автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Опыты приближения к "иному" в философском творчестве Жоржа Батая, Эмманюэля Левинаса и Мориса Бланшо

Полный текст автореферата диссертации по теме "Опыты приближения к "иному" в философском творчестве Жоржа Батая, Эмманюэля Левинаса и Мориса Бланшо"

На правах рукописи

Евстропов Максим Николаевич

ОПЫТЫ ПРИБЛИЖЕНИЯ К «ИНОМУ» В ФИЛОСОФСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ ЖОРЖА БАТАЯ ЭММАНЮЭЛЯ ЛЕВИНАСА И МОРИСА БЛАНШО

09 00 03 - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

003444823

Томск - 2008

003444823

Работа выполнена на кафедре истории философии и логики философского факультета ГОУ ВПО «Томский государственный университет»

Научный руководитель кандидат философских наук, доцент

Мазаева Ольга Геннадьевна

Официальные оппоненты доктор философских наук, профессор

Колодий Наталия Андреевна

кандидат философских наук Чубаров Игорь Михайлович

Ведущая организация ФГОУ ВПО «Сибирский Федеральный университет»

(г Красноярск)

Защита состоится 24 июня 2008 г в 16 00 часов на заседании диссертационного совета Д 212 267 01 при ГОУ ВПО «Томский государственный университет» по адресу 634050, г Томск, пр Ленина 36, учебный корпус № 4, аудитория № 306

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке ГОУ ВПО «Томский государственный университет» по адресу 634050, г Томск, пр Ленина, 34а

Автореферат разослан 22 мая 2008 г

Ученый секретарь

диссертационного совета Д 212 267 01

кандидат философских наук, доцент

О Г Мазаева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Аю-уалыюсть исследования

Проблематика «иного» или же «радикального различия» представляется одной из самых насущных для современной мысли в целом, являя собой как бы общий критический топос ее опыта - то перепутье, на котором она оказалась, проделав в основном негативную работу «деструкции» собственных традиций

При этом, на наш взгляд, не потеряла своей актуальности собственно «онтологическая» разработка проблемы «различия», в рамках которой вопрос об «ином» ставится в «общем виде», не будучи редуцированным к одной только проблематике «Другого», т е социальности и интерсубъективности

Вопрос об «ином» оказывается центральным и определяющим для мысли героев нашего исследования - Жоржа Батая (1897-1962), Эмманюэля Левинаса (1905-1995) и Мориса Бчаншо (1907-2003) Актуальность нашей работы - помимо того, что она является шагом к исследованию генеалогии проблематики «различия» в ее настоящем состоянии - обусловлена также тем специфическим местом, которое занимают эти мыстатели в истории современной философии Их идеи продолжают оказывать значительное влияние на самые разные области и направления интеллектуальной жизни, между тем, вряд ли можно говорить о том, что они достаточным образом отреф чектированы

Прежде, чем перейти к формулировке проблемы, необходимо упомянуть также и о биографической канве проводимого нами сопоставления Личные отношения связывают, с одной стороны, Батая и Бланшо, с другой - Бланшо и Левинаса И Батай, и Левинас высоко ценят прозу Бланшо, зачастую видя в ней подтверждение своих взглядов Бланшо оказывает влияние на ряд онтологических концептов Левинаса и сам, в свою очередь, испытывает некоторое влияние со стороны левинасовской этики, след Бланшо ощутим также в «атеологии» Батая, с другой стороны, само отношение Батая к опыту как достижению «края возможного» находит свой отклик у Бланшо Постановка проблемы

Уже при первом приближении к творчеству Батая, Левинаса и Бланшо становится очевидной общность «идейных полей» или даже некоей «логики иного» Однако не менее очевидными оказываются и различия их позиций, начиная с того, что сама проблематика «иного» относится ими к содержательно разным областям Для Батая это «сакральное», для Левинаса - межличностные отношения, для Бланшо -

литература В связи с этим проблему исследования можно сформулировать таким образом возможно ли говорить о некоем общем основании этих трех «гетерологий»7

Искомое «общее» в данном случае можно назвать «онтологическим» - впрочем, по большей части за неимением какого-либо более подходящего наименования Но в этой «онтологической» области будет располагаться не только собственно онто-логия, те какой-либо дискурс о «бытии», направленный на его выявляющее обнаружение или истолкование, но также и критика онто-логии, «метафизическое» стремление выйти за пределы единого дискурса о «бытии», или даже за границы сферы влияния некоей общей фигуры «бытия», оказывающееся стержневым для «гетеро-логии»

Степень теоретической разработанности проблемы

Налицо значительная интерференция идей этих трех мыслителей Между тем, последующие интерпретаторы их творчества исходят либо из общности Батая и Бланшо, либо из общности Бланшо и Левинаса Что касается первой общности, то здесь Бланшо оказывает существенное влияние на рецепцию идей Батая (что заметно, к примеру, по текстам Фуко и Деррида 60-х гг) Что касается второй общности, то здесь теоретическая или философская составляющая творчества Бланшо долгое время находится в тени Левинаса Сами эти общности впоследствии распределяются между разными дискурсами трансгрессивным «философствованием по краям» (в случае Батая и Бланшо) или же попытками радикализации этической проблематики, центрированными вокруг фигуры «Другого» (в случае Левинаса и Бланшо соответственно) В критической литературе имели место лишь эпизодические параллели между всеми тремя мыслителями (например, у Жака Деррида в посвященном Левинасу эссе «Насилие и метафизика», или же у биографа Бланшо Кристофа Бидана)

Так что подобное компаративное исследование проводится впервые, тогда как, на наш взгляд, идеи этих мыслителей в значительной мере дополняют и проясняют друг друга Стоит также отметить, что сам замысел этого исследования восходит к одному нереализованному проекту Батая - задуманной им в 1947 г книге «От экзистенциализма к первичности экономики», в набросках к которой он обращал внимание на общность собственных взглядов со взглядами Бланшо и Левинаса, обусловленную, на его взгляд, прежде всего общностью опыта

Целью исследования будет поэтому выявление - или, вернее, историко-философская реконструкция - «общего основания» трех «гетерологий»

Эта цель будет осуществляться через решение следующих задач:

1) сопоставление - на предмет искомой общности - таких отологических фигур у Батая, Левинаса и Бланшо, которые являют собой выражение радикально «иного»,

2) сравнение описаний опыта «приближения к иному», прежде всего касательно тех модификации, которые близость «иного» может произвести в «основоустройстве» самого опыта или же в структурах «тождественного» («субъективности»),

3) демонстрация того, как исходный опыт «иного» может влиять на разного рода онтологические предпочтения, - выявление различий между позициями Батая, Бланшо и Левинаса, пробтематизация соотношения разных версий «иного»,

4) выявление таких региональных тематических параллелей в творчестве этих мыслителен, которые так ичи иначе могут быть связаны с фигурами «радикально иного»

Объектом исследования выступает философское творчество Батая, Левинаса и Бланшо, а предметом, соответственно - выражение в нем проблематики радикально «иного»

Теоретико-методологическая база

Мы во многом ориентируемся на работы таких критиков и комментаторов рассматриваемых нами мыслителей, как Жак Деррида, Жан-Люк Нанси, Мишель Фуко, Мишель Сюриа и Кристоф Бидан мы принимаем в расчет их интерпретативные ходы, хотя, конечно, следу ем им далеко не во всем Кроме того, сами Батай, Бланшо и Левинас выступают в качестве взаимных интерпретаторов, и мы, в свою очередь, используем их критические наработки по отношению к их собственному творчеству Наше исследование не мопо бы иметь места также вне диалога с теми «классиками и современниками», с которыми рассматриваемые нами «гетерологии» соотносили себя преимущественно негативным образом - таковы прежде всего Платон, Гегель и Хайдеггер

Методы исследования компаративный, «герменевтический», а также метод историко-философской реконструкции

Новизна работы заключается в следующем

1 В рамках настоящего исследования проведена историко-философская реконструкция общего «онтологического» поля «гетеро-логий» Батая, Левинаса и Бланшо выявлена общность «фундаментально-онтологических» фигур, служащих выражением «иного» в общем виде либо опыта приближения к нему

2 Показана характерная для всех трех мыслителей связь фигур «иного» с эстетическим опытом, а также то, каким образом близость «иного» трансформирует устройство самого опыта

3 Проведен анализ различий в трактовках фигур «иного», показано, как эти различия связаны с самой ситуацией «онтологического эстезиса»

4 Проведены сопоставления касательно общих тем, непосредственно связанных с онтологическими фигурами «иного» («женское», «субъективность», «коммуникация»)

Защищаемые положения таковы

1) Прежде всего, настоящее исследование демонстрирует общность и внутреннюю связь ряда аморфных «фундаментально-онтологических» фигур, являющих собой выражение «иного» в общем виде у Батая, Левинаса и Бланшо Таковы «невозможное», или же «отсутствие Бога», о которых говорит Батай, «безличное наличие» (;/ у а) Левинаса или же «нейтральное», «другая ночь», а также «литературное пространство» у Бланшо Все эти фигуры отсылают к конститутивному для «иного» вообще радикальному различию, которое трактуется двояким образом во-первых, по аналогии с хаидеггеровским «бытийным различием» (между «бытием» и «сущим»), и в таком случае мы имеем собственно онтологическую версию «иного», во-вторых, как инаковость «по ту сторону сущего и его бытия», что выражает собой притязание на преодоление онто-логии Вторую версию «иного» можно условно назвать «этическои», опираясь, в частности, на то расширительное точкование, которое придает значению «этики» Левинас

