автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Карл Густав Юнг и индийская философия сознания

Полный текст автореферата диссертации по теме "Карл Густав Юнг и индийская философия сознания"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

ЕФИМОВА Ирина Яковлевна

КАРЛ ГУСТАВ ЮНГ И ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

Специальность 09 00 03.- «История философии»

Авюрефсраг диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Москва- 2004

Диссертация выношена в секторе восточных философий Института философии Российской Академии наук

Научный руководитель-

доктор философских наук Шохин В К

Официальные оппоненты кандидат философских наук Старовойгов В В кандитат философских наук Канаева Н Л

Ведущая opi анизация - Российский Университет Дружбы Народов

Защита состоится « »_2004г в_час вауд_

на заседании диссертационного совета Д-002 015 04 в Инстит\1ефиюсофии РАН По адресую 121019, п Москва, ул. Волхонка, д 14

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института фиюсофии РАИ (г Москва, ул Волхонка д 14)

Автореферат разослан «_»_2004 г

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук

М М Федорова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

Актуальность темы исследования определяется четырьмя факторами. Первый обусловлен всё более растущим интересом в современном мире к исследованиям в сфере философии сознания, многие из которых опираются на творческое наследие Карла Густава Юнга (1875-1961). Второй связан с не менее острым интересом к Востоку, его философиям и практикам в сфере изменённых состояний сознания. Третий относится к необходимости восполнения пробела в юнговедении. обусловленном недостаточным раскрытием восточных влияний на теорию сознания Юнга. И, наконец, четвёртый связан с потребностью современной сравнительной философии в уточнении своих задач и методов.

Термин «comparative philosophy» был введён в 1899 году индийским культурологом Б Силом, хотя реальные сравнительно-философские штудии к этому времени насчитывали уже столетие.1 В период 1900-1930 гг., философская компаративистика переживает качественно новый этап, в котором более чётко определялись задачи и методы, стоящие перед ней. В то время были предприняты попытки ввести философскую компаративистику в контекст сравнительной культурологии, когда восточная и европейская философии соотносились с цивилизационными процессами. Тогда же русским буддологом Ф.И. Щербатским была поставлена задача ввести интерпретирующий перевод санскритских и тибетских памятников с целью сделать их содержание максимально доступным для европейского философского сознания 20 века.2

Для институциональной истории философской компаративистики существенно важны такие факты, что первая конференция философов Востока-Запада была проведена в 1939 году, а в 1951 году, Чарлзом Муром (руководитель кафедры философии Гавайского университета) был основан ежеквартальный журнал «Philosophy East and West», который по настоящее время является своеобразным центром притяжения сравнительных философских исследований.

В дальнейшем развитие сравнительной философии (1950-1980) было отмечено возникновением компаративистского холизма и прочих серийных параллелизмов, что привело к скептическому отношению к философской компаративистике со стороны

Шохин В К Философская компаративистика./ Новая философская жцпк.цщеднт Т • -М•. 2001 : law же.

Г 245_

РОСЦНАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА I

оС,{

научного сообщества. Вновь начали подниматься вопросы о целесообразности и смысле сравнительных изысканий.

Решение этих вопросов возможно посредством разграничения интересов историка философии и философа. В первом случае задачи философской компаративистики состоят в уточнении генезиса параллелей и эволюции философского дискурса в различных цивилизационных регионах, во втором в расширении интеллектуального диапазона философа-невостоковеда достижениями восточной рациональности.1

При рассмотрении компаративистского подхода в структуре методологии историко-философского познания нужно учитывать два момента: 1) компаративистский подход в контексте историко-философского познания является частью общенаучного сравни гельно-исторического метода, который находит своё отражение в философии; 2) компаративистский подход не тождественен компаративистской философии как самостоятельному разделу историко- философской науки.

Под компаративистским подходом понимается «научный метод, с помощью которого путём сравнения выявляется общее и особенное в исторических явлениях, достигаегся познание различных исторических ступеней развития одного и того же явления или двух разных сосуществующих явлений...»2 В разработке данного подхода применительно к истории философии вновь следует отметить заслугу выдающегося отечественного буддолога Ф.И.Щербатского, который в своей книге «Буддийская логика»( 1930-1932) подчёркивает, с одной стороны, необходимость системных сравнений, а с другой - выступает против «поспешных и вводящих в заблуждение сопоставлений»,

-.3

солидаризируясь в этом вопросе с рядом европейских учёных.

Утверждение о том. что компаративистский подход ещё не может отождествляться с компаративистской философией как самостоятельным разделом историко-философской науки поясняется тем. что компаративистский подход можно встретить в большинстве историко-философских исследований мыслителей как прошлого, так и настоящего. Так. уже Аристотель в своём сочинении «О небе», осуществляет сопоставительный анализ взглядов Анаксагора и Эмпедокла, а в «Метафизике» сопоставляет достижения своих предшественников в осмыслении причин вещей и, тем не менее, философию Аристотеля нельзя рассматривать как собственно компаративистскую.

Что же касается философской компаративистики в собственном смысле, то её правомерно трактовать как «...область историко-философских изысканий, предметом

1 Шохин В.К. Там же.

- Огурцов А.ГГ Сравнительно-исторический метод // Философский энциклопедический словарь. М.,|989. С.623.

' Щербатской Ф И. Избранные тр>ды по буддизму. - М,1988.С\250-251.

которой является сопоставление рахтичных уровней иерархии философского наследия Востока и - Запада...»1. Поэтому следует констатировать, что историко-философская компаративистика начинает формироваться в качестве отдельной дисциплины не ранее начата 20 века Июестный представитель философской компаративистики Раджу в

своей книге «Введение в сравнитетьную философию» (1962) писал «Философская компаративистика - молодая наука Она не могла возникнуть до установления тесных контактов между различными традициями в философии. В настоящее время Восток и 'Запад вошли в контакт друг с другом в беспрецедентных масштабах и нуждаются в более глубоком понимании друг друга Ота потребность является уже не вопросом интеллектуальной любознательности, а делом жизни » 3

Темой представленного компаративистского изыскания является исследование проблемы сознания, на базе уже имеющегося теоретического материала который позволяет говорить об историко-философских параллелях. Обращение к аналитической психологии Юнга в связи с указанной темой, вполне закономерно. Восточная мысль в шачительной степени повлияла на творческую деятельность учёного И хотя специальные комментаторские и компаративистские изыскания Юнга занимают сравнительно небольшое место в его наследии, тем не менее, можно заметить, что в большинстве своих работ Юнг так или иначе ссылается на духовный опыт Востока В число таких работ входят как отдельные статьи, так и монографии, а именно «Дух и жизнь» (1926). «Душа и земля» (1927). «Проблема души современного человека» (1928), «Структура души» (1928), «Проблемы современной психотерапии» (1929), «О становлении личности» (1933). «Сознание, бессознательное и индивидуация» (1939)4 Наряду с ними следует отметить и такие рабогы. как «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911), «Психологические типы» (1921), «Отношения между Я и бессознательным» (1934), «Тевистокские лекции» (1935). «Лион- исследование феноменологии самости» (1951). «Mysterium coniunctionis» (1955). «Воспоминания, сны. размышления» (1958) и другие.

Кроме прочего, следует сказать, что ключевые понятия психологии Юнга имеют свои прототипы в индийской философии сознания Прежде всего, речь идет о таких базовых терминах как коллективное бессознательное и архетипы, которым Юнг находил подтверждение, исследуя некоторые феномены восточной культуры, а именно буддийские

1 Шохин В К. Щербатской и ein компаративистская философия • М ,1998 С. 5

~ Об этом свидетельствует очна из специальных компаративистских монографий Massen Oursei Р. 1л

plulosopliie comparee -Р.,1924 ' История современной зарубежной философии СПб , 1997 С IЯ Rnju R Intrinluction to compaiative

ptiilosophy 1 ineoin .1962 P 5

1 Перечисленные статьи и доклады Юнга можно найти в сборнике работ под общим названием «Проблемы л\ши нашею временн» М ,199*. также в сборнике «Бог И бессознательное» -М,1998. Вукакшных сборниках большинство стаей представлены во второй авторской редакции

и йогические практики работы с сознанием. Кроме того, изучение мистической и алхимической литературы также убеждали Юнга в близости «откровений» мистиков и символизма алхимиков аналогичным явлениям на Востоке. Таким образом, интерес к Востоку и попытки осмыслить и «вписать» некоторые его феномены в свою систему имели место на протяжении всей деятельности Юнга.

Однако, как отмечает известный американский исследователь Гарольд Ковард в своей монографии «Юнг и восточная мысль», факт восточного содержания в концепции Юнга современными исследователями практически не признаётся или замалчивается. Игнорирование данного факта, по мнению Коварда, служит примером западного предубеждения, или опасения среди юнгианцев. что допущение подобного влияния делало бы их психологию сомнительной и ещё менее приемлемой для господствующей тенденции в западной психологии.1

Всё вышесказанное позволяет утверждать, что исследование восточной составляющей в концептуальной системе Юнга в одинаковой мере актуально и необходимо.

Исходя из сказанного основной проблемой диссертационного исследования является выявление и анализ типологических параллелей (а также объёма восточных рецепций), в теории сознания Карла Густава Юнга и индийской философии.

Предмет исследования. Предметом исследования в диссертации выступает учение Юнга о структуре сознания и психики человека применительно к буддийской философии сознания, а также его компаративистская и комментаторская деятельность.

Степень разработанности темы диссертации. Творчество Юнга в целом исследуется в современной науке весьма широко. По ряду проблем, касающихся творческого наследия ученого опубликовано множество статей и монографий, как в нашей стране, так и за рубежом. В связи с тем, что психоаналитическая концепция Юнга включает в себя необычайно широкий спектр представлений, от специально- научных до философских и мировоззренческих, она представляет собой материал, который ещё достаточно долгое время будет служить объектом пристального внимания исследователей различных специальностей.2

' Coward Н. Jung and Eastern Thought Stale Univerati of New York Press., 19S5. p. 98.

" Достаточно упомянуть наиболее известные монографии: Progoff J. Jung's psychology and its social Meaning. - New York.,1453; Jacobi J. Die Psychologie von C.GJung. - Zurich, Stuttgart.,1959; Baudouin Ch. L'Oeuvre de Jung et la Psychologie Complexe. - Paris.,1963; Meier C.A. Experiment and Symbol. Arbeiten zur Komplexen Psychologie CG. Jungs. - Zürich.,1975; Fordliem F. An Introduction to Jung's Psychology Harmoudsworth.,1978: Wehr 0. C.GJung: Leben, Werk. Wirkung. MOnchen.,1985. (Вер Г. Карл Густав Юнг. -Урал-LTD.. 1998).

Pietikainen, P. C.GJung and the psychology of symbolic forms. - Helsinki: Kast V. Die Dynamik der Symbole : Grundlagen der Jungschen Psychotherapie . - Ollen; Freiburg im Breisgau: Walter-Veil, 1990.

На русский язык труды Юнга начали переводить с начала 20 века.1 Почти одновременно стали появляться и исследования его творчества.2 К настоящему времени основной корпус юнговских текстов уже переведён. Начиная с 1970-х годов появляются работы известных отечественных юнговедов.3 В их ряду следует выделить С.Аверинцева, В. Бакусева, В. Зеленского, В.Лейбина, Б.Парамонова, а также А.Руткевича, переводы которого впервые позволили познакомиться с рядом интереснейших работ Юнга, в числе которых популярные монографии «Йога и Запад» и «К психологии восточных медитаций».

Тем не менее, как отмечает один из переводчиков Юнга В.Менжулин. в освоении интеллектуального наследия Юнга у нас сделаны лишь первые шаги.

Исходя из сказанного отметим, что в отечественном юнговедении обращение к восточным влияниям и приоритетам Юнга фактически не имело места. Единственной работой но данной тематике является «История современной зарубежной философии: компаративистский подход»,6 одна из глав которой (под авторством М.Я.Корнеева, Б.Г.Соколова) посвящена психоанализу и восточной философии, где коротко исследуются наиболее яркие параллели в концепциях представителей психоанализа (Фрейд. Юнг) и восточной мысли, а также приводится мнение современных индийских философов на этот счет.

В зарубежном юнговедении «ориентальные» публикации значительно многочисленней, хотя, как было замечено Г. Ковардом, западная наука в меньшей степени уделяет внимание факту восточных влияний на основные идеи Юнга. При этом сам Ковард, в качестве главного источника влияния на Юнга признавал индийскую йогу, параллели с которой, по его мнению, носят неоспоримый и очевидный характер. В своей статье о Юнге и классической йоге он пишет о мистицизме Юнга, который, по мнению Коварда, объединяет его с мистицизмом Патанджали. При этом термин «мистика»

'ЮнгК.Г. Психоз и его содержание. Авторизированный перевод с немецкого В ')пельбаум. -Спб.,1909; Юнг К.Г. Психологические типы. Перевод Е.И. Рузера. - М.,1924.

* См, например: Асатиани М.М. Современное состояние вопроса теории и практики психоанализа по взглядам Юн! а. - М.,1910.

' Лверинцев С.С. «Аналитическая психология К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии». -Вопросы литературы. М.,1970, Кг .V; Руткевич А.М. К.Г Юнг о современности Н Философские науки. -М,1989.-№8. Руткевич A.M. Жизнь и воззрения К.Г. Юша // К.Г.Юнг. Архетип и символ. - М.,1991; Бакусев В. Проблемы культуры и творчества К.Г.ЮнгаУ Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. Собр.соч. Т.IS. - М.,1992.; Дмитриенко Л.Г.,Воробьев ГГ. Современные аспекты аналетической психологии/РАН. Институт проблем управления. - М .1998, Овчаренко В И Осознание бессознательного// Вопросы философии. - М ,21)00. * №10.; Голубев К.В. Понятие «синхронисгичностъ» в аналитической психологии К.Г.Юнга// История философии. - М.,2000. -№5 и др.

' Юнг К Г.О психологии восточных религий и философий. - М .1994.

4 Менжулин В. Аналитическая психология; ее теория и практика (предисловие)// Юнг К.Г. Тевнстокские лекции. - Киев ,1995. С.2.

'' История современной зарубежной философии, компаративистский подход // Психоанализ и восточная философия -Гиб., 1997. Гл. 11 (442-456

характеризуется как «опыт невидимой реальности» или «духовное присутствие апсолюга (божественной силы)»1, которая вытесняет сознательное Ого и управляет им. Утрата индивидуального Эго и -имена его понятием Бог, mana или daimon. а также общее понимание мистического опыта, являются, по мнению Коварда. главными объединяющими концептами двух систем/

Отмстим, что большая часть исследований в западной компаративистике посвящена анализу параллелей аналитической психологии и йоги, а также текстов упанишад. что обусловлено интересом самого Юнга к этим направлениям в индийской философии (прежде всего с точки зрения практик по изменению состояний сознания). Здесь можно перечисли ib имена индийских и американских философов-компаративистов, таких как Е.Торнтон.3 Нитьябодхинанда,4 Пратибха Ачарья.5 Дж. Джорденс,6 Г. Ковард,7 Дж. Томас," С.Оудин,9 Шарма Арвинд.10 Особо хотелось бы выделить японского философа Акико Асаки", чья статья посвящена не исследованным ранее параллелям, касающихся понятий коллективного бессознательного Юнга и «сокровищницы сознания» буддийской школы йогачар. Также заслуживает отдельного внимания диссертация американского ученого Дж. Гудпастера12 «Буддизм тхеравады и психология Юнга: сравнительное исследование», где методы аналитической психологии Юнга сопоставляются с используемой тхеравадой техникой медитации.13

Тем не менее, работ, относящихся непосредственно к аналитической психологии Юнга и буддийской философии сознания (школа сарвастнвады и «Энциклопедия

' Coward M. MytiLism in the analitikal psychology of Carl Jung and the yoga psychology of Patanjali: A comparative study// Philosophy East and West 29, № 3, P. 324. July 1979. The University Press of I lawaii.

