 1983 Клочков И С Духовная культура Вавилонии человек, судьба, время М,1983

87. Коган, 2000 Коган ЛЕ Некоторые новые этимологии к древнееврейской фаунистической лексике//Тирош Труды по иудаике, вып 4 М, 2000 С 121-126

88. Комороци, 1976 Комороци Г Гимн о торговле Дильмуна // Древний Восток 2 (1973) С 5-36

89. Крамер, 1991 Крамер С Н История начинается в Шумере М, 1991

90. Красников, 2004 Красников А Н Методология классического религиоведения Благовещенск, 2004

91. Крюков, 1997 Крюков В М Ритуальная коммуникация в древнем Китае М, 1997

92. Крюков, 2000 Крюков В М Ритуал и текст опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи Инь-Чжоу М, 2000

93. Лосев, 1988-Лосев А Ф История античной эстетики Последние века Т 1-2 М, 1988

94. Лосев, 1993 -Лосев А Ф Очерки античного символизма и мифологии М, 1993

95. Лосев, 1994а Лосев А Ф История античной эстетики Т2 Софисты Сократ Платон М,1994

96. Лосев, 19946 Лосев А Ф История античной эстетики Итоги тысячелетнего развития М,1994

97. Лосев, 1995-Лосев А Ф Форма-стиль-выражение М, 1995

98. Маковский, 1989 Маковский ММ Удивительный мир слов и значений Парадоксы и иллюзии в лексике и семантике Минск, 1989

99. Матье, 1956-МатьеМЭ Древнеегипетские мифы М-Л, 1956

100. Мосс, 2000 Мосс М Социальные функции священного СПб, 2000 ЮЗ.Перепелкин, 1966 - Перепелкин Ю Я Частная собственность в представлениях египтя;1. Старого царства М, 1966

101. Пропп, 1946= 1986-Пропп В Я Исторические корни волшебной сказки М; 1986

102. Пропп, 1963 = 1995 Пропп В Я Русские аграрные праздники М, 1995

103. Прусаков, 1999 Прусаков ДБ Природа и человек в древнем Египте М, 1999

104. Прусаков, 2001 Прусаков Д Б. Раннее государство в древнем Египте М, 2001

105. Стеблин-Каменский, 1976 Стеблин-Каменский М И Миф Л, 1976

106. Степин, 2001 Степин В С Мировоззренческие универсалии как основание культур. // Универсалии восточных культур М, 2001 С 14-41

107. Тантлевский, 2000 Тантлевский И Р Введение в Пятикнижие М; 2000

108. Топоров, 1988 Топоров В H О ритуале введение в проблематику // Архаически! ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках М, 1988

109. Торчинов, 2000 Торчинов Е А Религии мира Опыт запредельного СПб, 2000

110. Тураев, 1920 Тураев Б А Египетская литература М, 1920

111. Успенский, 1996 Успенский Б А Семиотика истории, семиотика культуры М, 1996

112. Фонтенроуз и др, 2003 Фонтенроуз Д, Бэском В, Клакхон К, Хьюман С Обрядоваз теория мифа СПб, 2003

113. Франкфорт и др, 1984 Франкфорт ГА, Франкфорт Г, Уилсон Дж, Якобсен Т Е преддверии философии М, 1984

114. Фрэзер, 1983 Фрэзер Дж Дж Золотая ветвь М, 1983

115. Фрэзер, 1990-Фрэзер Дж Дж Фольклор в Ветхом Завете М, 1990

116. Фрейденберг, 1997 Фрейденберг О M Поэтика сюжета и жанра М, 1997

117. Хайям, 1961 Хайям О Трактаты М, 1961

118. Цымбурский, 1990 Цымбурский BJ1 Александр-Алаксандус-Elaxsantre (Ь диахронной структуре мифа о Парисе) // Образ-смысл в античной культуре М, 1990 С 223-249

119. Чичеров, 1957 Чичеров В И Зимний период русского земледельческого календар> XV1-XIX веков (Очерки по истории народных верований) М, 1957