2) Ключевым моментом для трех рассматриваемых нами «гетерологий» оказывается сближение «онтологических» фигур «иного» со стихиен «эстетического», при этом сам эстезис, выступая в качестве «привилегированного» опыта приближения к «иному», получает довольно специфическую трактовку он выводится за пределы собственно эстетизма, восприятия или создания эстетического объекта и тп В эстетическом опыте кардинальным образом модифицируется «основоустройство» самого опыта, который отныне уже не укладывается в рамки каких-либо трансцендентальных схем, в том числе субъект-объектного отношения и ноэзо-ноэматической корреляции

3) В связи с вышеотмеченным «привилегированным» характером эстетического опыта я также полагаю, что различия в трактовках самого «иного» у Батая, Левинаса и Бланшо главным образом восходят, опять же, к его эстезису Или же к такой ситуации,

которую можно назвать «отологическим эстезисоч», связанной напрямую с «основным вопросом метафизики» Это как бы «первичный» опыт, в рамках которого и складываются основные «онтологические» и даже этические предпочтения

4) В настоящем исследовании я также провожу ряд параллелей более частного характера, непосредственно связанных с общностью «онтологического» поля - в том, что касается фигуры «женского», а также в вопросах о субъективности и «сообществе» На всех этих «частных» фигурах также сказывается бесформенность, неотрицательность и вместе с тем апофатизм «иного в общем виде», а также двусмысленность различия между «иным как бытие» и «иным чем бытие»

Теоретическую значимость работы я вижу главным образом в формировании такого историко-философского контекста, в рамках которого, во-первых, идеи Батая, Левинаса и Бланшо проясняют друг друга, а во-вторых, здесь могут быть выявлены связи между разными направлениями ити проблемными потями современной философии, такими как, скажем, проблематика письма и радикальной коммуникации, онтология, эстетика и моральная философия и т д

Практическая значимость работы заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при разработке учебных курсов по истории философии XX в, актуальным проблемам философии, а также по эстетике, этике, культурологии, равно как и в рамках спецкурсов, посвященных философии литературы, истории современной французской философии, а также актуальным проблемам онточогии или феноменологии

Апробация результатов исследования

Результаты работы докладывались на международной научной конференции «Культура и коммуникация глобальные и локальные измерения» (ТГУ, 2004), на всероссийском семинаре молодых ученых «Философские и духовные проблемы науки и общества» (СПбГУ, 2004), на региональных научных конференциях «Актуальные проблемы социальных наук» (ТГУ, 2002-2005), а также на научном семинаре на кафедре истории философии и логики Томского государственного университета По теме диссертации опубликовано 7 статей, а также проведена НИР «Философская гетерология Батай, Бланшо и Левинас» по гранту Минобразования РФ по поддержке научно-исследовательской работы аспирантов (№ гранта А 04-1 1-160) Частично материалы исследования были задействованы в рамках спецкурса по экзистенциальной аналитике Хайдегтера и философии раннего Левинаса, проведенном на философском факультете ТГУ в 2005 г

Структура работы

Работа состоит из введения, трех глав и заключения Работа представлена на 326 страницах Список литературы включает 202 наименования

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, осуществляется постановка проблемы, формулируются цель и задачи работы, описываются степень разработанности темы, теоретические и методические основания исследования, раскрывается научная новизна, определяются положения, выносимые на защиту, характеризуется теоретическая и практическая значимость исследования

1. Первая глава посвящена «гетерологии» Жоржа Батая, для которой преимущественным выражением «иного» оказывается гипертрофия «негативного», выводящая его за пределы диалектической соотносительности

1.1. В первом разделе речь идет об общей концепции «инородного», которое Батай характеризует как «аффективную реальность силы или шока» - как «вытесненное» и оказывающее «сопротивление» своей интериоризации «Сила» «инородного» знаменует собой приостановку диалектической игры и эпохе трансцендентализма речь идет об «ином», являющимся таковым «абсолютно» Здесь гетерология Батая (равно как и гетерология вообще) сталкивается с парадоксом, знаменующим невозможность онтологии «иного» с одной стороны, истолкование «иного» как соотносительной категории в конечном счете упраздняет его инаковость, с другой стороны, вне этой соотносительности «иное» немыслимо Батай настаивает на «объективном» характере «инородного» (которое заявляет о себе в ряде природных и социальных феноменов), наделяя его «субстанциальностью», вместе с тем. единственным атрибутом этой субстанции оказывается «инаковость» Аналогичный ход мысли мы встречаем у Левинаса и Бланшо

«Инородное» в общем виде оказывается напрямую связанным с характерной для контрэстетики авангарда категорией «омерзительного» (как сопротивляющегося эстетической перцепции) Ему свойственны такие черты как бесформенность, множественность и подвижность (символизирующие нарушение корреляции с «тождественным» как формообразующим началом) Эти черты отсылают к мифологеме хаоса и ее философским аппликациям («архе», материя и т д), и оказываются общими для ряда образов «иного» у Левинаса и Бланшо

Прямым выражением «инородного» как отверженного и исключенного оказываются для Батая «отбросы» Скатология имеет для Батая также и антропологический смысл антропогенетический прогресс прямостояния оказывается выражением «архитектурного» отвращения к «низу», но вместе с тем парадоксальным образом приводит к разрастанию «непристойности животного вида» именно в человеке реализует себя возможность чистого зло-употребления, связанная с игрой запрета и запретонарушения, и возвышение «человека-связки» представляет собой его головокружительное низвержение в пустоту

В поэтическом тексте «Солнечный анус» Батай обыгрывает буквальное значение (онто)логической связки (сориГы) Мишенью батаевского анти-идеализма выступает здесь не что иное как «онто-логия», понимание «бытия» сексу ал изация онтологических метафор не оказывается их натуралистическим разоблачением, но служит лишь обес-смысливанию Эффектом такой «метафорической буквальности» оказывается взрывная контаминация аффективно окрашенных противоположностей («верха» и «низа»), которая, между тем, не есть утверждение их равнозначности само это катастрофическое смещение исходит «снизу», и оказывается как бы тем стилем, в котором полагает себя «низ»

Средством описания опыта радикально «иного» служит для Батая фантасмагория «теменного паза» Этот орган «кромешного зрения» обращен прямо на солнце - не на видимое, но на то, что дает видеть Он ничего, собственно, и не видит, но лишь заходится в слепом экстазе - иначе говоря, он видит «ничего» «Дневное» зрение, напротив, оказывается в плену у всевозможных объектов оно «проективно» и со-ответствует трансцендентальной конституции

«Иное» как «реальное» дает о себе знать не только в невыносимой контаминации противоположностей (глаз-солнце, обращенный к омерзительному), но также и в самом распаде соотнесенности видения и видимого Тем не менее, это «прикосновение» к «иному» является фундирующим для любой объективации Так, встречающийся у Батая образ глаза вне тела (видение, ставшее видимым) выступает не чем иным как метафорой самой «объективности»

Категория «сакрального» также оказывается для Батая выражением «инородного», а связанное с ним понятие «альтерации» оказывается ключом к батаевской гетерологии в целом Альтерация, характеризуемая как «частичное разложение и переход в полностью гетерогенное состояние», задает такую

промежуточную область, в которой деформация «тождественного» становится адеквацией «иному», но это не что иное как область (эстетического) «образа»

Батай исходит из представления о фундаментальном дуализме «сакрального» (как «святого» и «скверного»), но, тем не менее, делает акцент на «скверном» именно «подземная» сторона «сакрального» остается прибежищем неискоренимой инаковости, тогда как «священное» слишком быстро утрачивает свою гетерогенность

Батай, однако, далек от натуралистического понимания природы «сакрального» Подобно «инородному», «сакральное» возникает в пространстве кругового движения оно есть результат и вместе с тем исток сакрализации Этот «парадокс сакрального» заявляет о себе в жертвоприношении, в котором «Божество» выступает и в качестве адресата, и в качестве приносимой жертвы Это «производство священного» есть движение траты, в котором сакрализуется растрачиваемое, причем жертвоприношение неизбежно носит кощунственный характер Запретонарушение оказывается здесь образом «трансценденции без трансцендентного» - «эксцесса», намечающего собой лишь принципиально неопределенное направление чистой траты

Последняя как принцип избыточности «бытия» ставится Батаем во главу угла его собственной политэконочической теории, которую он называет «общей экономией» В рамках этой теории «инородное» соотносится с движением «непродуктивного потребления» «Однородное» есть «отложенное», удержанное бытие, опосредствованное негациеи, тогда как «инородное» - это чрезмерная, безудержная негативность, или же негативность «как таковая»

Жертвоприношение становится для Батая также и «парадигмой» социальности «Сообщение» оказывается дионисическим «растерзанием», между тем, оно парадоксалистски соположено уединению и потере Напротив того, «субъективность» есть некое подобие экономического резерва («капитала»), гарантирующего «откладывание существования на потом» во временном удержании - то, что по существу характеризует «однородный» мир «проекта»

1.2. Во втором разделе настоящей главы речь идет о религиозно-этической версии «гетерологии» Батая - «атеологии», в центре которой стоит мистически переживаемая «смерть Бога» Со своей стороны, «мистический» опыт, не имеющий более Бога или какой-либо иной формы «единства» в качестве своего предмета, Батай называет также «внутренним» Этот опыт оказывается пространством приближения к абсолютно «иному», которое мыслится как «смерть», «сообщение», или же имеет черты некоей «фундаментально-онтологической» фигуры «отсутствия» Бог, являвший

собой выражение метафизического принципа «единоначалия», служил гарантом цеюстности мира и самотождественности «я» А потому опыт «атеологии» - это также и опыт отсутствия мира, и «вакансия Бога» предполагает также и «вакансию я» «Предмет» опыта этой «новой теологии» как «остаточная пустота» на месте умершего Бога оказывается бчизок не только «nox mystica» негативной геологии, но и «безличному наличию» (il у а) Левинаса, а также «нейтральному» {le neutre) Бланшо

