автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Колдун, знахарь в русских мифологических рассказах, представлениях Восточной Сибири (структура и содержание образов, ареалы и семантика именований)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Колдун, знахарь в русских мифологических рассказах, представлениях Восточной Сибири (структура и содержание образов, ареалы и семантика именований)"

"3 с л

- - АВГ 1997

На правах рукописи

МЕДВЕДЕВА ГАЛЬ ИТАЛЬЕВНА

КОЛДУН, ЗНАХАРЬ В РУССКИХ МИФОЛОГИЧЕСКИХ РАССКАЗАХ, ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ (СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ ОБРАЗОВ. АРЕАЛЫ И СЕМАНТИКА ИМЕНОВАНИЙ)

10.01.09 - фольклористика

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Улан-Удэ 1997

Работа выполнена на кафедре литературы Иркутского государственного педагогического университета.

Шастина Е.И.

НАУЧНЫЙ руководитель:

доктор филологических наук, профессор Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор Чагдуров С.Ш. кандидат филологических наук Игумнов А.Г.

Ведущее учреждение - Институт мировой литературы им. Горького РАН

Защита состоится "_17_" _декабря_ 1997 г. в_13_ч.

на заседании диссертационного совета Д 003.26.02 по защите докторских диссертаций в Бурятском институте общественных наук Сибирского отделения Российской Академии Наук (670047, г. Улан-Удэ, ул М.Сахьяновой, 6).

С диссертацией можно ознакомиться в. научной библиотеке Бурятского научного центра СО РАН . . .

Автореферат разослан -/V - _ноября_'1997 года

Ученый секретарь ^ , <

д иссе п та и и о; (н о го совета

диссертационного совета ^ - Цыбикова Б.-Х.Б.

Актуальность темы. Мифологические рассказы, представления, поверья о колдуне и знахаре - важная составная часть архаической славянской духовной культуры (низшей мифологии), в наши дни стремительно исчезающей, во многих регионах исчезнувшей без следа, но в прошлом достаточно устойчивой и повсеместно распространенной. По своему происхождению они относится к дохристианским воззрениям, к эпохе язычества, которое в трансформированном виде, по сути дела, продолжала существовать в жизни народной, уживаясь с христианством.

Данные низшей мифологии являются ценным источником для реконструкции мифологических представлений о мире. В связи с этим следует указать на целый класс текстов, которые воспроизводят представления об исцелении больного знахарем по схеме, творения, интеграции мироздания и его распада, совпадающей с универсальной индоевропейской трехчленной моделью мифологического творения: первоначальный хаос-вмешательство сверхъестствен—ной силы упорядоченный космос, а порча, наносимая колдуном, как процесс распада: упорядоченный космос-вмешательство сверхъестественной силы -хаос.

В Восточной Сибири русские мифологические рассказы о знахаре и колдуне долгое время оставались неизвестными исследователям. Как фольклорные тексты они стали записываться сравнительно в позднее время, лишь в 60-е годы нашего столетия. К этому же времени относится и начало их изучения.

Методика исследования основана на текстологическом анализе с использованием сравнительно-исторического, сравнительно-типологического, ареалогического методов.

Цели и задачи работы. Основной целью настоящей работы является исследование структурно-семантического содержания образов колдуна и знахаря в мифологических рассказах, представлениях, поверьях, бытующих в Восточной Сибири.

Отсюда вытекают следующие задачи:

1. Выявление особенностей интерпретации образов знахаря и колдуна русскими Восточной Сибири.

2. Выявление восточносибирских именований данных персонажей и использование их в качестве источника для реконструкции семантики знахаря и колдуна.

3. Выделение классификационных дифференциальных признаков, примет, функций, атрибутов, характеризующих различие образов знахаря, колдуна в восприятии русских Восточной Сибири.

4. Картографирование отдельных мотивов восточносибирских быличек, бывальщин о колдуне, знахаре, представлений, поверий.

Материалом для решения данных вопросов послужили многочисленные источники: рукописи мифологических рассказов о колдуне, знахаре, представлений, поверий, хранящиеся в фольклорном архиве Иркутского государственного педагогического университета,

материалы личных архивов фольклористов Е.И.Шастиной, М.Р.Ульяновой, Р.Н. Базилишиной, а также автора данной работы (всего 5138 текстов быличек, бывалыцин о колдуне, знахаре, представленных из более чем 500 русских селений Восточной Сибири: Бурятии, Иркутской, Читинской областей, Красноярского края), а также былички и бывальщины в количестве 199 текстов, записанные В.П.Зиновьевым (Зиновьев, 1987, 127-266, №№ 183-382). В качестве источниковой базы данной работы были привлечены материалы в форме отдельных поверий, представлений о знахаре, колдуне Г.С.Виноградова (Виноградов, 1916; Виноградов, 1918 и др.), Н.Кашина (Кашин, 1860), А.А.Макаренко (Макаренко, 1897; Макаренко 1903), И.Г.Ростовцева (Ростовцев, 1928), Е.Титова (Титов, 1924), П.М.Толмачева (Толмачев, 1911), И.Чеканинского (Чеканинский, 1914) и др., опубликованные на страницах различных периодических изданий Сибири, в том числе "Восточное Обозрение", "Живая старина", "Известия ВСОРГО", "Иркутские губернские ведомости", "Сибирский архив", "Сибирская летопись" и т.д.

Научно-практическая значимость работы связана с возможностью использовать ее материалы и выводы в практике вузовского образования, при издании сборников мифологических рассказов о знахаре и колдуне, а также могут служить дополнением к курсу русского фольклора (в разделах, посвященных меморатам и художественным образам устно-поэтического искусства).

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры литературы Иркутского государственного педагогического университета. По теме исследования были сделаны доклады на научных конференциях молодых ученых Иркутской области (1986 г.), ежегодных конференциях университета (1983, 1985, 1986, 1987, 1989, 1991, 1993, 1994, 1995), на Областной конференции по традиционной культуре (1996). По теме диссертации опубликовано 8 работ и тезисы докладов.

Структура работы. Диссертация состоит из Введения, двух глав, Заключения, списка использованной литературы и источников, принятых сокращений, Приложения, состоящего из 106 карт, рисующих ареальную картину бытования восточносибирских представлений, поверий, отдельных мотивов быличек о знахаре, колдуне за период с 1860-х по 1997-е годы.

Во Введении дан краткий обзор собирания и изучения русских восточносибирских мифологических рассказов, поверий, представлений о колдуне и знахаре. В нем очерчен круг исследуемых проблем, обосновывается актуальность их разработки, освещена источниковая база, сформулированы цели и задачи работы, определена ее практическая научная значимость.

Во Введении обосновывается привлечение в качестве одного из вспомогательных средств исследования данных языка как одной из важных сфер проявления народного мироощущения, понимания мира, народной психологии, философии. Это свойство языка отражать дух народ;'

сознавалось, как известно, уже в XVIII в. немецким философом И.Г. Гердером (Гердер, 1959: Гердер, 1977), позже, в Х1Хв., В. Гумбольтом (Humbolt, 1841-1852; Гумбольт, 1984; Гумбольт, 1985), Я.Гриммом (Grimm, 1852; Grimm, 1854, Гримм, 1987). "Язык - это мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром человека" (Гумбольт, 1984, 304). Идеи В.Гумбольта, Я.Гримма, одного из создателей всемирно известной мифологической школы, которая нашла свое продолжение в России в 60-е-70-х XIX столетия, как известно, оказали сильное влияние на Ф.И.Буслаева, А.Н. Афанасьева, А.А.Потебню. Возрождение интереса к указанной проблематике в 1960-х годах связано в первую очередь с формированием структурной семиотики и трудами Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова, исследования которых обращены главным образом к реконструкции древних состояний культуры с опорой на показания языка (Иванов, Топоров, 1964; Иванов, Топоров, 1974; Иванов, Топоров, 1977; Иванов, Топоров, 1983 и др.). Другая линия связана с именем Н.И.Толстого и его школы: язык в исследованиях этой школы трактуется как "естестественный" субстрат культуры, пронизывающий все ее стороны, служащий инструментом "ментального упорядочения мира и средством закрепления этнического мировидения" (Толстой, 1995,-9-10). Эти методы и способы изучения материала, равно как и методы текстологического анализа, разработанные В.М.Гацаком (Гацак, 1975; Гацак, 1983; Гацак, 1989 и др.), Б.Н.Путиловым (Путилов, 1966; Пу,тилов, 1988 и др.), занимающие сейчас авангардные методологические позиции в системе гуманитарных знаний, явились определяющими в нашей работе.

Особое внимание нами уделяется именованиям персонажей - одним из устойчивых характеристик (стереотипов) их носителей, именно они, на наш взгляд, сохраняют внутрикультурную информацию в максимально свернутом виде, обнаруживая такие составляющие архаического комплекса представлений о семантике образов, структуре и функциях, которые редуцированы или полностью утрачены устной повествовательной традицией.