120. Шилейко, 1922 Шилейко В К Родная старина//Восток, кн 1 Пг, 1922

121. Элиаде, 1998 Элиаде M Миф о вечном возвращении СПб, 1998

122. Якобсен, 1995 Якобсен Т Сокровища тьмы История месопотамской религии M 1995

123. Якобсон, 1989 Якобсон В А Цари и города древней Месопотамии // Государство i социальные структуры на древнем Востоке М, 1989 С 17-37

124. Якобсон, 1999 Якобсон В А Коренные перемены в мировоззрении ("осевое время"; //История Востока Т 1 Восток в древности М, 1999 С 578-587

125. Исследования на западноевропейских языках

126. Afanasieva, 1980 Afanasieva, VK, Formel "sag-as sag-a-na" in der Sumerischer mythologischen Dichtung Gleichgewicht der Toten und der Lebenden" // ZA 70 (1980) S 161-169

127. Algaze, 1986 Algaze, G Mesopotamian Expansion and Its Consequences Informal Empire in the Late Fourth Millenium B C Ph D Chicago, 1986 (unpublished)

128. Alster, 1972 Alster, B Dumuzi's Dream Aspects of Oral Poetry in a Sumerian Myth Copenhagen, 1972 (= Mesopotamia Copenhagen Studies in Assyriology 1)

129. Alster, 1974 Alster, B On the Interpretation of the Sumerian Myth "Inanna and Enki" / ZA 64 (1974) P 20-34

130. Alster, 1976 Alster, B Early Patterns in Mesopotamian Literature // Kramer Anniversary Volume Neukirchen-Vluyn, 1976 P 13-24

131. Alster, 1991 Alster, B Contributions to the Sumerian Lexicon 1 The Reading o AN IM DUGUD mushen//RA 85 (1991) P 1-5

132. Alster and Jeyes, 1986 Alster, B and Jeyes, U A Sumerian Poem about Early Rulers / ASJ 8 (1986) P 1-12

133. Alster and Westenholz, 1994 Alster, B, Westenholz, A The Barton Cylinder // ASJ 16 P 15-46

134. Annus, 2002 Annus, A The God Ninurta in the Mythology and Royal Ideology of Ancien Mesopotamia Helsinki, 2002 (= SAA XIV)

135. Asher-Greve, 1995-1996 Asher-Greve, J M Reading the Horned Crown // AfO XL11-XLI1 (1995-1996) P 181-189

136. Averbeck, 1987 Averbeck RE A Preliminary Study of Ritual and Structure in th Cylinders of Gudea A Dissertation Submitted to the Faculty of Dropsie College in Candidac for the Degree of Doctor of Philosophy Merion, Pennsylvania, 1987 (unpublished)

137. Averbeck, 1997 Averbeck RE Ritual Formula, Textual Frame, and Thematic Echo in th Cylinders of Gudea // Crossing Boundaries and Linking Horizons Studies in Honor c Michael C Astour on His 80th Birthday Bethesda, Maryland, 1997

138. Bachofen, 1861 -BachofenJ Das Mutterrecht Stuttgart, 1861

139. BBVO 2 Dilmun New Studies in the Archaeology and Early History of Bahrain Berlir 1983 (= BBVO 2)

140. Benito, 1969 Benito, C A Enki and Ninmah, Enki and the World Order Ann Arbor, 196 (unpublished)

141. Biggs, 1971 Biggs, R D, An Archaic Sumerian version of the Kesh Temple Hymn fror Tell Abu Salabikh//ZA61 (1971) P 193-207

142. Cassin, 1968-CassinE Le Splendeur divine Paris, 1968

143. Castellino, 1959 Castellino G R II concetto sumerico di "me" nella sua accezione concret // Analecta Biblica 12 (1959) P 25-32

144. Cavigneaux, 1978 Cavigneaux A L'essence divine //JCS 30(1978) P 177-186

145. Cavigneaux, Al-Rawi, 1993 Cavigneaux, A, Al-Rawi, FNH New Sumerian Literary Texts from Tell Haddad (ancient Meturan) a First Survey//Iraq LV (1993) P 91-105

146. Civil, 1987 Civil, M The Tigidlu-bird and a Musical Instrument //NABU 2 (1987), no 48

147. Cohen, 1993 Cohen M E The Cultic Calendars of the Ancient Near East Bethesda, 1993150Collon, 1987 Collon, D First Impressions Cylinder Seals in the Ancient Near East1.ndon, 1987