«Смерть Boia» образует собой «общее место» современною опыта Батай стремится вернуть это кажущееся столь ирреальным событие к его событийности, испытать эту смерть как опыт Ведь «смерть Бога» оказывается сородственной экзистенциальному «опыту» смерти, со своей стороны, сам этот «опыт» имплицирует неопределённую перспективу «божественного» Так что «атеотогия» Батая оказывается способом приближения к абсолютной инаковости смерти, или же, говоря счовами Бтаншо, «борьбой за право на смерть»

«Смерть Бога» как топос современности выступает аналогом «конца истории» и это трансисторичсское событие достаточно сложно исторически токализовать Сама современность как время крушения кумиров вместе с тем выказывает себя как регрессия к доисторической стихии мифа Багай часто обращается к мифической архаике, с другой стороны показательно, что для Левинаса «доистория» - эго время отсутствия Бога, невозможности точного Бога

«Атеология» оказывается обремененной весьма длительной предысторией, едва та не совпадающей с историей «западной мысли» вообще Одним из ее предтеч в интерпретации Бланшо оказывается Гельдерлин, писавший о юм, что поэтическое творчество в современности вынуждено пребывать в пространстве «двойной измены» людей, забывающих о богах, и богов, отвращающихся от людей Этот обоюдный разрыв отныне и являет собой «сакральное» сам «дух времени» свершает себя в этом повороте-отвращении Подобной же «революционно-катастрофической» структурой в описании Батая обчадает темпоральность «я-которос-учирает» (не что иное как время выступает как «объект» его «слепого экстаза»), аналогичный ход можно найти также и в анализе структуры мгновения у Левинаса

Эмбтематическим выражением атеологического «мифа» оказывается Ацефал -гибридный образ, символизирующий отказ от метафизического принципа единоначалия и «воссоединение» человека с собственной гетерогенной природой Ацефал выражает собой трагическую концепцию «суверенности», в которой сочетаются ницшеанское дионисийство и критика гегелевской диалектики Господина

и Раба «суверенность» утверждается как чрезмерность негативного Богу как «фантому готовы» Батай противопоставляет «безголовую» - бесформенную и апофатичную - «божественность» С другой стороны, последняя оказывается не чем иным как нестираемым «следом» отошедшего Бога

Этика Левкнаса имеет своим началом запрет на непосредственный контакт с имперсональной стихией «божественного» Левинас называет «атеизмом» одну из основных структур «Тождественного», которая оказывается также необходимым условием «метафизического» отношения к «иному» Тем не менее, Левинас говорит об «оности» Бога как «абсолютно Другого» (которая, хотя и не означает его безличности, указывает на его «больше-чем-личностный» характер), и также располагает Бога в пространстве «следа» - апофашзм принимает у него форму предельной косвенности

«След» Бога как его «явленное отсутствие» - толкуемый, впрочем, по-разному

- и для Левинаса, и для Батая выступает как место и «основа» коммуникации Однако Батая отчичает от Левинаса и сближает с Бланшо то, что он рассматривает «сущностное одиночество» в качестве одной из крайних форм «сообщения»

Ситуация радикальной коммуникации связана для Батая с предельным метафизическим вопрошанием, в котором, однако, речь идет уже не о смысле бытия, не о том или ином его возможном понимании, а о смысле смысла в перспективе радикального «незнания»

Методом «исчерпания возможного» и достижения наготы «сообщения» оказывается для Батая драматизация (аналог «альтерации» как характеристики «сакрального»), что в ¿теологическом контексте означает «ставить себя на место мертвого Бога» При этом неизбывная симулятивность драматизации обретает здесь позитивное значение

Драматизация связана с присутствием авторитета Выходом из ситуации крушения традиционных авторитетов оказывается для Батая сообщение авторитета собственному движению опыта, которое есть предельная негативность «оспаривания», что приводит к отрешению от возможного, к отказу от «желания быть всем» «Общеэкономическая» логика чрезмерной негативности нарушает здесь «частноэкономическую» логику негативности как недостаточности

«Атеология» разворачивается в пространстве катастрофической подмены (Бога

- аморфной «божественностью») - как бы то ни было, гнездящейся в недрах самого «сходства» Возможная теология или иконография замещается в ней рядом абсурдных, комических или безобразных фшур, которые, тем не менее, в ключе своеобразного

«объективного» или же «черного» юмора», опрокинутого в область богословия, напрямую соотносятся с «чрезмерностью» самого Бога

Апофатизм аморфной «безбожной религиозности» отнюдь не является чистым (наподобие апофатизма негативной теологии, рядом строгих отрицательных определений подчеркивающей абсолютную трансцендентность «Божества») Чрезмерность атеологического апофатизма погружает его в обтасть эстетического тьма отсутствия всех богов оказывается населенной остаточными «образами»

Бог являет собой не только вершину и основание «однородного» порядка господства как фатального непризнания «иного», но он есть также и само «инородное» (так сказать, «образцовый Другой», «исток» всего «другого» и «сходство» с кем бы то ни было «друиш») Опыт «смерти Бога» - это также и опыт отсутствия «иного», которое вообще оказывается конститутивным для радикальной коммуникации Ведь «иное» вообще это смерть, и «Другой» - это тот, кто умирает Смерть водружает Бога на недосягаемую высоту инаковости, и вместе с тем делает его «ближе» - возможно, даже в том смысле, в котором слово prochain, «ближний» употребляет Левинас

Замещение Бога «ближним» у Левинаса оказывается отчасти аналогичным той подмене, что происходит в романе Батая «Мадам Эдварда» вместо Бога - женщина Эротическая профанация открывает здесь пустое пространство священного она соотносит с Богом, которого нет «Женское» отнюдь не случайно становится «теографической» стихией так же, как и для Левинаса и Бланшо, «женское» лчя Батая оказывается прямым и преимущественным выражением инаковости Пространство профанации, открываемое в бесформенности и недиалектичности «женского», сближает «атеологию» также и с опытом современного искусства, «исток» которого, по словам Бланшо - это двойное отсутствие богов (когда их уже или еще нет)

Выражением «катафатической» стороны «атеологии» и вместе с тем движением, составляющим общую аналогию другим жестам «производства инаковости» (драматизация, профанация и т д ), оказывается дтя Батая смех, понимаемый как нечто двойственное с одной стороны, регрессия, конвульсивное сокращение, сведение «бытия» к «сущему» (тривиализация «онтологической дифференции»), с другой стороны - трансгрессия самого различения между «онтическим» и «онтологическим», само «оспаривание», - и эта «регрессивная трансгрессия» как нельзя характерна для парадоксального гетерологического «проекта» Батая в целом

2. Вторая глава посвящена «гетерологии» Эмманюэля Левинаса, для которой в целом характерно различение в самом «ином» и противопоставление его различенных «моментов» - «иного» в общем виде (l'autre) или же «иного как бытие» — «иному чем бытие», персонифицированному в «Другом» (l'autrui) Сохраняя «положительный» смысл за словом «метафизика», Левинас обозначает им гетероюгическое движение от «бытия» к «иному», узловые точки которого - «бытие», «сущее», «другое сущее» -вместе с тем формируют иерархию этических предпочтений, так что сама «метафизика» оказывается этикой - направленностью к «Другому»

Между тем, «фундаментально-онтологический» образ «иного в общем виде» -«существования без существующего», анонимного «имеется» {il у а) - обладает для его «гетерологии», притязающей на трансценденцию «онтологии», не меньшей конститутивной ролью, чем сам «Другой», явленный преимущественно как «лицо» Кроме того, именно этот «катастрофический» образ «бытия» прежде всего и сближает Левинаса с Бланшо и Батаем «Невозможное» гаи же «отсутствие Бога» у Батая, а также целый ряд «фигур» критического и философского письма Бланшо, («нейтральное», «другая ночь», «литературная бесконечность» и т д ), оказывается также «сущностно» связанным с il у а

2 1. Первый раздел посвящен фигуре «иного как бытие» «Существование без существующего» Левинаса очевидным образом отсылает к «онтологической дифференции» Хайдеггера, и прежде всего - к ее грамматическому аспекту Дабы избежать повторения связки в самом высказывании о «бытии», Хайдеггер вводит безличный оборот «es gibt», формальным переложением которого и выступает французское «il у а» (букв «имеется»), служащее для Левинаса одновременно выражением его собственного онтологического эстезиса и своего рода «военной машиной», направленной против хайдеггеровского «бытийного мышления» У Левинаса il у а отнюдь не обладает преизобильным характером языческого «архе» оно не дает-ся, а именно имеет-ся Тем не менее, грамматическая метафора остается определяющей для его истолкования «бытия» il у а это «глагол», противостоящий «сущему» как «существительному»

Дабы очертить образ «универсального факта существования», Левинас приглашает совершить мысленный опыт «метафизической редукции» вообразить полное небытие мира и изведение всех вещей В этой апокалиптической ситуации, когда мира уже или еще нет, остается, тем не менее, само «имеется» - пустое

напряжение онтологического поля, факт нейтрального «наличия», знаменующий собой невозможность небытия

Подобно «месту» умершего Бога у Батая, пустота «бытия» оказывается у Левинаса нечистой она «звучит», она подобна безличной нечленораздельной речи Тем самым метафора «логоса бытия» обретает неожиданную буквализацию И это как нельзя более «онтологичное» «кочовращение слов» имеет также принципиальное значение для истолкования опыта письма у Бланшо

