"Знающие люди" в традиционной культуре русских

Антчак, Владимир Константинович

Полный текст автореферата диссертации по теме ""Знающие люди" в традиционной культуре русских"

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

Антчак Владимир Константинович

«Знающие шоди» в традиционной культуре русских

Специальность: 07.00.07 - этнография, этнология и антропология

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Санкт-Петербург 2005

Работа выполнена в Санкт-Петербургском государственном университете (СПбГУ)

Научный руководитель: кандидат исторических наук

Владимир Серафимович Бузин

Официальные оппоненты: доктор культурологии

Наталья Моисеевна Калашникова

Защита ____заседании диссертационного

совета К-212.232.06 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата исторических наук при Санкт-Петербургском государственном

¡те по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д.5,

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. А.М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Университетская набережная, д, 7/9.

кандидат исторических наук Юлия Валерьевна Бучатская

Ведущая организация: Государственный Музей Истории Религии

Автореферат разослан

Ученый секретарь диссертационного совет

.И. Беляева

/о9 об

1. Общая характеристика работы

Диссертационная работа посвящена анализу традиционных верований о «знающих людях» - колдунах, носителях сакральных знаний. Согласно народным представлениям обладание магическим знанием, колдовской силой приписывалось нескольким категориям людей, прежде всего специалистам в той или иной производственной сфере: кузнецам, мельникам, пастухам, плотникам и т.п. В этих традиционных для русской деревни мужских профессиях можно выделить большое количество мифо-ритуальных аспектов, проливающих свет на сущность «мужской магии». В концентрированном виде магическая составляющая профессионала выражена в атрибутике и практике колдуна. В данном случае речь идет не о профессии в современном смысле слова, а о специализации или социальной роли, поскольку с личностью колдуна связаны не только профессиональные, но также этико-социальные и коммуникативные нормы, регулирующие его взаимоотношения с членами коллектива. Из всех народных названий магии («знание», «сила», «слово», «статья») понятие «силы» более других характеризует специфику мужской ее разновидности. В народе «сильных» колдунов отличали от всех прочих специалистов в сакральной сфере, прежде всего деревенских бабок-шептух. Женская магия, как правило, носила домашний характер, ее навыками обладала практически каждая женщина. Но даже те женщины, кто слыли гадалкой или лекаркой, обычно отвергали свою связь с какой бы то ни было сакральной силой. В мужском колдовстве «сила» - основополагающий принцип, который обосновывал право индивида осуществлять магическую практику. В совокупности комплекс «знание/сила» дает представление именно о профессиональной мужской магико-мистической деятельности.

Актуальность темы. Изучение вопросов, связанных с проблемой русского колдовства, исследование обрядовой роли «знающего» человека, наделенного магическими способностями и по этому находящегося «за чертой» обыденной жизни, анализ традиционных магических практик - все эти темы являются актуальными в современной этнографии по целому ряду причин.

Во-первых, это недостаточно изученная область ритуальной жизни русских. В центре внимания этнографов были представления и поверья, связанные с обрядовым поведением типичного представителя земледельческой общины. Ритуальные комплексы, связанные с другими занятиями, не входящими в сферу земледельческой обрядности, часто носили индивидуальный, эзотерический характер и всегда находились на периферии исследований.

Во-вторых, в «колдовской» обрядности, в представлениях о колдовском «знании» и «силе» в наиболее концентрированном виде проявляется символика сакрального, которая составляет важнейшую содержательную основу традиционной культуры и сохраняет наиболее зна1 ' ой

точки зрения и поразительно устойчивые ой

этнокультурной информации. Изучение этой символики может способствовать реконструкции и более глубокому пониманию общей мифологической «картины мира» русского традиционного сознания.

В-третьих, анализ атрибутики и функций «знающего» в традиционной русской культуре может позволить провести параллели с духовным состоянием современного общества, объяснить природу всплеска активности со стороны всякого рода предсказателей, экстрасенсов и ясновидящих, который произошёл в нашем обществе на рубеже смены политических, экономических и социальных ценностей.

Степень изученности темы. Научный интерес к традиционным верованиям русских, а особенно к низшей мифологии и демонологии впервые был проявлен в последние десятилетия XVIII в. Именно тогда были предприняты первые попытки собрать и привести в систему сведения о ритуальной картине мира русских. Так, в 1768 году М.В.Попов опубликовал работу «Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями». Аналогичный словарь под названием «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных и простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч.» в 1786 году был составлен М.Д.Чулковым. Традиция публикаций такого рода материалов была продолжена в начале XIX в. В 1807 г. вышел словарь «Славянская и российская мифология» А.С. Кайсарова. Характеризуя названные издания, следует отметить, что интересующему нас образу «знающего человека» в указанных работах уделялось не так уж много места. Материал, главным образом, черпался из различного рода опубликованных источников. И, тем не менее, была осуществлена классификация и систематизация имеющихся данных, они были соотнесены с верованиями других народов.

Следующий этап в изучение русской мифологической традиции можно связать с трудами И.П.Сахарова, И.М.Снегирева и А.В.Терещенко, вышедшими в свет в 30-40-е гг. XIX в. Посвященные, преимущественно, описанию традиционного крестьянского быта с его календарем, обрядами, обычаями, праздниками, играми, верованиями и поверьями, они содержат и некоторые важные сведения о колдунах, их атрибутах, магической практике. Использование собственно фольклорных текстов, отражающих живую традицию, для описания мифологических персонажей и явлений встречается в публикациях В.И.Даля, относящихся к 40-м гг. XIX в. В них не только излагаются тексты мифологических рассказов, но и предпринимается попытка их рационалистического истолкования.

Большой фактический материал о колдунах, знахарях, оборотнях, принадлежащий русской устно-поэтической традиции и соотнесенный с мифологией других народов содержится в работах А.Н.Афанасьева, датируемых второй половине XIX в. Полностью проблеме русского колдовства посвящена статья «Ведун и ведьма». Анализ славянских названий ведунов и ведьм приводит автора к заключению об их связи со сверхъестественной мудростью, предвидением, знанием священных заклятий, умением совершать

гадании и т.д. Эти же черты, по Афанасьеву, в древности приписывались богам и демонам. В работе были описаны народные представления о способностях колдунов, в частности - к изгнанию враждебных духов и защите от порчи, врагов, а также об использовании ими различных трав, заговоров, «наузов» (оберегов). Теме колдовства посвящены разделы некоторые других работ А.Н. Афанасьева, особенно его капитального труда «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов», опубликованного в 1865-1869 годах.

Уже с середины ХСХ в. публикация мифологических текстов, легенд, поверий, как и описаний соотнесенных с ними обрядов, заметно активизируется. Различные периодические печатные издания («Губернские ведомости», «Памятные книжки», краеведческие сборники) публикуют на своих страницах тексты или пересказы произведений русской народной мифологической прозы.

Систематическое и целенаправленное собирания материала, характеризующего быт русского крестьянства, в том числе и его мифологические представления, частью которых являются «колдовские», «знахарские» поверья, относится к концу XIX в. Тогда было основано Этнографическое бюро кн. В.Н.Тенишева и разработана программа, в соответствии с которой собирались материалы о бытовой и обрядовой жизни русского народа. К собирательской деятельности была подключена местная интеллигенция: учителя, врачи, священники, чиновники. В результате был накоплен огромный материал. Систематизацией и интерпретацией данных о колдовстве и поверьях о сверхъестественной силе занялся С.В.Максимов. Классифицируя материал, оказавшийся в его распоряжении, и работая над книгой, вышедшей в 1903 г. (уже после смерти автора) под названием «Нечистая, неведомая и крестная сила», С.В.Максимов привлек и свои собственные материалы, собранные им в поездках непосредственно у носителей традиции. Изданная стараниями В.Н.Тенишева книга является систематизированным изложением материалов по персонажам языческой и народно-христианской мифологии, в том числе по колдунам и колдовской практике.

Следует заметить, что фиксация фольклорного материала осуществлялась наряду с описанием крестьянского быта, верований, обрядов. Параллельно со сбором и опубликованием интересующего нас материала продолжалось и его исследование. М.Забылин в своей работе «Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия» использовал обширный материал русской традиции для описания быта и обрядовой жизни общины. Используемые автором предания, суеверия, мифологические рассказы рассматривались как свидетельство необразованности и невежественности простого народа.

Различным аспектам русского колдовства, на фоне сравнительного материала посвящены работы Н.Кострова, А.Трунова, Д.Ушакова, А.Колчина, А.Звонкова, П.Ефименко, М.Довнар-Запольского, В.Добровольского, ШПейна, П.Демидовича, Р.Романова. Большинство из них представляют собой

переложение рассказов о колдунах и колдовстве у различных групп русского населения.

Исследование А.Н.Минха «Народные обычаи, суеверия, предрассудки и обряды крестьян Саратовской губернии», изданное в 1890 году, отражает систему народных верований, преданий изучаемого региона. Исследователь уделил большое внимание рассмотрению суеверий и обрядов, связанных с колдуном. Работа представляет особую ценность, поскольку используемый материал довольно объемен и являет собой «цельный опыт местной этнографической любознательности».

В начале XX в. мифологические рассказы выступают одним из основных источников по народным верованиям преимущественно в исследованиях этнографов. Речь идет, прежде всего, о работах Д.К.Зеленина «Очерки русской мифологии: Вып.1: Умершие неестественной смертью и русалки» и Е.Г. Кагарова «Религия древних славян». Д.К.Зеленин особое значение придавал почитанию «заложных», т.е. умерших неестественной смертью или преждевременно, покойников, в категорию которых помимо утопленников, удавленников, опившихся, исследователь относил колдунов, смерть которых, согласно верованиям проходила в мучениях. Е.Г. Кагаров связывал происхождение колдовства с древними анимистическими представлениями. Корни мифологических образов оба исследователя видят и в культе предков, в культе мертвых.

Методологическое значение для нашей работы представляют исследования В.Я.Проппа, относящиеся уже к советскому периоду изучения интересующей нас проблемы. Разрабатывая тему колдовского посвящения, мы неоднократно обращались к работе В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки», где автор пытался выявить ту реальность, которая послужила основой для волшебной сказки, и определял типологическое соответствие между волшебной сказкой и основными этапами обряда инициации. В.Я.Пропп пришел к заключению, что композиционное единство сказки кроется в исторической реальности прошлого.

Рассмотрению различных способов передачи и получения сакральных, эзотерических знаний, а также поверий о злокозненных действиях колдунов посвящены работы Н.А.Никитиной и Л.В.Черепнина. Н.А.Никитина пришла к заключению о сходстве действий и атрибутики русского колдуна с шаманом. В доказательство своих выводов исследовательница обращает внимание на то, что «русский колдун не только вредит, но и помогает...Народ допускает возможность быть колдуном священнику, т.е. одновременное служение Богу -светлому божеству и дьяволу - темному. На христианской почве шаман стал служителем темной силы, колдуном в современном смысле»'.

В целом, 20-50 гг. XX в. можно охарактеризовать как время «затишья» в области исследования проблем, связанных с русскими магическими, колдовскими представлениями. Народные верования расценивались как выражение невежества и суеверий, а тема колдовства и сакральных знаний оказалась на периферии внимания исследователей. Лишь в 60 - 70-е годы в связи с ослаблением идеологического диктата, когда появилась возможность

вновь обратиться к запретным научным проблемам, тема колдовства стала возрождаться, что было отмечено рядом публикаций.

Этот этап в изучении народной демонологии связан с выходом в свет ряда работ Э.В.Померанцевой. В своей монографии «Мифологические персонажи в русском фольклоре» исследовательница впервые затронула ряд принципиально важных для понимания сути дела вопросов о соотношении демонологических поверий с фольклорным текстом, о необходимости учитывать жанровые особенности источника, из которого почерпнута информация о мифологическом персонаже, так как от этого зависит разный объем и характер сведений. Особую ценность представляет едва ли не первая (для русского материала) попытка системной классификации демонологических мотивов, включенной в книгу Э.В.Померанцевой (указатель составлен С.Айвазян). Исследования «колдовского» цикла представлены в статье «Рассказы о колдунах и колдовстве», где автор дает подробную историографию изучения русского колдовства, основные сюжетные линии мифологических рассказов о «знающих».