148. Cooper, Bergmann, 1978 Cooper, JS, Bergmann, E An-gim dini2-ma The Return o Ninurta to Nippur Rome, 1978 (= AnOr 52)

149. Cooper, 1993 Cooper, J S Sacred Marriage and Popular Cult in Early Mesopotamia / Official Cult and Popular Religion in the Ancient Near East Heidelberg, 1993 P 81-96

150. Damerow, 1996 Damerow P Abstraction and Representation Essays on the Cultura Evolution of Thinking Dordrecht, 1996

151. DiakonofF, 1997 DiakonofFI M External Connections of the Sumerian Language // Mothe Tongue Journal of the Association for the Study of Language in Prehistory, vol III (1997) F 54-62

152. Edzard, 1975-Edzard, D 0 Henscher//RIA 4 (1975) S 335-342

153. Edzard, 1980-83 Edzard, D 0 Konigslisten und Chroniken A Sumerisch // RIA 6 (198C 83) S 77-86

154. Edzard, 2003 Edzard, DO Sumerian Grammar Leiden-Boston, 2003 (= Handbook c Oriental Studies 71)

155. Emelianov, 1998 From gu4-si-su3 to GU4 AN NA1 Image, Term and Semantic Field of th lind Nippunan Month // CRRAI 43 Intellectual Life of the Ancient Near East Prague, 199! P 141-146

156. Emelianov, 1999 The Calendar Date of the Flood in Cuneiform Texts // N A B U 2 (1999 P 41-45

157. Emelianov, 2004 The Ruler as Possessor of Power in Sumer // The Early State, I Alternatives and Analogues Volgograd, Uchitel, 2004 P 181-195

158. Falkenstein, 1931 Falkenstein, A Die Haupttypen der Sumerischen Beschworung Leipzi: 1931

159. Falkenstein, 1949-50 Falkenstein A Grammatik zur Sprache Gudeas von Lagas Rom 1949-1950

160. Falkenstein, 1954-Tammuz//CRRAI III Leiden, 1954 S 41-67

161. Falkenstein, 1964 Sumerische Religiose Texte//ZA 56 (1964) S 44-130

162. Farber-Flugge, 1973 Farber-Flugge G Der Mythos 'Inanna und Enki' unter besonderer Berücksichtigung der Liste der ME Roma, 1973 (= Studia Pohl 10)

163. Farber, 1990-Farber G ME//RIA Vll, 7/8 (1990) S 610-613

164. Farber, 1995 'Inanna and Enki' in Geneva a Sumerian Myth Revisited' // JNES 54 (1995) P 287-292

165. Ferrara, 1973 Ferrara, A J Nanna-Suen's Journey to Nippur Rome, 1973

166. Finkelstein, 1963 Finkelstein, J J The Antediluvian Kings A University of California Tablet //JCS 17(1963) P 39-51

167. Fluckiger-Hawker, 1999 Fluckiger-Hawker, E Urnamma of Ur in Sumerian Literary Tradition Freiburg Schweiz, Gottingen, 1999 (= OBO 166)

168. Al-Fouadi, 1969 Al-Fouadi, A -H A Enki's Journey to Nippur. The Journeys of the Gods Ann Arbor, 1969

169. Frazer, 1914 Frazer, J G Adonis Attis Osiris (The Golden Bough, vol 4 1) London, 1914

170. Fuhr-Jaeppelt, 1972 Fuhr-Jaeppelt, I Materialen zur Ikonographie des Lowenadler; Imdugud-Anzu München, 1972

171. Furlong, 1987 Furlong, I Divine Headdresses of Mesopotamia in the Early Dynastii Period Oxford, 1987

172. George, 1986 George, A R Sennacherib and the Tablet of Destinies // Iraq 48 (1986) P 133-146

173. George, 1990-Peu HaOECTXI//JCS 80 (1990) P 155-160

174. George, 2003 George, A R The Babylonian Gilgamesh Epic Introduction, Critical Editioi and Cuneiform Texts Oxford, 2003

175. Glassner, 1992 Glassner, J J Inanna et les ME // Nippur at the Centennial Philadelphia 1992 P 55-86

176. Gragg, 1968 Gragg G The Syntax of the Copula in Sumerian // The Verb 'Be' and It Synonyms, 3 Dordrecht, 1968 (= Foundations of Language Supplementary Series 8) P. 86 109