Проблема семантики именований входит в общую современную проблематику семантики слова. Последняя в своем стремлении наиболее полно очертить сферу значения отдельного слова приходит к необходимости помимо собственно языковой семантики (в ее экстенсиональном, денотативном и - интенсиональном, сигнификативном смысле), описать коннопюпшвиую (ассоциативную) семантику, т.е. область "надстраивающихся" над лексической семантикой прагматических, символических, культурных, энциклопедических и других значений, актуализирующихся лишь в особых, поэтических, метафорических и др. "непрямых" употреблениях слова1.

1 Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995, с. 290.

Коннотативная семантика рассматриваемых в данной работе номинаций персонажей проявляет себя в контексте устно-поэтического искусства, мифологических представлений, верований, обнаруживая в этой сфере культурные концептуальные смыслы, развивающие темы, связанные с архаической картиной мира. Сравнительно с общеязыковой семантикой этих номинаций в современных славянских литературных языках круг значений, присущих им в указанном контексте, более объемный, богатый и более разветвленный. Одним из примеров могут служить семантика номинаций колдуна, колдуньи хомутник, хомутница, хомутштик, хомутинпица, довольно широко бытующие на территории Восточной Сибири: они обозначены пределами Бурятии, Иркутской области, Красноярского края, Читинской области. Данные номинации образованы от слова хомут, но образование их не мотивировано собственно лексическими значениями, входящими в словарную дефиницию этой лексемы, в толкование слова хомут как части конской упряжи, а создание их мотивировано коннотативной культурной семантикой, т.е. вторичными значениями, не входящими в дефиницию, но отчетливо выявляемые мифологическим комплексом. При этом слово хомут обнаруживает себя как явление полисемантического содержания, проявляющееся на вербальном уровне, реальном, физиологическом: \) слово,наговор, 2) конский волос, 3) 6 о л е з н ь.

Как показывает анализ восточносибирского материала, которым мы располагаем, данные коннотативные значения лексемы хомут относятся к разряду актуальных концептов традиционного сознания. Выражение, например, "надеть хомут" обозначает одну из ключевых функций колдуна, колдуньи, в том числе: наговорить, пустить слово. Последнее мотивировано архаическими представлениями о слове как материальном объекте, способном к физическому действию, движению, перемещению в пределах жизненного пространства от субъекта к объекту, вызывая у последнего болезни, ощущения потерянности, хаоса, приближение смерти. Представление о слове как неком живом организме, обладающем свойством интенциональ-ности,ю есть способностью к осуществлению движения в пространстве без воздействия внешних сил, позволяет прийти к выводу о том, что для феномена магии оказывается важным не столько вера в сверхъестественное могущество слова, сколько вера в его материальность. Развитие указанных коннотативных значений и закрепление их за словом хомут обусловлено, вероятно, теми представлениями, которые в историческом прошлом мотивировали внутреннюю форму слов с элементом сЬот-, но которые с течением времени стерлись или достаточно далеко разошлись с современными значениями, и перестали быть родственными друг другу. Корень сЬот- в слове хомут является реликтом древней семантики праславянского глагола, развившегося на базе исходного значения индоевропейского

гнезда *(s) kern-: *(s) кош- 'давить', "жать', 'мучить'1; свидетельством этого является существование в славянских языках семантических вариантов лексемы хомут, на которые указывает О.Трубачев, а именно: 'пучок", 'связка', 'невод', сюда же следует отнести и выявленные нами восточносибирские значения для слова хомут: 'наговор', 'конский волос', 'болезнь', равно как и формальных вариантов: *xomotb / *xomoto и *xonvtb, в которых довольно четко выделяются слав, суффиксы -otb и -■tb. Выделенный таким путем *хот- может и формально и семантически продолжать *(s) kom- 'сжимать, стягивать': . Сравни: *skomiti, ср.-в.-нем. hamands 'хомут', голл. хомут, лит. kainuoti 'мучить', 'томить', лит. kainanos 'кожаная уздечка', лит. kamantai 'хомут', нем. диал. Hamen 'хомут', ср.-нидерл. Нате, вестф. ham, нидерл. haam 'хомут'. Представления, которые мотивировали внутреннюю форму слов с элементом хом-, обнаруживают себя в связи с традиционным комплексом о действии хомута, выраженном глаголами: сжимает, сдавливает, давит, душит, щемит и т.д. "...хомут-это видно, что он одет, правильно? Она вот так полоса по телу... . Днем-то он ничо ходит, а ночью он давит его. Он задыхатся- воздуху не хватат и все"3 . Или: "Хомут - кода вот он набросит, у того человека одышка начинатся, душит его, сдавливат" (Фольклорный архив Иркутского государственного педагогического университета, далее ФА). Или: "... как обручем схватит, делатся полоса красна, дыхание терятся, давит его" (ЛА). Ср. у В.И.Даля: хомут... вят. грудная болезнь, одышка,удушье (Даль, IV, 560).

Сохранившиеся в народной памяти исторические смыслы, присущие семантическим полям лексем с элементом chom-, в свою очередь могли служить базой для формирования представлений, которые обусловили семантику номинаций колдуна, колдуньи хомутник, хомутница, хомупшнпик, хомупитшща, содержащую указание на функцию разрушения, дезинтеграции живой и неживой материи, в что в конечном счете ведет к хаосу, исчезновению человека и мироздания. Данный материал показывает, что в основе номинации персонажа лежат определенные семантические модели реализации концептов, актуальных для архаического сознания, концептов, развивающих глубинные темы, связанные с древней картиной мира.

Далее в I главе диссертации исследуются структурно-семантическое содержание образа колдуна в мифологических рассказах, представлениях, поверьях русских Восточной Сибири. Особо обращается внимание на номинации персонажа как на один из возможных источников реконструкции его семантики и функций: номинации с элементами chom-

1 'Slawski F. Slownik ctymologiczny jezyka polslieg». Krakow, 1952. t. 75.

2 Этимологический словарь славянских языкон. Праслаиянскип и лексический фонд. Выпуск 8. Пол редакцией академика РАН О. Н. Трубачева. М.: Наука. 1975, с. 70.

' Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири./ Сост. В.П.Зиновьев. Новосибирск: Наукй, 1987, с. 130.

(хомутник, хомутница, хомутинник, хомутинница), vol- (волох, волохит, волохитка, волхит, волохитка, волховник, волховка), port- (порчун, порченник, порчельннк, порчельница, порченница, портежник, портежница), ir-( ирид, иритница, вырай, вырей), тог- (мора), бас-(босорка, босоркун), kriv- (кривой, кривая) и другие. В Приложении каждая из отмеченных номинаций персонажей дается в ареальной перспективе.

Кривой, косой, хромой - одни из самых распространенных на территории Восточной Сибири номинаций колдуна. В основу этих обозначений положены признаки кривой, косой, хромой, что отчетливо прослеживается в многочисленных суеверных меморатах. Носители подобных признаков традиционным сознанием семантизируются как существа, воплощающие в себе целый комплекс идей, наиболее важными из которых являются зло, неистина и причастность к "тому миру". Для мифологического восприятия зло и кривой - понятия одного семантического ряда: представление о зле в индоевропейской глубине обнаруживают мотивированность идеей кривизны. Сравни: Сравни: о.-с. *гъ!ъ, *zblbjb, *гъ1о. И.-е. корень *g'huel-: *g'hul- 'изгибаться', 'кривиться', 'изворачиваться', 'кривить душой' (Pokorny, I, 489-490. К и.е. *g'hul- восходят лит. izulús (корень zul-) 'наглый', 'нахальный', 'дерзкий', izulnús 'косой', atzulús 'строптивый', 'упрямый', 'грубый', 'бесчеловечный', авест. zurah- 'неправда', 'несправедливость', 'обман', перс, зур 'ложь', 'неправда', осет. зул (zul) 'кривой'. К и.-е. *g'huel- восходят: авест. гЬагэтпа- (корень zbar- < и.-е. *g'huel- 'идти вкривь' осет. освзаер (с приставкой сев-) 'плохой', 'зло' (Абаев, 1, 211), др.-инд. hválati 'сбивается с пути', 'заблуждается', huárate 'идет вкривь' (Черных, I, 326)

В номинации косой (косая), кривой (кривая), хромой (хромая) общая инвариантная мотивационная основа заключена в асимметрии, неполноте лишенности, ущербности, что хорошо видно в ряде формах: косачник 'человек с несимметрично расположенными глазами или страдающий косоглазием', косой 'хромой', 'одноглазый'1, кривуля 'человек слепой на один глаз', 'хромой человек' (СРНГ, 15, 252), кривун 'одноглазый человек', кривыш 'кривобокий или кривоногий человек' (там же) и.т.д..

Телесный недостаток, лишенность, то, что нарушает симметрию формы, гармонию - эти признаки, кодируемые категорией кривой, несут в себе оценочно - негативное содержание.