Анонимный опыт «наличия», исключающий трансценденшно субъекта, имеет все черты батаевского «опыта невозможного», или же того «опыта-предела», который, говоря ставами Бланшо, нельзя пережить от первого лица К этому фантасмагорическому опыту, тем не менее, приближается ряд пограничных экзистенциальных состояний - в частности, «гиперреальное» бдение бессонницы «Прикосновением» й у а оказывается также и ужас, который, как полагает Левинас, в своей основе есть не страх перед небытием, а страх бесконечного и безвыходного существования II у а возвращает какую бы то ни бьпо негацию в лоно «бытия», которое тем самым оказывается удушающее плотным, и делает негативность, эту экзистенцфилософскую свободу, несостоятельной Возможность смерти или же «право на смерть» было бы властью, способной придать жизни смысл Стало быть, «сущее» конечно не потому, что смертно, а потому, что не может умереть (потому, что соотносится со смертью как с абсолютно «иным») Это мысль, общая для Левинаса и Бчаншо, а также для Батая, дтя которого смерть оказывается прямым выражением «невозможного»

Опыт «наличия» у Левинаса, как н всякий «онтологический эстезис», сам по себе оказывается формой или воплощением «метафизического вопроса» Для Левинаса этот вопрос притязает на трансценденцию онто-логии как «понимания» бытия он есть удивление перед тем, что понятно, перед самим фактом существования Это удивление свидетельствует о рассчоении «естественной» корреляции между нами и миром, что также обнаруживает «сущностную» близость «онтологического вопроса» к эстетическому опыту, в котором, согласно Левинасу, трансцендентальная корреляция «света» также деформируется посредством «образа»

В том, что касается «вопроса о бытии», Левинас оказывается достаточно близок Батаю с его «драматической» интуицией онтологического «шока» Двух мыслителей роднит также глубоко онтологичное понимание зла - отказ истолковывать его в качестве недостатка ичи нехватки Однако если для Батая зло есть излишество,

эксцесс, то для Левинаса оно - душащая саму себя полнота, и это различие проявляет себя также в расхождении их этических «императивов» «гиперморали зла» у Батая, утверждающей экстатическую открытость, неубегание от «бытия», и «литургической» морали Левинаса, провозглашающей приоритет «сущего» над «бытием» и разрыв онтологической «укорененности»

Самый акт бытийного различения есть распознавание безусловного зла, и осуждение «злобытия» оказывается столь же неточным для этики Левинаса, как и встреча с «Другим» Впрочем, они напрямую связаны друг с другом моральное осуждение «онтологии» предполагает радикальную трансценденцию блага, которое -«по ту сторону бытия»

Левинас пытается критически дистанцироваться от хайдеггеровской мифологии «бытия», однако, в противовес онтологическому мифотворчеству Хайдеггера, создает нечто вроде «негативной онтологической мифологии» Это критическое мифотворчество в виду того, чтобы дезавуировать сам миф, опять же, оказывается аналогичным атеотогическому «мифу» Батая

Само «бытийное различие» выдерживается в il у а не до конца, в силу чего оно сохраняет некоторую «гибридность» (как «что-то, не являющееся «чем-то»»), что и сообщает ему его характерность 11 у а, подобно «теографии» Батая - это катафагика, «образ» апофатического «бытия», гениальная, злая пародия на хайдеггеровское das Sein Это деформация «бытия», становящаяся его адеквацией

2.2. Второй раздел посвящен метафизическому региону «Тождественного» (le Même), располагающемуся между безличным «бытием» и «иным, чем бытие» Это регион «сущего» в собственном смысле, конституируемый событием экзистенции, которому Левинас дает имя «ипостаси» (l'hypostase), то есть буквально «гипостазирования», уподобляя его появлению «существительного» в «глагольном» пространстве «бытия» Ипостась - это «субъект», трансцендентальным коррелятом которого выступает «мир»

Появление «сущего» - это разрыв в «бытии», пресечение нити бесконечно длящегося «наличия» Но этот разрыв (начало) не является полным (окончательным), и, возникая, тотчас же затягивается, вплетаясь в полотно онтологической ткани, ведь само «наличие» вечно возвращается, потопляя в себе всякое отрицание «Ипостась» в своей ввязанности в «бытие» еще как бы не обладает ресурсами, достаточными для индивидуации «наличие» угрожает обратить работу самоотождествления в фикцию

Различение с самим собой точно так же никогда не может быть полным, постоянно увязая в «материальности» «ипостаси» В отличие от Батая и, главным образом, от Бланшо, Левинас не придает решающего значения «негативности» или «инаковости» субъекта по отношению к самому себе - исходя из той этической (или религиозной) перспективы отделения от существования и обретения лица, в которой он изначально размещает свой анализ «Тождественного» «Ипостась» представляет собой лишь первую, неудачную или ущербную трансценденшно - только явление «Другого» в тице открывает возможность исхода и довершает индивидуацию «сущего»

2.3. Третий раздел посвящен «иному чем бытие» Пафос философии «зрелого» Левинаса состоит в смещении центра тяжести соотношения «тождественного» и «иного» в область отношения к «Другому», выражением радикальной «экстериорности» которого как самого способа его бытия выступает «лицо» В посчеднем живет и поддерживается коренное метафизическое разл!гчие «лицо» являет собой чуть ли не единственный водораздет между «безтичным наличием» как измерением «бытия» и «бесконечностью» как измерением «блага»

Хогя «эпифания» лица и происходит в мире, лицо не сводимо к объекту, к «видимому», к «внешней стороне», «лицевости» и пластической форме Лицо разбивает «паралич формы», оно сущностно бес-форменно, его инаковость производится до и помимо интенции «света» - оно не корретятивно «тождественному» и превосходит порядок феноменальности в силу того, что предъявляет себя само

Таким образом, «эпифания» лица оказывается выражением - речью Именно речью «Другой» поддерживает и «производит» абсолютность своего явления, которое впервые только и открывает пространство значимости и смысла Лицо выступает истоком языка как нечто безусловно и внеконтекстно значимое, как index sui

Левинас называет лицо также «следом самого себя» «След» (trace) как способ «самопроявтения» абсолютно «иного», согласно Левинасу, есть то, что лежит в основе знаковости вообще «След» есть «явленное отсутствие», его отсылка остается пустой, по следу мы не отыщем того, кто его оставил, ведь он оставлен тем, чье прошлое никогда не было настоящим Сущностной характеристикой оставляющего след оказывается «оность» «Оность» (illeite) и есть «самость» (ipseite) «Другого», субстанциальность его инаковости

«Следовость» лица, как это ни парадоксально звучит в контексте фундаментальной для Левинаса оппозиции «лицо» - «наличие», есть как бы

«безличное» или же «нейтральное» в самом лице Здесь стоит, конечно, оговориться, что само понятие «нейтральности» (оказывающееся одним из центральных в строе мысли Бланшо) используется Левинасом преимущественно в негативном ключе, как обозначение некоего «среднего термина», вклинивающегося в отношение «лицом-к-лицу» с абсолютно «иным», тем самым как бы подменяя собой «иное» Тем не менее, представляется очевидным, что, избавленное от полемических коннотаций, «нейтральное» оказывается вполне приложимым к лицу, черты которого описываются Левинасом преимущественно апофатически В таком случае «следовость» лица делает его предельно двусмысленным

«Изначальная открытость» в лице, позволяющая избежать рассмотрения «Другого» по аналогии с «Тождественным», все же забрасывает нас в такую область, которая тесно соседствует с «фундаментальной онтологией», а именно - в план «существования без мира»

Лицо как «видимое», как образ, даже как «выражающее» принадлежит, по крайней мере, в этом отношении области «эстетики» Между тем, лицо сопротивляется эстетической категоризации Более того, оно остается единственным, что выступает за рамки тотального эстезиса Само по себе «эстетическое» для Левинаса родственно безличной стихии «онтологии», оно уже расстается с «видимостью» мира (с системой ноэтико-ноэматической корреляции «света» и «вещей»), (эстетический) образ - это «вещь», вырванная из мира, это «существование» вещи (тогда как сама вещь может быть определена как «сущее, лишенное своего существования»)

Вместе с тем, в ряде черт лица намечается его близость эстетической категории «бесформенного», обозначающего собой в то же время предел эстетического Можно говорить о двух его разновидностях

1) о бесформенном по форме (или по сю сторону формы) - таково стихийное сущее, выступающее для Левинаса как бы внутримировым аналогом ¡¡у а,

2) об апофатически-бесформенном (в силу отсутствия или трансценденции формы, или же по ту ее сторону) - таковым оказывается лицо - не потому, что ему недостает оформленности, а в силу того, что оно само себя предъявляет - до и помимо той формы, которую налагает на него «Тождественное»

Но между двумя этими бесформенностями существует возможность аналогии, которая, по сути, оказывает сопротивление их конечному различению (сопротивляется лицу) - по крайней мере, контаминирует их, что выражает собой не что иное как «онтологический» факт (факт «бытия»), двусмысленность которого (аналогичная

амбивалентному «логосу» лица) при этом тотько усугубляется, указывая на бесформенность самой формы как границы между тем, что располагается по ту и другую ее стороны

То, что есть в лице от бездонной стихийной глубины, то, что хаотизирует лицо -это взгляд и речь То, в чем находит свое выражение «онтологическая» контаминация - это образ Соотношение «лица» и «образа» («этики» и «эстетики») у Левннаса можно представить взаимосвязью двух формул лицо не имеет образа, образ - это олицетворение Первая из них утверждает абсолютную инаковость, трансцендентность «лица», вторая, напротив, говорит о сущностной неполноценности образа, его зависимости от лица, к безусловности и абстрактности которого он стремится, однако же не достигает, не удерживаясь на высоте ее трансцендентности Образ неизбывно вторичен по отношению к лицу Он - «вокруг» лота, это - некое «ликование», чаяние лица (как, впрочем, и его от-чаяние)