На современном этапе исследования русского колдовства, с накоплением новых материалов и привлечением более широкого круга источников стало возможным не только дополнить имеющиеся сведения относительно интересующей нас проблемы, но и выявить историко-этнографические истоки изучаемых мотивов и сюжетов. Широкий размах издание трудов по славянским традиционным верованиям и демонологии получило в последнее двадцатилетие, когда стали публиковаться обобщающие работы и исследования, посвященные специфике конкретной этнической традиции (работы Е.Е.Левкиевской, О.А.Терновской); этнолингвистические труды (О. АЛерепанова, Н. А.Архипенко). Среди наиболее значимых научных изысканий последнего времени следует отметить работы ДН.Виноградовой по славянской демонологии. Главной целью её работ является разработка теоретических основ и методики сравнительного анализа мифологических персонажей, а также других элементов демонологической системы, понимаемой не только как круг общеизвестных, устоявшихся образов нечистой силы, но и как сложная многосоставная и многофункциональная система. Автор пытается показать, как эта система функционирует в народной культуре и насколько тесно она связана с категориями и мифологического, и обыденного сознания. В работе «Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян» исследователь делает упор на детальное изучение образов ведьмы, русалки, домового, используя общеславянский материал. При анализе интересующего нас образа ведьмы рассматриваются атрибуты, основные действия, время активизации данного персонажа восточнославянской мифологии. Анализируя образ ведьмы с позиции фольклористики, автор приходит к выводу о связи ведьмы с нечистым духом, о чётко выраженной календарной приуроченности активизации. Существование демонического образа Л.Н.Винотрадова связывает, прежде всего, с культом предков. Ценность представляет разработанная Л.Н.Виноградовой схема для анализа любого мифологического персонажа.

Е.В. Арсенова в работах «Представления об «особом» знании и способах его передачи у восточных славян» и «Восточнославянские традиционные представления об «особом» знании и болезни» связывает народные верования о колдовском знании, болезни, жизненной силе, и доказывает существование определенного сходства между ними. В основном автор рассматривает обряды передачи колдовских знаний, где происходит непосредственный контакт между передающим и получающим.

Статья А.В.Свирновской «Мера и доля: концепция судьбы» посвящена анализу значения такого понятия как «судьба». Автор предлагает рассматривать колдуна как сакрального распределителя человеческой судьбы, её хранителя.

Исследования Б.Проценко посвящены изучению обрядовой роли донского колдуна в свадебном обряде. В своей статье «Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значение» автор подвергает анализу действия колдуна по ходу свадебного ритуала, даёт расшифровку основных его функций и значение данного лица для всех участников обряда. Б. Проценко отделяет образ «донского» колдуна от собственно русского, наделяя его некоторыми специфическими качествами. Если русский колдун на свадьбе призван подчеркнуть инициальный характер обряда, то «донской» определяет общественный (общинный) характер донской свадьбы, сформировавшийся у донского казачества в ХУ1-ХУ11 веках.

НА.Криничная в своем обширном труде «Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Былички, бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями» анализирует основные мотивы мифологических рассказов, повествующих о приобретении магической силы. По мнению исследовательницы, основой любого обряда приобретения сакрального знания является контакт посвящаемого с духом-хозяином (лешим, водяным, домовым) или тотемным животным. В работе также представлен подробный анализ терминологии, относящейся к образу «специалиста сакрального».

Отметим работы Н.Е.Мазаловой, в которых автор, опираясь на полевые материалы, выделяет наиболее распространенные способы получения «знаний», анализирует ключевые моменты обряда посвящения. Особое внимание исследовательница уделяет психологическому состоянию неофита, чувству страха, которое постоянно фиксируется в народных рассказах о колдовском знании.

В.И.Харитонова непосредственно отождествляет магическую практику русского колдуна с шаманской традицией. Автор делает акцент на парапсихические и гипнотические способности «знающего», на его психофизиологическое состояние во время посвящения, особенности психики, породившие тайное знание.

Т.Б. Щепанская в своих работах «Власть пришельца: Атрибуты странника в мужской магии русских (Х1Х-ХХ вв.)» и «Культура дороги в русской мифо-ритуальной традиции XIX - XX вв.» рассматривает личность «знающего человека» в контексте его «чуждого» положения по отношению к остальным

членам социума. Колдун, знахарь, как и специалисты-неземледельцы, анализируются с позиции их принадлежности к миру и культуре дороги. Автор выделяет их пограничное положение в коллективе. Они - пришельцы, и это положение определяет не только их поведение, но и отношение со стороны окружающих.

Научная новизна работы. Из приведённого выше историографического анализа мы можем сделать вывод, что нынешнее состояние отечественной науки в области изучения представлении о сакральном знании, «знающих людях» в русской традиционной культуре характеризуется уже достаточно представительной базой собранного фактического материала. Однако следует заметить, что до последнего времени к анализу интересующей нас проблемы обращались, в основном, специалисты, главной задачей которых было изучение фольклорных особенностей существования образов «знающих». С позиции этнографии (научного осмысления обрядовой роли «знающего») колдуну как хранителю сакральных знаний и как руководителю религиозных обрядов уделялось меньше внимания. За пределами научного интереса остался огромный пласт духовной культуры русского народа. Наша работа ориентирована в первую очередь на попытку восполнения образовавшегося вакуума в общей структуре изучения русской традиционной культуры.

В настоящее время в среде исследователей традиционной культуры термин «колдун» используется для характеристики достаточно большого круга персонажей мифологических рассказов, тем или иным способом оказывающих влияние на существование общности людей (таких, например, как пастух, кузнец, мельник и т.д.). Как нам кажется, основной причиной такого подхода является то, что независимо от своих производственных или социальных функций данные персонажи наделялись в народном сознании сверхъестественными способностями, в результате чего за ними и закреплялись названия «колдун», «ведун» и т.д. Если мы обратимся к изучению магико-заговорных текстов, мифологических рассказов о колдунах, то увидим, что колдун обладает конкретной, узконаправленной специализацией.

В отечественной этнографической науке часто принято разграничивать специализацию «знающего» человека. Колдун выступает в роли «порчельника», он может испортить, сглазить, его боятся. Знахарь, тоже «знающий», но сила его имеет положительную направленность. Представляется возможным выделить две тенденции в научном изучении названных персонажей.

Первая тенденция сводится к тому, чтобы вообще не различать колдуна и знахаря. Подобную точку зрения в середине XIX в. высказал А.Н.Афанасьев в своей статье «Ведун и ведьма». Обоснование такой позиции носит, в значительной мере, лингвистический характер: слова «ведун», «ведьма», «ведовство» происходят от глагола «ведать», подобно тому, как их синонимы «знахарь», «знахарка» - от глагола «знать».

Вторая тенденция - стремление дифференцировать рассматриваемые образы. Анализируя материалы Этнографического бюро князя В.Н.Тенишева, С.В.Максимов посвящает этим персонажам самостоятельные разделы. Такой

подход пытается обосновать и Д.К.Зеленин, особо останавливаясь на доводах в пользу дифференциации колдунов и знахарей: «Знахарь - это не колдун. Ему известны только заговоры и лечебные травы, и он выполняет главным образом функции врача. Никаких связей с нечистой силой у него нет». Такой разнобой в определениях можно объяснить положением в фольклорной традиции, где за каждым из названных персонажей нет четкого закрепления функций, вследствие чего одно и то же действие может быть приписано или колдуну или знахарю.

В нашем исследовании магико-ритуального поведения «знающего» мы будем придерживаться первой тенденции, рассматривая знахарство не как отдельную, отличную обрядовую специализацию, но как одну из магических практик.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является комплекс представлений русского народа о колдовстве, в частности, о колдуне, в личности которого, по народным представлениям, наиболее ярко выражены представления о сакральном знании и магической силы. Предметную область исследования составляют роль и функции колдуна в обрядовой жизни коллектива.

Цели и задачи. Главной целью нашего исследования является выявление и анализ древнейшей сакральной функции русского «знающего», колдуна, которую он осуществлял в коллективе, и его характеристика через ритуал, через ту роль, которую колдун исполняли в процессе обряда. Это должно способствовать более глубокому пониманию сути религиозного мировосприятия наших предков, что в свою очередь, поможет провести некие параллели с сегодняшним духовным состоянием общества. Достижение поставленной цели мы осуществим путём решения следующих задач:

• Анализ основных способов приобретения сакральных знаний

• Выделение и анализ основных магических практик «знающего»

• Исследование такого явления как оборотничество, рассматриваемое как мистический опыт «знающего».

Источники. Обозначенные выше задачи определяют необходимость использования широкого круга разнообразных источников:

1)Фольклорный материал (былинки, сказки, предания и легенды, заговоры, приговоры, формулы запугивания, словесные обереги и т.п.). В работе были использованы наиболее объемные из опубликованных сборников мифологических текстов - «Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири», составителем которых стал В.П.Зиновьев, «Мифологические рассказы и легенды Русского севера» О.А.Черепановой, «Былички и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье», К.Э.Шумова.

2) Этнографические источники. Кроме поверий, дающих основную массу сведений о колдунах, привлекаются данные некоторых обрядов (например, свадебного), а также мотивировки ритуально-магических действий, запретов и нормативных предписаний. Определенные сведения о «знающих» можно почерпнуть из обычаев ряженья, гаданий, и т.п. Значительную часть

источников составили экспедиционные материалы, многие из которых публикуются впервые. Для написания работы привлекались полевые материалы этнографических экспедиций Волгоградского государственного университета, регулярно проводившиеся с 1983 г. по 2000 г. на территории Волгоградской области, авторские материалы, накопленные в ходе экспедиций 1999,2000,2003 (Волгоградская область) гг. и 2004 (Псковская область) года.

Богатейший фактический материал содержится в периодических изданиях конца XIX - начала XX в., главным образом, в журналах «Этнографическое обозрение», «Живая старина», в различных этнографических сборниках, в уже охарактеризованных нами работах авторов позапрошлого века.

3)Ценный материал представляют лингвистические источники, терминология и лексика, связанная с названиями как самих «знающих», так и их действий, атрибутов.

В работе широко используется сравнительный белорусский и украинский материал, позволяющий прояснить данные русской традиции, восходящие к общему восточнославянскому фонду.

Территориальные и хронологические рамки исследования. В совокупности используемые материалы составляют объемный этнографический контекст и в территориальном плане охватывают большую часть Европейской России: Архангельскую, Владимирскую, Волгоградскую, Вологодскую, Новгородскую, Орловскую, Псковскую, Ростовскую области, территорию республики Карелия; в Сибири - Забайкалье, Иркутскую и Читинскую области,

Наиболее полную и разностороннюю информацшо о «колдовских» верованиях и представлениях о колдунах как обладателях сакрального знания позволяет получить обращение к хорошо обеспеченному источниками периоду конца XIX - начала XX веков. Анализ данных сведений дает возможность ретроспективы, с целью более глубокого проникновения в суть сакральной, ритуальной жизни наших предков. Поскольку традиция колдовства жива и в наши дни, рамки исследования можно расширить вплоть до современного периода.

Методика исследования. Исследуемая проблема может быть решена только при учете множества семантических и предметных связей феномена колдовства с разными областями традиционной культуры, при обращении к текстам различной природы, что требует применения комплексного подхода и соответственно - анализа тех атрибутивных характеристик, которые очерчивают образ «знающего» и определяют его место в мифо-ритуальной традиции. Такой подход предполагает обращение к данным и методике смежных с этнографией дисциплин, из которых для нас главное значение имеют фольклористика и этнолингвистика.

В работе использовались структурно-семиотический и структурно-функциональный методы. Структурно-семиотический подход к фольклорному и лексическому материалу позволил охарактеризовать семантику статуса «знающего». Отметим, что особо плодотворным анализ лексики выступает в том случае, если не останавливаться только на значении слова, а обратиться к целому синонимическому ряду и семантическому полю, то есть, к лексической

и семантической парадигме, в которые входит каждый отдельный термин. Такой анализ актуален для избранной темы, например, при рассмотрении ее конкретных аспектов, - оборотничества, порчи и т.д. Структурно-функциональный метод, оценивающий статус в отношении структуры, образуемой способами взаимодействия и взаимосвязи элементов, каждый из которых выполняет определенную функцию, лег в основу исследования роли «знающего» в ритуальной сфере.

Специфика конкретных составляющих образа «знающего» и их развитие на протяжении Х1Х-ХХ веков были охарактеризованы при помощи сравнительно-исторического подхода, исходным пунктом которого служит восстановление и сравнение архаичных элементов, общих для конкретных родственных культур. Данный метод дает возможность анализировать атрибутику и функции «знающего» как цельную систему и выявить общие и специфические элементы путем сравнения материалов белорусской и украинской традиций.

Апробация и практическая значимость исследования. Работа выполнена и обсуждена на кафедре этнографии и антропологии Санкт-Петербургского государственного университета. Результаты исследования отражены в ряде статей и в докладах на конференциях: XXXII Урало-Поволжская археологическая студенческая конференция (Волгоград, 2000г.), Научная сессия Волгоградского государственного университета (Волгоград, 2001г.), XXXIV Урало-Поволжская археологическая студенческая конференция (Ульяновск, 2002г.), II Санкт-Пстербургские этнографические чтения (Санкт-Петербург, 2003г.).

Материалы исследования могут быть использованы при подготовке общих и специальных курсов по этнографии, культурологии, религиоведению.

Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы.

2. Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность темы, формулируются цели и задачи работы, дается историографический обзор и характеристика источников.

Глава I «Обряд посвящения знающего» посвящена анализу основных способов приобретения сакральных знаний и магической силы.

Стать профессиональным «знающим», по народным поверьям, можно различными способами. Одним из вариантов является контакт посвящаемого с «ужасного вида» зооморфными существами во время прохождения обряда посвящения, имеющего характер инициации.

В ритуале посвящения русского «знающего» можно выделить несколько основных локусов, наделенных особым семантическим значением, где традиционно неофит приобщается к волшебной «силе». Это пространство бани, перекресток или росстань и лес. Названные сакральные «зоны» имеют статус так называемых «страшных мест» - т.е. это точки пространства, где происходит сгущение неопределенности, потеря ориентации. Человек, попадая туда,

перестает ощущать привычное течение времени, он выходит за черту обыденной жизни и вступает в совершенно другое измерение. Здесь присутствуют иные законы коммуникации, и осуществляется взаимодействие между человеком и представителями потустороннего мира. Проведение инициации за пределами освоенной территории является характерной чертой обряда посвящения у многих народов. Инициация предполагает определённую мифологическую интерпретацию пространства, выход за пределы своей территории приравнивается к смерти, а нахождение в сакрализованном пространстве воспринимается как пребывание на «том свете»

Одним из значимых моментов обряда посвящения «знающего» следует считать появление перед неофитом в определенное время (практически всегда темное время суток), в конкретном месте (сакральный локус бани, перекресток, территория леса) «ужасного вида» зооморфного существа, вид которого, вызывает панический страх у посвящаемого. Независимо от того, какой облик имеет появившееся в сакральном локусе и в сакральное время мифическое зооморфное существо, его назначение неизменно - проглотить неофита. Чаще всего перед испытуемым возникают образы собаки, лягушки, змеи. Анализ символики названных животных показывает, что они выступают в обряде посвящения «знающего» как символы Ночи, Луны, а значит и мира мертвых, потустороннего пространства, населенного духами предков.

Поглощение - это временная смерть неофита, после чего следует его воскрешение уже в ином качестве. В данном случае мы имеем дело с двоякой, одновременно исключающей и дополняющей эти два мотива (поглощение и воскрешение) символической системой. С одной стороны, неофит пожирается чудовищным зооморфным существом, он приносится в жертву, исчезает из мира людей. С другой стороны посвящаемый заново рождается. Выходя из чрева мифического животного, испытуемый получает уже иную, как внешнюю, так и внутреннюю, сущность. В этом эпизоде реализуется мифологема: проглотить значит родить. Неофит во время ритуала получает не просто сакральное, а «лунное» знание. Если мы отметим, что лунные иерофании распределяются по четырем основным категориям: плодородие, периодическое возрождение, время, и судьба (Луна плетет и измеряет нить судьбы, связывает между собой уровни космоса и разнородные реальности, изменения, выраженные оппозицией свет - тьма (полнолуние - новолуние, добро и зло) или полярностью бытия и небытия, возможного и действительного (символика скрытого, невыявленного: темная ночь, мрак, смерть), то это значит, что посвященный («знающий») наделяется, благодаря данным ему «знанию» и «силе» такими возможностями, как воздействие на растительный и животный мир, на плодородие, предсказание судьбы и регуляция человеческой доли, существование одновременно в двух параллельных мирах: потустороннем и посюстороннем, возможностью периодического обновления своей сущности.

Обретение магических способностей возможно не только через поглощение мифическим существом, но и поеданием части животного, в результате чего свойства, присущие этому существу, передаются посвящаемому: «Колдун Ванька Сибиряк одного парня звал в баню: придет

черная собака, она выблюет и эту рвоту лизать». Рвота может быть рассмотрена как часть существа, которое её извергает, а требование есть её -способ получение его свойств. Еда даёт единение со съедаемым. Поедание части мифического существа означает приобщение неофита к миру мертвых, общение с духами предков.

Символически сходной с мотивом ритуального поглощения выступает еще одна форма посвящения - расчленения или уродование тела неофита, что может выразиться, например, в вырывании у посвящаемого глаз. Потеря зрения символизирует умирание. Временная слепота является способом приобщения неофита к сакральному «знанию». Следующее за этим «прозрение» свидетельствует о получении дара сверхвидения, что можно сравнить с «заменой» глаз у сибирских шаманов.

Распространенной формой расчленения посвящаемого в ходе ритуала инициации является разрезание ладони или пальца руки. В некоторых случаях в разрезанную ладонь «вживляют» чудесные предметы, например, цветок папоротника, который воплощает колдовскую силу, или пепел от сожженной рубахи неофита.

Самому процессу вступления в контакт с нечистой силой предшествует ряд запретов, налагаемых на инициируемого, которые должны были способствовать разрыву неофита с культурным миром, помочь вернуться в начальное состояние «безвременья». В основном это ограничения, связанные с христианской религией: отречением от православной веры. Такое отречение можно рассматривать как своеобразный выход из культурной оболочки, необходимый неофиту для посвящения.

Несколько иной способ приобретения «знания» и «силы» представляет собой непосредственный контакт неофита с носителем сакральных знаний. Здесь мы не встречаем свидетельств о страшных испытаниях посвящаемого, символики «умирания» и чудесного «воскрешения». В данном случае имеет место мгновенная преемственность эзотерического знания. Чаще всего обрядовые действия происходят у постели умирающего колдуна. На акциональном уровне передача знаний может включать совместное принятие пищи (получающий и передающий пьют из одной чашки или едят из одного блюда), совместное омовение водой в бане, тактильный контакт (передающий дотрагивается до принимающего). Разновидностью передачи «знания» является контакт приемника с неким предметом как средоточием магических сил. Это может быть палка (посох, трость, веник), осмысляемая в народной традиции как магический атрибут колдуна.

В народной традиции прослеживается связь между «знанием» и «болезнью». Это выражается в следующих представлениях: «знание» как и болезнь можно проглотить, вдохнуть, от болезни избавляются теми же средствами, что и от ненужного «знания». Понятия «знания» и «недуга» связаны в процессе получения/передачи колдовского «знания/силы». Человек, решивший перенять у колдуна его знание и не выполнивший какое-либо из условий, заболевает, сходит с ума или умирает.

По своей сути, рассматриваемые действа не являются в полном смысле обрядом посвящения, приобретения сакрального «знания», поскольку само «знание» мыслится как изначально принадлежащее инобытию, а значит, получить его возможно только непосредственно соприкоснувшись с областью смерти, то есть осознанно пережить свое умирание. И как представляется, это чувство собственной смерти и является основой приобретенного «знания» и «силы». Отметим, что в обряде посвящения неофит является главным действующим лицом, он на эмоциональном уровне переживает каждый этап ритуала, что позволяет ему создать целостную картину происходящих с ним событий-потрясений. В случае же контакта со «знающим», лицо, получающее «знание», не осознает важности происходящего, все происходит неожиданно. Основная же роль принадлежит умирающему колдуну или знахарю, то есть тому, кто «дает» «знание», а если быть точнее, кто «передает». Можно сделать вывод, что все вышеперечисленные способы получения «знания», будь то непосредственный контакт с носителем или же прикосновение к магическому предмету, являются составными частями ритуала «передачи», а не «приобретения» знания и силы. Как уже было отмечено, магические знание и сила могут быть получены только из мира мертвых, поскольку мертвые предки, согласно традиционным представлениям, являлись обладателями и хранителями абсолютного знания и волшебной силы

Если при ритуале посвящения, соблюдая предписанные требования, неофит приобретает всю совокупность «знания/силы», т.е. «всесильное слово -пароль, условный знак, по которому вся эта разрозненная сила опознает друг друга и соединяется...», а также внутреннюю силу, которая выражается, например, в чувстве сильного внутреннего жара, тяге к магической практике, то при обряде «передачи», целостность комплекса «знание/сила» часто утрачивается. «Получивший» дар не владеет всем «знанием», а значит не в состоянии воспользоваться им в полной мере.

По народным представлениям «знающим» можно было стать «по призванию». Призвание к сакральному у человека наблюдается уже с раннего детства. Рождённые «в рубашке», молчаливые, склонные к одиночеству дети должны были, по народным поверьям, стать впоследствии ведьмой, либо колдуном. Особенные телесные отметины (родимые пятна, редкий цвет волос и т.д.), физические увечья (хромота, косоглазие, горбатость) - всё это предопределяло будущее человека. «Меченый» - этим эпитетом награждался такой член общества, поскольку он был отмечен знаками инобытия, призван духами. «Урочливыми», то есть людьми, способными сглазить, испортить, от рождения становились люди, родившиеся с необычными соматическими признаками. «Знания» человек обычно получал в расцвете своих жизненных сил, в молодом или зрелом возрасте, поскольку по народным представлениям обладать тайными знаниями, использовать их, а также повелевать приобретенными помощниками мог только духовно и физически созревший человек.

Следует обратить внимание на психофизиологические процессы, происходящие с индивидом, призванным к обладанию тайным знанием. Люди,

открывшие в себе необычные качества или собственно магико-мистическое предназначение, то есть «отобранные духами» в большинстве своём проходят через психосоматические страдания, являющиеся неотделимой частью обряда инициации. Но это ни в коем случае нельзя считать болезнью, которая остаётся или исчезает с момента начала практики. По всей вероятности, болезненным является сам процесс включения в активную работу на уровне сознания тех отделов мозга, которые у обычного человека функционируют в пределах бессознательного, посылая ему иногда «вещие» сны. Болезненное состояние может рассматриваться как одно из испытаний, которые должен пройти человек, желающий приобрести сакральные знания. Увечья, нервная болезнь, несчастный случай, произошедший с человеком - всё это только внешние признаки «избрания». На ментальном уровне «знающего» отделяет от мира простых смертных то, что он находится в непосредственной связи с сакральным и успешно манипулирует его проявлениями.

Символическую связь с темой природного призвания обнаруживают сны и видения, которые повсеместно среди носителей традиционной культуры интерпретируются как контакт с потусторонней сферой бытия, проникновение з.а пределы профанного земного существования в глубоко символический, ирреальный мир. Восприятие сна как временной смерти, и смерти как вечного сна относится к универсальным стереотипам традиционного сознания и находит свое многообразное выражение в языке, фольклоре, ритуале и верованиях. Летаргический сон, так называемое «обмирание», во время которого спящий осуществляет путешествие на «тот свет», содержит четко выраженную инициационную структуру, которая отражает все основные этапы обряда посвящения: символическая смерть, пребывание в потустороннем пространстве, наделение «способностями», возвращение, но уже в другом статусе. «Обмирание» выступает как один из способов получения/передачи сакрального знания и волшебной силы, это своеобразный обряд посвящения «знающего».

Полученное тем или иным способом «знание/сила» имеет, согласно традиционным верованиям некое материальное воплощение. Оно может быть выражено в виде определенных атрибутов «того, кто знает»: посоха, таинственной книги, тетради с заговорами; на физиологическом уровне сосредоточением силы и знания являются такие части тела человека, как зубы, волосы. Чаще всего «знание/сила» персонифицируется в образах животных, духов-хозяев, маленьких человечков.

Духи-помощники фигурируют во всех вышеупомянутых обрядах посвящения «знающего», и символизируют собой те знания, ту «силу», которые получает неофит в процессе инициального ритуала. В каком бы обличье они не выступали (собака, маленькие человечки, чертики) помощники представляют собой, по сути, не отдельные фигуры, а некую однородную по своей природе силу, которая заполняет собой всё пространство, предоставляемое её «хозяином». Между колдуном и его помощниками моделируются принципиально иные отношения, чем у обычных людей, контактирующих с «иным» миром. Мифические помощники осмысляются как средоточие- некоей

другой, внешней души их владельца. В образе помощников «знающего», возможно находит свое выражение тот страх, который испытывает посвящаемый в ходе ритуала. Страх обретает свой образ и становится управляемым. Страх теряет для знахаря или колдуна свое главное качество и причину - неопределенность, а потому становится ему подвластен. Посредством образа его можно по своей воле вызвать, передать другому, локализовать в нужном месте и в нужное время, заблокировать. Главной задачей духа-помощника является помощь в осуществлении колдовской практики «знающего»

Глава II «Магические практики «знающего» посвящена описанию основных ритуальных действий «знающего». Магическую силу, которую получает «знающий» в ходе обряда посвящения, можно рассматривать как некий атрибут, совокупность представлений и практик, опосредовавших его отношение с членами сообщества. Представление о магической силе определяет и статус исходящей от него информации как «знахарской», а потому она должна привлекаться в кризисных ситуациях, в области нарушений. Отметим, что ключевое для колдовства понятие «сила» имеет в русском языке, помимо прочих, значение: «власть», «могущество», «влияние». Магическую силу можно рассматривать как своеобразную модель власти, во всяком случае, она обеспечивала своему обладателю определенное влияние и авторитет. Признанных колдунов (как правило, мужчин) обязательно приглашали на деревенские свадьбы, где принимали подчеркнуто уважительно, потчуя, как самого дорогого гостя, и стараясь напоить до беспамятства. В случае неоказания ему должного внимания окружающие ожидали мести со стороны обладателя «силы». Магическая власть - неформальна. Самими ее обладателями «сила» осознавалась и использовалась именно средство влияния, для этого ее и стремились приобрести. Фактически, тайная сила, приписываемая конкретному лицу, предполагала страх перед неконтролируемыми возможностями вредоносных воздействий с его стороны. Представления о «силе» вызывали ту же реакцию, как и при реальном насилии: страх, поэтому и действовали как подкрепление норм (обычая, договора). Это дает основание рассматривать «силу» как форму виртуального насилия (символическую замену реального, играющую ту же социо-регулятивную роль). Необходимая составляющая магической силы - умение нагнетать страх, целенаправленно формировать его. Чтобы утвердиться в общественном мнении > в качестве «знающего», нужно было продемонстрировать такое умение.