Обращает на себя внимание, что формант колд - является корневым для лексемы колдун (колд- плюс суффикс - ун), что делает вполне допустимой мотивировку внутренней формы этого слова идеей асимметрии, хромоты. Следует учесть рассуждения М.Фасмера, который отмечал родственность русского колд- гот. halts 'хромой, греч. уокос, 'обрубленный', 'надломленный' (Фасмер, II, 288).

1 Словарь русских народных говоров. Вып. 15. М.-Л.: 1982. - с. 64. (Далее СРНГ).

6

Вместе с тем кривой выступает как одно из ключевых понятий, с помощью которого традиционное сознание осваивало такие сложные категории как ложность, неправильность, неправедность, относящиеся к философской сфере и к сфере этики, представляющие собой категории, противоположные истине, р а з в и в ш и е е с я, вероятно, на базе значений "злой-неправедный-неправильный-ложный": криведно 'обманным путем обманывая', кривоиырка 'пронырливый', жуликоватый человек, пройдоха'' кривить совестью 'быть неискренним, лицемерить, намеренно говорить неправду', криво и косо 'плохо, неудачно, неправильно', кривота, крив, кривство, кривда 'неправда, несправедливость, кривосуд' (Даль, II, 293-194), кривью 'несправедливо, нечестно' (СРНГ, 15, 252), кривуля 'лукавый, криводушный человек', 'лукавство, ложь' (там же), кривулять 'говорить неправду' (там же, 251); укр. хромати 'грешить'2 (Гринченко, IV, 412).

Таким образом, неистина, ложь, неправильность, неправедность свернуты в одно понятие - кривой. Между ними действует закон семантической взаимозаменяемости. Возможно, общим основанием для соотнесения казалось бы столь отдаленных друг от друга понятий, одно из которых относится к сфере конкретного, другое - к сфере абстрактного, явилось представление о неполноте, которое присутствует в качестве основного элемента в семантическом поле лексемы неистина (обман, неполная, уменьшенная правда, ложь) и в лексеме кривой (неполный, лишенный, уменьшенный). Для мифологического сознания нормальное состояние бытия в его целостности, полноте, росте, увеличении (и.-е. корень *Ы1еи (д) - (^ЬЬи- : *ЬЬои 'быть', 'возникать', 'расти'; например, греч. фиш 'рождаю(сь)', 'даю жизнь', 'расту'3 . В этом контексте уменьшение, неполнота, сокращение могут интерпретироваться как отступление от нормы, нарушение структуры бытия; "неполнота, понимаемая как неподлинность, своего рода противоположность бытию... и, значит, неотъемлемой от него истине (ср; с одной стороны, др.-инд. за! 'бытие' и Ба1уа 'истина' - и то и другое от аэ- 'быть', и с другой стороны, гегелевскую форму о том, что "истинным является целое" применительно к полноте (целостности) бытия"4. В мифологической картине мира понятие кривой развивает тему "того" мира. Признак кривизны -универсальный признак славянских демонологических существ. В этом смысле показательным является образ черта в воззрениях славян. Черт часто описывается как "кривой враженок", "одноглазый" черт. Характерно и табуистическое обозначение черта - куцый. Сравни: укр. куцш 'черт', блр. куц 'черт', польск. киэу 'черт' и др. Ф.Славский (31а\У5к1,

1 Элиасов Л.Е. Словарь русских говоров Забайкалья. М., 1980, с.170.

2 Гринченко Б. Словарь украинской мови, т. IV. Киев, 1927. с 412.

3 Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Worterbuch. Bern., 1949, t.I, p. 146.

4 Топоров B.H. Прусск. REDD1 и под. как семантическая проблема // Балто-славянские исследования 1981. М.: Наука, 1982.. с. 103.

113), развивая идею И.Носовича, возводит слово черт к производительному й.-е. корню *(s) ker- [*(s) kor-: *(s) kr ] 'резать', 'обрезать', 'отсекать', 'корнать' (исходя при этом из того соображения, что черта или дьявола то "хромым", то "куцым"). Показателен и фольклорный образ бабы-яги - "одноглазой" старухи. Признаком кривой наделяются и другие персонажи народной демонологии, в частности, леший, по другим вариантам, он - "кривой вражонок".

Таким образом, кривой, косой, хромой служат обозначением существ нечеловеческого мира, притом с отрицательной маркировкой, и входят в устойчивую модель универсальных стереотипов-определителей семантики и функциональной ориентации персонажа.

Другая номинация колдуна - мора - зафиксирована на территории Верхней Лены, в деревнях и селах, расположенных по реке Куленга (левый приток Лены) Иркутской области: Качугский р-н (Белоусово, Житово, Толмачево, Обхой, Шеметово, Челпаново). Мора известна славянской культурно-языковой традиции, где она обнаруживает актуальность значений нечеловеческий, злой áj'.v, привидение, тяжелый мучительный сон, кошмар и т.д.: русск. диал. мора 'по народным поверьям - фантастическое существо женского рода, которое ночью при свете луны прядет недопряденную женщиной пряжу' (твер.), 'приведение' (сарат.) (СРНГ, 18, 254); чеш. müra 'мифологическое существо, которое по ночам душит спящих людей', 'ребенок, родившийся с зубами' (Если такому ребенку вскоре после рождения дадут в рот что-нибудь деревянное, то он станет наводить порчу на деревья; если же мать даст ему прежде всего свою грудь, то он будет вредить людям. Мора нападает ночью на людей, сдавливает им грудь, а у женщин пьет из груди молоко) 1 и т.д.

Мора содержит семантический компонент, связанный со смертью, на что указывает производность этой лексемы от праславянского *тогь.; ср.: др.-русск. моръ 'смертельная болезнь'2 ; русск. мор 'чума, моровая, смертная зараза, язва, повальная смерть' (Даль, И, 907); укр. мор 'смертность' (Гринченко, II, 431).

Номинация мора указывает на нечеловеческую сущность персонажа и на его принадлежность к потустороннему миру, что подтверждается мифологическими рассказами, поверьями. В качестве устойчивых элементов в структуре образа колдуна, указывающих на его соотнесенность с потусторонним миром, в них выделяются следующие:

I. В некоторых быличках устойчив мотив навой (навной, нам ной) косточки на руке, ноге персонажа, служащий знаком его отличия ("...он хроменькай быу на одну ногу, у него на ноге косточка нова росла...(ФА).

Известно, элемент нав- указывает на связь с смертью; сравни: др.-русск. нав 'труп', русск. нав и навь 'мертвец, покойник' (СРНГ, 19, 167),

1 BartoS Fr. Dialektologcky Slovnik mozavsky. Prahe. 1906. p.205

2 Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1893. т.П, с. 175-176.

навья рука 'рука мертвеца' (там же), ст.-чеш. nav 'могила, преисподняя, тот свет', kost návná, совр. чеш. návni kost, диал. kost namná, námni и т.п.1. Славянский корень nav- восходит к индоевропейскому *náu-s- 'корабль', 'судно', на котором переправлялись в потусторонний мир; значение 'смерть' отразилось в ряде индоевропейских диалектов: др.-исл. nav 'труп*, др.-англ. пе (о)- 'труп', др.-латыш. näve- 'смерть'2.

Характерно для соотнесенности колдуна (колдуньи) с миром мертвых его атрибуты, в частности, такие как кость, палец, принадлежащие телу мертвеца, при помощи которых персонаж наводит порчу, "...ничо в огороде не росло, ни былинки, ни травинки... . Дед-то мне потом и рассказал, что эта Клавка мне эту штуку учудила... . Коудовка. Кости с могилы приташшила мне в огород, вот и не расло ничо, а я, дура, думала, что эта собака мне эту пакость приташшила..." (ФА). В некоторых рассказах колдовским средством служит вода, которой мши покойника ("мертвая вода"). "... оне воду крайне берут с покойника, и потом людей портят... . пускать в дом нельзя однуё... . Она забежала, пляснула в борш. А та не знала. Наелася и заболела. И потом парнишку принесла, а ён больной. Это вот она ей подлила мертвячину воду..." (ФА).

И. Другим мотивом, удостоверяющим принадлежность колдуна (колдуньи) к миру мервых, служащим также его распознавательным знаком, является мотив бесплотности этого персонажа, представления о том, что они - только т ень\ бить по тени -действие, которому в народе придается значение защиты от колдуна, колдуньи. Одновременно это действие - один из способов распознавания последних: "по тени его бьешь, прямо в него попадашь".

Как известно, тень - одно из важных понятий в системе мифологических воззрений, которое ассоциировалось с потусторонним миром. У разных народов оно семантизируется как "дух умершего", "душа покойника". "Человек кода умират, до сорока дней он не уходит весь, у его тень остается до сорока дней". В данном случае тень употреблена в значении душа. Характерно, например, в греческой традиции осмысление тени, которая сливается с понятием "смерть" в устойчивый образ <;xta ^avátou "тень смерти".

III. Значимым признаком рассматриваемого персонажа, позволяющим распознать его потустороннюю сущность, является представление о том, что колдун (колдунья) никогда не смотрит в глаза тому, с кем разговари вает: в их глазах, как и у мертвеца от с у т с т в у е т отра ж е н и я.