Искусство, центральным моментом которого оказывается образ, а делом, стало быть, олицетворение, представляет собой, тем самым, попытку придать лицо тому, что лица не имеет, удержать лицо там, где его нет - попытку заведомо обреченную Вместе с тем, если зависимость образа от лица утверждается как конститутивная для образа, то его сопротивление лицу оказывается неизбежным Впрочем, образ далеко не есть отрицание лица, но - пользуясь выражением Бланшо - «приостановка» трансценденции его выражения В известном смысле такая «приостановка» не говорит ни «да», ни «нет», поэтому Бланшо и говорит о «нейтральном» как о стихии образа

Оборотной стороной «детерминации» эстетического «лицом» является, в свою очередь, то, что сама стихия эстетического, пребывающая как бы «по сю сторону» всякой значимости и смысла, исподтишка вкрадывается в лицо как в исток своего значения, его разлагая в самой «наготе и абстрактности» своего явления «лицо» обнаруживает двусмысленную и катастрофическую близость к «образу»

В лице «выражение» и «выражаемое» совпадают Вернее, более корректным здесь будет говорить о совпадении «выражения» и «выражающего» В образе «изображение» и «изображаемое» совпадают лишь в некоем исключительном случае-когда образ изображает сам себя Этот самодовлеющий образ и составляет точку притяжения искусства в движении олицетворения и сопротивления лицу, это как бы эстетический образ «по преимуществу» Таким образом, аналогия между лицом и образом находит себе подтверждение также и в их возможной (в случае образа) и необходимой (в случае лица) «чистой выразительности»

Но самодовлеющий образ есть не что иное как вещь, становящаяся собственным образом - предъявление вещи in persona, вне мира как системы взаимных отсылок или же трансцендентальной корреляции - в ее неискоренимой «инаковости» или же в ее «бытии», заявляющем о себе в порядке «метафизической редукции» - в тотальном искоренении Само сходство между лицом и образом наводит на вопрос не скрывается ли за «Другим» «все та же» «онтология»7 Не опирается ли «Другой» в своей нередуцируемой «друговости» на неустранимый «остаток бытия» - на тот прах, который уже не подлежит разложению, поскольку он сам есть гибель и распад всего7 Как кажется, этот «бытийный» остаток и есть след, «безличность» самого лица «Аналогия» с образом затрагивает самый «логос» лица «ты не можешь меня убить», -ведь и «логос» «наличия» состоит в его неизбывности, его призраки вечно возвращаются Насколько нравственно требование, исходящее от «Другого», если в его основе лежит сам способ его «бытия»'1

Лицо во многом повторяет черты «онтологического» «иного», хотя и не совпадает с ним Метафизика Левинаса кардинальным образом ставит «философию Тождественного» под вопрос, однако обнаруживающаяся в образе аналогия лица и наличия остается в ее пределах неразрешимой - подтверждение этой аналогии привело бы к разрушению всякой осмысленности, а различение того и другого оказывается недостаточным, нуждаясь в постоянном поддержании

3. В третьей главе рассматривается «гетерология» Мориса Бланшо, ключевой категорией которой выступает «нейтральное» (le neutre) «Нейтральное» сближается с гипертрофией «негативного» у Батая, а в метафизике Левинаса имеет отрицательное значение - как то, что подрывает различение между двумя версиями «иного» «Нейтральное» как форма различия у Бланшо сущностно связано с опытом воображаемого, коммуникации и смерти Однако именно опыт литературы - чтения или письма - выступает для Бланшо привилегированным пространством «приближения к иному»

3.1. Первый раздел настоящей главы посвящен трактовке опыта письма у Бланшо Ведущий для его творчества «вопрос письма» затрагивает «онтологическое самостояние» литературы, и вместе с тем обнимает ее притязание на исход из определяющих «бытие» категорий, поскольку это вопрос о характеризующей литературное слово «не-истине», которая уже не является отрицанием истины и вообще не имеет меры в последней, таким образом, сохраняя по отношению к ней «нейтралитет» «Вопрос письма» есть не что иное как вопрос о различии - об «ином»,

которое не сводилось бы к «тому же» Само различие, как полагает Бланшо, пишет, или же предполагает форму письма то, что не под силу высказать «связному дискурсу», находит свое выражение в литературном слове

«Вопрос письма» выражается для Бланшо, в частности, как вопрос о возможности литературы Ключевой характеристикой литературы в свете этого вопроса оказывается ее самотрансгрессивность она есть «Террор», борьба с «литературностью» как совокупностью собственных условностей («общих мест»), посредством которой эти же условности восстанавливаются

Тотальная негативность, заявляющая о себе в литературе, позволяет Бланшо сблизить последнюю с революционным Террором, основой которого выступает «право на смерть» Исходя из этого «права» и будучи реализацией «имманентности» как абсолютной свободы, Террор открывает провал непредсказуемой «трансцендентности» исчерпывая смерть и возводя ее в тотальность вплоть до «последней пошлости», он обнаруживает ее сущностную нехватку Негативность как таковая имплицирует неопределенную перспективу борьбы за то, чтобы сделать смерть - абсолютно «иное» - своей, человеческой смертью Эта «борьба за право на смерть» не есть просто тяга к небытию возможность смерти означает прелсде всего возможность свободы

Бланшо различает между «смертью» как негативностью и «другой смер1ью» как выражением ее инаковости Эта двойственность смерти заявляет о себе в том тривиальном утверждении, что смерть лишает возможности умереть, стало быть, она есть собственная невозможность, и, несмотря на кажущуюся неизбежность, категорией возможного не покрывается Другая смерть выступает как вечное возвращение умирания В такой трактовке смерти Бланшо оказывается солидарен и с Батаем, и с Левинасом Бланшо проблематизирует хайдегтеровсксе понимание смерти как «наиболее собственной» возможности экзистенции, утверждая, что умирает всегда «кто-то», никогда я

Невозможный опыт смерти теснейшим образом связывается Бланшо с опытом письма, что выражается в формуле писать, чтобы иметь возможность умереть, умереть, чтобы иметь возможность писать Опыт письма, как и опыт умирания, оказывается «соприкосновением» с абсолютно «иным», в качестве которого выступает искомое «творение», обретающееся в пространстве собственного «истока» -сущностной анонимности, бормотания «нейтральной речи» по ту сторону всякого смысла Акт письма делает слышимой эту «речь» - однако, ценой ее приостановки,

оборотной стороной чего оказывается самоустранение пишущего Письмо есть переход от «я», первого лица, субъекта, обладающего биографией, к безличному «повествовательному голосу», к «Он» Письмо, стало быть, подводит к таком опыту, пережить который от первого лица невозможно - но таков же и опыт смерти

Подобием различения «другой смерти» выступает для Бланшо различение «другой ночи», противостоящей диалектической паре «день-ночь», которая, в свою очередь, и образует тотальность мировости Как и «место» умершего Бога у Батая, «другая ночь» никогда не бывает чистой, она оказывается образом «литературного пространства» как «истока творения», а также прямым аналогом левинасовского ¡1 у а она «есть» некоторое возвращающееся явление - появляющееся, когда все исчезает, появляющееся как «все исчезло»

Бланшо описывает опыт литературы посредством «коллизии» Орфея писатель-Орфей спускается на поиски творения-Эвридики в Аид, «безвидное» царство теней, однако, нарушая запрет, в нетерпении оборачивается на Эвридику, тем самым ее теряя Взгляд Орфея - это «день», встречающийся с «другой ночью» Этот «скачок» - дар, жертва - и характеризует для Бланшо опыт письма во всей его катастрофичности

Различие между «смертью» и «другой смертью», «ночью» и «другой ночью» отсылает к той базовой «онтологической», и вместе с тем ставящей «онтологию» под вопрос фигуре, которая получает у Бланшо наименование «изначальной двусмыстенности», или же собственно «нейтрального» Бланшо исходит прежде всего из буквального значения латинского neuter «ни то, ни другое» Подобно левинасовскому «следу», «нейтральное» намечает собой «третий путь» - «исход» из «бытия» и описывающих его фундаментальных онтологических оппозиций «Нейтральное» - ни «тождественное», ни «иное» в их соотносительности Но, подобно тому, как у Батая в рамках фундаментальной двойственности «сакрального» лишь только «скверная» сторона последнего до конца сохраняет свою «гетерогенность», так и у Бланшо «третьим» («нейтральным») становится доведенное до предела «второе» -негативность, взятая «как таковая», оказывается своим собственным превращением

3.2 Второй раздел настоящей главы посвящен описанию «гетерологической» стихии образа у Бланшо Опыт письма, в котором «день» прикасается взглядом к «другой ночи», для Бланшо есть форма радикальной коммуникации, о которой он говорит как о «встрече с воображаемым» «Аксиомой» традиционной миметологии является утверждение двусмысленности образа как игры сменяющих друг друга

присутствия и отсутствия в выдавании себя за то, чем он не является Но двойственность образа состоит также и в том, что он сам имеет две причудливым образом перептетенные стороны образ чего-то иного и образ самого себя Ни к чему не отсылающий «образ самого себя» уже не является миметическим Он парадоксальным образом «презентативен» он являет собой «онтологическое событие», сам «факт бытия»

Такой образ можно назвать «эстетическим», между тем, он не впотне совпадает с так называемым «художественным образом» Скорее, он есть своего рода преде 1, к которому стремится создаваемое художником произведение Бчаншо называет этот предел «творением», а опыт приближения к этому пределу, эстезис -«зач арованностью»

Образ в качестве знака способен замещать вещь в ее отсутствие, так что он остается и тогда, koi да самой вещи нет Более того, отсутствие изображаемого вообще оказывается для образа конститутивным Образ в известном смысле есть «небытие» веши, «резучьтат» ее отрицания Отсылка, составляющая его «сущность», есть не что иное как отложенное присутствие вещи, иначе говоря, ее «идеальное», отсроченное убийство Возможность смерти есть условие знаковости вообще и тем самым -возможность смыста