Любопытно, что магическая деятельность «знающего» связана с таким понятием как «баять». Самого колдуна нередко называли «бабкой». От глагола ' «баять» происходит слово «балий» - в значении «врач», потом это слово могло

получить значение «колдун». «Балия» - ворожея, чаровник; «бальство» -ворожба. И, наоборот, корень «вед», откуда происходит слово «ведун», например, у сербов, получает значение «лечение»: «видати» - лечить, «видор» - лекарь, от глагола «вещать», то есть «говорить», у сербов «в1ещтац» - колдун, «В1ещтица» - колдунья, а у русских Вологодчины «вещетинье» уже лекарство.

Точно -также «врач» у южных славян получает смысл «колдун», «предсказатель», а у русских «врачевать» в старину значило «колдовать».

Основная магическая практика «знающего» - это умение воздействовать на здоровье и благополучие людей, скота, изобилие, погоду. В зависимости от направленности действий «знающего» нужно различать злокозненные действия и лекарскую деятельность, призванную нейтрализовать и уничтожить сглаз, порчу, причины насланной болезни.

Порчу и сглаз в народе определяли как «какого-то духа нечистого, или дьявола», проникнувшего внутрь человека. Согласно народным поверьям, сглазу подвержены люди, находящиеся на грани перемены своего статуса (беременные женщины, маленькие дети, невеста и жених), или человек, по тем или иным причинам находящийся в пограничном состоянии (больной, раненый, спящий). Порча могла передаваться через прикосновение, через взгляд. Вот почему, по народным поверьям, необходимо избегать тактильных контактов с теми, кого считают «знающими на дурное». Как и знание, болезнь может перейти от человека к человеку, если они будут пить из одной чашки. Болезнь может быть наслана и с помощью других органов чувств. Сглазить молено было и с помощью «злого», завистливого слова. Порча могла быть пущена по ветру: «Колдун зайдет на ветер, так, чтобы ты стоял под ветром, и пустит на тебя ее с этим ветром».

В процессе магического ритуала «знающий» впадает в состояние, подобное экстазу. Колдовской экстаз, описываемый во многих фольклорных текстах можно сопоставить с приступами экстаза у сектантов. Это так называемое «пребывание в духе». В момент религиозно-экстатического припадка, сектанты испытывают своеобразное «трепетание сердца аки голубь». Как у колдунов, так и у членов религиозных сект экстатическая бешеная пляска сопровождается неконтролируемыми движениями, скрежетом зубов, иканием, выкрикиванием отдельных фраз.

У «испорченного» человека резко ухудшалось самочувствие: наступала «млявость»: вялость, поднималась температура, начинались боли по всему телу, тошнота, головокружение: «голова так, как все равно умираешь». Порча выражалась в психическом расстройстве и бессознательном состоянии, «в тоске и беспамятстве».

Злокозненные действия «того, кто знает», по народным представлениям, могут быть направлены не только на человека, но и на регулирование плодовитости скота. «Испорченное» животное, например, не заходило во двор, теряло дорогу к дому, либо чахло и умирало. Магическая деятельность «знающего» посредством обряда «залома» (завиток, завязка, закрут) влияла на урожай, плодородие земли. Колдовской обряд залома обычно исполнялся ночью, чаще всего накануне Ивана Купалы, в сакральное время, «когда злаки станут наливаться». «Залом» осуществлялся путем связывания пучка колосьев в узел, в который часто закладывались атрибуты «черной магии»: кусочки угля, кладбищенская, т.е. «мертвая» земля и т.д. В обряде залома все действия носят знаковый характер. Идея плетения, вязания, витья, соотносимая с нитью жизни, предопределяет течение бытия. Залом стеблей растений, приравниваемых к

нитям жизни, символизирует их пресечение. Узлом этот негативный акт усиливается и закрепляется. В народных верованиях узел являлся «таинственным иероглифом, загадкой; за ним скрывалась чья-то мысль, какое-то намерение, может быть, злой умысел». В результате залома из хлеба вынимают «спорину», продуктивность.

Отметим сходство между заломом и ритуальным завиванием «бороды» при окончании жатвы. Оба обряда восходят к когда-то единому ритуальному комплексу, суть которого, должна была сводиться к тому, что старейшина общины, посредством магических действий на поле воздействовал не только на плодородие, но и на благополучие общины в будущем.

Сила и навыки «знающего человека» проявляются и в знахарской заговорно-заклинательной деятельности. Данный вид магической практики направлен исключительно на лечение и избавление от порчи человека с помощью заговоров. Знахарские обряды наглядно демонстрируют синкретизм заговорного ритуала: в нем неразрывно соединены исходные движения, поясняющие слово и ритмоинтонация, диктуемая жестом. Слово, сопровождая обрядовый жест, выполняет служебную функцию разъяснения и закрепления жеста и без него не существует. В ходе обряда лечения «знающий» постоянно произносит шепотом «молитвы», разобрать которые присутствующим не удается: «Шептала старушонка про себя, в уме».

Традиционное исполнение заговорного текста - быстрое прошептывание на одном «дыхе». Магические слова могут произноситься лишь таким образом, так как в этом случае не исчезает их магическая сила, что обязательно произошло бы при произнесении заговора в полный голос. С чем это связано? Тихий шепот, как и резкий громкий смех, по воззрениям носителей традиционной культуры относится к области потусторонней, миру духов. Здесь мы имеем дело с символикой перевернутости, оборотности человеческого состояния, реализуемой в оппозиции «громкий голос - еле слышимый шепот». Согласно традиционным верованиям, всякая болезнь приходит из иного мира, и лечение ее должно проходить в том же пространстве. Поэтому шепот заговора знахаркой - проникновение в потусторонний мир. Текст заклинания как таковой при лечении может быть и нужен и не нужен. Его необходимость определяется методом работы «знающего». Согласно исследованиям В.И. Харитоновой, большинство лечащих знахарей используют заговорное слово только для самонастройки. В таком случае заклинание не нужно оглашать, достаточно проговаривать его шепотом, про себя, главное - концентрация собственной мысли, которая и дает выход магической силе «знающего».

Ритуальное поведение «знающего» в обрядовом пространстве обнаруживает защитную и продуцирующую суть всего действа, отсюда шепот, дутье, фуканье, кусание, троекратные повторы слов и жестов, многочисленные жесты и перемещения, связанные с символикой круга и креста. Мешание, размешивание, производимые во время манипуляций с наговариваемой жидкостью, семантизируется традиционным сознанием как действие вызывания к жизни, усиления жизненных сил, творения.

Человек — микрокосм, повторяющий в своей основе Космос. Данные явления сопряжены друг с другом — малое зависит от большого, и наоборот. Когда что-то происходит в природе, во Вселенной, это отражается на человеке. Он полностью зависит от гармонии и дисгармонии в макрокосме. Через магические действа профессионал сакрального, «знающий» старается нормализовать микромир своего пациента, согласно порядку и энергетике макрокосма. Слово в понимании практикующих колдунов хранит некую магическую тайну, имеет энергетическое начало. В заклинаниях «знающие» отражают свое, имеющее древние корни представление о мироустройстве, в соответствии с которым мир посюсторонний противостоит миру потустороннему. Лечащий и занимается тем, что нормализует утраченное равновесие между силами, принадлежащими разным мирам.

Глава Ш «Оборотничество как мистический опыт «знающего» посвящена анализу колдовского опыта перевоплощения, выявлению глубокого архаического смысла, который вкладывался в это ритуальное действо. В русской традиционной культуре мистический опыт оборотничества считался наиболее сакрализованным. Людей, наделенных способностью перевоплощения, реинкарнации, чаще всего называли «овертышами», «обертышами», «перевертышами». С позиции символической насыщенности особенно выделяется мотив оборачивания человека в волка. Этот мотив достаточно распространен в русском фольклоре. Например, былинный герой Вольга в числе премудростей, которыми ему «похотелося» овладеть, обретает способность «волком рыскать во чистых полях». Для наименования оборотня -волколака используются названия, которые акцентируют внимание именно на ведовстве как основной предпосылке к перевоплощению. В основе интересующего нас названия лежит глагол «vedati» - знать. Так в украинском языке слово «в'ицун» обозначало волка-оборотня, древнечешское «ved» -волчицы-оборотни, словенское «vedunci» - волки-оборотни. В древнеславянской традиции превращение человека в волка наделяло его чудодейственной силой и особым положением вещего, всеведущего.

Зооморфный облик оборотню может придать и сама его душа, вышедшая из тела и имеющая вид некоего живого существа: насекомого, птицы, или зверя. Оборотничество - это выход из человека наружу заключенной в нем зооморфной души. Отметим смысловое тождество превращения и переодевания, которое находит свое выражение в языке. В народных говорах слова, обозначающие и то и другое понятие, являются однокоренными: обертень, обертыш - перевертыш, перекидыш, оборотень; обертун, обертиха - знахарь, колдун; обвертывать, обвернуть - завертывать, кутать; обвертень -широкая одежда мешком. Термин окрутник связан с глаголом окрутиться, что являет собой семантическую параллель к слову оборотень. Возможно, в названии окрутник получает отражение один из ведущих принципов ряженья, состоящий в переворачивании одежды наизнанку.

Особый интерес для исследования представляют способы перевоплощения «знающего» человека в зооморфный вид или оборачивание самим «знающим» окружающих его людей в то или иное живое существо. Важная роль в

представлениях о способах оборотничества отводится поясу (опояске, подпояске): «Сами колдуны и ведьмы, желая преобразиться в зверей, набрасывают на себя кольцо измочалы или кувыркаются через обручи». Пояс и идентичные ему магические предметы можно приравнять к обручу, т.е. кругу. Набрасывание кольца или кувыркание через обруч идентично опоясыванию. Символика пояса, или, если брать шире, разного рода уз, пут, цепей, довольно неоднозначна. Суть всех магических и магико-медицинских обрядов, связанных с образом узла, пут, пояса - та или иная направленность силы, проявляющейся во всяком связывании, во всяком узле. Направленность эта может быть положительной или отрицательной, понимается ли она в «добродетельном» или «злокозненном» смысле «защиты» или «нападения». Например, узлы и нити применяются в свадебных обрядах для защиты новобрачных от порчи. Но, семантика номинаций колдуна и колдуньи, довольно широко бытующая на территории Восточной Сибири, хомутник и хомутница, вводит нас в круг представлений, связанных с порчей посредством набрасывания хомута, то есть некой округлой формы. Комплекс магических действий, связанный с употреблением хомута выражается глаголами: сжимает, сдавливает, давит, и т.д.

Смысл оборотничества-посвящения должен сводиться к освобождению души от уз существования, к так называемому «распоясыванию», что и подтверждается на материале мифологических рассказов об оборотнях, одним их распространенных сюжетов которых является возвращение превращенного в волка человека в тот момент, когда на нем лопается шкура, или разрывается колдовской пояс: тогда чародейный пояс изотрется и лопнет».

Другим значимым средством перевоплощения служит кувыркание через голову, чаще всего троекратное. Смысл этого действия закодирован в лексике: «перекувырнуть» - перевертывать; «перекувыра» - перевертыш; «перевертывать» - оборачивать, придавать другой облик. Соответственно, «перевертываться» - оборотиться самому в кого-нибудь. Заключенный в акте кувыркания дополнительный смысл обнаруживается при выявлении семантики используемых при этом атрибутов, например, воткнутый в землю острием вверх нож, топор, острые колышки, которые символически вычленяют пространство вокруг себя, наделяют его характеристиками инобытия, «того света». Именно потому, что он проникает за грань посюстороннего пространства, потенциальный оборотень, перед тем как «перекинуться» через пень, переступить через ремень, перепрыгнуть через колышки, т.е. превратиться в зооморфное существо, обязательно должен раздеться донага, или заменить свою одежду рваной, ветхой, в знак приобщения к иному миру.