Таким образом, признаки "потусторонности", актуализируемые в семантическом поле номинации мора, прослеживаются и на уровне

1 Machek V. Etyinologicky slovník jazykaéeského a slovenského. Praha, 1957. с. 320.

2 Гамкрелидзе T.B., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, т.Н, с.825

морфологии персонажей, что позволяет их причислить к разряду существ "иного мира".

Босорка, босоркун как номинации колдуна зафиксированы в Восточной Сибири на территории проживания русских в соседстве с украинцами, белорусами. Эти формы известны другим славянским языковым традициям: укр. босорка 'ведьма, колдунья'; 'лягушка', 'жаба'; босорканя 'ведьма, колдунья'; босоркун 'упырь' (Гринченко, 1, 41), словацк. bosorka 'дурная женщина', 'баба-яга', 'ведьма', 'колдунья'1 ; чеш. bosorka, bosorkyni, bosooice 'колдунья' (Slovnik. 1, 154). Все приведенные формы восходят к венгерскому boszorkäny, диал. baszorkän, bosorka, baszorke, bosorkän 'ведьма', 'колдунья', 'привидение', 'мертвая голова (название бабочки)', 'упырь' (Добродомов, 41). Источниковой базой, вероятно, послужило древнетюркское basirgan 'ведьма' (узб. диал. bassryn 'ведьма'), являющееся производным от общетюркского корня *-бас-'давить', 'душить', сдавливать (Радлов, IV, 2, 1525). В основе данных номинаций лежит семантическая модель, отражающая представ ление о функции этих персонажей-'£> а в ить ', 'душить 'умерщвлять '.

Другие обозначения колдуна, такие как убер, убыр, упер, упыр, в употреблении у русских, проживающих в соседстве с татарами. Эти формы: следует, вероятно, считать тюркизмами. Сравни: тат., башк., убыр 'обжора, ведьма, злой дух', 'кормилица', 'ненасытная обжора', 'ведьма', 'злой дух' (Радлов, I, 1782-1783); тат. убырлы карчык 'ведьма' (Русско-татарский словарь, 1955, 85), а обурлан 'состариться, т.е. иметь вид старого злого духа или ведьмы' (Радлов, I, 1161). К этой же тюркоязычной форме восходят, вероятно, русск. упырь 'то же, что вампир', др.-русск. упир, упырь 'по древнему верованию, мертвец, встающий из могилы и сосущий кровь людей', сравни: убырь 'колдунья, ведьма' (Афанасьев, III, 570).

Номинации колдуна (колдуньи) с корнем ir: ирид, иритница, вырай, вы ре it зарегистрированы на территории Восточной Сибири в пределах Верхней Лены, а также Нижней Тунгуски. "Словарь русских народных говоров" дает параллели этим формам: ирид 'нелюдимый человек', 'упырь, вампир' (с пометкой "иркутское"), относящееся к 1910 году (СРНГ, 12, 209), а также иритница 'ведьма' (с пометкой "сибирское", 1916) (там же); у В.И. Даля для слова вырай отмечены значения: 'колдун, знахарь, ворожея' (Даль, I, 310-311), вырить 'нашептывать, наговаривать, знахарить, ворожить, колдовать' (там же).

Лексемы с корнем ir- известны славянским языковым традициям: словен. ir 'омут, бездна' (PleterSnik, I, 296), сюда же производные irin 'водоворот' (там же, 297), jarln 'водовород', 'водоем' (там же, 359), др.-русск., русск.-цслав. ирин (Срезневский, I, 111), русск. диал. вят. ирей

' Одран М. Тюркские заимствования в словацком языке // Совецкая тюркология (Баку), 1974, №4.

'сильный ветер' (СРНГ, 12, 208), прий 'сказочно райский край, земля; волшебное царство' (СРНГ, 12, 209), ир 'яд, злоба' (Даль, II, 48), вир 'злобный, ядовитый человек' (СРНГ, 12, 207), укр. ирш, Biipiñ 'теплые страны, куда птицы улетают на зиму' (Гринченко, I, 182, II, 194), также вирай (Гринченко, I, 181), производное ириця 'животное, водящееся в воде', в частности, Triton' 'птица, возвратившаяся из зимнего отлета' (Гринченко, II, 194), блр. вырый 'перелетная птица, возвращающаяся из теплых краев в начале весны', 'места теплые, южные, куда перелетные птицы стремятся, предчувствуя зиму', русск. вир 'глубокое место в реке, болоте' (Толстой, 1995, 248). А.А.Потебня, этимологизируя слав. *jbrb/*jbrbjb, сближает его с др.-инд. arynyas 'чужой, далекий', arad 'из дали'1 . Однако диалектные курск. вырей 'жаворонок', тверск., псковск вырей 'колдун' и др. не поддаются никакому объяснению (Потебня, 1881, 4, 54). М.Фасмер полагает, что нужно исходить из *ir и считать его заимствованием из иранского *airya- (dahyu-) 'арийская страна' (Фасмер, II, 137-138). Ф.Безлай считает наиболее вероятным происхождение *jbrb /*jbrbjb из iur- 'водоем' (Bezlaj, I, 212, Безлай, 1976, 66). Точка зрения Ф.Безлая нашла поддержку составителями "Этимологического словаря" (ЭССЯ, 8, 237).

Б.Успенский связывает ир- с местообитанием змея: по его разысканиям, ир 'змеи', ирица 'змея'2 (Успенский, 1982, 145). Выражение гадючий вирай - место, куда змеи уползают на зиму. Это место обычно имеет локус, оно расположено под землей и служит обозначением потустороннего мира (Успенский, 1982, 144). Последнее наталкивает и на другое предположение, а именно: слав. jbn>-, возможно, является заимствованием из тюркского: ir 'земля' (этот же элемент ир- присутствуй например, в названии древнетюркского божества Йер-суб, где йер означает 'земля', а суб 'вода'. Основанием для заимствования могла послужить устойчивая соотнесенность земли и змея, характерная для славянской культурной традиции, подтверждением чему служат языковые данные: земля и змея обозначаются словами одного и того же корня (*zem-/*zm-), в XI столетии засвидетельствовано форма змлий как переосмысление слова земля (Срезневский, I, 986). Такое осмысление в праславянском имеет глубокие индоевропейские истоки (Топоров, 1995, 95). Общность эта семантически мотивирована. В.Н.Топоров, например, отмечает, что одним из общих основ для Земли и змеи является "доведенное до абсолютного завершения свойство "возвращаться" к себе самому. Замкнутый круг Земли и свернутая в круг змея ( другой аспект этого же -ежегодное сбрасывание змеей кожи и возвращение "старой",

1 Потебня A.A. Этимологические чаметкн. j. По выводу слов: маточник, остров, буян, ирей //РФВ., т.6, 1881, №3. с. 155.

2 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты ячычества в восточнославянском культе Николая Мнрлнкнйского). М.: Изд-во МГУ, 1982. 145 с.

прошлогодней змеи к себе самой, но "молодой", этого "нового" года) суть реализации этой общей идеи (Топоров, 1995, 95). Важно и другое: часто Земля и змея почти синонимы, они заодно и как бы дублируют друг друга. Змея получает от Земли убежище, покров (Топоров, 1995, 98).

Соотнесенность колдуна и змея прослеживается и в других языковых фактах. В связи с этим показательно слово гад , известное в славянской языковой традиции как обозначение колдуна, колдуньи и змеи. Сравни: русск. гад 'колдун', гадуница 'ведьма, которая доит чужих коров' (Даль, I, 340), гад поузучы 'ведьма'1 , ведьма 'змея', 'змей-лятучий', 'вуж' и др. (Дей, 1970, 100).

На соотнесенность колдуна со змеем указывают устойчивые мотивы некоторых восточносибирских мифологических рассказов, в частности, мотив повелевания колдуна (колдуньи) над змеями: колдун (колдунья) уводит змей с покоса (с ягодного места, из деревни); заставляет змей накручиваться на колышек; напускает змей на покос; заставляет змею сторожить детей (свой дом, предметы, балаган); наказывает змею, ужалившую человека или скотину; берет змею голыми руками и т.д. (Зиновьев, 1987; ФА). Обладание властью над змеями следует рассматривать как проявление общей закономерности: "хозяева" различных стихий управляют и повелевают этой стихией. Представления о родстве колдуна со змеями принадлежат к разряду широко бытующих в Восточной Сибири, среди них весьма важным является поверье, согласно которому колдунья появляется на свет от брака бабы со змеем (ФА). По другому поверью, колдун ездит на волках, взнузданных и бичуемых змеями (Афанасьев, 464). Убитая змея - атрибут колдуна, используется им как колдовское средство ( Афанасьев, II, 570). Живая змея - у него на службе. В традиционной культуре колдун (колдунья) и змея осмысляются как существа семантически тождественны, в результате чего происходит их частая взаимозаменяемость.