Для Бланшо, однако, образ не совпадает со знаком Ботее того, знак оказывается «частным» случаем образа, тогда как «сущность» последнего далеко не исчерпывается тем, чтобы иметь значение Можно даже сказать, что в составе любого знака образ есть то, что значения не имеет Значение же возникает там, где образ подвергается отрицанию

Эстезис, «зачарованное» внятие образу модифицирует свет («оптическое» как основоструктуру «Тождественного») при «восприятии» образа видение лишается своего господства, становясь «соприкосновением на расстоянии» Более того, это «прикосновение», входящее как бы в сам взгляд, становится едва ти не условием его возможности, что заставляет вспомнить о том «слепом пятне» всякого зрения, о котором говорил Батай Для Левинаса «контакт» также является выражением «близости» (proximité) трансцендентного, не сводимой к интенциональности, при этом само «оптическое» несет на себе след «прикосновения», или даже пребывает в пространстве этого следа Вместе с тем, левинасовское предпочтение «тактильности» «оптике», опять же, сближает - в порядке аналогии - встречу с «Другим» и «прикосновение» il у а

Образ как таковой выступает в отсутствие мира, будучи выражением этого отсутствия как самодовлеющей «онтологической» среды Само то пустое отношение, которое взгляд поддерживает с этой средой или же явленным в образе отсутствием есть не что иное как «сходство» «Безвидное видение» апофатичного «образа» оказывается рефлексией par excellence - взглядом, обращенным на свой «исток», «сущностным одиночеством» взгляда Образ сам по себе, ничего не изображающий, стало быть, есть также и образ взгляда, «мысль извне», опыт радикальной инаковости «Тождественного»

Выражением абсолютного «сходства» оказывается для Бланшо прах - вещь, которая является своим собственным образом Труп оборачивает привычную диспозицию «тождественного» и «иного» об умершем мы могли бы сказать, что теперь он стал всецело подобным самому себе Не живому - поскольку живой человек как раз не имеет подобия, а если и оказывается схожим с собой, то лишь в те редкие моменты бпужданш, когда он кажется наиболее от себя удаленным - потерявшимся в своем «сущностном одиночестве»

«Онточогичсская» стихия «сходства», в «прахе» обретшая форму «вещи», у Бланшо оказывается, пожалуй, еще большей тривиализацией «бытийного различия», чем левинасовское ¡1 у а Подчеркнутая анонимность «сходства» есть не что иное как персонификация, имеющая вид «кого-то», (квази)субъекга Именно «он», «имярек», оказывается «субъектом» «сущностного одиночества» и письма как погружения в пространство фундаментальной безличности, а также «субъектом» смерти - тем «другим», который в каждой смерти умирает вместо «я» Впрочем, «некто» - не субъект, но образ субъекта, или даже субъект, становящийся собственным образом

При всем сходстве описаний «образа» у Бланшо и Левинаса их позиции весьма различны Левинас стремится дистанцироваться от эстетической «зачарованности», поскольку она низводит к безличности й у а, он осуждает образ - исходя из этической перспективы собственной метафизики Бланшо не допускает такой этической «метапозиции», для него привлекательность образа в конечном счете соотносится с «метафизическим желанием» - ведь «иное чем бытие» есть его образ «Фантазиология» Бланшо предельно «гетерологична» «Воображаемое» для него не есть продукт трансцендентальной способности, ни даже сама эта способность (как «воображение») оно есть немыслимая мысль, или же мыслимое без мысли

3.3 Третий раздел посвящен трактовке опыта «сообщения» у Бланшо Составляющие литературную коммуникацию события письма и чтения соотносятся

для него с ускользающим или даже «отсутствующим» нейтральным центром, в качестве которого выступает «творение» - образ как «исток» произведения, создаваемого художником В какой-то момент произведение радикально отчуждается от своего автора, так что отныне он больше не может быть его читателем Это совершается согласно тому самоустранению в акте письма, которое только и делает возможным присутствие «творения» - которому, поскольку оно попросту «есть», уже нет нужды быть написанным Однако именно чтение открывает в написанной книге «творение», тем самым давая свершиться его самодовлеющей «ирреальности» Между тем, чтение не есть диалог между читателем и писателем при посредничестве произведения - оно есть акт забвения, лишающий произведения автора Оно не сводится к пониманию или интерпретации и не резюмируется каким бы то ни было суждением Личность самого читателя, опять-таки, служит здесь скорее препятствием - чтение, как и письмо, оказывается самоустранением Тем не менее, утверждение инаковости произведения оказывается возможным лишь в силу «друговости» самого читателя

Левинас отдает предпочтение перед письменной коммуникацией общению лицом-к-лицу, в котором «Другой» сам заявляет о себе в своем живом присутствии Текст выступает в коммуникации лишь в качестве нейтрального посредника, оказываясь проводником возможной нейтрализации «инаковости Другого»

Бланшо, однако, описывает литературную комму никацшо именно как опыт встречи - с «воображаемым» (лицом-к-лицу, однако же без лица) «Воображаемое» аналогично «Другому», с коим мы встречаемся лишь помимо какой бы то ни было общности, так что только в его отсутствии мы с ним и встречаемся, или же - с самими собой, ставшими другими, как с нашим «собственным» отсутствием

Левинас стремится от такой формы «сообщения» отгородиться для него она неподлинна, в ней не совершается действительной трансценденции к «Другому» Однако же в «лице» искореняемая им аналогия также и восстанавливается, что как и «встреча с воображаемым», таюке проблематизирует левинасовскую попытку демаркации между «безличным» и «лицом»

Выражением топики коммуникации для Бланшо служит порочный круг, «формой» которого вместе с тем оказывается разрыв «Круг-разрыв» воплощается таюке и в той специфической литературной фигуре, которую Бланшо с конца 40-х гт называет «рассказом» (récit) последний не есть повествование о событии, но само то событие, о котором он повествует, так что вне его оно не имеет места Однако и сам

«рассказ» не был бы возможен, не будь этого события, к которому, о нем рассказывая, он еще только приближается

Впоследствии (в 60-е гг)" Бланшо отказывается от топики круга и от «рассказа», перейдя к прерывности «фрагментарного письма», знаменующего радикальный разрыв с фигурой «целого» и утверждение «странного плюрализма без множественности или единства» как чистой языковой провокации «фрагментарная речь» говорит, когда все уже сказано, исходя из свершившейся «смерти Бога» или же «конца истории» Локус современности характеризуется Бланшо не иначе как «след» этой катастрофы, и фрагментарное письмо, вскрывая его пустотность, становится аналогом постисторической «утопии», своеобразного «коммунизма мысли», который Бланшо называет также «бесконечной беседой»

Если «сообщение» - во всяком случае, в своей «основе» - есть отношение к абсолютно «Другому», то оно исключает наличие «общего» и должно быть осмыслено «по ту сторону филии и койнонии» Категориями, в которых надлежит осмыслить эту парадоксальную «общность по ту сторону самой себя», оказываются для Бланшо дар и жертва - фигуры «экономии траты» Батая

«Дар», будучи всегда от «Другого», указывает на такую радикальную внеположность, которая уже не устанавливается никаким отрицанием (присвоение которой, таим образом, невозможно) Отрицание «Тождественного» (самоотречение, одностороннее дарение) еще не есть достижение «иного» Однако это «иное» выступает для Бланшо также и самим отношением «дара», всегда экс-центричным по отношению к самому себе, а потому дарение есть передача дара и открывается в бесконечность

Сама «конечность» человека трактуется Бланшо как излишество, как дарующее себя «ничто» человек - это тот, в ком «человеческое» сходит на нет, это тот, кто умирает Смерть как избыточность дара-жертвы оказывается также бесформенным образом или же следом социальности «никто не умирает в одиночку» Вместе с тем, сама инаковость «Другого» коренится для Бланшо в этой смертной избыточности Так что «основой общения», его «содержанием» (тем, что дается, лишь пере-даваясь) является смерть «Другого»

Сама встреча с абсолютно «Другим» ввергает в неисцелимую уязвимость и оказывается чревата безграничным насилием, не оставляя иного выбора, кроме как «говорить или убить» Для Левинаса встреча «лицом-к-лицу» также разворачивается в пространстве бесконечного риска само лицо «Другого» есть подстрекательство к

убийству, и в то же время его абсолютный запрет Между тем, лицо всегда уже проявляет себя как речь, а язык представляет собой возможность ненасильственного отношения к «Другому» Для Бланшо, однако, дар слова рядоположен дару смерти именно присущее слову «забвение» как ускользание вне возможного и вне субъекта оказывается ответом на невозможность опыта смерти, чистую настоятельность «внеположного»

В заключении подводятся итоги, формулируются основные выводы и намечаются возможные перспективы исследования

Основное содержание диссертации отражено в следующих пубчикациях.

1) Евстропов МН Морис Бланшо и вопрос нейтральности // Вестник Томского государственного университета - 2007 - № 229 - С 42-44

2) Евстропов МН Негативная теология и черный юмор // Актуальные проблемы социальных наук Выпуск 4 - Томск Изд-во Томского государственного университета, 2003 -С 21-24

3) Евстропов МН К образу Гегеля у сюрреалистов // Актуальные проблемы социальных наук Выпуск 5 - Томск Изд-во Томского государственного университета, 2003 -С 9-14

4) Евстропов МН Специфика репрезентативности автора в постмодернистской литературе // Культура и коммуникация глобальные и локальные измерения — Томск Изд-во Научно-технической литературы, 2004 - С 356-359

5) Евстропов МН Образ и рефлексия // Актуальные проблемы социальных наук Выпуск 6 - Томск Изд-во Томского государственного университета, 2005 - С 30-36

6) Евстропов МН Проблематика «иного» в философском творчестве Батая, Бланшо л Левинаса // Иниция Выпуск 7 - Томск Изд-во Томского государственного университета, 2006 - С 77-85

7) Евстропов МН Внутренний опыт и судьба бытия // Филология и философия в современном культурном пространстве проблемы взаимодействия - Томск Изд-во Томского государственного университета, 2006 - С 266-278

Тираж 100 экз Отпечатано в КЦ «Позитив» 634050 г Томск, пр Ленина 34а

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Евстропов, Максим Николаевич

Введение.