Мистический опыт оборотничества уходит своими корнями глубоко в древность, к культуре первобытных охотников, когда отождествление себя со священным животным давало индивиду возможность почувствовать себя причастным к сакральным таинствам, целью которых являлось ритуальная смерть, сверхъестественное перерождение, совершенно в новом качестве.

В Заключении обобщены результаты и сформулированы основные выводы диссертационного исследования.

Суммируя итоги предпринятого исследования, следует подчеркнуть значение традиционных верований о «знании» и «знающих» как одного из важнейших элементов архаического мировоззрения представителей традиционного общества. Изучающий эту сферу культуры имеет дело, во-первых, с невербальными формами: образами мифологического сознания (ментальными стереотипами), а также с формами ритуального и обыденного поведения людей, отражающими эти мировоззренческие категории сознания; и, во-вторых, с многочисленными вербализованными жанрами (поверьями, суеверными рассказами, заговорными формулами, запретами и мотивировками, языковыми клише и т.п.), включенными в мифологическую систему.

Согласно традиционным представлениям, колдун оказывал влияние на все сферы жизни общины. Ему были подвластны как природные стихии, так и сама жизнь человека. Обладая особым знанием, колдун лечил, предсказывал будущее, насылал порчу на своих недругов. Народные верования отражают в себе древние представления о некогда очень существенной роли колдуна как руководителя религиозной жизни общины. Он выполнял не только функцию организатора ритуала, но, являясь ещё и непосредственным его участником, исполнял роль посланника мира предков, хранителя их тайн, заветов. Наделённый сверхъестественными возможностями «знающий человек» брал на себя функцию перераспределения общинной доли, судьбы. Под влиянием христианства постепенно происходит видоизменение образа хранителя мифологии, блюстителя обрядов, защитника благополучия коллектива. Теперь, помимо прочего, колдун - это источник разнообразных бед, «порчельник», употребляющий свои тайные знания во вред другим.

Проведённое нами исследование даёт представление о том влиянии, которое «знающие люди», носители сакральных знаний, оказывали на жизнь традиционного общества. Благодаря своим знаниям, умениям, своему «пограничному» положению, связи с другим, потусторонним миром предков и духов, они управляли религиозной жизнью общины, пытаясь создать равновесие, гармонию между параллельно существующими мирами. Они контролировали процессы духовного становления личности. Возможность осуществления контакта с миром предков делает «знающих» незаменимыми проводниками и медиаторами, способными в самые критические моменты бытия восстановить потерянный канал связи и утвердить в общине нужный порядок вещей, способствующий полноценной духовной жизни каждого из её членов.

теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

1. Антчак В.К. Образ колдуна и ведьмы в мифологических рассказах казачьего населения Волгоградской области //Урало-Поволжская археология в работах студентов. Тезисы докладов. Волгоград, 2000. С. 9192.

2. Антчак В.К. Образ колдуна в восточнославянском свадебном обряде //Материалы научной сессии Волгоградского государственного университета. Выпуск 3: История, г. Волгоград, 16-23 апреля 2001 года. Волгоград, 2001. С. 10-12.

3. Антчак В.К. Обряд посвящения в колдуны в восточнославянской традиции //Материалы XXXIV Урало-Поволжской археологической студенческой конференции. Ульяновск, 31 января-2 февраля 2002 г. Ульяновск, 2002. С. 138-140.

4. Антчак В.К. Колдун в обычаях и обрядах донских казаков //Мифология и религия в системе культуры этноса. Материалы Вторых Санкт-Петербургских этнографических чтений. Санкт-Петербург, 2003. С. 68-70.

5. Антчак В.К. Символика посвящения в славянских «обмираниях» //Историческая этнография. Вып.2: Динамика этнической культуры народов России. Сб. статей памяти A.B. Гадаю. Санкт-Петербург, 2004. С. 239-248.

Подписано в печать 10.11.2005.Г. Формат 60x84 1/16.Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,3. Тираж 100 экз. Заказ № 223

Отпечатано в ООО «Издательство "ЛЕМА"»

199004, Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., д.24, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ru

РНБ Русский фонд

2007-4 10906

з о янв юов

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Антчак, Владимир Константинович

Введение.

Глава I. Обряд посвящения «знающего».

§1. Структура ритуала инициации. Основные этапы обряда.

§2. Традиционные способы посвящения. Обряд приобретения\передачи сакральных знаний.

2.1. Приобретение «знания» от мифического животного.

2.1.1. Традиционные локусы посвящения.

2.1.2. Символика образов мифических животных в обряде посвящения.

2.1.3. Мотив поглощения в обряде посвящения «знающего».

2.2. Получение «знания» от «знающего».

2.3. Природное призвание «призыв» или «выбор».

§3. Обмирание как способ приобретения сакрального знания.

§4. Материализация «знания\силы». Духи-помощники «знающих».

Глава II. Магические практики «знающего».

Глава III. Оборотничество как мистический опыт «знающего».

Введение диссертации2005 год, автореферат по истории, Антчак, Владимир Константинович

Диссертационная работа посвящена анализу традиционных верований о «знающих людях» - колдунах, носителях сакральных знаний. Согласно народным представлениям обладание магическим знанием, колдовской силой приписывалось нескольким категориям людей, прежде всего специалистам в той или иной производственной сфере: кузнецам, мельникам, пастухам, плотникам и т.п. В этих традиционных для русской деревни мужских профессиях можно выделить большое количество мифо-ритуальных аспектов, проливающих свет на сущность «мужской магии». В концентрированном виде магическая составляющая профессионала выражена в атрибутике и практике колдуна. В данном случае речь идет не о профессии в современном смысле слова, а о специализации или социальной роли, поскольку с личностью колдуна связаны не только профессиональные, но также этико-социальные и коммуникативные нормы, регулирующие его взаимоотношения с членами коллектива. Из всех народных названий магии («знание», «сила», «слово», «статья») понятие «силы» более других характеризует специфику мужской ее разновидности. В народе «сильных» колдунов отличали от всех прочих специалистов в сакральной сфере, прежде всего деревенских бабок-шептух. Женская магия, как правило, носила домашний характер, ее навыками обладала практически каждая женщина. Но даже те женщины, кто слыли гадалкой или лекаркой, обычно отвергали свою связь с какой бы то ни было сакральной силой. В мужском колдовстве «сила» - основополагающий принцип, который обосновывал право индивида осуществлять магическую практику. В совокупности комплекс «знание/сила» дает представление именно о профессиональной мужской магико-мистической деятельности.

Актуальность темы. Изучение вопросов, связанных с проблемой русского колдовства, исследование обрядовой роли «знающего» человека, наделенного магическими способностями и по этому находящегося «за чертой» обыденной жизни, анализ традиционных магических практик - все эти темы являются актуальными в современной этнографии по целому ряду причин.

Во-первых, это недостаточно изученная область ритуальной жизни русских. В центре внимания этнографов были представления и поверья, связанные с обрядовым поведением типичного представителя земледельческой общины. Ритуальные комплексы, связанные с другими занятиями, не входящими в сферу земледельческой обрядности, часто носили индивидуальный, эзотерический характер и всегда находились на периферии исследований.

Во-вторых, в «колдовской» обрядности, в представлениях о колдовском «знании» и «силе» в наиболее концентрированном виде проявляется символика сакрального, которая составляет важнейшую содержательную основу традиционной культуры и сохраняет наиболее значимые с мифологической точки зрения и поразительно устойчивые элементы архаической этнокультурной информации. Изучение этой символики может способствовать реконструкции и более глубокому пониманию общей мифологической «картины мира» русского традиционного сознания.

В-третьих, анализ атрибутики и функций «знающего» в традиционной русской культуре может позволить провести параллели с духовным состоянием современного общества, объяснить природу всплеска активности со стороны всякого рода предсказателей, экстрасенсов и ясновидящих, который произошёл в нашем обществе на рубеже смены политических, экономических и социальных ценностей.

Степень изученности темы. Научный интерес к традиционным верованиям русских, а особенно к низшей мифологии и демонологии впервые был проявлен в последние десятилетия XVIII в. Именно тогда были предприняты первые попытки собрать и привести в систему сведения о ритуальной картине мира русских. Так, в 1768 году М.В.Попов опубликовал работу «Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями»1. Аналогичный словарь под названием «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных и простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч.» в 1786 году был составлен М.Д.Чулковым2. Традиция публикаций такого рода материалов была продолжена в начале XIX в. В 1807 г. вышел словарь «Славянская и российская мифология» A.C. Кайсарова3. Характеризуя названные издания, следует отметить, что интересующему нас образу «знающего человека» в указанных работах уделялось не так уж много места. Материал, главным образом, черпался из различного рода опубликованных источников. И, тем не менее, была осуществлена классификация и систематизация имеющихся данных, они были соотнесены с верованиями других народов.

Следующий этап в изучение русской мифологической традиции можно связать с трудами И.П.Сахарова, И.М.Снегирева и А.В.Терещенко, вышедшими в свет в 30-40-е гг. XIX в4. Посвященные, преимущественно, описанию традиционного крестьянского быта с его календарем, обрядами, обычаями, праздниками, играми, верованиями и поверьями, они содержат и некоторые важные сведения о колдунах, их атрибутах, магической практике. Использование собственно фольклорных текстов, отражающих живую традицию, для описания мифологических персонажей и явлений встречается в публикациях В.И.Даля, относящихся к 40-м гг. XIX в5. В них не только излагаются тексты мифологических рассказов, но и предпринимается попытка их рационалистического истолкования.

Большой фактический материал о колдунах, знахарях, оборотнях, принадлежащий русской устно-поэтической традиции и соотнесенный с

1 Попов М.В. Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниям. СПб., 1768.

2 Чулков М.Д. Абевега русских суеверий, идолопоклоннеческих жертвоприношений, свадебных и простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч. М., 1786.

3 Кайсаров A.C. Славянская и российская мифология. М., 1807.

4 Сахаров И.П. Сказания русского народа. М., 1836-1839. Т.1-3; Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1-4. М., 1837-1839.; Терещенко A.B. Быт русского народа. Т. 1-7. СПб., 1848.

5 Даль В. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа. СПб. 1880 (переизд., 1994). мифологией других народов содержится в работах А.Н.Афанасьева, датируемых второй половине XIX в. Полностью проблеме русского колдовства посвящена статья «Ведун и ведьма»1. Анализ славянских названий ведунов и ведьм приводит автора к заключению об их связи со сверхъестественной мудростью, предвидением, знанием священных заклятий, умением совершать гадания и т.д. Эти же черты, по Афанасьеву, в древности приписывались богам и демонам. В работе были описаны народные представления о способностях колдунов, в частности - к изгнанию враждебных духов и защите от порчи, врагов, а также об использовании ими различных трав, заговоров, «наузов» (оберегов). Теме колдовства посвящены разделы некоторых других работ А.Н. Афанасьева, особенно его капитального труда «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов», у опубликованного в 1865-1869 годах .

Уже с середины XIX в. Публикация мифологических текстов, легенд, поверий, как и описаний соотнесенных с ними обрядов, заметно активизируется. Различные периодические печатные издания («Губернские ведомости», «Памятные книжки», краеведческие сборники) публикуют на своих страницах тексты или пересказы произведений русской народной мифологической прозы.

Систематическое и целенаправленное собирания материала, характеризующего быт русского крестьянства, в том числе и его мифологические представления, частью которых являются «колдовские», «знахарские» поверья, относится к концу XIX в. Тогда было основано Этнографическое бюро кн. В.Н.Тенишева и разработана программа, в соответствии с которой собирались материалы о бытовой и обрядовой жизни русского народа. К собирательской деятельности была подключена местная

1 Афанасьев А.Н. Ведун и ведьма //Комета: Учено-литературный альманах. М., 1851.

2 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: в Зт. Т.1-3. М., 18651869. интеллигенция: учителя, врачи, священники, чиновники. В результате был накоплен огромный материал. Систематизацией и интерпретацией данных о колдовстве и поверьях о сверхъестественной силе занялся С.В.Максимов. Классифицируя материал, оказавшийся в его распоряжении, и работая над книгой, вышедшей в 1903 г. (уже после смерти автора) под названием «Нечистая, неведомая и крестная сила», С.В.Максимов привлек и свои собственные материалы, собранные им в поездках непосредственно у носителей традиции.1 Изданная стараниями В.Н.Тенишева книга является систематизированным изложением материалов по персонажам языческой и народно-христианской мифологии, в том числе по колдунам и колдовской ф практике.