2 Ibidem. P.334.

J Thornton E. jungean psychology and the Vedanta// Aryan Path. -Bombay., 1964, vol.35. P. 159-163.

4 Nityabodhananda. Freud, Jung and Vedanta// Prabuddha Bliarata. - Calcutta., 1967, vol.72. P. 489-497.

5 Pratibha Acharya. Self-realization in Jung and Vedanta// Calcutta Review n s. 1975-1976, Wsl.P.1-27.

6 Jordens J. Jung and yoga//Journal of the Indian Academy of Philosophy. - Calcutta., 1964, vol 3. P. 1-21.

' Coward H.G. Jung's encounter with Yoga//Joumal of Analitical Psychology.,1978.,vol. 23. P.3Î9-357; Coward H.G. Mysticism in the analytical psychology of Patanjali a comparative study// Philosophy East and West., 1979., voI.29.P.323-326;Coward H.G. "Desire" in Yoga and Jung// Journal of the Indian Counsel for Philosophical Research, 1987-1988, vol.5 Jfel.P.57-64.

* Thomas J.D. The Self Between East and West: Concepts of Self in Mead? Jung and Mah^yana Buddhism. Ph D. Thesis. Claremont University,1974.

9 Odin S. Alchemical imagination and psychic Transformation in Jngian depth psychology and the Buddist Tarnras// International Philosophical Quarterly, 1982, vol.22.P.265-277.

"' Sharma Arvind. Self realization in Yoga and Jungean Psychology //Journal of Royal Asiatic Sosity of Great Britain and Ireland, Bombay Branch, 1977-1978, vol.52-J3.P.251-259.

"Akiko Asaki. Jung's collective unconsciousness and the alayavijnanaA'Joumal of Indian and Buddist Studies. Tokyo,1986,voL35>l. P.46-51

12 Goodpaster J.R. Theravada Buddhism and Jungean Psychology: A comparative Study. Ph.D. Thesis. - California Institute of Integral Studies.,1984.

111С сожалению, у нас не было возможности ознакомиться с этой работой а полном объеме.

Лбхидхармы» Васубандху). нами обнаружено не было. Значительно большего внимания заслуживают и параллели отдельных концептуальных понятий Юнга с философией йогачары (виджнянавады). Не был поставлен вопрос и об уровнях контактов Юнга с индийской философией сознания в целом, о пропорциях брахманистской и буддийской составляющих в «диалоге» Юнга с Индией Наконец, не была еще предпринята попытка реально различить элементы заимствования Юнгом индийской философии сознания и чисто типоло! ические параллели.

Все вышесказанное является основанием, которое обуславливает актуальность дальнейшей разработки темы.

Цель и задачи диссертационного исследования. Основная цель диссертационного исследования заключается в раскрытии содержания концептуальной системы К Г. Юнга и индийской философии сознания в рамках компаративного анализа.

В соответствии с указанной целью перед диссертационной работой были поставлены следующие задачи:

Представить историко-философский обзор двух концепций на основе имеющегося материала.

Уточнить предпосылки формирования аналитической психологии К.Г. Юнга Выявить степень влияния индийской философии на творческое наследие Юнга. Исследовать комментаюрскую и компаративистскую деятельность Юнга. Продемонстрировать параллели и основные различия восточных и западных традиций на примере одной и той же философской парадигмы (проблема сознания). Рассмотреть ключевые категории юш ианской и буддийской теорий сознания Раскрыть особенности учения Юнга и буддизма о структуре сознания.

Методологическая база исследования. Разработка темы диссертации строилась на методах исторического и системно-компаративного подходов. Основным источником исследования явился анализ произведений Юнга и буддийских канонических ICKCTOB школ сарвастивады и виджнянавады. В качестве базы исследования выступают работы Юнга, тексты классического и позднего буддизма, а также ряд работ огечеавенных и западных авторов Кроме того, привлечены работы по психологии, религиоведению, культурологии, истории философии и философской компаративистике. Также широко использовались источники и материалы, не переведённые на русский язык.

' ¡.и |)>1Ч о раГнхох по данной [смс, который был послан в Инсти!) г К)ша в Цюрихе, подтвериздип скаынное В отве!с сообщались в частности, ч гп диссертационных исследований в > казанном направлении на базе института не проводилось Гм \VW\V Ат{> тчшш с!)

ю

Новизна и научная ценность исследования. Новизна и научная ценность данной работы заключается прежде всего в том. что в ней предпринята попьпка установить основные параллели между концепгуальной системой К.Г.Юнга и индийской философией сознания. Кроме того, было выяснено, что обращение Юнга к индийской философии имело место на протяжении всего его творчества, а не только в отдельных монографиях, посвященных Востоку. Выяснилось также, что, исследуя содержания коллективного бессознательного на основе архетипических образов, Юнг обнаружил, чго последние преимущественно имеют свои корни на Востоке. Это обстоятельство привело Юнга к попыткам вписать некоторые восточные феномены в свою систему.

В процессе работы были выявлены главные категории, связывающие систему Юнга и буддизм. Компаративистские парачлели, объединяющие последние, наглядно продемонстрировали сходство обеих систем в понимании структурных основ сознания, а гакже в трактовке «Я» как сложного комплекса психофизических отношений. Подобные аналогии были обнаружены между понятиями коллективного бессознательного и алая-виджняны («сокровищница сознания») буддийской школы йогачар.

Кроме прочего была также уточнена степень брахманистской и буддийской составляющей в «диалоге» Юнга с Индией. При этом отмечено, что обращение к первой пропорционально больше. Помимо этого, одним из важных моментов в диссертации явилось различение элементов влияния индийской философии и чисто типологических параллелей.

Проанализировав компаративистскую и комментаторскую деятельность Юнга в сфере исследования восточных текстов- было показано, что сравнительный анализ и комментарий Юнгом некоторых индийских источников в основном обусловлен его интересом к буддийским и йогическим практикам работы с сознанием, опыт которых позволил Юнгу обосновать отдельные

положения собственной теории и практики.

В диссертации впервые в отечественном юнговедении, в рамках историко-философского дискурса, был проведён компаративистский анализ учений Юнга и буддизма о сознании. Помимо параллелей, обнаруженных в процессе исследования, рассмотрены и основополагающие различия обеих систем.

Теоретическая и практическая значимость, диссертационного исследования. Сформулированные в диссертационном исследовании положения, идеи и выводы могут быть использованы в дальнейшем при осуществлении историко-философских и компаративистских изысканий касающихся проблемы сознания и сравнения указанной парадигмы по линии Восток-Запад, а также могут служить основой

для изучения оцельных тематических разделов аналитической психологии Юнга и индийской философии. Материалы, использованные при написании работы, а также содержащиеся в ней выводы и обобщения могут быть применены при разработкс общих лекционных курсов, спецкурсов по индийской философии сознания и аналитической психологии, для научной работы, а также в качестве независимой публикации по философской компаративистике. Материалы диссертации могут быть полезны для историков философии, психологов культурологов и представителей других гуманитарных дисциплин, а также для всех интересующихся философской компаративистикой. Представленный материал может быть использован и при составлении учебных пособий.

Апробация работы. Основные идеи диссертации были апробированы на международном симпозиуме «Проблемы. сознания в трудах индийских философов и современные аспекты человеческой деятельности» (Владивосток), а также нашли своё отражение в публикациях автора и в материалах общего курса лекций «Индийская философия», читавшегося автором на восточном факультете Дальневосточного Государственного Университета (ДВГУ) в 1999-2000 годах, а также в лекциях «История философии» и «Религиоведение», читавшегося автором на гуманитарном факультете Государственного Индустриального Университета (МГИУ) в 2001-2003 годах.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографического списка использованной литературы, состоящего из 172 наименований. Объём диссертации 147 печатных страниц, включая библиографию.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень её научной разработанности, определяются цели и задачи, характеризуется теоретико-методологическая база, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость диссертации.

Первая глава диссертации «Карл Густав Юнг и индийская философия сознания» посвящена исследованию теории сознания К.Г.Юнга. описанию функций психики, а также выявлению предпосылок формирования аналитической психологии

Первый параграф - «Понятие бессознательного в. европейской философии и психологии. Концептуальные различия Фрейда и Юнга» -

содержит анализ идейных предпосылок творческого наследия К.Г.Юнга, а также включает в себя историко-философский обзор понятия бессознательного. В параграфе также представлена общая перспектива учений Фрейда и Юнга и отмечены их основные различия.

Поня гие бессознательного - ключевая тема аналитической психологии Юнга. Вместе с тем данное представление имеет свою историю в европейской философии 18-19 века. Концепция бессознательного подвергалась рассмотрению Лейбницем, Кантом, Э.фон Гартманом и Шопенгауэром. В первой половине 19 века началось психологическое изучение проблемы бессознательного. Динамическую характеристику понятию дал Иоганн Гербарт. Дальнейшие исследования в области психопатологии, особенно французской психиатрической школы (Ж..Шарко и др.), позволили зафиксировать психическую деятельность, не осознаваемую человеком. Продолжением этой линии явилась концепция З.Фрейда, начавшего с установления прямых связей между невротическими симптомами и бессознательными переживаниями травматического характера. Отказавшись от физиологических объяснений, Фрейд представил бессознательное в виде могущественной иррациональной силы, как антагонистической деятельности сознания. Бессознательные влечения, по Фрейду, могут выявляться и ставиться под контроль сознания с помощью техники психоанализа.

Юнг, помимо личного бессознательного, ввёл понятие коллективного бессознательного, идентичного для всех: группы, народа или всего человечества. Учение о бессознательном в дальнейшем получило своё развитие в ряде философско-психологических концепций 20-го века, в частности, неофрейдизме, шизоанализе, психосоматике, американской культур-антропологии, а также постюнгианских школах и трансперсональной психологии.

Основные расхождения Фрейда с Юнгом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного. Юнг подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая, во-первых, недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения

вытесненной сексуальности и, во-вторых, принципиальной невозможностью объяснить происхождение человеческой кулыуры и творчества с позиций концепций - Эдипова комплекса и сублимации. В этой связи Юнг дал широкую энергетическую трактовку либидо как потока психической энергии. Все феномены сознательной и бессознательной

жиши человека рассматриваются Юнгом как различные проявления единой энергии .шбидо.

Кроме того. Юнг ввёл в научный оборот такие объекты исследования, которые до него квалифицировались европейской научной традицией как заведомо иррациональные: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихологические феномены, учение о карме и реинкарнации. Для мышления Юнга было типичным переплетение научной строгости и свободных ассоциаций, эмпирические исследования часто получают метафизический и даже мистический смысл. Особенно ярко эти тенденции проявились в поздний период его творчества.

Второй параграф - «Сознание и бессознательное в структуре психики. Функции сознания» - посвящен историко-философскому исследованию теории сознания Юнга.

Сознание, с точки зрения аналитической психологии Карла Густава Юнга, чрезвычайно сложный феномен, имеющий многоуровневую структуру. В своем определении сознания Юнг выдвигает на первый план дихотомию между сознательным и бессознательным и подчеркивает роль Эго в сознательном восприятии. Будучи неразделимыми, сознание и бессознательное тем не менее редко осознанно взаимодействуют в отношении своего содержимого. Это, по мнению Юнга, объясняется тем фактом, чго бессознательное всегда стремится компенсировать или дополнить сознание, поэтому большинство сознательных представлений это результат того, что было привнесено бессознательным. Вместе с тем, все утверждения о бессознательном принадлежат сознанию, и бессознательное всегда выражается через сознание и в терминах сознания, следовательно, здесь также можно утверждать, что сознание дополняет бессознательное. Исходя из сказанного, Юнг утверждает, что опыт целостного Эго нам не знаком, поскольку осознание Эго носит фрагментарный характер.

По мысли Юнга, сознание ограничено, оно способно воспринимать только конкретный момент времени, отсюда общее представление о мире складывается из непрерывной последовательности моментальных состояний сознания. Таким образом, делает вывод Юнг, если деятельность сознания опосредована настоящим моментом, то феномен бессознательного неизмерим, беспределен и вечен. Никто не рождается с тотально новым сознанием, но всегда повторяет пройденные и достигнутые ступени развития, таким образом, в каждом содержится целая психическая структура, которая рашталаеь поаеиенно через ряд его предков. Именно этот факт, но мнению Юнга, придает «исторический» xарактер нашему бессознательному и является conditio sine qua nun нашего будущего.

Сознание содержит ряд функций, блатдаря которым оно ориентировано на экюпсихическис или ждопсихичеекие факты Эктопсихические ф>нкции включают в себя ощущения, мышление, функцию различия и оценки, интуицию эндопсихнческие функции содержат память, субъективные содержания, эмоции и аффекты, а также инвазии, где доминирует теневая, бессознательная часть психики. Помимо двухосновных функции сознания, существует и третья, которую Юнг рассматривал обособленно, называя ее «трансцендентной». Юнг рекомендует понимать последнюю как обычную психологическую функцию, коюрую вполне можно сравнить с математической функцией реальных и воображаемых чисел. Трансцендентная функция возникает из соединения содержимо! о бессознательного с содержимым сознания Она. по утверждению Юнга, ставит проблему юго что конкретно должен сделать человек, чтобы урегулировать свои отношения с бессознательным. 'Этим вопросом, отмечает Юнг. задавалась индийская философия и. в особенности буддизм и дзен-буддизм. и. кроме того. это в той или иной форме, фундаментальный вопрос любой религии и философии.

Наиболее эффективным способом для выведения на поверхность содержаний бессознательного является метод «активного воображения», имеющий, но утверждению Юнга, определенный аналог в индуистских психотехниках. Целью данного метода являс1ся создание ситуации, в которой бессознательные содержания оказываются на виду в бодрствующем состоянии, что. по мнению Юнга, приводит к совместному взаимодействию сознательных и бессознательных факторов. Эта практика нужна как способ урегулирования отношений сознательного и бессознательного, поскольку содержимое последнего является необходимым дополнением к осознанной позиции.

Третий параграф - «Индивидуальное и коллективное бессознательное.

Архетипы» - посвящен исследованию структуры бессознательного и его содержаний.

Бессознательные процессы недоступны непосредственному наблюдению и проявляются в сознании через репродукции. Последние подразделяются на два класса, к первому относится узнаваемый материал, имеющий индивидуальное происхождение, который также включает забытые или вытесненные содержания. Этот класс содержаний Юнг называет индивидуальным бессознательным или подсознанием, так как оно состоит из элементов, коституирующих личность. Ко второму классу относится коллективное бессознательное, коюрое обладает свойствами общечеловеческой памяти и проявляется в сознании через архетипы, носящими межличностный, мифологический характер. Юнг дает различные, во многом неоднозначные определения коллективного бессознательного.