Волох (волхитка), волохит (волохитка), волховник (волховка) - эти номинации колдуна (колдуньи) относятся к разряду широко бытующих в Восточной Сибири. Эти русск. формы восходят к древнерусск. вълхвъ = влъхвъ = вълхвъ = волхъвъ = вълховъ = волхвъ 'колдун, колдунья' (Срезневский, 1, 382-383), вълхвов / ь 'кЬлдунья, предсказательница, чародейка'. Эта древняя форма указывает на связь колдуна (колдуньи) с нечистой силой, в частности, с чертом, что обнаруживается в русских говорах: волхвитка (волхит) - "это не баба, а чорт с болота глубокого" (СРНГ, 5, 77). Связь волоха с чертом подтверждается и этимологически. Название черта в балтийской традиции: velnias, veins восходит к тому же корню со славянским и древнеиндийским (Vala)2 . Вместе с тем элемент vol- указывает и на возможную связь колдуна, колдуньи с волосом -

' Купальск'1 шсш/Вступит.ст. АЛ.Дея. Киев, 1970, с. 100.

2 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974, с.66.

мифическим вредоносным существом. Эта версия поддерживается тем обстоятельством, что волос является атрибутом колдуньи. Vol- I vel-кодируют обозначение царства смерти, а также самого покойника. При этом обнаруживают ся параллели в др.-исл. valr 'мертвый на поле боя', тох. wal- умирать, walu 'мертвый', лув. 'то же'. Особенно показательно старочешское выражение "К Velesu za mare", означающее, собственно, "на тот свет"1 Существенно и то, что этимологически родственные наименования в балтийских языках (с корнем *vel-, типа латышского Veis, Velis, литовского Veles и других могут обозначать бога смерти (Иванов, Топоров, 1974, 70; Успенский, 1982, 57).

Слово волхв этимологически связывается с именем Волоса - скотьим Богом, на что в свое время обратил внимание Р.О.Якобсон (Jakodsov, 1969) Возможно, эта связь мотивирована представлениями о волхве -жреце Волоса, о чем свидетельствует древнерусские письменные источники. В связи с этим особый интерес представляет "Сказание о построении града Ярославля", повествующем о борьбе князя Ярослава Мудрого и его окружения с культом Волоса в Верхнем Поволжье (Лебедев, 1877; Воронин, 1960). Обращает на себя внимание то, что волхв семантически тождественен фигуре Волоса; он после сожжения жертвы имел право говорить от имени Волоса , а также и то, что его убивали как жертву тому же Богу. Помимо отмеченной связи волоха-колдуна и Волоса эти образы обнаруживают сходство на уровне функций. И тот и другой обладают особой властью над животными. Власть Волоса над ними объясняется его известной функцией как скотьего Бога, которая мотивирована общеиндоевро пейским представлениям о загробном мире как о пастбище. Волос в этом контексте - один из Богов, который пасет души мертвых2 (Puhvel, 1969).

Мотив властвования над животными колдуна (колдуньи), являющийся скжетообразующим для целого класса мифологических рассказов, наиболее зримо проявляется в функциональной сфере: колдун (колдунья) заставляет послушно идти за собой корову, коня, свиней; заставляет корову, которая не приходит домой, знать свой двор; усмиряет злую собаку; заставляет стадо коров не разбредаться, пастись в одном месте; заставляет послушно идти за собой стало овец; заставляет волка уйти из деревни; уводит змей с покоса и др. (Зиновьев, 1987; ЛА; ЛАШ; ФА).

Таким образом, формы с элементом vol-, входящие в названия волох (волхитка), волохит (волохитка), волховник (волоховница), указывает на соотнесенность этого персонажа со скотьим Богом, что проявляется также в их общей функциональной сфере. Это в свою очередь позволяет

1 Jakobson R. The Slavic God Veles and His Indo-European Cognates. - In:Studi linguistici in onore di Vittire Pisani. Torino, 1969. 583-584 s.

2 Puhvel J. "Meadow Of The Other World" in Into-European Tradition. - "Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung auf dem gebiete der indogermanischen Sprachen," Bd.83, 1969, 75s.

реконструировать в образе колдуна ипостасть Волоса - скотьего Бога, имеющего отношение к миру мертвых.

Рассмотрение восточносибирских номинаций .колдуна, колдуньи позволяет сделать вывод о том, что в их основе лежат несколько концептуальных семантических моделей: одна из них (кривой, кривая, косой, косая, хромой, хромая) отражает представление о морфологии персонажей-носителей зла, другая (босоркун, босорка, убыр, убер, упыр, упер, узольник, узольница) - представления об их функциях ('давить', 'душить', 'умерщвлять'), третья (волохит, волохитка, волхит, волхитка, мора) - их отношение к сфере потустороннего мира, четвертая (ирид, иритница, вырай, вырей) - представления о связи со змеей и др. Весь этот семантический комплекс находит свое подтверждение и на содержательном уровне мифологичеких рассказов о колдуне (колдунье), представлений, поверий.

Исследование семантики номинаций восточносибирского колдуна (колдуньи) позволяет прийти к заключению о том, что данный образ -прежде всего кошпаминированныи. В морфологии, сущности, функциях этого персонажа отчетливо представлена многослойность: сочетание нескольких ипостасей, а именно: ипостась змеи, Волоса-скотьего бога, существа потустороннего мира, демона и др. Подобная контаминированность - не показатель расщепления художественного образа, распада единой сущности, деградации, она во многом отвечает общему для сферы духовной культуры принципу наслоения, подмеченному Н.И.Толстым, который писал по этому поводу, что "элементы новой культуры не сметают старой, а проникают в нее, уживаясь в ней: вступают в различного рода соотношения, тем самым усложняя прежнюю систему, видоизменяя ее в значительной или меньшей степени, но как правило, не разрушая ее" (Толстой, 1995, 46).

Во II главе диссертации исследуется структурно-семантическое содержание образа знахаря. Автором выдвигается гипотеза: моделью для образа знахаря в той или иной мере послужили образы архаических предшественников, прежде всего тип мифического Первочеловека, демиурга и жертвы. В качестве опоры могут служить следующие положения:

I. Номинация персонажа ладельщик, ладельщица в значении знахарь, знахарка. Русск. ладишь и родственные ему славянские слова обозначают семантическую сферу, разнообразие которой определяется такими доминантными смыслами как 'порядок', 'устройство', 'согласие', 'мир'. Сравни: др.русск. ладъ 'согласие', 'мир', 'порядок' (Словарь РЯ, XI-XVII, 8, 160), ладити 'мирить' (Срезневский, I, 3), русск. лад 'согласие, мир, дружба', 'порядок', 'ладом 'мирно, согласно, дружно, вместе, сообща, хорошенько, как следует' (СРНГ, 16, 233), ладнёхонько 'мирно, в согласии', 'хорошо, удачно' (СРНГ, 16, 233), ладнеть 'жить дружно, в мире, согласии' ( СРНГ, 16, 235), ладнеть 'улучшаться (житье ладнеет)', 'становиться красивее, лучше', 'увеличиваться', 'выздоравливать' (там же),

ладнить 'дружить', лады 'дружно, в согласии', ладком да мирком 'спокойно, мирно жить' (Фразеологический словарь, 103), бить лады 'заключать договор' (СРНГ, 15, 227), лады 'хороший, благоприятный результат' (там же), ладушка 'о любимом человеке, ребенке' (Элиасов, 181), ладина 'лад, удача, успех, счастье' (Даль, II, 233), лад 'мир, согласие, способ, манера' (Деулинский словарь, 226), укр. лад 'порядок, устройство, обычай', 'распоряжение', 'взаимное согласие' (Гринченко, 11, 339-340), блр. лад 'лад, мир' (Носов), польск. lad 'порядок, строй' ( Warsz., II, 788), диал. 'дело' (Kucata, 246) и др.

Элемент lad-, как видно из данного языкового материала, ориентирован на фундаментальные положительно-ценностные смыслы человеческого бытия: порядок, согласие, мир и др. Эти же категории выступают в качестве ключевых в мифологическом сознании: ими описывается состояние сотворенного космоса [космос - как порядок, .устройство, упорядоченность, строение, мир, мировой порядок, мироздание (Мифы, 11, 9)], то, что противостоит хаотической дезинтеграции, беспорядку, бесформенности, небытию, то, что являет собой единственно возможные и благоприятные условия, в которых может протекать существование человека. В этом контексте, заданном глубинными смыслами славянского lad-, функция знахаря лажение-исцеление позволяет реконструи ровать в этом образе архетип демиурга, устроителя Вселенной; генетическая связь этих персонажей проявляется в одинаковой направленности их действий, на преодоление энтропии (антиэнтропическая функция) в сторону космизации (упорядочивания убытия, усиления жизненных потенций Макрокосма и Микрокосма (человека). Показательно, что элемент lad- отмечен "божественным присутствием": служит корневым для названия, например, языческой Лады, чье имя известно от Адриатического моря до Камы и от Балкан до Балтийского моря, Великой богини положительно-созидательных потенций, имеющей отношение к вызыванию жизни, рождению-творению.