Первая

глава

Гетерология Жоржа Батая.

1.1. «Инородное»: эстетико-онтологическая фигура «иного».

1.1.1. Онтологизация авангардной контрэстетики.

1.1.2. Буквализация онтологических метафор.

1.1.3. «Теменной глаз» и метаморфозы оптики.

1.1.4. «Сакральная социология» и «общая экономия».

1.2. «Мёртвый Бог»: религиозно-этическая фигура «иного».

1.2.1. «Атеология» и «внутренний опыт».

1.2.2. Предтечи и аналоги «атеологии».

1.2.3. «Поворот-отвращение»: революционно-катастрофическая структура временного свершения.

1.2.4. Ацефал и трагическая концепция суверенности.

1.2.5. Аморфная религиозность как пространство коммуникации.

1.2.6. Методические принципы «внутреннего опыта».

1.2.7. «Нечистота» атеологического апофатизма.

1.2.8. «Женское» как теографическая стихия.

Смерть Бога» и опыт современного искусства.

1.2.9. Смех как тривиализация бытийного различия.

Вторая

глава

Метафизика Эмманюэля Левинаса.

2.1. «Иное как бытие»: «безличное наличие» (Иу а).

2.1.1. IIу а и «бытийное различие».

2.1.2. Опыт И у а.

2.1.3. Метафизический вопрос по Левинасу.

2.2. «Тождественное»: «ипостась».

2.3. «Иное чем бытие»: лицо.

2.3.1. Черты лица.

2.3.2. Лицо и стихия «эстетического».

Третья

глава

Философия литературы Мориса Бланшо.

3.1. Опыт письма и опыт смерти: метаморфозы негативности.

3.1.1. Радикальное различие и «вопрос письма».

3.1.2. Вопрос о возможности литературы и проблема «общих мест».

3.1.3. Письмо и негативность: «борьба за право на смерть».

3.1.4. «Другая смерть» и «нейтральная речь».

3.1.5. Коллизия Орфея, фигура «изначальной двусмысленности».

3.2. Воображаемое как «иное». Онтологический эстезис у Бланшо.

3.2.1. Парадоксы традиционной миметологии.

3.2.2. Образ и знак.

3.2.3. Мысль снаружи: воображаемое как «онтологическая» стихия.

3.2.4. Аналогия с трупом.

3.2.5. Кто — сущностное одиночество.

3.2.6. Отношение к образу Бланшо и Левинаса.

3.3. Опыт радикальной коммуникации.

3.3.1. Литературная коммуникация.

3.3.2. Топология опыта «иного»: фигура круга и фрагментарность.

3.3.3. Дар смерти, сообщество и письмо.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Евстропов, Максим Николаевич

Актуальность исследования

Проблематика «иного» - одна из самых насущных для современной философии и гуманитарной мысли в целом. Дериватом вопроса об «ином» является, в частности, проблема «Другого» в современной онтологии и социальной философии. Вектор радикальной инаковости остаётся во многом направляющим также и для современного искусства.

Фигура «иного» вообще оказывается выражением «нечистой совести» современной культуры, обнаруживающей в себе, напротив, скорее отсутствие «иного», его сущностный дефицит. Жан Бодрийяр, один из самых язвительных критиков современности, характеризует культурное настоящее как «оргию» поиска отличий и «изобретения» «Другого»1, представляющую собой лишь оборотную сторону прогрессирующей чудовищной гомогенизации мира.

Возможно, вопрос о радикально «ином» есть не просто одна из болевых точек современной мысли, а образует собой как бы общее для неё пространство, то перепутье, на котором она оказалась, произведя в основном негативную работу «деструкции» собственных традиций. Этот вопрос, по сути дела, оказывается общим критическим топосом современного опыта, выражая собой его сущностную тривиальность.

При этом, на наш взгляд, далеко не утратила своей актуальности собственно г онтологическая (или «метафизическая») разработка этого вопроса. Мы также полагаем, что вопрос об «ином» надлежит ставить именно в общем виде, не сводя его к одной только проблематике «Другого», социальности, интерсубъективности и т.д., что, возможно, позволит выйти из тех тупиков, в которых оказались современные онтология, эстетика и моральная философия.

Актуальность данной работы определяется, во-первых, тем, что она является шагом к исследованию генеалогии проблематики «иного» в её настоящем состоянии. Вряд ли будет преувеличением говорить о том, что вопрос об «ином» оказывается

1 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла/ Пер. Л. Любарской, Е. Марковской. М.: Добросвет, 2000. С. 183. стержневым для мысли всех трёх героев нашего исследования - Жоржа Батая (18971962), Эмманюэля Левинаса (1905-1995) и Мориса Бланшо (1907-2003). Литературное и теоретическое творчество Батая, проходящее под знаком «опыта невозможного», само оказывается актом «производства» радикальной инаковости. Левинас вновь делает этику «первой философией», полагая её основой само отношение к абсолютно «Другому» в его нередуцируемой «друговости». Критика, философская эссеистика, а также художественная1 проза Бланшо. держит в фокусе своего внимания движение в «пространстве литературы», которое оказывается местом радикальной коммуникации, приближения к инаковости «творения» или же смерти. Исследование этих трёх «гетсрологий»1, возможно, откроет альтернативные пути постановки и решения вопроса об «ином», пути, оказавшиеся невостребованными, или же действовавшие подспудно.

Во-вторых, актуальность настоящего исследования обусловлена тем исключительным положением, которое занимают эти французские мыслители- в интеллектуальной истории современности. Их идеи продолжают оказывать значительное влияние на самые разные области и направления современной интеллектуальной жизни (философия, этика, литературоведение, теория культуры, даже экономика) - как во Франции, так и за её пределами. Между тем, вряд ли можно говорить, о том, что эти идеи до конца осмыслены. Процесс их активного «поглощения культурой» ещё продолжается. Недостаёт как строгого философского анализа этих идей, так и историко-философского анализа их генезиса, их отношения к историческому контексту, не говоря уже о соответствующем анализе их последующей рецепции.

Батай, Левинас и Бланшо принадлежат к так называемому «поколению трёх Н»2 во французской философии XX века (по первым буквам- имён трёх немецких

1 Сам термин «гетерология» (Ье1ёго1с^с) появляется в конце 1920-х гг. у Батая, который обозначает им некоторое исследовательское предприятие в области «инородного», противостоящее как традиционной науке, так и философии, дискурс которых выражает собой лишь подчинение «иного» «тому же самому». Мы понимаем под «гетерологией» нечто вроде «философии иного», отдавая себе отчет в том, что, во-первых, любые подобного рода наименования представляют собой лишь не совсем удачные паллиативы: логос «иного» есть так или иначе логос, изошедший из себя и утративший собственные «основания». Тем не менее - и это уже во-вторых - такие понятия как «гетерология» выражают, возможно, неизбывную, а, возможно, и характеризующую только лишь соответствующую историческую эпоху негативную зависимость разного рода «философий иного» от философского языка, который, в свою очередь, не может быть чем-то иным, кроме как, по выражению Левинаса, «дискурсом Тождественного».

2 См. Декомб В. Тождественное и иное. Сорок пять лет из истории французской философии (1933-1978) II Декомб В. Современная французская философия / Пер. М.М. Фёдоровой. М.: Изд-во «Весь Мир», 2000. С. 10. философов, оказавших на образ мышления этого поколения определяющее влияние: Hegel, Husserl, Heidegger). При этом стоит оговориться, что взгляды Левинаса и Бланшо продолжают развиваться и после того, как это первое поколение XX в. сменяется другим. Тексты, имеющие принципиальную значимость и отмечающие собой новые вехи их творческого пути, создаются ими и после 1950-х годов. При этом в рамках интеллектуального поля своего поколения (феноменология, неогегельянство, экзистенциализм) все трое мыслителей занимают скорее маргинальное положение, хотя и принадлежат к «экзистенциальному» типу философствования, а также испытали на себе значительное влияние Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера1. С другой стороны, их «несвоевременные» идеи находят отклик у последующего «поколения мая 68-го», причём наиболее сильно их влияние сказывается на так называемом «постструктурализме» и деконструкции, в частности, на взглядах Жака Деррида, который в своём негативно-критическом и вместе с тем «традиционалистском» философствовании как раз таки синтезировал многие моменты мысли и Батая, и Бланшо, и Левинаса. В силу своей промежуточности фигуры этих мыслителей также часто приводили в замешательство разного рода классификаторов, в том числе и от истории философии, что провоцировало такие несуразицы, когда, к примеру, Батая, основные критические концепции которого сложились ещё в 30-е годы, зачисляли в «постструктуралисты»2.

Недостаток критической рефлексии по поводу идей этих трёх мыслителей, равно как и по поводу их влияния, делает проблему их изучения как нельзя актуальной для новейшей интеллектуальной истории (будь то история той же деконструкции, которая ещё не написана), которая сама по себе представляет л достаточно интересный феномен (так называемый «after-poststructuralism» ), и так или иначе оказывается осмыслением текущей ситуации - того вакуума, который образовался в западной философии во второй половине XX века. На наш взгляд, то, что характеризует «гетерологии» Батая, Левинаса и Бланшо как «корни» актуального философствования (в том числе, возможно, и «корни» вакуума), и вместе с тем

1 Впрочем, в разных пропорциях: если Левинас был учеником Гуссерля и поначалу сторонником, а затем яростным критиком философии Хайдеггера, то Батай и Бланшо в большей мере испытали влияние Гегеля, Хайдеггера, а также Ницше.