1 Эктонсихика - отношения между содержаниями сознания и данными, поступающими извне: ждопсихика сиаемл отношений межд> сознательным и бессознательным

Пытаясь раскрыть биологические и генетические основы глубинных слоев психики. Юнг рассматривает данное понятие и как результат предшествующего опыта, и как некий социальный фактор, оказывающий влияние на исторический процесс и многое другое.

Носители коллективного бессознательного - архетипы, через которые распространяются в ту или иную эпоху мифологемы, отражающие «дух времени». Архетипы обнаруживают себя в виде различных символов - в сновидениях, фантазиях, произведениях искусства, а также в различных психических расстройствах. Сновидения, с точки зрения Юнга, имеют собственную функцию и целеполагающую структуру, указывающую на подсознательную идею или намерение, и в этом смысле они являются ближайшим проводником бессознательного. Коллективное бессознательное - в отличие от индивидуального - идентично для всех людей и образует общий фундамент психической жизни, будучи по природе своей сверхличностным. Архетипы отличаются от своих производных форм (мифов, сказок, легенд и т.д), так как они постоянно трансформируются под субъективным влиянием того сознания, на поверхности которого они возникают (по мере их осознания и восприятия). Архетипы - вне этих конкретных форм, все фундаментальные образы-символы противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразть в языке. Единственно доступной формой познания архетипа является описание и возможное толкование.

Но мнению Юнга, все уровни сознательного и бессознательного образуют взаимосвязанные системы психики (обозначенных в терминах «Я», «Тень», «Анима и Анимус», «Персона» и т.д.), которые должны быть объединены в самости, как в образе, символизирующем полноту и целостность индивида. Юнгом была также выдвинута гипотеза, что. первичная или исходная самость пребывает в человеке изначально и содержит в себе все врождённые архетипические потенциалы, которые могут найти своё выражение в личности. Символы самости обладают нуминозностью и часто сравниваются Юнгом с образом Бога (как архетипическим образом).

Из сказанного следует, что бессознательное, по Юнгу, имеет два слоя: личное и коллективное. Личный слой заканчивается с ранними инфантильными воспоминаниями, коллективное бессознательное содержит «остатки» жизни предков. Пока образы воспоминаний заполнены личным бессознательным, т.е. пережитыми образами, архетипы коллективного бессознательного оказываются не активированными, так как они не переживались индивидом. Когда же психическая энергия (либидо) вторгается, минуя даже раннеинфантильные времена, в глубинные слои бессознательного, тогда оживают

мифологические образы - архетипы. К понятию архетипа Юнг добавляет и другой элемент, сопоставив его с кармическим фактором в индийской философии.

По утверждению Юнга, тело и душа имеют собственную историю. Равным образом и бессознательное является хранилищем реликтовых остатков и воспоминаний о прошлом. Исследования структуры коллективного бессознательного, считает Юнг, ведут к таким же открытиям, что и занятия сравнительной анатомией. Так, например, душа новорожденного ребенка уже не является tabula rasa, хотя он и не рождается сознательным, его мозг имеет завершенную структуру. Этот мозг историчен, так как он формировался на протяжении миллионов лет и отражает всю историю, результатом которой он сам и является.

Самая большая глубина, которую можно достичь в ходе исследований бессознательного, по мнению Юнга, - это тот слой души, в котором человек перестает быть отдельным индивидом и его душа сливается с душой человечества - не сознательной, а бессознательной, где все равны. Души, как и тела, сходны в своей основе, поэтому на коллективном уровне мы все едины, так как опыт, возникающий на этом уровне, не дает возможности для разграничений.

Четвёртый параграф - «Сознание и миф. Две формы мышления» посвящен исследованию мифологической структуры архетипа, а также рассматривает процесс мышления в его двух основных формах.

Исследуя глубинные слои психики, Юнг использует три метода анализа: ассоциативный тест, анализ сновидений и метод активного воображения. Перечисленные способы, включают в себя знание мифологическое и культурно-историческое, позволяющее с большей степенью достоверности толковать символический язык психики.

В процессе изучения субъективных содержаний бессознательного, Юнг пришел к следующим выводам:

1) мифические образы или архетипы являются общими для всего человечества. Они не принадлежат ни конкретным социальным обстоятельствам, ни индивидуальному опыту, но они суть неотъемлемые выражения общих человеческих нужд, инстинктов и потенций; 2) В традициях каждого отдельного народа конкретные условия обеспечивают ту образность, сквозь которую архетипические темы обнаруживают себя в качестве мифов, лежащих в основе этой культуры; 3) Если образ жизни и мыслей какого-либо индивида настолько отклоняется от родовых норм, что влечет за собой патологическое состояние неуравновешенности, невроз или психоз, у него появляются сны и фантазии, аналогичные фрагментам определенных мифов; 4) Такие сны Юнг рекомендует толковать

1Аспект кармы является непременным для более глубокого понимания сущности архетипа... »См. Юнг К Г. Личное и сверличное. - М.,1998. С.309.

не посредством обращения к вытесненным воспоминаниям раннего детства, а путем сопоставления увиденного с аналогичными мифологическими формами.

Рассматривая архетипические личности, возникающие в снах и фантазиях, Юнг подчеркивает неразрывную связь этих личностей с мифологическими представлениями, которые, будучи не проявленными, скрыты в глубинах в памяти. Эти представления образуют некий душевный склад, который обычно наделяется «Я»-сознанием. Но, замечает Юнг, в поведении этих личностей ничего не говорит в пользу «Я»-сознания, эти образы архетипической природы остаются чуждыми сознанию, так как находятся в глубинных слоях коллективного бессознательного. Данная локализация объясняет их чужеродность: «... Это дух наших предков, - повторяет Юнг, - их способ думать и чувствовать, познавать жизнь и мир, богов и человека. Факт наличия этих архетипических слоев является корнем веры в реинкарнацию и возможность воспоминания «прошлых существований»...»2.

История нашего сознания, по мнению Юнга, охватывает около пяти тысячелетий. При этом только «Я»-сознание имеет начало и конец, бессознательное же психики бесконечно старо и содержит в себе не только прошлое, но и будущее, так называемый «коллективный возраст», который не поддается измерению. Бесконечность архетипа и все то, что. по понятиям человека, является большей общностью, чем он сам - символизирует самость. Символом самости может выступить фигура Христа или Будды как образов, олицетворяющих общечеловеческий нравственно-этический идеал. В качестве примера символа целостности Юнг также приводит мандалу. что означает в переводе с санскрита «магический круг».

Другим аспектом отражения символа является мышление, которые мыслит словами, т.е. выражено в языке. Процесс мышления оценивается Юнгом не только как деятельность, но и как формирующийся внутри непрерывный психический процесс анализа, синтеза и обобщения. Если мышление как деятельность и как система операций осуществляется осознанно, то, мышление как процесс формируется в основном на уровне бессознательного. Вместе с тем мышление дифференцируется Юнгом на фантазирующее и определённо-направленное. Второе подразумевает сознательное использование языка и млей. Оно конструируется со ссылкой на реальность и является коммуникативным, мышлением «для других». Это язык интеллекта, научного изложения и рационального выражения смысла. Фантазирующее мышление, наоборот, использует образы, имеющие производный характер. Оно основано на эмоции и интуиции, иррационально, не

Юнг К Г. Го'имгсльное, бессо «нагельное, ннлирц п.!Ция. - М..1 998 С. 450.

подчинено законам логики и морали К типичным его проявлениям относится сновидения и миф.

Вторая глава - «Комментаторская и компаративистская деятельность К.Г. Юнга» - посвящена исследованию индийской составляющей в текстовом наследии Юнга, рассматриваются его психологические комментарии к восточным текстам, а также проводился анализ исследовательской деятельности мыслителя в сфере вмененных состояний сознания.

Первый параграф - «Индийские реалии в текстовом наследии Юнга» -

исследует хронологию обращений Юнга к индийской философии, приводятся источники, на которые он ссылался, а также цитируются отдельные фрагменты индийских текстов, которые были использованы Юнгом для интерпретации (и иллюстрации) отдельных положений своей теории.

В трудах Юнга ссылки на древнеиндийские тексты мы можем обнаружить в большинстве работ, начиная с самых ранних и оканчивая последними, среди которых монографии «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911), «Трансцендентная ф>нкция»»(1916), «Психологические типы» (1921), «Структура души» (1927). «Аналитическая психология и мировоззрение» (1928). «Душа и миф: введение в сущность мифологии» (1949), «Айон» (1951), «Ответ Иову» (1952) «Му^епут сопипс11оп8(!955), «Воспоминания, сны, размышления» (1958) и ряде других работ включая статьи и доклады. Кроме перечисленного также существуют работы, полностью посвященные тематике исследования философии Востока, написанные в жанре комментарий и предисловий. Среди них мы видим комментарий к «Тайне золотого цветка» (1929). «Психологический комментарий к «Бардо Т.ходол» (1935), Психологический комментарий к «Тибетской книге Великого освобождения» (1935), «Йога и запад» (1936), «Чему нас может научить Индия»? (1939), «Сказочный мир Индии» (1939). Предисловие к книге Судзуки «Основы Дзен-Буддизма» (1939), «К психологии восточной медитации» (1943), «Об индийском святом» (1944). «О символизме мандалы»(1950).

Сказанное наглядно свидетельствует о том, что Юнг был знаком с индийской мыслью уже в ранний период своей творческой деятельности. Данный факт опровергает существующее в исследовательской литературе мнение о том, что «...впервые Юнг обратился к изучению восточных религий и философий в конце 20-х годов под влиянием синолога Рихарда Вильгельма...»1. До знакомства с профессором Вильгельмом в 1928 году, после которого был написан комментарий к «Тайне золотого цветка» (1929), Юнгом был опубликован ряд работ, в которых можно найти обращение к Индии не только общего

' Юнг К Г. Психология бессознательного // Предисловие Баку сева В - М ,2003 С 17

и частного характера, но также комментарий и аналитическую интерпретацию лревнеиндийских текстов В числе Этих работ «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911), «Трансцендентная функция» (1916), «Психологические типы» (1921), «Структура души» (1927) и другие (см. выше).

Также спорно утверждение, что «...комментаторские работы Юнга исчерпывают перечень произведений, темами которых он избрал Восток...»,1 так как многие работы позднейшего периода также содержат в себе обращение к Индии. Данное обстоятельство ещё раз подтверждает недостаточность изучения восточной составляющей в текстовом наследии Юнга.

Среди индийских текстов, на которые ссылается Юнг, мы обнаружили Ригведу, Лтхарваведу. Упанишады (Чхандогья - Брихадараньяка - Шветашватара и др.), Махабхарату (в т.ч. Бхагавадгиту), Йогасутры, Пураны и т.д. В одной из ранних работ «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911) приводится ряд цитат из Ригведы, Упанишад и древнеиндийской мифологии в переводах самых различных авторов, среди которых Юнг упоминает имена П. Дойссена, Э. Аббега, Р.Гарбе и других востоковедов. В числе тем, особо интересовавших Юнга в связи с индийской философией, мы можем отметить концепцию Атмана-Брахмана. которая рассматривается Юнгом и в смысле архетипического Первоначала (самости), и в смысле символа воплощавшего в себе энергию либидо и т.д.

Юнг также исследует психологические аспекты различных форм возрождения (метемпсихоза и реинкарнации, которые Юнг различал). С точки зрения Юнга, символы возрождения, описанные в индийской религиозной и философской литературе, отражают функцию бессознательного. То есть, к трансформации способен лишь этот корень сознания, который управляет сознанием и наполняет его своей энергией. Поскольку бессознательное отлично от Эго, его должен символизировать некий знак, который символизирует абсолютную полноту. Персонификацией этой полноты является индивидуальное существо, представляющее союз сознательного и бесссуиа тельного, которое может быть отражено в символических фигурах Пуруши, Ашана и мистического Будды, воплощающих в себе образ самости (как абсолютной целостное т). Таким образом, резюмирует Юнг, интуиция бессмертия, переживаемая во время трансформации, связана со специфической природой бессознательного, которое следует признать внепространственным и вневременным психическим феноменом.2

1 Юнг К Г. О психологи восточных религий и философий ' Т1|к:ли1.кжие Бак) сева В - М ,1994 Г ^ : Юнг К Г. Дмиа и миф шесть архетипов Архетипика мифа О вофолдении -M.1997C.28I

Второй параграф - «Психологический комментарий к восточным

текстам» - анализирует востоковедческие работы Юнга, где учёный рассматривает проблему восточного и западного стилей мышления, а также исследует буддийские и йогические практики работы с сознанием, через которые он находил подтверждение своей теории коллективного бессознательного и архетипов.

В востоковедческих работах Юнга следует отметить два подхода. Первый связан с общей спецификой позиции Юнга, где он стремится выяснить не только саму по себе сущность психологии Востока, но и установить, чем эта психология отличается от европейской и в чём их сходство. Второй особенностью текстов Юнга является то. что они очень часто представляют собой не монографические, а сопроводительные работы — введение, предисловие, комментарий. При этом чтобы разъяснить собственную позицию. Юнг воспроизводит в них основные моменты своего учения, поясняет понятия и термины, тем самым, вписывая трудноусвояемый для европейского читателя текст в свой психоаналитический дискурс. Комментируемый материал не теряет своей самобытности, то есть тексты «звучат» по-европейски, но восточная специфика в них сохраняется.

Основной акцент в своей работе Юнг делает, обращая внимание на первичную разнонаправленность восточной и западной психики. «...Запад всегда ищет возвышения. Восток - погружения...»1. Эта противоположность основывается на двух исторически сложившихся «стилях» мышления Востока и Запада: интроверсии и экстраверсии. «...Интроверсия,- пишет Юнг,- это стиль Востока, его постоянный коллективный склад, экстраверсия — стиль Запада... На Западе интроверсия воспринимается как болезненное, аномальное и вообще недопустимое явление...На Востоке, напротив, заботливо лелеемая западом экстраверсия считается обольщением чувственности, существованием в сансаре,

подлинной сутью цепей ниданы, достигающих апогея в сумме всех человеческих

2

страданий...».

Всё вышесказанное относится не только к диалогу Юнга с восточной традицией, но также и к его комментариям к буддийским текстам. Отмечая близость проблем психоанализа и психологических штудий в буддизме, Юнг рассматривал последние как своеобразную психоаналитическую практику, подчёркивая, что психоанализ на Западе -это единственное имеющее практическое употребление обращение к бессознательному.

В комментаторских работах Юнга особо следует отметить два текста: «Психологический комментарий к Бардо Тходол»(1935) и «Психологический комментарий к тибетской книге

1 Юнг К Г. О психологии восточных религий и философий; К психологии восточной медитации - М. 1994 С.25

2 Юнг К Г. Там же Психологический комментарий к «Бардо Тходол» С 101-102.