177. Gurney, 1962 Gurney O R Tammuz reconsidered some recent developments // JSS (1962) P 147-160

178. Hallo, 1963 Hallo, WW Beginning and End of the Sumerian King List in the Nippu Recension//JCS 17 (1963) P 52-58

179. Hallo, 1970/71 Hallo, W W Antediluvian Cities// JCS 23 (1970/71) P 57-67

180. Hallo, 1975 Hallo, WW Toward a History of Sumerian Literature // F\ Th Jacobsen Chicago, 1975 P 181-203 (= Assyriological Studies 20)

181. Hallo, 1981-Hallo, WW Peu Ha Cooper-Bergmann, 1978 II JAOS 101/2(1981) P 253. 257

182. Hallo, 1996 Hallo, W W Origins The Ancient Near Eastern Background of Some Moderi Western Institutions Leiden, New York, Köln, 1996 (= Studies in the History and Culture o the Ancient Near East VI)

183. Heimpel, 1992 Heimpel, W Herrentum und Königtum im vor- und fruhgeschichtlichei Alten Orient//ZA 82 (1992) S 4-21

184. Heimpel, 2002 Heimpel, W The Lady of Girsu // Riehes Hidden in Secret Places Ancien Near Eastern Studies in Memory of Th Jacobsen Cambridge, Mass, 1998 P 155-160

185. Hooke, 1933 -Hooke, S H Myth and Ritual London, 1933

186. Horowitz, 1998 Horowitz, W. Mesopotamian Cosmic Geography. Winona Lake, 1998 (: Mesopotamian Civilizations 8)

187. Howard-Carter, 1987 Howard-Carter, Th Dilmun At Sea or Not at Sea? // JCS 39 (1987; P 54-117

188. Hruska, 1975 Hruska, B Der Mythenadler Anzu in Literatur und Vorstellung des alte Mesopotamien Budapest, 1975

189. Hruska, 1990 Hruska, B Das Landwirtschaftliche Jahr im Alten Sumer Versuch eine Zeitlichen Rekonstruktion // Bulletin of Sumerian Agriculture 5/2 (1990) S 105-114

190. Hyman, 1962 Hyman, S E The Tangled Bank Darwin, Marx, Frazer and Freud a Imaginative Writers New York, 1962

191. Jacobsen, 1970 Jacobsen, Th Toward the Image of Tammuz Cambridge, 1970

192. Jacobsen, 1975 Jacobsen, Th Religious Drama in Ancient Mesopotamia // Unity an Diversity Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East Baltimon 1975 P 65-97

193. Jacobsen, 1981-Jacobsen, Th The Eridu Genesis//JBL 100/4(1981) P 513-529

194. Jacobsen, 1987 Jacobsen, Th The Harps that Once Sumerian Poetry in Translation. Nei Haven/London, 1987

195. Jacobsen, 1988 Jacobsen, Th The Asakku in Lugal-e // A Scientific Humanist Studies ir Memory of Abraham Sachs Philadelphia, 1988 P 225-232 (= Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund 9)

196. Jan Wilson, 1994 Jan Wilson, E "Holiness" and "Purity" in Mesopotamia Neukirchen Vluyn, 1994 (= Alter Orient und Altes Testament)

197. Jones, 2003 Jones P Embracing Inanna Legitimation and Mediation in the Ancien Mesopotamian Sacred Marriage Hymn Iddin-Dagan A//J AOS 123/2 (2003) P 291-302

198. King, 1902 King, L W The Seven Tablets of Creation Oxford, 1902

199. Klein, 1989 Klein J From Gudea to Sulgi Continuity and Change in Sumenan Literary Tradition //Studies Sjoberg New Haven-London, 1989 P 289-301

200. Klein, 1990a Klein, J Selepputum, a hitherto unknown Ur 111 princess // ZA 80 (1990) P 20-39

201. Klein, 1990b Klein, J Sulgi and Ismedagan Originality and Dependence in Sumeriai Royal Hymnology//Fs Artzi Ramat-Gan, 1990 P 65-136