II. Генетическая связь образа знахаря с мифическим первопредком обнаруживается в заговорно-обрядовом комплексе, на субъектном уровне, где субъект заговора "я" предстает в контексте космического пространства, как существо соразмерное солнцу, звездам, месяцу, заре, облакам

Слияние субъекта заклинания с космическими объектами (или то, что А.М.Астахова назвала мотив "чудесного одевания"), создает иллюзию макроскопической структуры субъекта, что отсылает к архетипу демиурга: творца и жертвы, который рождает и наполняет собой Вселенную. Ориентированность на предельную космологизированность отличается особой устойчивостью и составляет одну из характерных особенностей заговорных текстов. Притом космические мотивы в заклинаниях формируются главным образом за счет светоносных образов-объектов, объектов, внутренняя форма которых мотивирована

идеей света. Сакральный светоносный верх, с чем ассоциируется субъект заклинаний, именно та сфера, которая санкционирует появление новой жизни, исцеление. Светоносная тема, которая актуальна на вербальном уровне, возникает и на акциональном. Сравни: носить на зорю- клишированное словосочетание, обозначающее лечить, именно в этом смысловом качестве оно употреблялось русскими на Енисее сто лет назад (Макаренко, 1897, Ш-1У, 384) и в таком значении употребляется там и сейчас (ЛА; ЛАШ; ФА). Свет и здоровье для славянской духовной культурной традиции семантически тождественны.

1. С в е т манифестирует представления о здоровье. Сравни: русск., древнерусск. здоровый 'светлый' (Срезневский, 1456), также лит. 8Уейа£а 'здоровье', БУПказ 'здоровый', 5у1екез1 'здоровье' (Гринавецкис, 73), а в белорусском зетельском говоре св1ш < свет (¡е >1).

Та же идея света - исцеленья была освоена русскими поэтами, в частности, Ф. Тютчевым, сравни:

День - сей блистательный покров, День, земнородных оживленье, Души болящей исцеленъе Друг человека и 6огов\

2. Другие важные коннотации света - жизнь, благо, благополучие. "Светить то же, что и жить"1; характерно и устойчивое словосочетание, бытующее в народе: "солнце восходит - благополучие, солнце заходит -беда" (Ермолов, 341). Свет всегда относится к благу. С увеличением света связывались идеи счастья, добра, изобилия и богатство (Афанасьев, 1982, 167). У болгар отмечено представление: "засветило свето" - свершился акт сотворения мира и людей (Бадаланова, 1993). В противоположность этому уменьшение-исчезновение света традиционное сознание, как известно, интерпретирует как: 1) зло (смерть) и предвестие грядущих перемен (Афанасьев, 1982, 167). Убывание света (затмение) в народе, как известно, толкуется как знак беды, несчастья, в частности, является предвестием войны, голода, мора или другого всеобщего бедствия. 2) Убывание, исчезновение свет-предвестие страха, ужаса-такая соотнесенность засвидетельствована и русской поэзией. Сравни у Ф.Тютчева:

Но меркнет день - настала ночь; Пришла - и с мира рокового Ткань благодатную покрова Она отбрасывает прочь.... И бездна нам обнажена Своими страхами и мглами, И нет преград меж ей и нами -Вот отчего нам ночь страшна.

1 Фрейденберг О. Поэтика сюжета. Л.: Издательство «Художественная литература», 1936, с.76.

Страх, ужас связан с остатками хаоса, бесформенностью, отсутствием надежных границ (Мифы, 11, 582). 3) Исчезновение света семантизируется как приближение смерти и смерть; об умершем в народе говорят: потух, погас, этот же смысл заключен и в пословицах: свет выкатился (Даль, 1957, 286) означает смерть. Таким образом, светоносно-космическая тема, отмечаемая в структурно-семантическом содержании ритуально-магического искусства знахаря, равно как и в номинации ладельщик (ладельщица) высвечивает архетипические представления об этом персонаже как мифическом демиурге.

III.Ритуальные действия знахаря также обнаруживают космогоническую семантику, особо обращают на себя внимание мешаиие, размешивание ложкой (вилкой, ножом) воды (масла) и плевание в момент произнесения заклинания - структурно устойчивая акция знахаря, засвидетельствованная в ряде мифологических рассказах. "Сам говорит, а сам мешает эту водичку; разметит, а потом побрызгат и попить даст..."(ФА).

Мешание, размешивание традиционным сознанием семантизируется как действие вызывания к жизни, усиления жизненных сил, творения. Такая семантика рассматриваемой акции наиболее ярко проявляется в родинном комплексе, где размешивание - рождение - усиление жизни находятся в позиции семантического тождества, одинаково являя собой один из известных многим мифологиям модусов творения. Следует обратить внимание на этимологию слова мешать, смешивать, восходящих к и.-е. *ieu-, которая мотивирована идеей умножения, количественного возрастания, усиления (т.е. то, что непосредственно выражено в обозначении жизненной силы, вечной молодости - и.-е. *ieu- ср. др.-гр. aiwx, лат. aevum и т.д.)'. Мотив мешания, размешивания в системе мифологической картины мира это один из модусов творения мироздания, известный многим этнокультурным традициям. Наиболее отчетливо это архетипическое явление прослеживается на материале некоторых тюрко-монгольских народов. Начало, например, многих богатырских поэм хакасов содержат обозначенную идею: мешание структурирует аморфное начало и порождает, упорядочивает космос. Во многих случаях зачины воссоздают картину творения-рождения Космоса из Хаоса, как процесс размешивания , взбалтывания стихий мешалкой или ковшом, что и является началом развертывания Вселенной, обретения ею пространственно-временных параметров2 . Явная параллель обнаруживается в японской мифологии: острова архипелага возникают в результате действия мешания морской воды первым мужчиной Идзанаки и первой женщиной Идзанами, которые стоя на мостике,

1 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре, т.1. Первый век христианства на Руси. М: Гнозис-Школа «Языки русской культуры», 1995, с.484.

2 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. Новосибирск: Наука, Сиб.отл-е. 1988, с. 120.

погружают в воду копье и месят ее, вращая копье, а капли соли падая с него, загустевают и образуют остров (Мифы, 1, 479). Тюркская лексика указывает на связь пахтанья с мотивом сотворения мира как развертывания, расширения, сравни: йай лето, йа : й 'колебать, трясти, пахтать', 'расширять', 'развертывать'.

Обращает на себя внимание, что мешание, размешивание знахарем воды или масла осуществляется ложкой (вилкой, ножом). В традиционных архаических культурах ложка принадлежит к значимым сакральным объектам. Так, в русской народной традиции хорошо известна сексуальная символика ложки (ср. мужские и женские ложки и игра ими), использование ее в любовной магии, в соответствующих ритуалах или сильно ритуализированных играх (побробнее см.: Топорков, 1981,46-48; 1985,87-88; 1986, 14-16; Кузеля, 1915, 122; Богатырев, 1996, 503 и другие. О ритуальном использовании ложки у славян см. также: Feglova, 1976, 95-100, № 2, 5 и др.). В ряде мифологических системах ложке придается продуцирующее значение, этот предмет участвует в космогоническом акте зарождения жизни. В этимологическом плане слово ложка может относится к одному корневому гнезду с о.-с. *1у а (> рус. лыжа). Ср. польск. устар. ¿yYa 'большая ложка' и ¿yYe 'коньки'. Семантически сравни в скандинавских языках: норв., дат. ske- 'ложка' и ski- 'лыжа', восходящие к одному и тому же о.-г. *skaipan 'раскалывать', 'откалывать', 'расщеплять' (Falk-Torp, 11, 990, 991; Черных, 1993, I, 489). Данные мотивировки внутренней формы слова ложка согласуются с мифологическими представлениями о созидательных действиях, которые передаются глаголами со значением 'отделять', 'раскалывать' и т.д. Подобным образом изображается акт творения во многих архаичных мифах, в том числе шумерских, индийских, ветхозаветных (Вейнберг, 1986, 60-61).

Ложка имеет ту же космогоничекую семантику, что и мировое дерево, гора и т.д. В "Атхарваведе" "ложка масла поддерживает небо, разливательная ложка - воздух, жертвенный ковш держит землю"1. В алтайских текстах она является атрибутом верховного мироустроителя Ульгеня, с помощью которого устанавливается порядок. Ложка, равно как и мутовка, занимает особое место в атрибутике семейных и культовых обрядов, а также в мифологических сюжетах. В свете приведеных данных акт мешания ложкой (вилкой, ножом) знахарем следует отнести к разряду сакрально значимых актов, направленных на усиление витальных потенций больного, исцеление.