мертвых»(1939), - которые по мнению Юнга, являются квинтэссенцией буддийской психоюгической практики Основным содержанием «Бардо Тходол» являются наставления для только что усопшего Она служит ему путеводителем во время существования в бардо - промежуточном состоянии между смертью и новым рождением, которые длятся сорок девять символических дней Текст состоит из трёх частей Чикхай-Бардо - офажает события происходящие в сознании в момент смерти, Чоннид Бардо -сообщает о состоянии сновидения, наступающем после смерти, и Сидпа Бардо описывает состояние, когда возникает инстинктивное желание родиться вновь Одним из главных моментов гекста является сообщение о том что высшая ступень прозрения и наиболее благоприятная возможность спасения, насгупает непосредственно в процессе умирания Затем начинаются «иллкнии», которые приводят к очередной «реинкарнации»

В результате исследования Юнг пришёл к следующим выводам переход сознания от состояния «сидиа» к состоянию «чоннид» представляет собой изменение ориентации сознательного к бессознательному, где «Я» приносится в жертву хаотически возникающим образам Здесь «чоннид» демонстрирует тождественность субъекта и объекта, проводя мысль о том, что мир и переживание мира имеют одну и ту же природу и отражают лишь то, что скрыто в транссубъективной действительности самого субъекта Сознание пройдя все стадии метаморфоз собственной мысчи, в реальном и фантастическом обликах, наконец, отказывается от всякой формы и привязанности к объекту и возвращается во вневременное и изначальное состояние дхармакайи1 Именно в такой последовательности, от конца к началу, и достигается состояние «Чикхай», наступающее непосредственно в момент смерти2

На основании сказанного Юнг подчёркивает что главным в данном случае является понимание того, что мир Богов и мир духов - это не что иное, как кот активное бессознательное в нас.

В комментарии к «Тибетской книге Великого освобождения» 1939) Юнг также большое внимание уделяет проблеме бессознательного Описывая этот феномен на языке психологии, Юнг определяет бессознательное как духовную матрицу всех архетипических форм и мира явлений в целом Бессознательное по своей природе не имеет никакой определённой формы, но является творящим началом всех форм сознательности В этом смысле концепция бессознательного тождественна индийскому представлению о том что Мировой дух не имеет формы (арупалока) однако является местом возникновения этих

1 Дхармакайя (¿Ьагта-кйуа или Гело Закона) обозначает абсолютную реальность высшее состояние сознания Будды ц ~ *

: Юнг К Г Там же 1

' Юнг К Г О психологии восточных религий и философий /Психологический комментарий к «Бардо 1ходол»-М 1994 С 90

форм. Последние, являясь матрицей бессознательного, не принадлежат определённому времени, они вневременны и вечны.

Представленная в 1ексте буддийская практика медитации направлена на проникновение в глубинные слои бессознательного, с целью погружения в единое, для достижения ощущения вневременноеги, отсутствия всех форм и последующей нирваны. Достигаемое в результате медитации ощущение единства «...исходит от подпорогового знания о всеобщей взаимосвязи в бессознательном».1 По мнению Юнга, психотехнические практики буддизма используют для своих целей «трансцендентную функцию». «...Благодаря трансцендентной функции мы не только получаем доступ к «Единому Духу», но ещё и начинаем понимать, почему Восток верит в возможность самоосвобождения...».

Отождее1 вление с Мировым духом аналогично отождествлению с бессознательным: то. что психоаналитик достигает путём своих профессиональных техник, буддисты реализуют, используя медитацию, основанную на символизации. Таким образом, медитативные практики, но Юнгу, могут быть поняты психоаналитически, как процесс, результаты которого поддаются истолкованию. Опираясь на эти сведения. Юнг разработал методы «активного воображения» и «трансцендентной функции», в качестве приёмов позволяющих совместить действия сознательных и бессознательных факторов.

Третий параграф - «Исследовательская работа Юнга в сфере изменённых состояний сознания» - посвящен рассмотрению основных пунктов его докторской диссертации «О психологии и патолоши так называемых оккультных феноменов (1902). которая послужила основой дальнейших исследований Юнга в сфере изменённых состояний сознания. Параграф включает также ключевые выводы Юнга, касающиеся проблемы бессознательного, которые были сделаны им на основании сравнительных изысканий.

Основой исследований Юнга в сфере изменённых состояний сознания послужила его докторская диссертация «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов», написанная в Цюрихе.3 В данном сочинении Юнг анализирует свой двухлетний опыт погружения в оккультизм, анализируя феномены сомнабулизма, истеро-ишлепсин. амнезии, телепатии и других «сумеречных» состояний сознания. Основные выводы диссертации Юнга, получившие развитие в его последующих трудах, состояли в том, что человеческой душе присуще врождённое свойство воспроизведения матриц.

1 Юнг к' Г. Га« же./ Психолог нческий комментарий к «Тибетской книге Великого освобождения». С 117. "Юнг К Г Там же. СМ 19.

Докторская диссертация была защищена Юнгом в 1902 год\. в Цюрихе, под р> ководством Ой| сна Блсйера, первого из двух учшелей Юнга, вторым был, но свидетельству Джозефа Кемпйелла, Пьер Жане из парижской Гальпетриер, у которого он про* чился один семестр

благодаря которым в разное время и независимо друг от друга спонтанно продуцируются сходные фантастические констелляции. Таким образом, как Юнг утверждал в более позднем сочинении: «...Фактически можно сказать, что если бы даже все мировые традиции однажды оказались сметены каким-то одним порывом, тем не менее, вся мировая мифология и вся история религии с новым поколением начались бы заново...»1

Далее в параграфе отмечаются основные понятия индийской философии, к которым прибегал Юнг с целью сравнительного анализа. Так, характеризуя понятие «архетип», он отмечает его связь с кармическим фактором в индийской философии, индуистский космогонический миф рассматривался им в качестве проекции бессознательных процессов. Юнг также анализирует понятие «Атман-Брахман», с одной стороны, как символа двойственности и с другой - как объединяющий символ, в смысле иррационального соединения противоположностей и их преодоления.

Анализируя учение индуистской йоги, Юнг приходит к заключению, что данная религиозная система направлена на освобождение индивида от противоположностей, под которыми подразумеваются эмоции и аффекты, связанные с миром объектов. Медитация позволяет устранить эту связь, приводя к полной тождественности внутреннего и внешнего, что, по мнению Юнга, является эквивалентом познания объективной реальности. Конечная цель медитации выражена в достижении высшей центральной точки Эго-самости, выступающей в символе Атмана-Брахмана, который оценивается Юнгом как архетип бессознательного. Исследуя приведённые в Упанишадах понятия manas и vac, Юнг приходит к выводу, что оба принципа имеют природу психологических функций интраверсии и экстраверсии: через manas постигается образ вещей, а через vac им дается имя.

Проследив на - основании своего прочтения индийских источников развитие духовного начала из пар противоположностей, Юнг отметил в этом закономерный, психологический процесс, а также провёл параллель с понятиями современной психологии, обнаружив здесь подтверждение собственной теории бессознательного и архетипов. Выводы, которые сделал Юнг на базе своих исследований, сводятся к следующим пунктам.

1) Бессознательное реально. Его активность и энергетическая основа внутри и между индивидами проявляется постоянно. Вместе с тем, психическая реальность не поддается определению, и сознательный разум не является доминирующим фактором. Индивидуально и коллективно человек всегда находится под влиянием той энергии, которая им не осознается. 2) Именно потому, что бессознательное не осознаётся, о нём

1 Jung e.G. Symbols of Transformation. Collected Works Vol.5. - l-ondon, 1984. P.39

можно судить только по косвенным проявлениям в сознательной психике. Подобные проявления-манифестации могут возникнуть в сновидениях, произведениях литературы, в воображении, некоторых специфических формах поведения, а также в тех символах, которые управляют народами и обществом. 3) Резулыирующее проявление психического всегда есгь сплав, смешение различных влияний, комбинация самых разнообразных факторов. Первично, себя осуществляет сознательное «Я» или <Ого». Затем следуют неосознаваемые личностные комплексы. И, наконец, после проявляются различные комбинации архетипического воздействия, имеющие своё инициирующее начало в коллективной психике, но реализующиеся в индивиде (так называемое коллективное бессознательное). Из взаимодействия всех составляющих возникают идеи, теории, действия, любые массовые и коллективные движения.

Четвёртый параграф - «Современные компаративистские исследования о проблеме психоанализа и Востока» - включает в себя исследование некоторых работ по философской компаративистике, касающихся проблемы Юнг-Восток.

В числе исследователей компаративистской философии следует отметить американскою философа и психолога Гарольда Коварда. В своём груде «Юнг и Восточная мысль»(1985)' Ковард всесторонне исследовал отношение Юнга к религиозным традициям Индии и некоторым друшм формам восточной духовности (см. выше) Главный акцент в работе сосредоточен на интересе Юнга к Йоге, а также посвящен анализу отдельных понятий в индийской философии, которые, по мнению Коварда. оказали непосредственное влияние на творческую деятельность Юнга.

Одним из таких понятий является karma или судьба, концепция которой занимала центральное место в развитии взглядов Юнга. По мнению Коварда. основное понимание Юнгом кармы было почерпнуто им из изучения су гр йоги Патанджали. В подтверждение этого факта Ковард ссылается на комментарий к лекциям Юнга в Цюрихе Барбары Ханны.3 Лвюр отмечает, что в течение ттою периода (с июня 1938 по октябрь 1939) Юнг детально проанализировал сутры йоги, включая всестороннее рассмотрение понятия карма и его аспекты- kleja (неведение), предыдущие жизни и другое. И хотя он был знаком с бо iee фаталистическими интерпретациями судьбы, именно анализ сутр «Йоги», в изложении Пагаиджали и его комментатора Вьясы. оказ&к но мнению Коварда. доминирующее влияние на его в и ляды Исполыуя работу Юнга «Психология Гч.'ссознан\1ыюго»(1939) в качестве иллюстрации. Ковард показывает, чю Юнг использует идею кармы как потенциальную скрытую возможность, которая реализуемся в

'CowardH Jiin(! and haslem ПшщМи Slate I nivcrsmof Non Yolk Press 19Ш " Как го к)м,m !,шм, пракрнгн м трипа, прлна и ЛИ0Н.1Пн 1 л ' 1ач же С %

индивиде по мере его развития и роста. Тем не менее, исследователь отмечает, что Юнг колебался между рассмофением индивидуальной и коллективной кармы. Наибольшее распространение получила идея Юнга о коллективной унаследованной судьбе предков, опыт которых реализуется в личности через архетипы. Однако в поздние годы, в одной из своих последних работ «Воспоминания, сны. размышления» (1958).' Юнг принимает теорию сутр йоги в отношении личной кармы и её психологической функции в возрождении. Это повторное рождение может быть активировано, по мысли Юнга, «стремлением к знанию», которое ведёт из прошлых жизней в эту и. возможно, в будущую жизнь.

Далее Ковард указывает, что хотя Юнг непосредственно признаёт концепцию кармы в качестве образца своей теории архетипов, этот факт современными исследователями не принимается во внимание, равно как и факт восточного влияния на творческое наследие Юнга.

С другой стороны, свой взгляд на психоанализ высказывают представители индийской культуры: Бхактиведанта Свами и К.Гуру Датта. Известные религиозные деятели демонстрируют свою позицию в форме диалога философских и религиозных традиций Индии и Запада, избегая тем самым рамок академической сравнительной философии. Рассматривая, в лице Фрейда и Юнга, два базовых подхода в психоанализе, философы отмечают, что концепция Юнга по ряду пунктов значительно выше позиций Фрейда. При этом оба мыслителя подчёркивают, что между взглядами Юнга и древнеиндийской мыслью обнаруживается разительное сходство.2

Третья глава - «КТ.Юнг и буддийская философия сознания» - посвящена компаративистскому анализу теории сознания Юнга и буддийской философии сознания, где раскрываются основные параллели в понимании структуры и функций психики. Кроме этого, глава содержит историко-философское исследование возникновения и развития буддийской школы йогачары (виджнянавады), в которой ключевое понятие алая-вяджняны (сокровищница сознания) пересекается с понятием коллективного бессознательного Юнга. Помимо анализа параллелей осмысляются и основные моменты различия.

Первый параграф - «Юнг и «Абхидхармакоша» Васубандху. Общие

параллели»- рассматривает классификацию содержаний сознания двух систем и анализирует основные моменты сходства данных концепций. Специально рассматриваются параллели между понятиями анатман (anatman) в буддизме и

' Jung C.G. Memories, Dreams, Reflections. - New York and London ,1963. P.321-324.

2 История современной зарубежной философии. Компаративистский анализ Ведический взгляд на психоанализ- 3. Фрейда и К. Юнга • Спб.,1997. С.443-448.

эпифено-ментальным «Я» у Юнга. Также отмечены концептуальные различия обеих теорий.

Анализ параллелей теории сознания Карла Густава Юнга и индийской философии проводится на основе одного из памятников буддийской мысли - трактата «Абхидхармакоша» (Abhidhaгmakosa) Васубандху (4-5вв.). Одним из главных положений для сравнительного анализа является описание структуры сознания, которое изложено в первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы».' В данном разделе, обозначенном как «Учение о классах элементов», излагается сумма философских представлений о человеческой природе как потоке элементарных мгновенных причинно обусловленных состояний (дхарм) и рассматриваются их первые три абхидхармисткие классификации.2

Все содержания сознания классифицируются по пяти группам (skandha), двенадцати источникам сознания (ayatana) и восемнадцати классам элементов (dhatu). По скандхам разделялись элементы, составляющие эмпирическую личность (pudgala), которая складывается из пяти групп дхарм: 1) чувственное (гпра); 2) ощущения (vedana); 3) представления (samjna), 4) волевые акты или интенциональные установки (направленные и ненаправленные) и другие способности, обусловленные кармическим фактором (samskaгa); 5) сознание ^умм). Сюда также входят двенадцать баз познания, заключающих в себе шесть способностей восприятия (органы зрения, слуха и т.д.) и шесть объектов. Согласно Васубандху, сознание всегда поддерживается познавательной способностью и соответствующим объектом. В соответствии с этим к классификации добавляются шесть видов сознания: сознание видимого, слышимого и т.д. Все объекты познания делятся на чувственные и нечувственные, таким образом, двенадцать баз познания составляют все элементы бытия, распределённых в шести объективных и шести субъективных формах.

Индивид, в представленной системе, трактуется как поток сознания, который не ограничивается настоящей жизнью, но имеет корни в прежних существованиях и продолжается в будущем. Следовательно, «Я», как такового, - не существует, поскольку нет духовной субстанции отдельной от психических элементов или элементов материи. Нет души отдельной от ощущений, идей, волевых актов и т.д. Отсюда в «Абхидхармакоше говорится: «... Сознание образно называется «Я», оно есть опорный элемент для

1 Васубандху - индобуддийский мыслитель (4-5 к а ), автор «Абхидхармакоши», а также трудов по йогачареи комментариев к махаянсхим сутрам Асанги. В «Абхидхармакоше» Васубандху систематизировал основные положения буддийской теории дхарм как списка 75 классов частиц потока сознания, доступных аналитическому познанию. Труд составлен с синкретических позиций хинаяны, так как автор использовал положения как вайбхашики, так и саутрантики. - Данная классификация элементов-дхарм имела место уже в раннем буддизме. «Энциклопедия Абхвдхармы» суммирует и поводит итог всему, «по накопила история буддийской религиозно-философской мысли с момента е€ возникновения.

сознавания ощущения «Я», так же как органы чувств являются опорными элементами для соответствующих ощущений...»1 В этом и заключается содержание буддийской концепции отрицания «Я» - анатмавады.