202. Klein, 1997 Klein, J The Sumerian ME as a Concrete Object // Altorientalischf Forschungen 2 (1997) P 211-218

203. Klein, 2001 Klein, J The Genealogy of Nanna-Suen and Its Historical Background / CRRAI 45, Vol 1 Historiography in the Cuneiform World Cambridge Mass, 2001 P 279 302

204. Kobayashi, 1985 Kobayashi, T The ki-a-nag of Enentarzi// Orient 21 (1985) P 10-25

205. Kramer, 1963 Kramer, S N The Sumerians Their History, Culture, and Character Chicago, 1963

206. Kramer, 1969 The Sacred Marriage Rite Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancien Sumer Bloomington, 1969

207. Kramer, 1971 Kramer, S N Kingship in Sumer and Akkad the Ideal King // CRRAI 19 Paris, 1971 P 163-176

208. Kramer, 1983 Kramer, SN The Sumerian Deluge Myth Reviewed and Revised / Anatolian Studies 33 (1983) P 115-121

209. Kramer-Bernhardt, 1959 Kramer, S N, Bernhardt, 1 Enki und die Weltordnung / Wissenschaftliche Zeitschrift der Friedrich-Schiller Universität Jena Jena, 1959-1960 S 231-256

210. Krebernik, 1976-KrebernikM Die Gotterlisten aus Fara//ZA 76 (1986) S 161-204

211. Kutcher, 1990 Kutcher, R The Cult of Dumuzi/Tammuz // Bar-Ilan Studies in Assyriolog. dedicated to Pinhas Artzi Ramat-Gan, 1990 P 29-44

212. Labat, 1939 Labat, R Le Caractere religieux de la royauté assyro-babylonienne Paris 1939

213. Lambert, 1967 Lambert, W G Enmeduranki and Related Matters // JCS 21 (1967) P 128 138

214. Lambert, 1973 Lambert, WG A new fragment from a list of antediluvian kings anc Marduk's chariot //Symbolae Biblicae et Mesopotamicae F M Th de Liagre Bohl dedicatae Leiden, 1973 P 271-80

215. Lambert, 1976 Lambert, WG Pantheon of Mesopotamia Introductory Considerations / Or 45 (1976)

216. Lambert, 1983 Lambert, W G The Flood in Sumenan, Babylonian and Biblical Sources / Bulletin of the Society for Mesopotamian Studies Toronto, 1983 P 27-40

217. Lambert, 1986 Lambert, WG Ninurta Mythology in the Babylonian Epic of Creation / Keilschriftliche Literaturen Berlin, 1986 P 55-60

218. Lambert, 1997 Lambert, W G Procession to the AkTtu House // RA 91 (1997) P 49-80

219. Lambert and Millard, 1969 cm Atr

220. Lambert, 1977 Lambert M Grammaire sumérienne, fascicule IV' La Formation di syllabaire // École du Louvre Paris, 1977

221. Landsberger, 1915 Landsberger, B Der Kultische Kalender der Babylonier und Assyrei Leipzig, 1915

222. Landsberger, 1924 Landsberger B Schwierige Akkadische Worter // Archiv fti Keilschriftforschung 2 (1924) S 64-68

223. Landsberger, 1926 Landsberger B Die Eigenbegrifflichkeit der babylonischen Welt i Islamica 2 (1926) S 355-372

224. Landsberger, 1949 Landsberger, B Jahreszeiten im Sumerischen-Akkadischen // JNE! VIII (1949) P 248-297

225. Landsberger, 1961 Landsberger, B Einige unerkannt gebliebene oder verkannte Nomin des Akkadischen // Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes 57 (1961) S 1-23

226. Langdon, 1934 Langdon, S Babylonian Menologies and the Semitic Calendars Londor 1934

227. Lapinkivi, 2004 Lapinkivi, P The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparativ Evidence Helsinki, 2004 (= SAA XV)

228. Lenormant, 1874 Lenormant, F Les premières civilizations T 1-11 Paris, 1874

229. Livingstone, 1986 Livingstone A Mystical and Mythological Explanatory Works c Assyrian and Babylonian Scholars Oxford, 1986

230. Livingstone, 1993 Livingstone A The Case of the Hemerologies Official Cult, Learnec Formulation and Popular Practice // Official Cult and Popular Religion in the Ancient Neai East Heidelberg, 1993