Заключительным актом ритуально-магического исцеления знахарем больного является акт плевания. " Наговорела она на водичку, наговорела..., потом три раза поплевала..." (Никольск Тункинского р-на Иркутской обл., 1987) (ФА). Сами знахари интерпретируют этот акт как необходимый, при этом подчеркивается, что без него не может произойти

Акишев А.К. Мифология и искусство саков. Алма-Ата, 1984, с.115-116. ? 18

исцеление больного. Мотив плевания содержит космогонический смысл. Известно, что в некоторых мифологических системах плевание, выплевывание семантизируется как модус творения: гелиопольская версия египетской мифологии представляет космогенез как цепь божественных рождений: Ра-Атум после самооплодотворения выплевывает Шу и Тефнут, персонифицирующих воздух (мужское начало) и влагу (женское начало) (Мелетинский, 1995, 205). Известно также рождение человека из слюны божества как выплевывание из сакрального "лона"1 . Акт плевания знахарем больного, венчающий всю магическую процедуру магического исцеления, нами расценивается как сакральный, манифестирующий архаическую идею рождения - творения - исцеления.

IV.Мифологический смысл магической силы знахаря.

Согласно мифологическим рассказам о знахаре, записанным на территории Восточной Сибири, сверхъестественная сила персонажа имеет определенное материальное воплощение. Как следует из анализируемого материала, средоточием ее являются, в частности, Зубы и волосы. В ряде повествований сверхъестественная сила знахаря мотивируется г\ е л о с т н о с т ь ю его зубов. "Покуда зубы целы были, ладила. А теперь чо? Один зуб торчит ..." (Никольск Тункинского р-на Бурятии, 1986) (ФА).

Зубы осмысляются как источник магической силы знахаря. В некоторых быличках сообщается о том, что положительное воздействие знахаря может быть усилена, если воду после того, как на нее "пошептали", знахарь пропустит сквозь зубы. Характерное связи с этим выражение "грызть воду", бытующее, например, среди жителей Верхней Лены, которое употребляется здесь как семантический эквивалент слова заговаривать, сходное выражение отмечено на Русском Севере, в Заонежье. Эффективность лечения некоторых болезней знахарем в народе впрямую связывают с наличием у этого магического лица зубов. Зубами "загрызают" грыжу, а также "закусывают", по сообщению А.А.Макаренко, чирьи, пупок. Загрызают мышаки у лошадей".

Наличие/отсутствие зубов является своеобразным кодом, по которому идентифицируется статус знахаря, его сила/слабость. Потеря зубов приравнивается к утрате знахарем сверхъестественной силы. Знахарь с "упавшими зубами" считается обыкновенным, "как все", неспособным ладить. " У его зубох нет. Он все знатье потерял вместе с зубам". (ФА). Такой знахарь характеризуется окружающими как "маломочный", "не в моготе", "слабый", "бесполезный", "неладный" и т.д. Иными словами, потеря зубов моделирует ситуацию утраты знахарем своего статуса и переход его в качественно иное состояние.

1 Сагалаев A.M. Урало-Алтайская мифология: Символ и архетип.Новосибирск: Наука, Сиб.отд-е, 1991, с. 147.

Наличие в коннотативном семантическом поле "зубы" (в их мифологическом осмыслении) понятия жизнь, что наиболее зримо проявляется в ряде поверий, связанных, в частности, с толкованием снов. Видеть во сне как надают зубы означает смерть. Беременным на этом же основании запрещается "вырывать зубы - ребенок родится мертвым". Сходные представления распространяются и на животных. В связи с этим наиболее показательно так называемое явление зуборона, который в народе толкуется как потеря зубов лошадью, конем. При этом факт потери зубов выступает в качестве важнейшего распознавательного признака, указывающего на бессилие, который, например, "берут во внимание" при отборе коней для конских бегов". Именно так, по сообщению Е.Титова, происходило в Северном Забайкалье в 20-х годах нашего столетия. "На коне не бегают, когда у них зуборон (зубы падают: передние с 3-х лет, коренные с 4-х) - конь обессиливает и в беге "не так уж"1

Представления о соотнесенности сврхъсстественных способностей знахаря с наличием зубов, представление о зубах как вместилище магических способностях знахаря, восходят к архетипическим мифологическим воззрениям. Известно, что в ряде мифологических систем Евразии зубам наряду с другими частями Первочеловека - устроителя мироздания придается значение источника жизни Вселенной. Зубы в мифологиях участвуют в космогенезе, они - первоэлеметы космоса, которым придается значение жизнедающей, созидающей силы. Вероятно, этими древними представлениями и обусловлена магическая роль зубов знахаря, как фигуры, генетически связанной с мифическим Первочеловеком.

Другим вместилищем сверхъестественной силы знахаря являются волосы. В структуре ряда восточносибирских мифологических рассказов о знахаре выделяется мотив запрета обрезать волосы знахарке, бороду знахарю. "У хорошего знахаря волосы не стрижоны" (ФА). Обрезание волос у знахарки, бороды у знахаря приравнивается к утрате ими магических способностей исцелять. Это специальное ограничение не стричь волосы, налагаемое на лекаря, содержит мифологический смысл. Традиционное сознание интерпретирует отрезание волос как акт, который влечет за собой смерть. Это хорошо видно в поверьях, толкованиях снов. Смысл отрезания волос (шерсти) заключается в приобщении к "сонму мертвых", означает вступление в их род (Пропп, 1946, 281). Подобные мотивы восходят, по-видимому, к древнему обычаю соумиранию с мужем, которое понималось языческими народами как вторичное вступление в брак через смерть. По данным археологов, у восточных славян, начиная со

1 Титов Е. Конские бега в Восточном Забайкалье //Сибирская живая старина. Этнографический сборник. Под редакцией М.К. Азаловского. Иркутск, 1924. выи. II, 42 с.

11-111 в.н.э., существовал обычай сжигать вдов на погребальном костре1 , который со временем был заменен имитативпыми формами соумирания. У южных славян, а также армян, осетин и других народов жена, выразившая желание следовать в могилу за покойником, отрезала и клала в гроб свои волосы (Чурсин, 1913, 171, 172). Подобный обычай находит широкие типологические параллели. Так, например, у тюрко-монгольских народов идея волосы - жизненная сила приобрела, как известно, особую актуальность, обнаруживая себя как на вербальном, так и на акциональном уровнях традиционной культуры. У калмыков, например, распространено представление о том, что нельзя стричь волосы с замужней калмычки, так как это могло вызвать смерть мужа2 ; нельзя было также уничтожать выпадавшие волосы, так как "сжечь волосы - все равно, что сжечь себя"3. Почти у всех тюрко-монгольских народов вдове -жене покойника отрезали косы "как раз пополам" в знак смерти ее мужа. А коню отрезали под корень хвост, и такого коня без хвоста называли "овдовевшим"4. Известно, что погребение с хуннскими Шаньюями их наложниц было замещено символическим срезанием их волос и с положением их в могилу с покойным. В одном из погребенных курганов было, например, найдено 85 кос5. О связи волос с жизнедательными, созидательными силами свидетельствуют существование у некоторых тюрко-монгольских народов веры в жизненную силу - сулдэ, которая была заключена в волосах. Волосы ассоциировались с плодородием, размножением, увеличением богатства, жизненностью. Показательно, что невесте высказывали пожелание "всегда иметь длинные волосы"6. Таким образом, волосы в традиционной культуре осмысляются как местонахождение жизненной силы человека, животного. Отрезание их символизировано утрату жизни и переход в иной мир. В свете этого материала мотив запрета отрезать волосы знахарю семантизируется мифологическим сознание как потеря им магических способностей.

Все отмеченные константы - концепты сакрального, в мифологиях многих народов наделены важной функцией в мифологическом космогенезе: все они так или иначе принимают участие в акте сотворения, интеграции мироздания.

В этой же главе исследуется также актуальный для традиционного сознания мотив ориентации знахаря во вне, его особое положение - как центра социума, что нашло свое отражение в номинации персонажа с

' Тараканова С.А. Древности псковской земли // По следам древних культур. Древняя Русь. М„ 1993, с.193.

2 Бакаева Э.П., Э.-Б.М.Гучинова. Магия в обрядах родинного ритуала калмыков //

Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, Наука, 1992, с.91. 5 Душан У.Д. Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии // Этнографический сборник. Элиста, 1976, с.81.

4 Радлов В. В. Из Сибири. М.; 1989. с. 282.

5 Руденко С.И. Культура хуннов и ноинулинские курганы. М.-Л., 1962. с. 90.

6 Козлов П. К. Монголия и Кам. М., 1947. с. 149.