У Юнга классификация содержаний сознания делится на следующие группы: восприятие, распознавание (включающее сравнение и различие), оценку (включающую эмоции), предвосхищение, а также процессы воли и влечений (которые могут быть направленные и ненаправленнные). Данные содержания дополняются эктопсихическими функциями ощущения, мышления, чувства, интуиции. Вторая группа функций (ждопсихика). представляющая бессознательный аспект содержаний сознания, через которые, по определению Юнга, реализуется изначально заложенный в психике характер и судьба личности, в определённом смысле может быть сопоставлена с санскарой, четвёртой скандхой буддизма, которая обусловлена кармическими факторами психического опыта и также определяет судьбу и характер индивида.

При этом буддийские двенадцать источников сознания (шесть познавательных способностей и шесть соответствующих объектов) и восемнадцать классов элементов (шесть способностей, шесть видов их объективных элементов и шесть видов сознания: видимого, слышимого, осязаемого и т.д.) также находят параллели в структуре сознания у Юнга. Так. например, восприятие включает в себя познавательные способности и соответствующие объекты (видимого, слышимого и т.д.).

Сходным образом определяются «душевные процессы или психическая реальность». С точки зрения Юнга, весь опыт представляет собой психический процесс, следовательно, все содержания сознания выступают как проекция, при помощи которой субъективные переживания переносятся на объект. Таким образом, «душевное», по Юнгу, состоит из отражения сознательных процессов и из отражения этих отражений в почти бесконечной последовательности. 2 Вместе с тем, все эти различные части нуждаются в сцеплении, в качестве которого выступает сознание или «Я». Но «Я» не может выступать в качестве консолидирующего центра, так как оно не охватывает целого и осознаёт лишь меньшую часть того, что видит и слышит. Следовательно, заключает Юнг. «Я»-сознание следует понимать как частный комплекс, представляющий совокупность различных сознаний органов чувств, где автономность каждого отдельного сознания сливается в единстве «Я».

' Лбхндхармакоша. Раздел I, парика 39. (

: Юнг рассматривает данные понятия во взаимосвязи, где «Я» входит в структуру «ду шевных элементов»: «... Поскольку человек, как нам кажется, представляет собой замкнутое в себе жизненное единство, то напрашивается вывод, что отображения всех душевных деятельностей могут быть охвачены в целостном образе всего человека, а он рассматривает их и знает о них в качестве своего «Я». См Юнг К.Г. Проблемы души наше!-о времени. - М.. 1994. С. 276.

Непостоянство отражений субъективного «Я» делает невозможным лаже приблизительное познание его основы, отсюда индивид характеризуется Юнгом как непознаваемый объект, вся деятельность которого является не более чем последовательностью сложных душевных образов. Вместе с тем. по определению Юнга, сознание представляет собой врождённый и безусловный аспект человеческой природы, а не вторичный, приобретённый обучением фактор. Ич сказанного следует, что «Я» или «Эго» у Юнга принимается как условно реальное понятие, которое вполне соответствует буддийскому «не-Я.

На основании сказанного выделяются несколько общих позиций. Первая позволяет говорить о сходствах обеих систем в описании структуры и функций сознания, хотя имеет место рапичная последовательность и способ изложения классификации.1 Второе, в обеих системах категория «Я» рассматривается как условная, поскольку индивид представляет собой сложный комплекс ментально-чувственных отношений. Таким образом, тезис «нет души отдельной от ощущений» является общим выводом. Третье положение логически дополняет второе, утверждая, чю сознание никогда не возникает одно, поскольку оно обусловлено познавательной способностью и соответствующим объектом.

Вместе с тем были выявлены следующие различия.

1) Философия сознания буддизма обосновывала свою теорию как путь, посредством которого можно достичь религиозного освобождения, успокоения потока дхарм и обретения нирваны. Куш. напротив, в своих исследованиях никогда не преследовал задачу конечного слияния с бессознательным, данные опыты (погружения в бессознак'льное) осуществлялись лишь в терапевтических и научных целях.

2) Юнг характеризует бессознательное как фактор вневременный и почти вечный, которое скрывает в себе как материал, имеющий индивидуальное происхождение (индивидуальное бессознательное), так и материал, содержащий остатки жизни предков и человечества вообще (коллективное бессознательное)

Вторая форма опыта лично не переживалась индивидом и реализуется через архетипы. Оба типа бессознательного входят в структуру сознания. Буддизм постулирует континуальность сознания совершенно в другом аспекте. Нет «памяти предков» и «памяти человечества», Абхидхарма говорит лишь о единичном потоке сознания, комбинация дхарм коюрого постоянно меняется. Вместе с тем, кармический фактор, определяющий судьбу и характер, выступает как нравственный результат . прошлого

111ри этом по 1чсркиваетсм, что в данном анализе дсклар1ф\етс)( с ходе 1во лишь эмпирических форм сознания, по пс концептуальных основ данных теорий

индивидуального опыта, то есть как последствие того, что когда-то переживалось и совершалось индивидом.

Второй параграф - «Юнг и буддизм. Школа йогачары, история развития

И философия» - представляет историко-философский обзор развития школы йогачары (мачаянского направления): здесь также приводится фрагмент её доктринального текста «Тримшика». Данное описание обусловлено выявлением дальнейших параллелей в теории сознания Юнга и буддийской философии.

Школа йогачары (виджнянавада). наряду с мадхьямикой. является одной из двух главных философских традиций индийского буддизма махаяны. Название данного направления yogacara переводится как «практика йоги», ' что подчеркивает важность обращения к йоге как основному средству достижения окончательного освобождения от зависимости феноменального мира. Специфическая относящаяся к доктрине позиция школы отражена в её дополнительном названии, виджнянавада (vijndnavada), или доктрина (vada), что всё феноменальное существование есть производное сознания (vijnana)

Доктринальные положения йоги систематически сформулированы в трактатах, связанных с этой традицией. Одним из основных текстов школы йогачар является Ланкаватара-сутра» (Lanka-avatara- sutra), или «Сутра о нисхождении Будды на остров Ланки», созданы fz в 3-4 в. в.

Философия йогачары систематизировалась Асангой (4-5вв.) и его младшим братом Васубандху,2 которые являются авторами большинства трактатов виджнянавады. Тексты буддийской традиции сообщают, что Асанга сначала принадлежал к школе буддизма хинаяны Mahlsasaka, но позже, под влиянием бодхисаттвы Майтрейи, он стал приверженцем махаяны. Его трактаты объединяют абхидхармический анализ элементов, составляющих феноменальные существования с идеями махаяны. Кроме других трудов он составил трактат «МахаянаСЗмграха» (Mahayanasarpgraha - «Свод учений махаяны»). где изложил основную доктрину и методы йогачары. В первых двух главах он даёт полный анализ доктрины алая-виджняны и трёх природ объектов, закладывая, таким образом, устойчивый фундамент философской системы школы йогачара/ Согласно «Жизни Васубандху» Парамартхи (6в.), Васубандху был младшим братом Асанги. Он написал несколько трактатов, из которых наиболее известны: «Вимщика» (Vlrnsika) -

1 Асанга как религиозный практик подчеркивает значение медитации и йоги, поэтому он обозначает систему как «практику йоги» (Йогачара). Васубандху, в большей степени теоретик и мыслитель, называет школу «виджнянавадой», т е. учением о сознании (нем. Bewußlseinslehre). См: Schumann Н. Buddhismus. „ Stifter, Schulen und Systeme. МапсЬептШЗ. S. 213.

" Васубандху, известный нам как представитель хинаянической школы вайбхашика, секты сарвастивада и

автор «Абхндаармакоши», позднее, под влиянием Асанги, перешел на позиции школы йогачар. J Подробнее см: Suzuki В L. On Indian Mahayana Buddhism. - New York., 196g. P 83-90.

«Двадцатистишье» и «Тримшика» (Triirisika) - «Тридцати стишье». «Вимшика» опровергает реалистическое представление о том, что образ объекта в сознании имеет соответствующую действительность во внешнем мире, и доказывает, что образ объекта

появляется в сознании как результат специфического изменения (pannama-vise$a).

1

которое происходит в потоке последовательных мгновений сознания.

«Тримшика» представляет ясный и краткий обзор доктрины йогачара. Первая половина этого трактата анализирует структуру и функции сознания: вторая часть излагает доктрину трёх природ объекта и ступени практики йоги. Расцениваемый как учебник школы йогачара, «Тримшика» был предметом многих комментариев учёных, последовавших за Васубандху. Здесь необходимо отметить, что под именем Васубандху распространилось множество работ, написанных в стиле комментариев к трактатам Асанги-Майтрейи и к некоторым сутрам махаяны. Философские идеи, отражённые в этих комментариях, не идентичны идеям, представленным в «Вимшике» и «Тримшике».

Основные положения йогачары, сформулированные Асангой и Васубандху включают в себя следующие пункты. Йогачары утверждают, что феноменальные существования, которые, как предполагается, имеют объективную реальность во внешнем мире, являются ничем иным как «представлением» (vijnapti), или образом объектов, появляющихся в нашем сознании. Согласно йогачарам, образ объекта производится непосредственно сознанием; нет никакого внешнего объекта, независимого от сознания. «Махаянасанграха» указывает, что образ объекта в сознании не предполагает существование объекта во внешнем мире. Таким образом, сознание является тем целым, которое заключает в себе субъект и объект одновременно.

Через данное утверждение виджнянавада демонстрирует последовательный идеализм системы: Sarvam buddhimayam jagat («весь мир состоит из мысли»). Объективный мир является только представлением, идеей, которая реализуется благодаря зависимости сознания or кармических факторов. Именно влияние прошлой кармы делает мир опыта реальным. Индивидуальное сознание не имеет независимого существования, поскольку эмпирическая личность так же нереальна, как и объектный мир, но вместе с тем оно является производным себя самого (через кармический фактор). Здесь играет роль надличностный принцип, который в виджнянаваде является синонимом абсолюта и включает в себя такие понятия, как «всеобщность», «пустота», «нирвана», «сущность действительности» и т.д.

1 Kochumuttom Th.A. A Buddism Doctrine of Evpenence (A new Translation and Inierpielahon of the Works of Vasubabdhu the Yogäcänn ). - Delih, 1982. P.I27-I63, 164-1%

2 Schumann II. Buddhismus. Stifter, Schulen und Systeme - München , 1997. S 214-215.

Йогачары утверждают, что живые существа и вещи, которые их окружают, являются в действительности «модификациями сознания» (vijnSna-pario§ma). Сознание, которое подвергается трансформации, располагается на трёх уровнях: 1) шесть видов сознания, реализующихся через визуальные, слуховые, обонятельные, вкусовые, осязательные способности и мышление; 2) «Я» или «Эго-сочнание», называемое манас или мановиджняна (manas, manovijn3na), которое сопровождает шесть видов сознания; 3) глубинное сознание (или подсознание), определяемое как «сокровищница сознания» (Slaya-vljnana), где хранятся впечатления (vasana) прошлого опыта, накопленного как «семена» (bija) будущего.

«Сокровищница сознания» - это тот слой разума (citta), который является неизменным и вечным. Определяемое как абсолют, оно часто сравнивается с океаном, из которого возникает всё существующее. Это сокровищница всех семян кармы, оставленных ушедшими индивидами и весь общечеловеческий опыт, накопленный с начала времён. В алая-виджняне семя кармы созревает для нового индивидуального сознания, образующего мнимую физико-реальную личность. Эти субъективные миры создаются только представлением, однако через их деятельность производится новое кармическое семя, которое хранится затем в алая-виджняна. Таким образом, реальный мир является иллюзией в сознании человека, следовательно, сансара (samsSra), представляющая круговорот бытия, не имеет никакого внементального существования.

Основные положения философии йогачары были развиты впоследствии индийскими мыслителями Дигнагой (5-6 в.в) и Дхармакирти (6-7 в.в.) и затем получили распространение в школах китайского и японского буддизма.

Третий параграф - «Коллективное бессознательное КПЮиа и сокровищница сознания (алая-виджняна) буддийской школы йогачар» -

посвящен рассмотрению концепции алая-виджняны буддийской школы йогачар и сравнению данной теории с понятием коллективного бессознательного Юнга.

Санскритский термин алая-виджняна (Slaya-vijnSna) означает буквально «сокровищница сознания» или «всесохраняющее сознание», что, по мнению некоторых исследователей, в определённом смысле соответствует западному понятию подсознательного (или бессознательного).1

Ранний буддизм придерживался мнения, что все разумные существа» были составлены из пяти «совокупностей» скандх (см. выше). Сознание, в свою очередь, было подразделено на шесть типов: визуальный, слуховой, обонятельный, вкусовой, осязательный и ментальный (mano-vijnana). Приведённые пять совокупностей скандх

1 Weinsíein S. Alaya - vijfiina// Encyclopedia of religion Edited by Eliade M. Vol. I - New York., 2000. P. 177.

рассматривались как непостоянные и взаимозависимые, каждое возникновение и исчезновение которых происходит только в течение одного мгновения. Гаким образом, с онтологической точки зрения, сознание не рассматривалось как континуум, то есть как продолжающаяся и постоянная умственная функция, а скорее оценивалось как серия «вспышек» сознания, где сознание каждого мгновения обусловлено сознанием предыдущею момента, а также всеми другими функциями.

К че1вергому столетию школа йогачара разработала концепцию алая-виджняны для гого. чтобы описать ту часть сознания, которая функционирует как вместилище семян кармы. Подобно другим гипам сознания, алая непостоянна, воспроизводя себя и семена, помещённые в ней, от одного момента к следующему. Алая-виджняна отличается от других шести типов сознания, которые полностью проявлены, и является познаваемой

только для будд и боддхисаттв. поскольку непросвещённые существа не способны

1

осознать и проникнуть на этотуровень мышления.

Таким образом, если хинаянистких философов интересовало только описание эмпирических форм сознания (а не их источник), то йогачары расширили свой поиск. Так было ра<рабо1ано учение о восьми видах сознания: пять соответствуют пяти органам чувств, шестое -мановиджняна (manovijnana), осуществляет функции памяти и суждения, седьмое - клиштамановиджняна (klijtamanovijnana) или буквально - загрязнённое духовное сознание и восьмое - алая-виджняна. Последняя имеет три функции. Первая -положительная, так как через неё сохраняются семена всех других виджнян. Вторая -(ггрицательная. поскольку отвечает за восприятие влияния всех других виджнян. Третья -рассматривается как функция провоцирования ложной веры, поскольку седьмая виджняна есть сознание того, что постоянно меняющаяся алая-виджняна является сущностью вечного Эго. Каждый индивид обладает этим вместилищем сознания, с содержанием которого мыслящее «Я» знакомо не полностью, так как активное сознание знает лишь небольшую часть общей суммы всех содержаний алия-виджняны. представляющую океан сознания, хранящий прошлый и будущий опыт человечества.

Определение алая-виджняны имеет множество характеристик. Она рассматривается как синоним татхаты (когда отождествляется с Абсолютом), как феномен ума. включающий другие феномены в свою сферу она - также космический ум, заключающий в себе принцип отрицания, и она же приравнивается к потоку индивидуального сознания. РеальноеШ Абсолюта отражает нирвана, и с этой точки зрения сансары не существует. Сансара есть лишь аспект загрязнённого иллюзией сознания, в ю время как нирвана существует действительно. Нирвана в мире, и мир непроявленно - в ней.