231. Lewy, 1939 Lewy, J The Assyrian Calendar//ArOr 11 (1939) P 35-46

232. Mander, 1986 Mander P II Pantheon di Abu-Salabikh Napoli, 1986

233. Mesopotamien 1 Bauer J, Englund R K, Krebernik M Mesopotamien Spaturuk-Zeit une Fruhdynastische Zeit Freiburg, Schweiz, 1998

234. Mesopotamien 2 Westenholz A, Sallaberger W Akkade-Zeit und Ur Iii-Zeit Freiburg Schweiz, 1999

235. Mettinger, 2001 Mettinger T N D The Riddle of Resurrection "Dying and Rising Gods ii the Ancient Near East" Stockholm, 2001 (= Coniectania Biblica Old Testament Series 50)

236. Michalowski, 1993 Michalowski, P On the Early Toponymy of Sumer A Contribution tc the Study of Early Mesopotamian Writing // Raphael Kutcher Memorial Volume Tel Aviv 1993 P 119-133

237. Nashef, 1984- Nashef, Kh The Deities ofDilmun//Akkadica 38 (1984) P 1-33

238. Oberhuber, 1963 Oberhuber, K Der numinose Begriff ME in Sumerischen Innsbruck 1963

239. Oh'e, 1986 Oh'e, S An Agricultural Festival in Tummal in the Ur III Period // ASJ 5 (1986) P 121-132

240. Pettinato, 1971 Pettinato, G Das altorientalische Menschenbild und die sumerischen um akkadischen Schopfiingsmythea Heidelberg, 1971

241. Pomponio et Xella, 1997 Pomponio, F, Xella, P Les dieux d'Ebla Neukirchen-Vluyn 1997

242. Pongratz-Leisten, 1994 Pongratz-Leisten, B Ina Sulmi ¡rub. Die kulttopographische um ideologische Programmatik der akitu-Prozessionen in Babylonien und Assyrien im I Jahrtausend v Chr Mainz, 1994

243. Pongratz-Leisten, 1998 Pongratz-Leisten, B Neujahr(sfest) B Nach akkadischen Quellei // RIA 9, Vz (1998) S 294-298

244. Raglan, 1955-Raglan, Lord Myth and Ritual Myth A Symposium Philadelphia, 1955

245. Al-Rawi, 1995 Al-Rawi, F N H Tablets from the Sippar Library IV Lugale // Iraq LVI (1995) P 199-223

246. Robertson Smith, 1907 Robertson Smith, W Lectures on the Religion of the Semites London, 1907

247. Rosengarten, 1977 Rosengarten, Y Sumer et le Sacré Paris, 1977

248. Romer, Edzard, 1993 Romer, W H Ph, and Edzard, D 0 Mythen und Epen, 1 Gütersloh, 1993 (= Texte aus der Umwelt des Alten Testaments III, 3)

249. Sallaberger, 1993 Sallaberger, W Der kultische Kalender der Ur III Zeit Bd I-Il Berlir and New York, 1993

250. Sallaberger, 1997 Sallaberger, W Nippur als religiöses Zentrum Mesopotamiens iir historischen Wandel // Die Orientalische Stadt Kontinuität, Wandel, Bruch Halle/Saale. 1997 S 147-168

251. Sallaberger, 1998 Sallaberger, W Neujahr(sfest) A Nach sumerischen Quellen // RIA 9. 1/2 (1998) S 291-294

252. Sallaberger, 1999 Sallaberger, W Riten und Feste zum Ackerbau in Sumer h Landwirtschaft im alten Orient Berlin, 1999. S 381-391

253. El-Samarraie, 1972 El-Samarraie, H Agriculture in Iraq during the 111-rd Century AH Beirut, 1972

254. Sauren, 1975 Sauren H Die Einweihung des Eninnu // Le Temple et le Culte Leiden 1975 P 95-103

255. Sefati, 1998 Sefati Y Love Songs in Sumerian Literature Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs Jerusalem, 1998 (= Bar-Ilan Studies in Near Eastern Language and Culture)

256. Selz, 1992 Selz, G J Enlil und Nippur nach prasargonischen Quellen // CRRAI 35 Nippui at the Centennial Philadelphia, 1992 S 189-225 (= Occasional Publications of the Samue Noah Kramer Fund, 14)