корнем гпа-. Семантическое поле элемента гпа- содержит значение 'знание' и одновременно указание на характер взаимоотношений обозначаемого с окружающими, которые характеризуются отсутствием противопоставленности: глагол, от которого образовано слово знахарь, восходит к слав. *гпаН-. И.-е. gno- 'знать'. Однако следует учесть, что общеиндоевропейский корень §по- 'знать' тождественен корню 'родить, быть в родстве' (Трубачев/302). Оба эти образования входят в одну семантическую группу (Гамкрелидзе, Иванов, 234). Номинации персонажа с элементом гпа- развивает тему включенности в социум и тему особого идеального типа поведения, который характеризуется прежде всего "открытостью для всех". Знахарь обращен ко всем, он интегрирован в общество как необходимая составная его часть, без которой оно как целое не мыслится. ("Все к ему ходили, никому не отказывал, ладил"). Постоянно подчеркиваемая открытость знахаря, ориентированность во вне и для всех раскрывает его как существо социо-цен трического типа, выполняющую социо-интегративную роль. Окружающие воспринимают его как личность, реально осуществляющую связь между людьми, отвечая задаче оптимального и физического и психологического жизнеобеспечения. В этом смысле знахарь может интерпретироваться как ключевая фигура в жизни человеческого сообщества, снимающая противоречия, как личность пр о блеморазре тающая.

Все эти особенности наиболее ощутимы при сопоставлении рассматриваемого персонажа с колдуном. В отношении последнего в мифологических рассказах устойчивы следующие характеристики: изолированность, невключенность в человеческий коллектив, одиночество ("он один там диковал..., никуды не ходиу") (ФА). Или: "Всю жизнь отлюдником прожиу, его никода не увидишь, чтоб он с людям как-то поговорел или чо там..." (ФА) и т.д.

В рассказах устойчиво использование лексических средств, в которых семантически усилена идея одиночества. В этой связи особо характерны сравнения этого персонажа с дикими животными: как сыч, как волк, "зверюга" и т.д. Эти определения, равно как и другие: отлюдник, дикий и т.п. также несут в себе идею обособленности колдуна (колдуньи) от социума, причастность этого персонажа к сфере нечеловеческого, природного. Между колдуном и окружающими господствуют силы взаимного отталкивания. Колдуна (колдунью) чуждаются, сторонятся, обходят, объезжают, стараются не показываться ему на глаза. "В Алексеевке Боярчиха жила. Она вот все. Мужики дак горой ее объезжали. В посевну чо? Надо ехать. А если ее увидят, проедут, она - раз! - испортит: хомутец наздеет. Тут пахать надо. А тут... . Вся мош...нка распухат и все... . Если уезжают, то темно, чтоб не видали и не слыхали" (ФА). С колдуном избегают встречи, не допускают до дому, до ворот из убеждения, что он обязательно нарушит благополучие, потому что полагают, что он не может "терпеть, чтоб у других было хорошо" (ФА).

Замкнутость, одиночество традиционным сознанием расцениваются как знаки, сигнализирующие об опасности, угрозе для социума. Одиночество, приписываемое колдуну, колдуньи часто усиливается указанием на то, что у этих персонажей отсутствует потомство, они лишены продолжения себя в роду человеческом. Бездетность относится к числу дифференциальных признаков, если учесть его оценку традиционным сознанием: бездетность -Божие наказание. Она решительно осуждалось общиной, поскольку считалось, что она могла вызвать "пагубу": неурожай, падеж скота, голод, мор и др.1 . В противоположность этому, например, считалось, что настоящей знахаркой могла стать лишь та женщина, которая исполнила свое жизненное предназначение, то есть побывала в течение жизни и женой и матерью2. По другому поверью, старым девам было трудно стать повитухой.

В восточносибирских мифологических рассказах качеством дифференци рующих признаков обладает описание дома знахаря и колдуна. В былинках о знахаре не всегда указывается местоположение его дома. Но где бы он ни был расположен, он всегда оказывается в центре и представляет собой пространство, максимально освоенное, многолюдное ("...лечила Екатерина Егорьевна от испуга, от зубох, от притки от банной... редкий день у нее на линейке кто не лежит, она всех лечила. Приедут: Осиха! Я болею. Меня лечить надо. ...редкий день, чтоб у нее кто-то не ночевал") (ФА) и др.). Подчеркивается также: открытость дома, незстертость двери, доступность для окружающих и др. Описание дома колдуна, колдуньи прямо противоположно описанию дома знахаря. Обращает на себя внимание семантическая устойчивость некоторых его характеристик. Как правило, в мифологических рассказах дом этого персонажа описан как пространство, лишенное признаков жизни ("К нему зайдешь, так нежилым пахнет") (ФА). Признаки: запущен, неухожен, беден, пуст делают его антидомом с его запахом "иного мира ", что делает его несовместимым с тем пространством, которое населено живыми. Важным в структуре мифологических повествований является мотив удаленности жилища колдуна (колдуньи), вынесенность его на периферию культурно-освоенного пространства. Отмечается, что его дом стоит "на отшибе", "на краю", "у леса", "в вымирающей деревне", "в пещере", "под колодой" и т.д. Категория удаленности местообитания выражает один из основополагающих концептов быличек о колдуне (колдуньи), эксплицируя разделение сфер своего и чужого человеческого и нечеловеческого, жизни и смерти.

В этой же главе исследуется и другой важный аспект мифологических рассказов о знахаре: восприятие этого персонажа окружающими: особое

1 Токарев С. А. Эротические обычаи // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983, с.98-104.

2 Миненок Е. Роль женщины в заговорной традиции // Женщина и свобода. М., 1994, с.362-369.

внимание уделяется устойчивому мотиву идеальной в этическом и эстетическом отношении личности, который обладает набором качеств святого: набожность, богоугодность, смирение, простота, безотказность, сердечность, доброта, гостеприимность и т.д.

Номинации знахаря (знахарки) с корнем sob-: пособник, пособница актуализирует понятие помощь, которая, по определению В.Н.Топорова, есть "отчуждение чего-то от себя в пользу другого -жертву " (Топоров, 1995, 231). Жертвенность - один из важнейших концептов феномена магии, в суеверных меморатах обретает особую актуальность и выразительность и находит свое выражение в мотиве "знахарь (знахарка) исцеляет больного собственной жертвой" (иначе "лажу - потом болею"). Причина "недомоганья" самими знахарями осмысляется как результат перехода болезни от больного к лекарю. В этом раскрывается характер архаического понимания сверхъестественного исцеления как переход, "вытягивание" болезни с больного на целителя. Признак жертвенности знахаря в системе мифологических рассказов является одним из важных классификационных признаков-стереотипов, участвующих в определении состояния больного в сторону его улучшения. Жертвенность созидательна. Представления о жертвенности знахаря, генетически восходящие к мифологическим истокам, во многом объясняют феномен знахаря как прототипа мифического демиурга: творца и жертвы.

В Заключении работы излагаются некоторые выводы:

1. В сознании русских Восточной Сибири отмечается четкая дифферен циация образов колдуна и знахаря. За каждым из них стоят свои номинации, мотивированные семантикой, морфологией, функциями образов, свой набор характерных для них признаков, примет, устойчивых мотивов, функций, атрибутов.

2. Знахарь и колдун в сознании русских Восточной Сибири -дифференцированные типы, в традиционном культуре они предстают как сфера реализации двойственных противоположных начал, каждый из них оказываются "пучками" дифференциальных признаков, функций, среди которых наиболее существенны: человеческий/нечеловеческий, вредоносный /добродетельный, полноценный/ущербный, гарантированный /опасный, сюда же и идеальный тип поведения/антиповедение и др. Все они восходят к коррелирующим оппозициям свой/чужой, жизнь/смерть, "этотТ'тог" мир и являются частными манифестациями глобального инвариантного противопоставления порядок/хаос.

3. Подобная интерпретация образов мотивирует и основной принцип их изображения: принцип зеркальной симметрии: при наложении обе части зеркально равны, но неравны по значению, т.е. относятся друг к другу как правое и левое.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

!. Тункинский сказитель И Сибирь, 1986, №5, с. 120-127.

9

; 2. Живая старина II Провинция, 1989, с. 341-388.

3. Берегом Шилки // Провинция, 1991, с. 59-89.

4. Знахарство и колдовство Сибири. Иркутск, 1991. - 33 с.

. 5. Рождественская ночь. Сборник / Составление, предисловие, очерки, подготовка текстов и комментарии Г.В.Афанасьевой-Медведевой. Иркутск: Восточно-Сибирское книжное издательство, 1994. - 416 С.

6. К семантике оппозиции стояния / лежания в заговорах и ритуализированном поведении знахаря, колдуна // Язык - наше наследие: Тезисы докладов научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения П.Я.Черных. Иркутск, 1995. 13-14.

7. Больной в мифологических воззрениях русских в Восточной Сибири // Традиционная культура земли Иркутской. - Материалы, тезисы докладов и сообщений Областной научно-практической конференции. /Составители: Л.Я.Подольская, Г.В.Афанасьева-Медведева, Г.Прилукова, Г.Б.Малаева. Иркутск, 1996, с. 15-16.

8. Восточносибирские ареалы распространения номинаций колдуна, колдуньи (на материале мифопоэтических рассказов) II Русский фольклор Сибири. Художественный образ. Исследования и материалы. Улан-Удэ: изд-во БНЦ , 1996, с. 58-66.

Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,39. Тираж 100. Заказ № 140.

Типография БНЦ СО РАН, 670047, г. Улан-Удэ, ул. М. Сахьяновой, 6.