I'likauraS UdNJMjrtäna .'' Fniulopcdie of Bmklism. eititnl b> (5 P Mjl.ilasckera Voll Colombo. I4hl 1' I КО

Переходя к сравнительному анализ кч>рии Юнга, мы выделяем, как основные, три положения' коллективное бессочнагельнос. самость и unus mundus (мир единый)

Под ко;пек1ивным бессознательным Юнг понимал существование универсальной психической системы, имеющей коллективную и надперсональную природу Котлективное бессознательное представлено также мировым хранилищем психическою наследства прошлот и шменциальных возможностей будущего (выраженных в архетипах). Коллективное бессознательное неосознаваемо, поскольку оно не было ни вытеснено, ни забыто, и более того. оно. в обычном смысле, вообще не существует, так как в действительности оно является не чем иным, как возможностью которая передаётся но наследству через структуры мозга

При этом рационально объяснимое бессознательное (личное), состоящее из вьиесненных материалов, является лишь поверхностным слоем, под которым находится не связанное с личным опытом абсолютное бессознательное Эта психическая деятельность не зависит от сознания и от верхних слоев бессознательного, представляя надындивидуальную душевную данность Таким образом, это своего рода общая душа, не имеющая временных пределов, тогда как индивидуальное сознание представляет чишь часть этой души (которая входит в него как меньший круг в больший)

Следует отметить в связи со сказанным, что Юнг развивал свою систему в похожей с йогачарами последовательности, те. от анализа поверхностных чувственно-ментальных данных или гак называемого активного сознания, к исследованию более глубоких слоев, где коллективное бессознательное (которое можно было бы назвать аккумулированным) является своего рода источником сознательной деятельности Коллективное бессознательное определяется Юнгом также как доминирующий над всем «осадок» опыта, обраювавшийся в течение миллионов лет Каждое прошедшее столетие добавляет к нему некоторое количество вариантов и дифференциаций Таким образом, в совокупности, этот «осадок» представляет собой вечный образ мира, который противостоит сиюминутной сознательности

Другое определение коллективного бессознательного - представлено как «сознание более высокою уровня», природа которого не может быть выражена в понятиях рассудка (и которое Юнг сравнивает с понятием Абсолюта и архетипом самости) Понятия бессознательного и трансперсональной самости дополняются Юнгом теорией единого мира (ишш mundus). Суть данной концепции состоит в утверждении безусловной связи каждого слоя существования со всеми другими слоями. При этом Юнгом подчёркивается, что данная взаимосвязь делает объектный мир реальным условно, так как вещь не раскрывает своей сущности в имени. Интеллектуальное «схватывшшеа.психологического

I РОС*.НАЦИОНАЛЬИАЙ I БИБЛИОТЕКА 1 СПетервЩ^ 5 О» 500 шО

факта не даёт ничего, кроме понятия, которое есть не более чем придуманное рассудком имя. Поэтому всё, что воспринимается как реальное, представляет собой исключительно образ, и следовательно, любая форма опыта является только душевным фактом, тк. реальность в чистом виде нам неизвестна. Отсюда Юнг выдвигает гипотезу, что психика и материя - два различных аспекта одного того же.

На основании сказанного были выявлены следующие параллели: коллективное бессознательное имеет многозначные характеристики и тесно взаимосвязано с понятиями Самость и Ипш шипёш. Подобно алая-виджняне его можно рассматривать как Абсолют, как феномен ума и океан сознания, хранящий в себе семена прошлого и будущего. Оно также причастно к потоку индивидуального сознания, в виде отражения образов-архетипов. Кроме того, оно также содержит в себе принцип отрицания, поскольку его невозможно объективно идентифицировать. Коллективное бессознательное и алая-виджняна равно имеют феноменальный и абсолютный аспекты. Таким образом, коллективное бессознательное, как и алая-виджняна определяются как первоисточник любой сознательной деятельности.

Вместе с тем перечисленные параллели двух основополагающих понятий в обеих системах не исключают существующих различий, которые касаются, прежде всего, религиозного аспекта и общего подхода к проблеме сознания. Так, например, хотя Юнг и рассматривал объектный мир как иллюзию, но лишь умозрительно, а не буквально, т.е. он не утверждал, что материя и реальность - это лишь продукты сознания, но только предполагал возможность единства психики и материи. Кроме того, Юнг постоянно подчёркивал эмпирический, то есть научно обоснованный и доказанный характер своей системы, таким образом, его к его теории не применима аксиома йогачар: «...8агуаш ЪиёдЫшауаш jagat»- весь мир мыслителен.

Заключение - подводит основные итоги и выводы исследования.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

1. Древнеиндийская мифология в синтезе религиозно-философского мировоззрения //Материалы международного симпозиума: «Проблемы сознания в трудах индийских философов и современные аспекты человеческой деятельности». -Владивосток., 1997. -0,5 п.л.

2. Логико-гносеологическое учение позднего буддизма в оценке Ф.И. Щербатского. // Сборник научных трудов: Философское образование на Дальнем Востоке. -Владивосток., 2000. - 0.6 п.л.

3. Влияние индийской философии на философскую мысль России.// Сборник научных трудов ИВ РАН: «Россия -Индия: перспективы развития регионов». -М.,2000. - 0.2 п.л.

4. Проблема мировоззрения в аналитической психологии К.Г. Юнга.// Сборник научных трудов (межвузовский) Т.4. Актуальные проблемы социально-гуманитарных наук. - М.,2002. - 0.5 п л.

5 Комментаторская и компаративистская деятельность К.Г. Юнга в сфере

исследований изменённых состояний сознания.// Межвузовский сборник научных и научно-методических трудов. Актуальные проблемы гуманитарных, социальных, экономических и естественных наук (теория и практика). - Вып.2.-М., 2003. - 0.5 п.л.

6. Глубинная психология и Восток как факторы создания новой научно-этической парадигмы.// РФО РАН. Труды членов РФО. - М.,2003. - 0,6 п.л.

7. Юнг и «Абхвдхармакоша» Васубандху: некоторые параллели// Сборник научных трудов ИФ РАН: «История философии» № 11 (в печати). - М.,2004. - 0,6пл.

»-413 1

Подписано в печать 26.02.04 г. Зак. № 05-04 Объем 2,1 уч.изд.л.2 ,3 печ.л. Тир. 100 экз.

Отпечатано на ротапринте ИФРАН,Волхонка, 14

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Ефимова, Ирина Яковлевна

Введение

Глава 1. Эмпирические формы сознания и коллективное бессознательное

1.1 Понятие бессознательного в европейской философии и психологии. Концептуальные различия Фрейда и Юнга

1.2 Сознание и бес сознательное в структуре психики. Функции сознания

1.3 Индивидуальное и коллективное бессознательное. Архетипы

1.4 Сознание и миф. Две формы мышления

Глава 2. Комментаторская и компаративистская деятельность Юнга

2.1 Индийские реалии в текстовом наследии Юнга

2.2 Психологический комментарий восточных текстов

2.3 Исследовательская работа Юнга в сфере измененных состояний сознания

2.4 Современные компаративистские исследования о проблеме психоанализа и Востока

Глава 3. К.Г. Юнг и буддийская философия сознания

3.1 Юнг и «Абхидхармакоша» Васубандху. Общие параллели

3.2 Юнг и буддизм. Школа йогачары, история развития и философия

3.3 Коллективное бессознательное Юнга и сокровищница сознания (алая-виджняна) буддийской школы йогачар

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Ефимова, Ирина Яковлевна

Актуальность темы исследования определяется четырьмя факторами. Первый обусловлен всё более растущим интересом в современном мире к исследованиям в сфере философии сознания, многие из которых опираются на творческое наследие Карла Густава Юнга (1875-1961). Второй связан с не менее острым интересом к Востоку, его философиям и практикам в сфере изменённых состояний сознания. Третий относится к необходимости восполнения пробела в юнговедении, обусловленном недостаточным раскрытием восточных влияний на теорию сознания Юнга. И, наконец, четвёртый связан с потребностью современной сравнительной философии в уточнении своих задач и методов.

Термин «comparative philosophy» был введён в 1899 году индийским культурологом Б.Силом, хотя реальные сравнительно-философские штудии к этому времени насчитывали уже столетие.1 В период 1900-1930 гг., философская компаративистика переживает к качественно новый этап, в котором более чётко определялись задачи и методы, стоящие перед ней. В то время были предприняты попытки ввести философскую компаративистику в контекст сравнительной культурологии, когда восточная и европейская философии соотносились с цивилизационными процессами. Тогда же русским буддологом Ф.И. Щербатским была поставлена задача ввести интерпретирующий перевод санскритских и тибетских памятников с целью сделать их содержание максимально доступным для европейского философского сознания 20 века.2

Для институциональной истории философской компаративистики существенно важны такие факты, что первая конференция философов Востока-Запада была проведена в 1939 году, а в 1951 году, Чарлзом Муром (руководитель кафедры философии Гавайского университета) был основан ежеквартальный журнал «Philosophy East and West», который

1 Шохин В.К. Философская компаративистика// Новая философская энциклопедия. Т.4. - М., 2001. С.245.

2 Там же. по настоящее время является своеобразным центром притяжения сравнительных философских исследований.

В дальнейшем развитие сравнительной философии (1950-1980) было отмечено возникновением компаративистского холизма и прочих серийных параллелизмов, что привело к скептическому отношению к философской компаративистике со стороны научного сообщества. Вновь начали подниматься вопросы о целесоообразности и смысле сравнительных изысканий.

Решение этих вопросов возможно посредством разграничения интересов историка философии и философа. В первом случае задачи философской компаративистики состоят в уточнении генезиса параллелей и эволюции философского дискурса в различных цивилизационных регионах, во втором в расширении интеллектуального диапазона философа-невостоковеда достижениями восточной рациональности.1

При рассмотрении компаративистского подхода в структуре методологии историко-философского познания нужно учитывать два момента: 1) компаративистский подход в контексте историко-философского познания является частью общенаучного сравнительно-исторического метода, который находит своё отражение в философии; 2) компаративистский подход не тождественен компаративистской философии как самостоятельному разделу историко- философской науки.

Под компаративистским подходом понимается «научный метод, с помощью которого путём сравнения выявляется общее и особенное в исторических явлениях, достигается познание различных исторических ступеней развития одного и того же явления или двух разных сосуществующих явлений.».2 В разработке данного подхода применительно к истории философии вновь следует отметить заслугу выдающегося отечественного буддолога Ф.И.Щербатского, который в своей книге «Буддийская логика»(1930-1932) подчёркивает, с одной стороны, необходимость системных сравнений, а с другой —

1 Шохин В.К. Там же.

2 Огурцов А.П. Сравнительно-исторический метод // Философский энциклопедический словарь. М.,1989.

С.623. выступает против «поспешных и вводящих в заблуждение сопоставлений», солидаризируясь в этом вопросе с рядом европейских учёных.1

Утверждение о том, что компаративистский подход ещё не может отождествляться с компаративистской философией как самостоятельным разделом историко-философской науки поясняется тем, что компаративистский подход можно встретить в большинстве историко-философских исследований мыслителей как прошлого, так и настоящего. Так, уже Аристотель в своём сочинении «О небе», осуществляет сопоставительный анализ взглядов Анаксагора и Эмпедокла, а в «Метафизике» сопоставляет достижения своих предшественников в осмыслении причин вещей и, тем не менее, философию Аристотеля нельзя рассматривать как собственно компаративистскую.

Что же касается философской компаративистики в собственном смысле, то её правомерно трактовать как «.область историко-философских изысканий, предметом которой является сопоставление различных уровней иерархии философского наследия Востока и - Запада.»2. Поэтому следует констатировать, что историко-философская компаративистика начинает формироваться в качестве отдельной дисциплины не ранее начала 20 века.3 Известный представитель философской компаративистики Раджу, в своей книге «Введение в сравнительную философию» (1962) писал: «Философская компаративистика - молодая наука. Она не могла возникнуть до установления тесных контактов между различными традициями в философии. В настоящее время Восток и Запад вошли в контакт друг с другом в беспрецедентных масштабах и нуждаются в более глубоком понимании друг друга. Эта потребность является уже не вопросом интеллектуальной любознательности, а делом жизни ».4

1 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988.С.250-251.

2 Шохин В.К. Щербатской и его компаративистская философия,- М.,1998. С. 5.

3 Об этом свидетельствует одна из специальных компаративистских монографий: Masson Oursel P. La philosophie согпрагёе. - P.,1924.

4 История современной зарубежной философии. - СПб., 1997.С. 13. Raju R. Introduction to comparative philosophy. Lincoln.,1962. P. 5.

Темой представленного компаративистского изыскания является исследование проблемы сознания, на базе уже имеющегося теоретического материала, который позволяет говорить об историко-философских параллелях. Обращение к аналитической психологии Юнга в связи с указанной темой, вполне закономерно. Восточная мысль в значительной степени повлияла на творческую деятельность учёного. И хотя специальные комментаторские и компаративистские изыскания Юнга занимают сравнительно небольшое место в его наследии, тем не менее, можно заметить, что в большинстве своих работ Юнг так или иначе ссылается на духовный опыт Востока. В число таких работ входят как отдельные статьи, так и монографии, а именно: «Дух и жизнь» (1926), «Душа и земля» (1927), «Проблема души современного человека» (1928), «Структура души» (1928), «Проблемы современной психотерапии» (1929), «О становлении личности» (1933), «Сознание, бессознательное и индивидуация» (1939).1 Наряду с ними следует отметить и такие работы, как «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911), «Психологические типы» (1921), «Отношения между Я и бессознательным» (1934), «Тевистокские лекции» (1935), «Айон: исследование феноменологии самости» (1951), «Mysterium coniunctionis» (1955), «Воспоминания, сны, размышления» (1958) и другие.

Кроме прочего, следует сказать, что ключевые понятия психологии Юнга имеют свои прототипы в индийской философии сознания. Прежде всего, речь идёт о таких базовых терминах как коллективное бессознательное и архетипы, которым Юнг находил подтверждение, исследуя некоторые феномены восточной культуры, а именно буддийские и йогические практики работы с сознанием. Кроме того, изучение мистической и алхимической литературы также убеждали Юнга в близости «откровений» мистиков и символизма алхимиков аналогичным явлениям на Востоке. Таким образом, интерес к Востоку и попытки осмыслить и «вписать» некоторые его феномены в свою систему имели место на протяжении всей деятельности Юнга.

1 Перечисленные статьи и доклады Юнга можно найти в сборнике работ под общим названием «Проблемы души нашего времени». - М.,1993, а также в сборнике «Бог и бессознательное». - М., 1998. В указанных сборниках большинство статей представлены во второй авторской редакции.

Однако, как отмечает известный американский исследователь Гарольд Ковард в своей монографии «Юнг и восточная мысль», факт восточного содержания в концепции Юнга современными исследователями практически не признаётся или замалчивается. Игнорирование данного факта, по мнению Коварда, служит примером западного предубеждения, или опасения среди юнгианцев, что допущение подобного влияния делало бы их психологию сомнительной и ещё менее приемлемой для господствующей тенденции в западной психологии.1

Всё вышесказанное позволяет утверждать, что исследование восточной составляющей в концептуальной системе Юнга в одинаковой мере актуально и необходимо.