257. Selz, 1995a Selz G J Untersuchungen zur Gotterwelt des altsumerischen Stadtstaates vor Lagas Philadelphia, 1995 (= Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund, 13)

258. Selz, 1995b Selz, GJ Den Fahrmann bezahlen' Eine lexikalisch-kulturhistorische Skizze zu den Bedeutungen von addir // AoF 22 (1995) S 197-209

259. Selz, 1996 Selz, GJ ne-sag, bur-sag und gU2-ne(-sag -(ga2)) Zu zwe Gefassbezeichnungen, ihren Bedeutungsentwicklungen und einem sumerischen Wort fiii (Gefass-)Schrank//Studi Epigrafici e Linguistici 13 (1996) P 3-8

260. Selz, 1997 Selz, G J 'The Holy Drum, the Spear, and the Harp' Towards an understand^ of the problems of deification in Third Millennium Mesopotamia // Sumerian Gods and Theii Representations Groningen, 1997 P 149-194

261. Selz, 1998 Selz, GJ Uber mesopotamische Herrschaftskonzepte Zu den Ursprunger mesopotamischer Herrscherideologie im 3 Jahrtausend // dubsar anta-men Studien zui Altorientalistik (Fs WHPh Rumer) Munster, 1998 S 281-344

262. Selz, 2001 Selz, G J 'Guter Hirte, Weiser Fürst' - Zur Vorstellung von Macht und zui Macht der Vorstellung im altmesopotamischen Herrschaftsparadigma // AoF 28 (2001) S 839

263. Selz, 2002 Selz, G J Nur ein Stein // Kulturgeschichten Festschrift fur V Haas Wiesbaden, 2002 S 383-393

264. Smith J Z, 1990 Smith, J Z Drudgery divine On the comparison of early Christianities anc the religions of late Antiquity London, 1990

265. Smith M S, 1998 Smith, M S The Death of'dying and rising gods' in the Biblical world An update, with special reference to Baal in the Baal Cycle // SJOT 12 (1998) P 257-313

266. Steiner, 1992 Steiner, G Nippur und die Sumerische Konigsliste // CRRAI 35 Nippur a the Centennial Philadelphia, 1992 S 261-279

267. Steinkeller, 1984 Steinkeller P Sumerian Miscellanea//AuOr 2 (1984) P 141-142

268. Steinkeller, 1989 Steinkeller, P Sale Documents of the Ur III Period Stuttgart, 1989

269. Steinkeller, 1999 Steinkeller, P On Rulers, Priests and Sacred Marriage Tracing th< Evolution of Early Sumerian Kingship // Priests and Officials in the Ancient Near East Heidelberg, 1999 P. 103-137

270. Suter, 2000 Suter C E Gudea's Temple Building The Representation of an Earl\ Mesopotamian Ruler in Text and Image Groningen, 2000

271. Thomsen, 1984 Thomsen M -L The Sumerian Language Copenhagen, 1984

272. Thureau-Dangin, F Rituels Accadiens Paris, 1921

273. Tinney, 1996 Tinney, S The Nippur Lament Philadelphia, 1996 (= Occasiona Publications of the Samuel Noah Kramer Fund 16)

274. Tsukimoto, 1985 Tsukimoto, A Untersuchungen zur Totenpflege (kispum) Neukirchen Vluyn, 1985

275. Vanstiphout, 1980 Vanstiphout, H L J The Death of an Era The "Great Mortality" in the Sumerian City Laments//Death in Mesopotamia CRRAI 26 Copenhagen, 1980 P 83-89

276. Veldhuis, 2001 Veldhuis, N The Solution of the Dream A New Interpretation oi Bilgames' Death//JCS 53 (2001) P 133-148

277. Vogelzang, 1988 Vogelzang, M Bin §ar Dadmë Edition and Analysis of the Akkadiar AnzuPoem Groningen, 1988

278. Walker and Dick, 2001 The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia The Mesopotamian Mis Pî Ritual Helsinki, 2001 (= S AALT 1)

279. Watanabe, 2000 Watanabe, Ch E Animal Symbolism in Mesopotamia A Contextua Approach Wien, 2000 (= Wiener Offene Orientalistik 1)