Следует заметить, что фиксация фольклорного материала осуществлялась наряду с описанием крестьянского быта, верований, обрядов. Параллельно со сбором и опубликованием интересующего нас материала продолжалось и его исследование. М.Забылин в своей работе «Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия» использовал обширный материал русской ^ традиции для описания быта и обрядовой жизни общины.2 Используемые автором предания, суеверия, мифологические рассказы рассматривались как свидетельство необразованности и невежественности простого народа.

Различным аспектам русского колдовства, на фоне сравнительного материала посвящены работы Н.Кострова, А.Трунова, Д.Ушакова, А.Колчина, • А.Звонкова, П.Ефименко, М.Довнар-Запальского, В.Добровольского, П.Шейна, ^ П.Демидовича, Р.Романова.3 Большинство из них представляют собой

1 Максимов C.B. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903 (переизд. М., 1994).

2 Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1996.

3 Костров Н. Колдовство и порча у крестьян Томской губернии //Записки Западно-Сибирского отделения РГО. Кн.1., 1879., С. 1-16.; Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великороссов //Этнографическое обозрение. .№2 - 3. 1896,. С. 146 -204.; Колчин А.Верования крестьян Тульской губернии //Этнографическое ф обозрение. №3. 1899. С. 1 - 60.; Ефименко П.Икота и икотницы //Памятная книжка Архангельской губернии на

1864 год. Архангельск: Изд. Архангельского губернского статистического комитета, 1864. С. 49-79.; Ефименко а П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. 4.1.Описание внешнего и внутреннего быта //Труды этнографического отдела ИОЛЕАЭ. Кн.5, вып.1. М., 1877.; Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник: В 4 ч., 1891 - 1903. 4.1 //Зап. ИРГО по отделению этнографии. T.20. 4.2. СПб., 1891. раздельная пагинация; //Зап. ИРГО по отделению этнографии. СПб., 1893. T.23, вып.1.; Богданович переложение рассказов о колдунах и колдовстве у различных групп русского населения.

Исследование А.Н.Минха «Народные обычаи, суеверия, предрассудки и обряды крестьян Саратовской губернии», изданное в 1890 году, отражает систему народных верований, преданий изучаемого региона. Исследователь уделил большое внимание рассмотрению суеверий и обрядов, связанных с колдуном. Работа представляет особую ценность, поскольку используемый материал довольно объемен и являет собой «цельный опыт местной этнографической любознательности».1

В начале XX в. мифологические рассказы выступают одним из основных источников по народным верованиям преимущественно в исследованиях этнографов. Речь идет, прежде всего, о работах Д.К.Зеленина «Очерки русской мифологии: Вып.1: Умершие неестественной смертью и русалки» и Е.Г. Кагарова «Религия древних славян». Д.К.Зеленин особое значение придавал почитанию «заложных», т.е. умерших неестественной смертью или преждевременно, покойников, в категорию которых помимо утопленников, удавленников, опившихся, исследователь относил колдунов, смерть которых, согласно верованиям проходила в мучениях.2 Е.Г. Кагаров связывал происхождение колдовства с древними анимистическими представлениями.3 Корни мифологических образов оба исследователя видят и в культе предков, в культе мертвых.

Методологическое значение для нашей работы представляют исследования В.Я.Проппа, относящиеся уже к советскому периоду изучения интересующей нас проблемы. Разрабатывая тему колдовского посвящения, мы неоднократно обращались к работе В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки», где автор пытался выявить ту реальность, которая послужила основой для

А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: (Этнографический очерк). Гродна, 1895.; Романов Е.Р.Белорусский сборник. Вып.8: Быт белоруса. Вильна, 1912.

1 Минх А.Н. Народные обычаи, поверья, предрассудки и обряды крестьян Саратовской губернии. СПб., 1890. С. II.

2 Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып.1: Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916.

3 Кагаров Е.Г. Религия древних славян. Пг., 1918. волшебной сказки, и определял типологическое соответствие между волшебной сказкой и основными этапами обряда инициации.1 В.Я.Пропп пришел к заключению, что композиционное единство сказки кроется в исторической реальности прошлого.

Рассмотрению различных способов передачи и получения сакральных, эзотерических знаний, а также поверий о злокозненных действиях колдунов посвящены работы Н.А.Никитиной и Л.В.Черепнина . Н.А.Никитина пришла к заключению о сходстве действий и атрибутики русского колдуна с шаманом. В доказательство своих выводов исследовательница обращает внимание на то, что «русский колдун не только вредит, но и помогает.Народ допускает возможность быть колдуном священнику, т.е. одновременное служение Богу -светлому божеству и дьяволу - темному. На христианской почве шаман стал служителем темной силы, колдуном в современном смысле»3'.

В целом, 20-50 гг. XX в. можно охарактеризовать как время «затишья» в области исследования проблем, связанных с русскими магическими, колдовскими представлениями. Народные верования расценивались как выражение невежества и суеверий, а тема колдовства и сакральных знаний оказалась на периферии внимания исследователей. Лишь в 60 - 70-е годы в связи с ослаблением идеологического диктата, когда появилась возможность вновь обратиться к запретным научным проблемам, тема колдовства стала возрождаться, что было отмечено рядом публикаций.

Этот этап в изучении народной демонологии связан с выходом в свет ряда работ Э.В.Померанцевой. В своей монографии «Мифологические персонажи в русском фольклоре» исследовательница впервые затронула ряд принципиально важных для понимания сути дела вопросов о соотношении демонологических поверий с фольклорным текстом, о необходимости учитывать жанровые особенности источника, из которого почерпнута информация о

1 Пропп В .Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002.

2 Никитина H.A. К вопросу о русских колдунах (представлено академиком Е.Ф. Карским в заседании Отделения Гуманитарных Наук 26 октября 1927г.) //Сборник МАЭ. Т.7. 1928. С. 299 - 325.; Черепнин Л.В. Из истории древнерусского колдовства XVIIb. //Этнография. №2. 1929. С. 86-109.

3 Никитина H.A. К вопросу о русских колдунах. С. 324. мифологическом персонаже, так как от этого зависит разный объем и характер сведений.1 Особую ценность представляет едва ли не первая (для русского материала) попытка системной классификации демонологических мотивов, включенной в книгу Э.В.Померанцевой (указатель составлен С.Айвазян). Исследования «колдовского» цикла представлены в статье «Рассказы о колдунах и колдовстве», где автор дает подробную историографию изучения русского колдовства, основные сюжетные линии мифологических рассказов о «знающих».

На современном этапе исследования русского колдовства, с накоплением новых материалов и привлечением более широкого круга источников стало возможным не только дополнить имеющиеся сведения относительно интересующей нас проблемы, но и выявить историко-этнографические истоки изучаемых мотивов и сюжетов. Широкий размах издание трудов по славянским традиционным верованиям и демонологии получило в последнее двадцатилетие, когда стали публиковаться обобщающие работы и исследования, посвященные специфике конкретной этнической традиции (работы Е.Е.Левкиевской, О.А.Терновской ); этнолингвистические труды (О. А.Черепанова, Н. А.Архипенко3). Среди наиболее значимых научных изысканий последнего времени следует отметить работы Л.Н.Виноградовой по славянской демонологии.1 Главной целью её работ является разработка теоретических основ и методики сравнительного анализа мифологических персонажей, а также других элементов демонологической системы, понимаемой не только как круг общеизвестных, устоявшихся образов нечистой силы, но и как сложная многосоставная и многофункциональная система. Автор пытается показать, как эта система функционирует в народной культуре и насколько тесно она связана с категориями и мифологического, и обыденного

1 Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

2 Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян //Очерки истории культуры славян. М., 1996; Терновская O.A. Ведовство у славян //Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984.

3 Архипенко H.A. Лексика мифологической системы донских казаков как части духовной культуры - Ростов-на-Дону, 2000; Черепанова O.A. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. сознания. В работе «Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян» исследователь делает упор на детальное изучение образов ведьмы, русалки, домового, используя общеславянский материал. При анализе интересующего нас образа ведьмы рассматриваются атрибуты, основные действия, время активизации данного персонажа восточнославянской мифологии. Анализируя образ ведьмы с позиции фольклористики, автор приходит к выводу о связи ведьмы с нечистым духом, о чётко выраженной календарной приуроченности активизации. Существование демонического образа Л.Н.Виноградова связывает, прежде всего, с культом предков. Ценность представляет разработанная Л.Н.Виноградовой схема для анализа любого мифологического персонажа.

Е.В. Арсенова в работах «Представления об «особом» знании и способах его передачи у восточных славян» и «Восточнославянские традиционные представления об «особом» знании и болезни» связывает народные верования

0 колдовском знании, болезни, жизненной силе, и доказывает существование определенного сходства между ними. В основном автор рассматривает обряды передачи колдовских знаний, где происходит непосредственный контакт между передающим и получающим.2

Статья А.В.Свирновской «Мера и доля: концепция судьбы» посвящена анализу значения такого понятия как «судьба». Автор предлагает рассматривать колдуна как сакрального распределителя человеческой судьбы, её хранителя.

Исследования Б.Проценко посвящены изучению обрядовой роли донского колдуна в свадебном обряде. В своей статье «Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значение» автор подвергает анализу действия

1 Виноградова JI.H. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования,- М., 1982; Виноградова JI.H. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.

2 Арсенова Е.В. Представления об «особом" знании и способах его передачи у восточных славян. //Проблемы социального и гуманитарного знания. Вып. 1. СПб., 1999. С. 185-193.; Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представления об «особом" знании и болезни // Антропология. Фольклористика. Лингвистика. Вып.2. СПб., 2002.

3 Свирновская A.B. Мера и доля: концепция судьбы //Проблемы социального и гуманитарного знания. Вып 1. СПб., 1999. колдуна по ходу свадебного ритуала, даёт расшифровку основных его функций и значение данного лица для всех участников обряда1. Б. Проценко отделяет образ «донского» колдуна от собственно русского, наделяя его некоторыми специфическими качествами. Если русский колдун на свадьбе призван подчеркнуть инициальный характер обряда, то «донской» определяет общественный (общинный) характер донской свадьбы, сформировавшийся у донского казачества в XVI-XVII веках.

Н.А.Криничная в своем обширном труде «Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Былички, бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями» анализирует основные мотивы мифологических рассказов, повествующих о приобретении магической силы.2 По мнению исследовательницы, основой любого обряда приобретения сакрального знания является контакт посвящаемого с духом-хозяином (лешим, водяным, домовым) или тотемным животным. В работе также представлен подробный анализ терминологии, относящейся к образу «специалиста сакрального».

Отметим работы Н.Е.Мазаловой, в которых автор, опираясь на полевые материалы, выделяет наиболее распространенные способы получения о знаний», анализирует ключевые моменты обряда посвящения. Особое внимание исследовательница уделяет психологическому состоянию неофита, чувству страха, которое постоянно фиксируется в народных рассказах о колдовском знании.

В.И.Харитонова непосредственно отождествляет магическую практику русского колдуна с шаманской традицией.4 Автор делает акцент на

1 Проценко Б. Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значение //Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2000.

2 Криничная H.A. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Т. 2.: былички, бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями. Петрозаводск, 2000.

3 Мазалова Н.Е. «Если хочешь знать все - лесово, водно.". Обряд посвящения русских «знающих" //Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра. Материалы научной конференции. Вып. 2. 20-23 марта 2003. СПб., 2003. С. 76-82.; Мазалова Н.Е. Обряд посвящения русского «знающего" //Религиозная ситуация на Северо-Западе России и в странах Балтии. Материалы международной научной конференции. СПб., 2002. С. 145-147.

4Харитонова В.И. «Избранники духов", «преемники колдунов", «Посвященные учителями": обретение магико-мистических свойств, знаний, навыков //Этнографическое обозрение. № 5. 1997. С. 16-35.; Харитонова В.И. парапсихические и гипнотические способности «знающего», на его психофизиологическое состояние во время посвящения, особенности психики, породившие тайное знание.

Т.Б. Щепанская в своих работах «Власть пришельца: Атрибуты странника в мужской магии русских (Х1Х-ХХ вв.)» и «Культура дороги в русской мифо-ритуальной традиции XIX - XX вв.» рассматривает личность «знающего человека» в контексте его «чуждого» положения по отношению к остальным членам социума.1 Колдун, знахарь, как и специалисты-неземледельцы, анализируются с позиции их принадлежности к миру и культуре дороги. Автор выделяет их пограничное положение в коллективе. Они - пришельцы, и это положение определяет не только их поведение, но и отношение со стороны окружающих.

Научная новизна работы. Из приведённого выше историографического анализа мы можем сделать вывод, что нынешнее состояние отечественной науки в области изучения представлении о сакральном знании, «знающих людях» в русской традиционной культуре характеризуется уже достаточно представительной базой собранного фактического материала. Однако следует заметить, что до последнего времени к анализу интересующей нас проблемы обращались, в основном, специалисты, главной задачей которых было изучение фольклорных особенностей существования образов «знающих». С позиции этнографии (научного осмысления обрядовой роли «знающего») колдуну как хранителю сакральных знаний и как руководителю религиозных обрядов уделялось меньше внимания. За пределами научного интереса остался огромный пласт духовной культуры русского народа. Наша работа ориентирована, в первую очередь, на попытку восполнения образовавшегося вакуума в общей структуре изучения русской традиционной культуры.