Исходя из сказанного основной проблемой диссертационного исследования является выявление и анализ типологических параллелей (а также объёма восточных рецепций), в теории сознания Карла Густава Юнга и индийской философии.

Предмет исследования. Предметом исследования в диссертации выступает учение Юнга о структуре сознания и психики человека применительно к буддийской философии сознания, а также его компаративистская и комментаторская деятельность.

Степень разработанности темы диссертации. Творчество Юнга в целом исследуется в современной науке весьма широко. По ряду проблем, касающихся творческого наследия учёного опубликовано множество статей и монографий, как в нашей стране, так и за рубежом. В связи с тем, что психоаналитическая концепция Юнга включает в себя необычайно широкий спектр представлений, от специально- научных до философских и мировоззренческих, она представляет собой материал, который ещё достаточно долгое время будет служить объектом пристального внимания исследователей различных специальностей.2

1 Coward H. Jung and Eastern Thought. State Universiti of New York Press., 1985. p. 98.

2 Достаточно упомянуть наиболее известные монографии: Progoff J. Jung's psychology and its social Meaning. -New York.,1953; Jacobi J. Die Psychologie von C.G.Jung. - Zurich, Stuttgart., 1959; Baudouin Ch. L'Oeuvre de Jung et la Psychologie Complexe. - Paris., 1963; Meier C.A. Experiment and Symbol. Arbeiten zur Komplexen

На русский язык труды Юнга начали переводить с начала 20 века.1 Почти одновременно стали появляться и исследования его творчества.2 К настоящему времени основной корпус юнговских текстов уже переведён. Начиная с 1970-х годов появляются работы известных отечественных юнговедов.3 В их ряду следует выделить С.Аверинцева, В. Бакусева, В. Зеленского, В.Лейбина, Б.Парамонова, а также А.Руткевича, переводы которого впервые позволили познакомиться с рядом интереснейших работ Юнга, в числе которых популярные монографии «Йога и Запад» и «К психологии восточных медитаций».4

Тем не менее, как отмечает один из переводчиков Юнга В.Менжулин, в освоении интеллектуального наследия Юнга у нас сделаны лишь первые шаги.5

Исходя из сказанного отметим, что в отечественном юнговедении обращение к восточным влияниям и приоритетам Юнга фактически не имело места. Единственной работой по данной тематике является «История современной зарубежной философии: компаративистский подход»,6 одна из глав которой (под авторством М.Я.Корнеева, Б.Г.Соколова) посвящена психоанализу и восточной философии, где коротко исследуются наиболее яркие параллели в концепциях представителей психоанализа (Фрейд, Юнг) и

Psychologie C.G. Jungs. - Zurich., 1975; Fordhem F. An Introduction to Jung's Psychology . -Harmoudsworth., 1978; Wehr G. C.G.Jung: Leben, Werk, Wirkung. - MUnchen.,1985. (Вер Г. Карл Густав Юнг. -Урал-LTD., 1998).

Pietikainen, P. C.GJung and the psychology of symbolic forms. - Helsinki; Kast V. Die Dynamik der Symbole : Grundlagen der Jungschen Psychotherapie . - Olten; Freiburg im Breisgau: Walter-Verl, 1990.

1 Юнг К.Г. Психоз и его содержание. Авторизированный перевод с немецкого В.Эпельбаум. - Спб.,1909; Юнг К.Г. Психологические типы. Перевод Е.И. Рузера. - М., 1924.

2 См., например: Асатиани М.М. Современное состояние вопроса теории и практики психоанализа по взглядам Юнга. - М.,1910.

3 Аверинцев С.С. «Аналитическая психология К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии». -Вопросы литературы. М.,1970, № 3.; Руткевич A.M. К.Г Юнг о современности // Философские науки. -М.,1989.-№8. Руткевич А.М. Жизнь и воззрения К.Г. Юнга // К.Г.Юнг. Архетип и символ. - М.,1991; Бакусев В. Проблемы культуры и творчества К.Г.Юнга// Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. Собр.соч. Т.15. - М.,1992.; Дмитриенко Л.Г.,Воробьёв Г.Г. Современные аспекты аналитической психологии./РАН. Институт проблем управления. - М.,1998; Овчаренко В.И.Осознание бессознательного// Вопросы философии. - М.,2000. - №10.; Голубев К.В. Понятие «синхронистичность» в аналитической психологии К.Г.Юнга// История философии. - М.,2000. -№5 и др.

4 Юнг К.Г.О психологии восточных религий и философий. - М.,1994.

5 Менжулин В. Аналитическая психология: её теория и практика (предисловие)// Юнг К.Г. Тевистокские лекции. - Киев., 1995. С.2.

6 История современной зарубежной философии: компаративистский подход // Психоанализ и восточная философия. - Спб.,1997. Гл. 11 .С.442-456. восточной мысли, а также приводится мнение современных индийских философов на этот счёт.

В зарубежном юнговедении «ориентальные» публикации значительно многочисленней, хотя, как было замечено Г. Ковардом, западная наука в меньшей степени уделяет внимание факту восточных влияний на основные идеи Юнга. При этом сам Ковард, в качестве главного источника влияния на Юнга признавал индийскую йогу, параллели с которой, по его мнению, носят неоспоримый и очевидный характер. В своей статье о Юнге и классической йоге он пишет о мистицизме Юнга, который, по мнению Коварда, объединяет его с мистицизмом Патанджали. При этом термин «мистика» характеризуется как «опыт невидимой реальности» или «духовное присутствие абсолюта (божественной силы)»1, которая вытесняет сознательное Эго и управляет им. Утрата индивидуального Эго и замена его понятием Бог, mana или daimon, а также общее понимание мистического опыта, являются, по мнению Коварда, главными объединяющими концептами двух систем.2

Отметим, что большая часть исследований в западной компаративистике посвящена анализу параллелей аналитической психологии и йоги, а также текстов упанишад, что обусловлено интересом самого Юнга к этим направлениям в индийской философии (прежде всего с точки зрения практик по изменению состояний сознания). Здесь можно перечислить имена индийских и американских философов-компаративистов, таких как Е.Торнтон,3 Нитьябодхинанда,4 Пратибха Ачарья,5 Дж. Джорденс,6 Г. Ковард,7 Дж.

1 Coward Н. Myticism in the analitikal psychology of Carl Jung and the yoga psychology of Patanjali: A comparative study// Philosophy East and West 29, № 3, P. 324. July 1979. The University Press of Hawaii.

2 Ibidem. P.334.

3 Thornton E. Jungean psychology and the Vedanta// Aryan Path. - Bombay., 1964, vol.35. P. 159-163.

4 Nityabodhananda. Freud, Jung and Vedanta// Prabuddha Bharata. - Calcutta., 1967, vol.72. P. 489-497.

5 Pratibha Acharya. Self-realization in Jung and Vedanta// Calcutta Review n.s.1975-1976, №l.P.l-27.

6 Jordens J. Jung and yoga// Journal of the Indian Academy of Philosophy. - Calcutta., 1964, vol.3. P.l-21.

7 Coward H.G. Jung's encounter with Yoga//Journal of Analitical Psychology., 1978.,vol. 23. P.339-357; Coward H.G. Mysticism in the analytical psychology of Patanjali a comparative study// Philosophy East and West., 1979., vol.29.P.323-326;Coward H.G. "Desire" in Yoga and Jung// Journal of the Indian Counsel for Philosophical Research, 1987-1988, vol.5,№l.P.57-64.

I <4

Томас, С.Оудин, Шарма Арвинд. Особо хотелось бы выделить японского философа Акико Асаки4, чья статья посвящена не исследованным ранее параллелям, касающихся понятий коллективного бессознательного Юнга и «сокровищницы сознания» буддийской школы йогачар. Также заслуживает отдельного внимания диссертация американского учёного Дж.Гудпастера5 «Буддизм тхеравады и психология Юнга: сравнительное исследование», где методы аналитической психологии Юнга сопоставляются с используемой тхеравадой техникой медитации.6

Тем не менее, работ, относящихся непосредственно к аналитической психологии Юнга и буддийской философии сознания (школа сарвастивады и «Энциклопедия Абхидхармы» Васубандху), нами обнаружено не было.7 Значительно большего внимания заслуживают и параллели отдельных концептуальных понятий Юнга с философией йогачары (виджнянавады). Не был поставлен вопрос и об уровнях контактов Юнга с индийской философией сознания в целом, о пропорциях брахманистской и буддийской составляющих в «диалоге» Юнга с Индией. Наконец, не была ещё предпринята попытка реально различить элементы заимствования Юнгом индийской философии сознания и чисто типологические параллели.

Всё вышесказанное является основанием, которое обуславливает актуальность дальнейшей разработки темы.

1 Thomas J.D. The Self Between East and West: Concepts of Self in Mead? Jung and Mahayana Buddhism. Ph.D. Thesis.Claremont University, 1974.

2 Odin S. Alchemical imagination and psychic Transformation in Jngian depth psychology and the Buddist Tantras// International Philosophical Quarterly, 1982, vol.22.P.265-277.

3 Sharma Arvind. Self realization in Yoga and Jungean Psychology//Journal of Royal Asiatic Sosity of Great Britain and Ireland, Bombay Branch, 1977-1978, vol.52-53.P.251-259.

4Akiko Asaki. Jung's collective unconsciousness and the alayavijnana//Journal of Indian and Buddist Studies. Tokyo, 1986,vol.35 Д® 1. P.46-51

5 Goodpaster J.R. Theravada Buddhism and Jungean Psychology: A comparative Study. Ph.D. Thesis. - California Institute of Integral Studies., 1984.

6 К сожалению, у нас не было возможности ознакомиться с этой работой в полном объёме.

7 Запрос о работах по данной теме, который был послан в Институт Юнга в Цюрихе, подтверждает сказанное. В ответе сообщалось в частности, что диссертационных исследований в указанном направлении на базе института не проводилось. Cm.WWW @ Jung institut.ch.

Цель и задачи диссертационного исследования. Основная цель диссертационного исследования заключается в раскрытии содержания концептуальной системы К.Г. Юнга и индийской философии сознания в рамках компаративного анализа. В соответствии с указанной целью перед диссертационной работой были поставлены следующие задачи:

Представить историко-философский обзор двух концепций на основе имеющегося материала.

Уточнить предпосылки формирования аналитической психологии К.Г. Юнга. Выявить степень влияния индийской философии на творческое наследие Юнга. Исследовать комментаторскую и компаративистскую деятельность Юнга. Продемонстрировать параллели и основные различия восточных и западных традиций на примере одной и той же философской парадигмы (проблема сознания). Рассмотреть ключевые категории юнгианской и буддийской теорий сознания. Раскрыть особенности учения Юнга и буддизма о структуре сознания.

Методологическая база исследования. Разработка темы диссертации строилась на методах исторического и системно-компаративного подходов. Основным источником исследования явился анализ произведений Юнга и буддийских канонических текстов школ сарвастивады и виджнянавады. В качестве базы исследования выступают работы Юнга, тексты классического и позднего буддизма, а также ряд работ отечественных и западных авторов. Кроме того, привлечены работы по психологии, религиоведению, культурологии, истории философии и философской компаративистике. Также широко использовались источники и материалы, не переведённые на русский язык.

Новизна и научная ценность исследования. Новизна и научная ценность данной работы заключается прежде всего в том, что в ней предпринята попытка установить основные параллели между концептуальной системой К.Г.Юнга и индийской философией сознания. Кроме того, было выяснено, что обращение Юнга к индийской философии имело место на протяжении всего его творчества, а не только в отдельных монографиях, посвященных Востоку. Выяснилось также, что, исследуя содержания коллективного бессознательного на основе архетипических образов, Юнг обнаружил, что последние преимущественно имеют свои корни на Востоке. Это обстоятельство привело Юнга к попыткам вписать некоторые восточные феномены в свою систему.

В процессе работы были выявлены главные категории, связывающие систему Юнга и буддизм. Компаративистские параллели, объединяющие последние, наглядно продемонстрировали сходство обеих систем в понимании структурных основ сознания, а также в трактовке «Я» как сложного комплекса психофизических отношений. Подобные аналогии были обнаружены между понятиями коллективного бессознательного и алая-виджняны («сокровищница сознания») буддийской школы йогачар.

Кроме прочего была также уточнена степень брахманистской и буддийской составляющей в «диалоге» Юнга с Индией. При этом отмечено, что обращение к первой пропорционально больше. Помимо этого, одним из важных моментов в диссертации явилось различение элементов влияния индийской философии и чисто типологических параллелей.

Проанализировав компаративистскую и комментаторскую деятельность Юнга в сфере исследования восточных текстов было показано, что сравнительный анализ и комментарий Юнгом некоторых индийских источников в основном обусловлен его интересом к буддийским и йогическим практикам работы с сознанием, опыт которых позволил Юнгу обосновать отдельные положения собственной теории и практики.

В диссертации впервые в отечественном юнговедении, в рамках историко-философского дискурса, был проведён компаративистский анализ учений Юнга и буддизма о сознании. Помимо параллелей, обнаруженных в процессе исследования, рассмотрены и основополагающие различия обеих систем.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования. Сформулированные в диссертационном исследовании положения, идеи и выводы могут быть использованы в дальнейшем при осуществлении историко-философских и компаративистских изысканий, касающихся проблемы сознания и сравнения указанной парадигмы по линии Восток-Запад, а также могут служить основой для изучения отдельных тематических разделов аналитической психологии Юнга и индийской философии. Материалы, использованные при написании работы, а также содержащиеся в ней выводы и обобщения могут быть применены при разработке общих лекционных курсов, спецкурсов по индийской философии сознания и аналитической психологии, для научной работы, а также в качестве независимой публикации по философской компаративистике. Материалы диссертации могут быть полезны для историков философии, психологов, культурологов и представителей других гуманитарных дисциплин, а также для всех интересующихся философской компаративистикой. Представленный материал может быть использован и при составлении учебных пособий.

Апробация работы. Основные идеи диссертации были апробированы на международном симпозиуме «Проблемы сознания в трудах индийских философов и современные аспекты человеческой деятельности» (Владивосток), а также нашли своё отражение в публикациях автора и в материалах общего курса лекций «Индийская философия», читавшегося автором на восточном факультете Дальневосточного Государственного Университета (ДВГУ) в 1999-2000 годах, а также в лекциях «История философии» и «Религиоведение», читавшегося автором на гуманитарном факультете Московского Государственного Индустриального Университета (МГИУ) в 2001-2003 годах.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографического списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Карл Густав Юнг и индийская философия сознания"

Заключение

Как выяснилось в процессе исследования, проблема изучения творческого наследия Юнга с точки зрения компаративистского анализа в современном юнговедении практически не затрагивалась. Немногочисленные исследования, посвящённые этой теме, принадлежат, в основном, представителям западной философии, среди которых мы отметили американского учёного Гарольда Коварда, написавшего единственную в своём роде монографию «Юнг и Восточная мысль» (1985). Другие упомянутые нами работы различных авторов представляют собой отдельные статьи и доклады.