280. Westenholz, 1979 Westenholz, A The Old Akkadian Empire in Contemporary Opinion / Power and Propaganda Copenhagen, 1979 P 107-123 (= Mesopotamia 7)

281. Wilcke, 1971 Wilcke, C Zum Königtum in der Ur Iii-Zeit // La palais et la royauté Paris 1971 P. 177-232

282. Wilcke, 1973 Wilcke, C Politische Opposition nach sumerischen Quellen der Konflik zwischen Königtum und Ratsversammlung Literaturwerke als politische Tendenzschrift // L< voix d'opposition en Mesopotamie Bruxelles, 1973 S 37-65

283. Wilcke, 1987-1990-Wilcke, C Lugalbanda//RIA 7 (1987-1990) S 117-131

284. Wilcke, 1989 Wilcke, C Genealogical and Geographical Thought in the Sumerian Kinj List//DUMU-Ez-DUB-BA-A-Studies in Honor of ÂWSjoberg Philadelphia, 1989 P 557 571

285. Wilcke, 1993 Wilcke, C Politik im Spiegel der Literatur, Literatur als Mittel der Politik in alteren Babylonien // Anfange politischen Denkens in der Antike München, 1993 S 29-75

286. Yamauchi, 1965 Yamauchi, E M Tammuz and the Bible//JBL 84 (1965) P 283-290

287. Zgoll, 1997-Zgoll A Der Rechtsfall der En-hedu-Ana im Lied mn-me-sara Munster, 1997

288. Zimmern, 1906-1918 Zimmern, H Zum babylonischen Neujahrsfest Leipzig, 1906-1918 (bd 1-U)

289. Zimmern, 1909 Zimmern, H Der babylonische Gott Tamuz // Abhandlungen der konigl Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften 57, Phil -hist KI 27) Leipzig, 1909 S 699738

290. СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА Печатные издания

291. МНМ Мифы народов мира Т I-II М, 1991-1992

292. Шапиро, 1963-Шапиро Ф Л Иврит-русский словарь М, 1963

293. ABZ Borger, R Assyrisch-babylonische Zeichenlisten Neukirchen-Vluyn, 1980

294. AHw von Soden, W Akkadisches Handworterbuch Wiesbaden, 1956-1981

295. CAD Chicago Assyrian Dictionary Chicago, 1956310 CDA - Black, JA, George, AR, Postgate, N A Concise Dictionary of Akkadian

296. Wiesbaden, 2000 (= SANTAG 5)

297. CDG-Leslau, E Comparative Dictionary of Ge'ez Wiesbaden, 1987

298. Deimel, 1914-Deimel, A Pantheon Babylonicum Roma, 1914

299. GABW Behrens, H, Steible, H Glossar zu den Altsumerischen Bau- und Weihinschriften Wiesbaden, 1983 (=FAOS 6)

300. IK Hubner B, Reizammer A INIM Kl EN Gl (Das Sumerische) Marktredwitz, 1985-1986

301. LAK-Deimel, A Liste der archaischen Keilschriftzeichen Leipzig, 1922

302. Lane, Lexicon Lane, E.W. The Arabic-English Lexicon London, 1863-1871

303. MEA-Labat, R Manuel d'epigraphie accadienne Paris, 1952

304. MSL Materialen zum Sumerischen Lexikon Roma

305. PI Langdon, S Pictographic Inscriptions from Jemdet-Nasr London, 1928 (= Oxfori Editions of Cuneiform Texts VIII)

306. PSD Pennsylvanian Sumerian Dictionary Philadelphia, 1984321 SG - EHermeier, F Sumerisches Glossar Neukirchen-Vluyn, 1980 (bd I-Il)

307. SL Deimel, A Sumerisches Lexikon Roma, 1935-1950

308. Thompson, 1955 -Thompson, St Motif-Index of Folk-Literature Bloomington, 1955

309. ZATU Green, M W, Nissen, H J. Zeichenliste der archaischen Texte aus Uruk Berlin, 198 (= Archaische Texte aus Uruk 2)1. Электронные издания

310. ISSL Tinney, S Index of the Secondary Sumerian Literature (Philadelphia, 1999 ) http //ccat sas upenn/psd//www/ISSL-form html/ (глоссарий шумерских слов аккадскими эквивалентами)