Заговорно-заклинательное искусство восточных славян. Проблемы традиционной интерпретации и возможности современных исследований. М., 1999.

1 Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. М., 2003.; Власть пришельца: Атрибуты странника в мужской магии русских (Х1Х-ХХ в) //Символы и атрибуты власти: генезис, семантика, функции. СПб., 2003.

В настоящее время в среде исследователей традиционной культуры термин «колдун» используется для характеристики достаточно большого круга персонажей мифологических рассказов, тем или иным способом оказывающих влияние на существование общности людей (таких, например, как пастух, кузнец, мельник и т.д.). Как нам кажется, основной причиной такого подхода является то, что независимо от своих производственных или социальных функций данные персонажи наделялись в народном сознании сверхъестественными способностями, в результате чего за ними и закреплялись названия «колдун», «ведун» и т.д. Если мы обратимся к изучению магико-заговорных текстов, мифологических рассказов о колдунах, то увидим, что колдун обладает конкретной, узконаправленной специализацией.

В отечественной этнографической науке часто принято разграничивать специализацию «знающего» человека. Колдун выступает в роли «порчельника», он может испортить, сглазить, его боятся. Знахарь, тоже «знающий», но сила его имеет положительную направленность. Представляется возможным выделить две тенденции в научном изучении названных персонажей.

Первая тенденция сводится к тому, чтобы вообще не различать колдуна и знахаря. Подобную точку зрения в середине XIX в. высказал А.Н.Афанасьев в своей статье «Ведун и ведьма».1 Обоснование такой позиции носит, в значительной мере, лингвистический характер: слова «ведун», «ведьма», «ведовство» происходят от глагола «ведать», подобно тому, как их синонимы «знахарь», «знахарка» - от глагола «знать».

Вторая тенденция - стремление дифференцировать рассматриваемые образы. Анализируя материалы Этнографического бюро князя В.Н.Тенишева, С.В.Максимов посвящает этим персонажам самостоятельные разделы. Такой подход пытается обосновать и Д.К.Зеленин, особо останавливаясь на доводах в пользу дифференциации колдунов и знахарей: «Знахарь - это не колдун. Ему

1 Афанасьев А.Н. Ведун и ведьма. //Комета: Учено-литературный альманах. М., 1851.

2 Максимов C.B. Нечистая, неведомая и крестная сила. С.130. известны только заговоры и лечебные травы, и он выполняет главным образом функции врача. Никаких связей с нечистой силой у него нет».1 Такой разнобой в определениях можно объяснить положением в фольклорной традиции, где за каждым из названных персонажей нет четкого закрепления функций, вследствие чего одно и то же действие может быть приписано или колдуну или знахарю.

В нашем исследовании магико-ритуального поведения «знающего» мы будем придерживаться первой тенденции, рассматривая знахарство не как отдельную, отличную обрядовую специализацию, но как одну из магических практик.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является комплекс представлений русского народа о колдовстве, в частности, о колдуне, в личности которого, по народным представлениям, наиболее ярко выражены представления о сакральном знании и магической силы. Предметную область исследования составляют роль и функции колдуна в обрядовой жизни коллектива.

Цели и задачи. Главной целью нашего исследования является выявление и анализ древнейшей сакральной функции русского «знающего», колдуна, которую он осуществлял в коллективе, и его характеристика через ритуал, через ту роль, которую колдун исполняли в процессе обряда. Это должно способствовать более глубокому пониманию сути религиозного мировосприятия наших предков, что в свою очередь, поможет провести некие параллели с сегодняшним духовным состоянием общества. Достижение поставленной цели мы осуществим путём решения следующих задач:

• Анализ основных способов приобретения сакральных знаний

• Выделение и анализ основных магических практик «знающего»

• Исследование такого явления как оборотничество, рассматриваемое как мистический опыт «знающего».

1 Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 423.

Источники. Обозначенные выше задачи определяют необходимость использования широкого круга разнообразных источников:

1)Фольклорный материал (былички, сказки, предания и легенды, заговоры, приговоры, формулы запугивания, словесные обереги и т.п.). В работе были использованы наиболее объемные из опубликованных сборников мифологических текстов - «Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири», составителем которых стал В.П.Зиновьев, «Мифологические рассказы и легенды Русского севера» О.А.Черепановой, «Былички и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье», К.Э.Шумова.

2) Этнографические источники. Кроме поверий, дающих основную массу сведений о колдунах, привлекаются данные некоторых обрядов (например, свадебного), а также мотивировки ритуально-магических действий, запретов и нормативных предписаний. Определенные сведения о «знающих» можно почерпнуть из обычаев ряжения, гаданий, и т.п. Значительную часть источников составили экспедиционные материалы, многие из которых публикуются впервые. Для написания работы привлекались полевые материалы этнографических экспедиций Волгоградского государственного университета, регулярно проводившиеся с 1983 г. по 2000 г. на территории Волгоградской области, авторские материалы, накопленные в ходе экспедиций 1999, 2000, 2003 (Волгоградская область) гг. и 2004 (Псковская область) года.

Богатейший фактический материал содержится в периодических изданиях конца XIX - начала XX в., главным образом, в журналах «Этнографическое обозрение», «Живая старина», в различных этнографических сборниках.

3)Ценный материал представляют лингвистические источники, терминология и лексика, связанная с названиями как самих «знающих», так и их действий, атрибутов.

В работе широко используется сравнительный белорусский и украинский материал, позволяющий прояснить данные русской традиции, восходящие к общему восточнославянскому фонду.

Территориальные и хронологические рамки исследования. В совокупности используемые материалы составляют объемный этнографический контекст и в территориальном плане охватывают большую часть Европейской России: Архангельскую, Владимирскую, Волгоградскую, Вологодскую, Новгородскую, Орловскую, Псковсую, Ростовскую области, территорию республики Карелия; в Сибири - Забайкалье, Иркутскую и Читинскую области,

Наиболее полную и разностороннюю информацию о «колдовских» верованиях и представлениях о колдунах как обладателях сакрального знания позволяет получить обращение к хорошо обеспеченному источниками периоду конца XIX - начала XX веков. Анализ данных сведений дает возможность ретроспективы, с целью более глубокого проникновения в суть сакральной, ритуальной жизни наших предков. Поскольку традиция колдовства жива и в наши дни, рамки исследования можно расширить вплоть до современного периода.

Методика исследования. Исследуемая проблема может быть решена только при учете множества семантических и предметных связей феномена колдовства с разными областями традиционной культуры, при обращении к текстам различной природы, что требует применения комплексного подхода и соответственно - анализа тех атрибутивных характеристик, которые очерчивают образ «знающего» и определяют его место в мифо-ритуальной традиции. Такой подход предполагает обращение к данным и методике смежных с этнографией дисциплин, из которых для нас главное значение имеют фольклористика и этнолингвистика.

В работе использовались структурно-семиотический и структурно-функциональный методы. Структурно-семиотический подход к фольклорному и лексическому материалу позволил охарактеризовать семантику статуса «знающего». Отметим, что особо плодотворным анализ лексики выступает в том случае, если не останавливаться только на значении слова, а обратиться к целому синонимическому ряду и семантическому полю, то есть, к лексической и семантической парадигме, в которые входит каждый отдельный термин.

Такой анализ актуален для избранной темы, например, при рассмотрении ее конкретных аспектов, - оборотничества, порчи и т.д. Структурно-функциональный метод, оценивающий статус в отношении структуры, образуемой способами взаимодействия и взаимосвязи элементов, каждый из которых выполняет определенную функцию, лег в основу исследования роли «знающего» в ритуальной сфере.

Специфика конкретных составляющих образа «знающего» и их развитие на протяжении Х1Х-ХХ веков были охарактеризованы при помощи сравнительно-исторического подхода, исходным пунктом которого служит восстановление и сравнение архаичных элементов, общих для конкретных родственных культур. Данный метод дает возможность анализировать атрибутику и функции «знающего» как цельную систему и выявить общие и специфические элементы путем сравнения материалов белорусской и украинской традиций.

Заключение научной работыдиссертация на тему ""Знающие люди" в традиционной культуре русских"

Заключение

Суммируя итоги предпринятого исследования, следует подчеркнуть значение традиционных верований о «знании» и «знающих» как одного из важнейших элементов архаического мировоззрения людей традиционного общества. Изучающий эту сферу культуры имеет дело, во-первых, с невербальными формами: образами мифологического сознания (ментальными стереотипами), а также с формами ритуального и обыденного поведения людей, отражающими эти мировоззренческие категории сознания; и, во-вторых, с многочисленными вербализованными жанрами (текстами поверий, суеверных рассказов, заговорными формулами, запретами и мотивировками, языковыми клише и т.п.), включенными в мифологическую систему.

Для того чтобы стать «знающим», получить в свое распоряжение «знание/силу», человек должен был пройти через особый обряд посвящения, колдовскую инициацию, «заново родиться». В ходе ритуала, посвящаемый получал «опыт смерти», поскольку приобщиться к новому состоянию можно лишь умерев для предыдущей жизни. Всякая инициация представляет собой, по существу, символическую смерть, за которой следует возрождение или воскресение. Получить «тайное знание» можно через ритуальное общение с мифическим животным. Традиционно ритуал поглощения неофита зооморфным существом происходит в таких сакральных локусах как баня, перекресток, лес. Данные точки пространства занимают «пограничное» положение по отношению к потусторонней сфере бытия. Это маргинальные зоны, которые с одной стороны, в определенные моменты являются естественной преградой для проникновения явлений "иного" мира в окультуренную сферу существования общины, с другой же стороны данные локусы символизируют вход в потусторонний мир. Такая двойственная символика рассматриваемых локусов предопределяет их огромную значимость в традиционной обрядности русских. Обычно в инициальном ритуале участвуют такие животные как собака, лягушка, змея. Проведенный анализ позволяет сделать заключение о преобладании так называемой «лунной», «ночной» символики этих животных в обряде посвящения «знающего». Возможно, колдун, знахарь, в ходе обряда, заглатываемый животным, что символически обозначает его смерть, а затем чудесным образом отрыгиваемый, «вновь родившийся», приобретает знание «смерти», что дает ему возможность оказывать воздействие на те сферы мироздания, которые непосредственно подвластны Луне - плодородие, жизненную силу человека, его судьбу. Отметим, что в основе посвящения «знающего» лежит ритуал жертвоприношения. Посвящаемый отдает себя в жертву и, тем самым, приобщается к тайне инобытия, он познает свою смерть и личное воскрешение. Это знание позволяет постичь природу страха (явившееся ужасное зооморфное существо в первую очередь вызывает чувство сильного страха у испытуемого), подчинить его себе, и благодаря этому приобрести власть над окружающими.

Ритуал получения/передачи комплекса «знание/сила» от «того, кто знает» несколько отличается от обряда посвящения. Здесь нет темы смерти неофита и последующего возрождения, но контакт с областью смерти все же присутствует. Он выражается в общении принимающего «знание» с передающим, часто умирающим колдуном. И именно умирающий «знающий» выступает в роли представителя иномирного пространства, он передают свои, уже не нужные, «опасные» для него знания. Неофит, принимающий сакральное знание может получить не всю совокупность «знания/силы», а лишь часть, что часто трагически меняет его судьбу, поскольку неимение хотя бы одного составляющего комплекса колдовского, магического знания, обрекает человека на гибель. Знание выступает в образе нематериальной, невидимой, но хорошо ощущаемой субстанции, это дополнительная жизненная доля, «вторая душа».

Согласно народной традиции «знающим» можно родиться, то есть изначально быть выбранным силами инобытия. Такой выбор на физиологическом уровне отмечен различными аномалиями человеческого тела: косоглазием, хромотой и т.п. На психическом уровне природное призвание к «знаниям» выражается в анормальном поведении индивида, его «простоте», то есть в психических отклонениях от принятой в обществе нормы.

Символическую близость с темой природного призвания или выбора обнаруживает «обмирание», состояние летаргического сна, в ходе которого душа человека пребывает в «ином» мире, постигает географию иномирного пространства, встречается с представителями «того» света. Не случайно, в русской традиции обмираниям часто подвержены носители сакрального, колдовского знания, колдуны. В результате такого «путешествия» индивид получает «тайные» знания, он становится человеком «за чертой», знахарем, ясновидящим. В «обмираниях» присутствует четко выраженная инициальная структура, которая отражает все основные этапы обряда посвящения: символическая смерть, проникновение в пространство инобытия, наделение «способностями», возвращение в ином статусе.