Вместе с тем в работе было выявлено, что обращение Юнга к индийской философии и религии имело место на протяжении всего его творчества. Мотивом этого явилось исследование Юнгом содержаний бессознательного, главный источник которых был обнаружен мыслителем на Востоке. Таким образом, через исследование различных оккультных феноменов (докторская диссертация), а также комментарий отдельных древнеиндийских текстов, Юнг находит подтверждение своей теории бессознательного и архетипов. Кроме того, учёный ясно осознавал параллельность его открытия древнеиндийским взглядам, в связи с чем он писал: «.Если говорить о том, что мы считаем специфическим западноевропейским изобретением, то есть о психоанализе и исходящих от него инициативах, то он представляет собой попытку начинающего в сравнении с тем, что является на Востоке давно разработанным искусством. Книга, в которой проводятся параллели между психоанализом и йогой уже написана — автор сё Оскар Шмиц.».1

Немалозначимым в данной связи представляется факт, что, говоря о своём интересе к индийской философии, Юнг умалчивает степень её влияния на свою концепцию. В качестве

1 Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - М.,1994. С.312-313. К сожалению, у нас не было возможности ознакомиться с этой монографией. основных идейных авторитетов им упомянуты Шопенгауэр, Ницше, Гартман, Кант, многое сказано о влиянии алхимии и гностицизма, но нигде прямо не признаётся восточная подоплёка его идей. Данное обстоятельство объясняется стремлением Юнга соответствовать, в некоторой степени, научным стереотипам своего времени. На рубеже столетий восточная философия широко ассоциировалась с различными формами теософии, а тем самым и с теософским акцентом на оккультных или психических феноменах, что никак не отвечало характеру научной мысли той эпохи. Юнг же всегда стремился обосновать свою теорию в эмпирических рамках, и свой интерес к оккультизму и прочим метафизическим учениям объяснял именно с позиции исследовательской практики и эксперимента.1

В диссертации было выявлено, что ссылки Юнга на индийскую философию можно обнаружить уже в самых ранних его произведениях. В работе «Либидо, его метаморфозы и символы»(1911) приводится ряд цитат из Ригведы, Упанишад и древнеиндийской мифологии в переводах самых различных авторов, среди которых Юнг упоминает имена П. Дойссена, Э. Аббега, Р.Гарбе и других востоковедов.2 Данный факт наглядно свидетельствует о достаточном знакомстве Юнга с индийской мыслью в ранний период творчества и опровергает мнения некоторых современных исследователей о том, что «. впервые Юнг обратился к изучению восточных религий и философий в конце 20-х годов под влиянием синолога Рихарда Вильгельма.».3 Напомним, что комментарий к «Тайне золотого цветка» написанный в этот период, датирован 1929 годом, а до этого времени (т.е. до знакомства с Р.Вильгельмом, которое произошло в 1928 г.) были опубликованы работы «Трансцендентная функция» (1916), «Психологические типы» (1921), «Структура души» (1927), «Аналитическая психология и

1 В современной буддологической литературе отмечается, что уже в начале двадцатого века многие западные учёные имели практический интерес к буддизму, однако из предосторожности скрывали его перед своими коллегами. См: Уотте А Предисловие. Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. — Спб., 2002. С.9.

2 Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. - Спб., 1994. С. 132,173-174,265.

3 Бакусев В. Предисловие. //Юнг К.Г. Психология бессознательного//. - М., 2003. С.17. мировоззрение» (1928). В этих трудах мы можем найти не только ссылки общего и частного характера, но также комментарий и аналитическую интерпретацию древнеиндийских текстов.

Помимо этого Юнг указывал, что его комментарий к «Тайне золотого цветка», был написан как продолжение монографии «Отношения между Я и бессознательным» (1928), в предисловии к которой сказано: «. Я не случайно ссылаюсь на эту публикацию, так как восточная философия вот уже многие тысячелетия занимается глубинными процессами человеческой души и потому — располагая столь необходимым сравнительным материалом -имеет для нашего исследования неоценимое значение.»'

Таким образом, дальнейшая работа по исследованию восточной философии и религии носила в творчестве Юнга закономерный характер и не исчерпывалась отдельными комментариями и предисловиями известных текстов, поскольку многие работы позднейшего периода (включая одну из последних «Воспоминания, сны, размышления» 1961г.) также содержат в себе обращения к Индии. При этом необходимо подчеркнуть, что данные исследования Юнга преследовали две цели: первое это - своеобразный перевод и интерпретация восточных текстов на понятный для западного читателя язык, и, второе - поиск архетипического материала и смысловых параллелей в качестве аргументов, подтверждающих теорию коллективного бессознательного самого Юнга.

В числе проблем, интересовавших Юнга в связи с индийской философией, особо можно выделить темы кармы (необходимой для понимания сущности архетипа), реинкарнации, Атмана-Брахмана (в смысле архетипического Первоначала и символа воплощавшего в себе энергию либидо). Юнга также интересовала этика буддизма и личность Будды (в сравнении с Христом). Пристальное внимание было уделено практическим аспектам философии йоги и тибетского буддизма (практика медитации и символизм мандалы). Кроме прочего Юнг рассматривает концепцию манаса или «разума» как понятия, с одной стороны, включающего в

1 Юнг К.Г. Отношения между Я и бессознательным. //Психология бессознательного//. — М.,2003. С. 177. себя основные функции и содержания сознания, и с другой - как составляющее «внутренней души» или «атмана». Здесь мы можем отметить различия в «количественной» и «качественной» апелляции Юнга к индуизму и буддизму. В первом случае Юнг подвергает анализу отдельные понятия и исследует мифологию. Во втором он обращается к практическим и этическим аспектам философии.

Тексты, на которые ссылается Юнг, позволяют говорить о его значительном интересе к брахманистской литературе, но далеко не всегда можно определить, что в данных материалах являлось предметом заимствования, а что использовалось только в качестве демонстрационного примера. Подобная ситуация сложилась с А.Шопенгауэром, который, как пишет Юнг «.Находясь под сильным влиянием буддизма, придаёт в своей философии особое значение спасительному действию сознания.». 1 В данной связи также можно сказать о позитивном восприятии концептуальных идей Юнга со стороны представителей современной философской мысли Индии, которые считают его взгляды родственными взглядам упанишад.

Тексты классического и позднего индийского буддизма, очевидно, не были знакомы Юнгу, однако в разных работах, так или иначе, проскальзывают упоминания общего характера о буддизме хинаяны-махаяны без ссылок на какой-либо источник. Среди индийских текстов, на которые ссылается Юнг мы обнаруживаем «Ригведу», «Атхарваведу», «Упанишады» (Чхандогья, Брихадараньяка, Швсташвара и др.), «Махабхарату», «Бхагавадгиту», «Йогасутры», «Пураны» и т.д,2 таким образом, в сравнении с буддизмом обращение Юнга к брахманистской литературе пропорционально больше. Вместе с тем изыскания Юнга в сфере китайского, тибетского и японского буддизма, которые являются прямым продолжением учения индийской махаяны, свидетельствуют о том, что философия дальневосточного буддизма в определённой степени была Юнгу известна. Сказанное подтверждает (помимо прочих

1 Юнг К.Г. Работы по психиатрии. - Спб.,2000. С.296.

2 См. Психологические типы. - М.,1995. С .250-265. комментарий к тибетским и буддийским текстам), предисловие Юнга к книге Дайсэцу Судзуки «Основы дзен-буддизма» (1939 г.), где он интерпретирует философию дзен в понятиях аналитической психологии. Возникающие при этом параллели между «космическим сознанием» дзен и «коллективным бессознательным» Юнга, объясняются тем, что направление дзен в японском буддизме получило своё развитие из последующих модификаций философии йогачары и её концепции алая-виджняны (параллели с которой рассмотрены отдельно) на Дальнем Востоке.

Повторим, что в своих работах Юнг иногда использует терминологию махаяны, но не поясняет, откуда эти сведения были им заимствованы. Таким образом, параллели найденные в концепциях буддийской философии и К.Г. Юнга следует рассматривать как типологические и не предполагающие конкретного знакомства с буддийскими текстами.

Попыткой обнаружения таковых явилось наше обращение к буддийской философии сознания, представленной в «Абхидхармакоше» Васубандху (4-5 вв.) и концепцией алая-виджняны школы йогачаров. Анализ, проведённый в первом случае, затронул классификацию эмпирических форм сознания, описание структуры и функций психики, а также был посвящён исследованию важной объединяющей обеих систем - доктрине анатмавады и понятию эпифено-ментального «Я» Юнга. В обоих случаях общим является понимание структуры психики, хотя имеет место различная последовательность и способ изложения классификации. Сарвастивадинов и Юнга, кроме прочего, сближает совместное представление об объектной реальности как континууме каузальных отношений, при этом характеристика условно-реального «Я» в обоих случаях также обнаруживает черты сходства.

Исследование этих параллелей, проделанное в диссертации, привело к следующему результату. Как известно, буддийская философия, в качестве условной характеристики личности используют термин анатман - не-душа. Обозначая индивида как поток взаимосвязанных явлений1, который включает ментальные элементы, физические элементы собственного тела и внешние объекты, буддизм постулирует отсутствие «Я» в смысле отдельного элемента, поскольку нет духовной субстанции отдельной от психических и материальных элементов. Нет души отдельной от ощущений, идей и волевых актов и т.д., поэтому термин «элемент» служит выражением для обозначения «не-я». В концепции Юнга понятие «Я» также рассматривается как отображение множества процессов и содержаний, которые в целом представляют цепочку «Я»-сознаний, определяемых им как «совокупность различных сознаний органов чувств»: Я -вижу, я - слышу, я - осознаю. Отсюда Юнг говорит не просто о «Я», но о комплексе «Я», непостоянном и имеющем изменчивую структуру. Таким образом, «Я» или душа, по Юнгу, это непрерывная последовательность различных образов и представлений, непостоянство отражений которых делает невозможным даже приблизительное познание основы «Я». Исходя из сказанного в диссертации был сделан вывод, что термин «Я» принимается Юнгом как условно реальное понятие, которое может найти соответствие буддийскому «не-Я».

Было выяснено также, что, подобно буддийским философам, Юнг не остановился на анализе содержаний и функций сознания, но попытался выявить их источник. В этом случае смысловые параллели нашли своё место в концепции алая-виджняны буддийской школы йогачаров, которая по характеристикам близка к теории коллективного бессознательного Юнга. На основании источников истории развития и философии данной школы были обнаружены следующие типологические сходства. Коллективное бессознательное, подобно алая-виджняне, имеет многозначные определения. Его можно рассматривать как Абсолют, как феномен ума и океан сознания, хранящий в себе семена прошлого и будущего. Оно также причастно к потоку индивидуального сознания, в виде отражения образов-архетипов. И, кроме того, оно содержит в себе принцип отрицания, поскольку его невозможно идентифицировать. В обоих случаях, как коллективное бессознательное, так и алая-виджняна определяются как первоисточник любой

1 Шесть способностей, шесть видов объективных элементов и шесть видов сознания: видимого, слышимого и т.д. сознательной деятельности. Вместе с тем указанные параллели не исключают различий, главное из которых связано с разным пониманием самого предшествующего опыта, в первом случае предполагается генетическая преемственность, (опыт предков), во втором - кармическая.

Исследование, проведённое в диссертации провоцирует на выявление дальнейших восточно-западных аналогий. Одной из главных черт западной научной мысли, сближающей её с идеями буддизма махаяны - это принцип относительности, в смысле признания того, что не существует всеобщей истины, которую можно выразить в том или ином осмысленном суждении. Всё сущее действительно только для конкретного наблюдателя и только в конкретной ситуации, таким образом, не представляется возможным говорить одновременно со всех точек зрения, следовательно, нельзя выдвинуть какое-либо законченное утверждение о реальности, бытии или природе всех вещей. На этот счёт в направлениях современной аналитической философии обнаруживается консенсус. В системе Юнга принцип относительности (как одна из главных идей возникших под влиянием философии Востока) выступает не только в смысле условной реальности, но и в смысле качества психических образований (так, например, реальность содержаний бессознательного условна и зависит от установки сознания). Отсюда Юнгом выдвинут основополагающий для всей концепции тезис о психическом характере реальности: «. Психическое бытиё есть единственная категория бытия,

0 которой мы знаем непосредственно, так как ничто не может быть предметом знания, если не выступает в качестве психического образа. Непосредственно достоверно только психическое существование. И если мир не принимает форму психического образа, то его можно считать практически несуществующим.».1 Вторым важным фактором, концептуально объединяющем систему Юнга и буддизм является методологический принцип, поскольку буддизм (как хинаяны, так и махаяны) разрабатывал не только систему доктрин, но и методы коррекции восприятия и способы трансформации сознания. Данный комплекс задач соответствует целям

1 Jung C.G. Tibetischen Buch der groBen Befreiung. Gesammelte werke. Bd.l 1. - Zurich., 1967. S.482.

Юнга не только корректировать, но и преобразовать сознание в более высоком направлении. Отсюда были разработаны методы трансцендентальной функции и активного воображения, а также возникли такие понятия как индивидуация и самость. Основание, которое Юнг выдвигал в качестве фундамента своего метода, а именно, эмпирия и эксперимент, составляет и подлинную суть буддизма, основа которого скорее в невербальном, непосредственном опыте, чем в наборе установленных догм.

Отметим в итоге, что вопросы, поднятые Юнгом, сохраняют свою значимость и сегодня. Проблема бессознательного остаётся одной из наиболее актуальных проблем современной науки - проблем комплексных, интердисциплинарных, требующих для своего решения взаимодействия учёных разных специальностей.

Список научной литературыЕфимова, Ирина Яковлевна, диссертация по теме "История философии"

1. Jung C.G. Gesammelte Werke in 20 Bd. Rascher Verlag. Zurich., 1960.

2. Jung C.G. The Collected Works. Vol. 1-18. London., 1984 (Printing). Prinseton University Press.

3. Jung C.G. Memories, Dreams, Reflections. Recorded and edited by Aniela Jaffe. Translated by Richard and Clara Winston. New York and London, 1963.

4. Jung C.G. Psychology of the Unconscious: A Study of the Transformations and Symbolismsof the Libido. Translated by Beatrice M. Hinkle. New York, 1916; London, 1917.

5. Jung C.G. Zur Psychologie ostlicher meditation. Zurich.,1963.

6. FREUD S. The Freud/Jung Letters. Edited by William McGuire. Translated by Ralph Manheim and R.F.C. Hull. Princeton (Bollingen Series) and London, 1974.

7. Abhidharmahrdaya. The Essence of Metaphysics. Translated Charles Willemen. Brussels, 1975.

8. History of Buddhism. Parts I II. Translated E. Obermiller. - Heidelberg., 1931 -1932.

9. Encyclopedia of Buddhism. Vol. I III. Ceylon Government Press, 1961 - 1972.

10. Encyclopedia of Indian Philosophies by К. H. Potter. New Delhi, 1970.

11. Алмазная сутра. Пер. с санскрита Андросова В.П. Элиста.,1993.

12. Артхашастра. М.,1993. Пер. Кальянов В.И. и др.

13. Атхарваведа. Избранное.- М.,1989. Пер. Елизаренкова Т.Я.

14. Ашвагхоша. Жизнь Будды.- М.,1990. Пер. Бальмонта А.

15. Брихадараньяка-упанишада. М.,1964. Пер. Сыркин А.Я.

16. Буддийские супы. Пер. с пали Рис-Девидс. М., 1900.

17. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы. Раздел первый: Анализ по классам элементов. Перевод с санскрита, комментарий, историко-философское18.