Знания, полученные в результате обряда посвящения материально воплощаются в атрибутах «знающего»: посохе, таинственных книжках, тетрадках с заговорами. Кровь, волосы, зубы «знающего» являются воплощением колдовского знания, жизненной силы. Люди, обладающие сверхъестественными способностями, выделялись своим внешним видом, выражением лица: колдуна обычно отличали либо черные, либо слишком светлые, злые глаза, пронзительный жесткий взгляд, в котором виделась отрицательная энергия, сила, направленная на причинение вреда окружающим, густые брови, черные волосы, длинные носы.

Но наиболее распространенным проявлением «знания/силы» являются духи-помощники, в основном принимающие вид маленьких человечков, разнообразных животных. Каждая из отмеченных ипостасей сакрального знания символизирует собой новую, приобретенную душу посвященного. «Знающий» - двоедушен, и именно эта характеристика накладывает отпечаток на его жизнь, магические практики, отношение со стороны окружающих людей.

Обряд посвящения наделяет человека необыкновенным даром - силой и знанием, благодаря которым он может претендовать на обладание власти над окружающими его людьми. Он занимает совершенно особое положение в обществе, испытывает на себе иное отношение со стороны окружающих. Нередко, колдун, знахарь после получения колдовского знания, в процессе обрядовой практики теряет свое прежнее имя, приобретает кличку. Иногда может произойти и перемена пола: мужчина получает женское имя, носит женскую одежду. Все это должно свидетельствовать не только о смене его положения и роли в коллективе, но и о более глубоких личностных изменениях.

Исследователи отмечают особое психическое состояние колдунов, их некую отчужденность от обыденного мира, сосредоточенный взгляд, особую мимику, замедленность движений, немногословность, небрежность внешнего вида.

Знающий» не только не хочет, он не может уже больше жить обычной жизнью, ему необходимо особо выделяться из толпы, поскольку то знание, та сила, которыми он теперь обладает, делают его «другим», «человеком за чертой». Колдуну, знахарю присуща особая работа на «имидж», демонстрация своей уникальности, что должно, с одной стороны, закрепить за ним статус отчужденного члена общины, а с другой стороны доказать необъяснимую власть такого человека над окружающими.

Знающий» находится в своеобразной сфере бытия, на границе «того» и «этого» света. Возможность вступать в контакт с миром предков, тайные знания и умения - всё это определяло роль колдуна в обществе и влияло на отношение к такой личности со стороны окружающих.

Согласно народным верованиям, колдун оказывал влияние на все сферы жизни общины. Ему были подвластны как природные стихии, так и сама жизнь человека. Обладая особым знанием, колдун лечил, предсказывал будущее, насылал порчу на своих недругов. Мифологические рассказы отражают в себе древние представления о некогда очень существенной роли колдуна как руководителя религиозной жизни общины. Он выполнял не только функцию организатора ритуала, но, являясь ещё и непосредственным его участником, исполнял роль посланника мира предков, хранителя их тайн, заветов. Наделённый сверхъестественными возможностями «знающий человек» брал на себя функцию перераспределения общинной доли, судьбы. Под влиянием христианства постепенно происходит видоизменение образа хранителя мифологии, блюстителя обрядов, защитника благополучия общины. Теперь, помимо прочего, колдун - это ещё и отрицательное явление, источник разнообразных бед, «порчельник», употребляющий свои тайные знания во вред другим.

Следует обратить внимание и на такой мистический опыт «знающего» как оборотничество, посредством которого «тот, кто знает» имел возможность периодически «обновляться», заново рождаться. Отметим, что оборотничество имеет непосредственное отношение к традиционным ритуалам посвящения в мужских воинских братствах. Их цель - приобщение к тотему, приобретение качеств священного животного - смелости и отваги. Ощущение единства со священным животным делало из юноши мужчину, полноправного члена коллектива. «Знающий» при этом выполнял функцию регулятора ритуала посвящения, в процессе которого осуществлялось сакральное перерождение личности. Наделённый сверхъестественной возможностью осуществлять контакт с миром предков, с помощью ритуальных действий он погружал посвящаемых совершенно в иную реальность, давая тем самым неофитам возможность самим приобщиться к сакральной истории предков и приобрести особые навыки и знания, наличие которых во все времена отличало посвященных от непосвящённых.

Проведённое нами исследование даёт представление о том влиянии, которое «знающие люди», носители сакральных знаний, оказывали на жизнь традиционного общества. Благодаря своим знаниям, умениям, своему «пограничному» положению, связи с другим, потусторонним миром предков и духов, они управляли религиозной жизнью общины, пытаясь создать равновесие, гармонию между параллельно существующими мирами. Они контролировали процессы духовного становления личности. Возможность осуществления контакта с миром предков делает «знающих» незаменимыми проводниками и медиаторами, способными в самые критические моменты бытия восстановить потерянный канал связи и утвердить в общине нужный порядок вещей, способствующий полноценной духовной жизни каждого из её членов.

Список научной литературыАнтчак, Владимир Константинович, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Архив Музея Антропологии и Этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской Академии Наук Ф. К.1. Оп.2. №1617. Полевые материалы Н.Е.Мазаловой (Грысык).

2. Архив Музея Антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской Академии Наук. Ф. К.1. Оп.2 №1622. Материалы Т.Б.Щепанской.

3. Архив Музея Антропологии и Этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской Академии Наук. Ф. К.1. Оп.2. №1646. Полевые материалы Т.Б.Щепанской.

4. Архив Музея Антропологии и Этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской Академии Наук Ф. К.1 Оп.2. №1707. Полевые материалы Н.Е.Мазаловой (Грысык).

5. Архив Музея Антропологии и Этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской Академии Наук Ф. К.1. Оп.2. №1708. Полевые материалы Н.Е.Мазаловой (Грысык).

6. Российский Государственный исторический архив. Ф. 796. Оп. 49. Д.355. 1768г. О чародеях, оказавшихся в Устюжской епархии.

7. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ. 1983. Т. 1.

8. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2

9. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1983. Т. 2 (1).

10. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ. 1987 Т.2 (2).

11. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1988. Т. 2.

12. Материалы этнографической экспедиции ВолГу 1997. Т. 1.

13. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ 1997. Т.4.

14. Материалы этнографической экспедиции ВолГУ. 1998. Т. 1

15. Материалы Этнографической экспедиции ВолГУ. 1998. Т. 2.

16. Полевые материалы автора. 1999. Чернышковский р-н Волгоградской области.

17. Полевые материалы автора. 2000. Серафимовичевский р-н Волгоградской области.

18. Полевые материалы автора. 2003. Серафимовичевский р-н Волгоградской области.

19. Полевые материалы автора. 2004. Себежский р-н Псковской обл.

20. Былички и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье / Сост. К. Шумов. Пермь. 1991.

21. Быт великорусских крестьян-землепашцев. Этнографическое бюро князя

22. B.Н. Тенишева. / сост. Б.М. Фирсов, И.Г. Киселёва. СПБ., 1993.

23. Великорусские заклинания JI.H. Майкова. Послесловие, прим., и подготовка текста А.К. Байбурина. СПб., Париж, 1992.

24. Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. / отв. Ред. Р.П. Матвеева. Новосибирск, 1987.

25. Народная проза: Библиотека русского фольклора. Т. 12. / сост.: Азбелев1. C.Н. М., 1992.

26. Предания и былички: Памятники русского фольклора Водлозерья / Изд. подгот. В.Н. Кузнецова. Петрозаводск, 1997.

27. Северные сказки Архангельской и Олонецкой губерний / Сборник Н.Е. Ончукова. СПб., 1908

28. Традиционный фольклор Новгородской обл. (по записям 1963-1999 гг.) Памятники русского фольклора. Вып. 2. / сост.: Власова М.Н., СПб. 2001.

29. Черепанова O.A. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996.1. Литература

30. Агапкина Т. А. Мифо-поэтические основы славянского народного календаря. Весеннее-летний цикл. М., 2002.

31. Агапкина Т.А. Символический язык обрядового действия. Пускание по воде //Балканские чтения 3. Лингво-этнокультурная история Балкан и Восточной Европы: Тез. и материалы симп. М., 1994.

32. Агапкина Т.А., Левкиевская Е.Е. Втыкать // Славянские дресности. Этимологический словарь под ред. Н.И. Толстого. Т.1. А-Г. М., 1995.

33. Антонов И. Наши знахари и их лечение в народе //Донские областные ведомости. № 84. 1878. С. 1-2.

34. Антонович А. Колдовство //Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край. Т. 1, 1872.

35. Антонович В.Б. Колдовство: документы-процессы-исследования. Петербург, 1877.

36. Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представления об «особом» знании и болезни // Антропология. Фольклористика. Лингвистика. СПб., 2002. Вып.2.

37. Арсенова Е.В. Представления об «особом» знании и способах его передачи у восточных славян. //Проблемы социального и гуманитарного знания. Вып 1. СПб., 1999. С. 185-193.

38. Архипенко H.A. Лексика мифологической системы донских казаков как части духовной культуры Ростов-на-Дону, 2000.

39. Афанасьев А.Н. Ведун и ведьма //Комета: Учено-литературный альманах. М., 1851. С. 89-164.

40. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1982.

41. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: в Зт. Т. 1-3. М., 1865-1869.

42. Байбурин A.K. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

43. Балов A.B. Очерки Пошехонья. Верования. //Этнографическое обозрение. №4, 1901. С. 81-134.

44. Балушок В.Г. Древнеславянские молодёжные союзы и обряды инициации. //Этнографическое обозрение. № 3, 1996. С. 92-99.

45. Баранов Д.А., Мадлевская E.JI. Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях восточных славян //Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы. Сборник МАЭ. №47. СПб., 1999. С. 111-130.

46. Березович E.JI. Русская топонимика в этнолингвистическом аспекте. Екатеринбург, 2000.

47. Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов: (Этнографический очерк). Гродна, 1895.

48. Бондаренко В. Очерки Кирсановского уезда Тамбовской губ. //Этнографическое обозрение. № 3, 1890. С. 62-89.

49. Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии //Живая старина. № 1, 1890. с. 115-121.

50. Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1. Русская народная поэзия. СПб., 1861.

51. Ван Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999.

52. Великорусские сказки Вятской губернии. Сб. Д.К. Зеленина. Петроград, 1915.

53. Верещагин Г.В. Вотяки Сосновского края. Записки ИРГО по отделению этнографии. Т. 14. вып. 2. СПб., 1886.

54. Виноградов Г.С. Самоврачевание и скотолечение у русского сторожилого населения Сибири //Живая Старина. Вып. 4, 1915.

55. Виноградова JI.H. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.

56. Виноградова JI.H. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.

57. Власова М. Русские суеверия. СПб., 1998.

58. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т.1, Харьков, 1916.

59. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т.2. Тбилиси, 1984.

60. Г-в А. О деревенских колдунах и ворожеях //Церковный вестник. №16, 1888. С. 323-324.

61. Гнатюк В. Украшськи похороонш звича1 i обряди в этнографчнш л1тератур1//Етн. Зб1ршк. 31-32. Льв1в. 1912.

62. Горелкина О.Д. К вопросу о магических представлениях в России XVIII в. (на материалах следственных дел по колдовству) //Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987. С. 289-305.

63. Гринченко Б. Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и др. Чернигов, 1901.

64. Грициевская И.М., Пигин A.B. К изучению народных легенд об «обмирании» // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1993. С. 48-68.

65. Грофф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 2000.

66. Грушевский С. Современные простонародные верования относительно ведунства и колдовства // Руководство для сельских пастырей. Киев. Т.2. № 21. 1865. С. 105-120.

67. Грушевский С. Современные простонародные верования относительно ведунства и колдовства // Руководство для сельских пастырей. Киев, Т.2. № 25 Л 865. 263-280.

68. Гура A.B. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

69. Даль В. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа. СПб. 1880 (переизд., 1994).41,42.43,44.47,48,4950,51,52

автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: "Знающие люди" в традиционной культуре русских

Полный текст автореферата диссертации по теме ""Знающие люди" в традиционной культуре русских"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Антчак, Владимир Константинович

Введение диссертации2005 год, автореферат по истории, Антчак, Владимир Константинович

Заключение научной работыдиссертация на тему ""Знающие люди" в традиционной культуре русских"

Список научной литературыАнтчак, Владимир Константинович, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

Похожие темы диссертаций

автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07 диссертация на тему: "Знающие люди" в традиционной культуре русских

Полный текст автореферата диссертации по теме ""Знающие люди" в традиционной культуре русских"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Антчак, Владимир Константинович

Введение диссертации2005 год, автореферат по истории, Антчак, Владимир Константинович

Заключение научной работыдиссертация на тему ""Знающие люди" в традиционной культуре русских"

Список научной литературыАнтчак, Владимир Константинович, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

Похожие темы диссертаций

автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: "Знающие люди" в традиционной культуре русских