2 См. Олье Д. Кровавые воскресенья / Пер. С.Л. Фокина // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 177.

3 См. After post-structuralism: writing the intellectual history / Ed. by T. Rajan and M.J. O'Driscoll. Toronto: Toronto Ü.P., 2002. 344 p. отличает их от него - это именно их своеобразная экзистенциальная насыщенность -по ту сторону экзистенцфилософии, - она-то и делает их сейчас столь привлекательными.

Прежде, чем перейти непосредственно к формулировке проблемы, необходимо упомянуть также и о биографической канве проводимого нами сопоставления - о тех личных отношениях, что связывали, с одной стороны, Левинаса и Бланшо, с другой - Бланшо и Батая.

Левинас и Бланшо встречаются около 1923 г., во время обучения в Страсбургском университете. На всю жизнь их связывает глубокая и тесная дружба: по признанию самого Бланшо, Левинас был единственным человеком, с которым он перешёл на «ты»1. Бланшо знакомит Левииаса с французской литературой (прежде всего, с Прустом и Валери)2, а Левинас открывает ему немецкую философию (Гуссерля и Хайдеггера) .

Бланшо (причём именно его проза) оказывает решающее воздействие на ряд онтологических концептов Левинаса (прежде всего, это касается «безличного наличия», И у а); с другой стороны, на Бланшо оказывает влияние левинасовская этика. В этом отношении показательно и то, что, даже несмотря на существенные расхождения, критики часто склонны были рассматривать позицию Бланшо как «секуляризованную» версию религиозной философии Левинаса4.

Бланшо напишет о Левинасе несколько статей (в частности, первые критические тексты, посвященные Левинасу, принадлежат именно Бланшо5). Левинас, со своей стороны, часто ссылается на прозу Бланшо6, и также напишет о нём п ряд текстов, впоследствии объединённых в книгу «О Морисе Бланшо» .

1 Blunchot M. Pour l'amitié. Paris: Fourbis, 1996. P. 35. См. также: Лапицкий B.E. Подобное подобным II Бланшо M. Ожидание забвение. СПб.: Амфора, 2000. С. 174.

2 Bident С. Maurice Blanchot // Dictionnaire de la Littérature française XXe siècle. Paris: Encyclopaedia Universalis; Albin Michel, 2000. P. 128.

3 Bident C. Maurice Blanchot: partenaire invisible. Seyssel: Champ Vallon, 1998. P. 44.

4 Лапицкий B.E. Цит. соч. С. 174. См. также: Collin F. Maurice Blanchot et la question de l'écriture. Paris: Gallimard, 1971.246 p.

5 Blanchot M. Connaissance de l'inconnu // La Nouvelle Revue Française. 1961. № 108. P. 1081-1094; Blanchot M. Être juif (I) // La Nouvelle Revue Française. 1962. № 116. P. 279-285; Blanchot M. Être juif (II) // La Nouvelle Revue Française. 1962. № 117. P. 471-476. Впоследствии эти тексты были воспроизведены в книге «Бесконечная беседа»: Blanchot M. L'Entretien infini. Paris: Gallimard, 1969.

6 См., например: Левинас Э. От существования к существующему / Пер. Н.Б. Маньковской // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 37, сноска.

7 Lévinas Е. Sur Maurice Blanchot. Montpellier: Fata Morgana, 1975. 80 p. Одно из эссе, вошедших в эту книгу, переведено на русский: Левинас Э. Служанка и её господин / Пер. В.Е. Лапицкого // Бланшо М. Ожидание забвение. СПб., 2000. С. 134-144.

Батай и Бланшо знакомятся в 1940 г. Эта встреча и незамедлительно последовавшее за ней «восхищение и согласие»1, как отмечают их биографы, оказалась решающей для их творчества. Как пишет Кристоф Бидан, «Батай и Бланшо начали много и регулярно публиковать свои произведения с тех пор, как они познакомились, найдя друг в друге одно и то же отсутствие «я», одно и то же отсутствие книги, одну и ту же скудость и неуспокоенность»2.

Присутствие Бланшо ощущается в «Сумме атеологии» - пожалуй, основном философском сочинении Батая - начиная с того, что эпиграфом к ней служит именно его цитата. Во входящем в «Сумму» «Внутреннем опыте» приводится довольно пространный отрывок из «Тёмного Фомы»4, первого романа Бланшо; Батай также неоднократно ссылается на устную формулировку Бланшо о том, что опыт есть искупающий себя авторитет5. По замыслу Батая, в «Сумму» должен был ещё входить его текст о Бланшо, а также отрывки из текстов самого Бланшо6.

Бланшо во многом способствует появлению у Батая той исключительной оценки, которую тот уже в послевоенные годы придаёт опыту литературы. С другой стороны, самый радикализм его мысли находит отклик у Бланшо, перенимающего от Батая трактовку опыта как устремлённости к крайнему пределу. Встреча с Батаем оказывает влияние и на эволюцию политических взглядов Бланшо, а также на его впоследствии всё возрастающий интерес к проблематике «сообщества».

Между тем, как полагает биограф Бланшо К. Бидан, глубинное сходство п взглядов Бланшо и Батая исключало возможность диалога между ними . Так, замысел замысел Батая написать книгу о Бланшо остался неосуществлённым8. С другой

1 Бидан К. Морис Бланшо, невидимый собеседник / Пер. С. Дубина // Логос. 2000. № 4 (25). С. 148.

2 Цит. по: Зенкин С.Н Жития великих еретиков: фигуры Иного в литературной биографии // Иностранная литература. 2000. №4. С. 135.

3 Об этом частично реализованном замысле Батая см. подробнее: Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 248.

4 Батай Ж. Внутренний опыт/ Пер. С.Л. Фокина. СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997. С. 189-190.

5 Батай Ж. Цит. соч. С. 24-25. См. также: Бидан К. Цит. соч. С. 155-156.

6 См. Бидан К. Цит. соч. С. 157, прим. 43.

7 Там же. С. 157.

8 Замысел относится к 1948 г., книга должна была называться «Морис Бланшо и экзистенциализм». См. Фокин С.Л Отошедший от мира (Жорж Батай о Морисе Бланшо) // Новое литературное обозрение. 2003. №3 (61). С. 6. См. также русские переводы двух текстов Батая, посвящённых Бланшо: Батай Ж. Морис Бланшо / Пер. С.Л. Фокина // Там же. С. 7-11; Батай Ж Этот мир, где мы умираем / Пер. Г.А. Соловьёва // Предельный Батай. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. С. 277-285. стороны, уже после смерти Батая, Бланшо посвящает ему ряд текстов («Дружба»1, «Непризнаваемое сообщество»2, и т.д.).

Что касается общности Батая и Левинаса, то она оказывается заочной и «опосредованной» Бланшо. Здесь стоит отметить, что сам проект сравнительного исследования трёх «гетерологий» восходит к ещё одному нереализованному замыслу Батая - тексту «От экзистенциализма к первичности экономики» (1947)3, в котором тот обращает внимание на схожесть взглядов Бланшо, Левинаса и своих собственных. Как полагает Батай, это сходство обусловлено общностью опыта. Вместе с тем, это общее «невозможное», по мысли Батая, выразимо лишь средствами литературного высказывания, на пределе доходящего до «крика», языкового надлома. Язык литературы, на котором говорит Бланшо и он сам, Батай противополагает отстранённому и описательному дискурсу философии, к которому оказывается причастным Левинас, в то же время признавая, что то, что пишет Левинас, в конечном счёте также сводится к подобному «надлому» и «крику».

Постановка проблемы

Биографический контекст проводимого нами сопоставления позволяет говорить о значительном взаимовлиянии идей Батая, Бланшо и Левинаса, более того — о формировании неких общих дискурсов или идейных полей. Таким образом, общность трёх мыслителей оказывается очевидной — причём, как будет показано по ходу исследования, именно в отношении значимости для них опыта радикально «иного». С другой стороны, не менее очевидными оказываются и различия, начиная с того, что общность опыта «иного» в рассматриваемых нами «гетерологиях» относится к содержательно разным областям (этика (а также религия), литература (или вообще опыт искусства), экзистенциальный опыт).

Для Батая опыт радикально «иного» — это «опыт невозможного», «эксцесс» — в первую очередь, те трансгрессивные атеологические практики, которые получают у

1 BlanchotM. L'Amitié. Paris: Gallimard, 1972. 332 p.

2 Blanchot M. La communauté inavouable. Paris: Éditions de Minuit, 1983. 91 p. Имеется русский перевод: Бланшо M Неописуемое сообщество / Пер. Ю. Стефанова. М.: Московский философский фонд, 1998. 80 с. О достоинствах и недостатках этого перевода см. Лапицкий В. Неописуемая компания Мориса Бланшо И НГ Ех Libris. 1998. № 22. С. 4. См. также рус. переводы других текстов Бланшо, посвященных Батаю: Бланшо М. Внутренний опыт / Пер. С.Л. Фокина // Ступени. Философский журнал. 1994. № 2. С. 141-146; Бланшо М. Опыт-предел / Пер. С.Л. Фокина // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 63-77.

3 См. Бидан К Морис Бланшо, невидимый собеседник // Логос. 2000. № 4. С. 151-152, прим. 25. него название «внутреннего опыта». Для Левинаса опыт радикально «иного» — это этика, отношение к «Другому», «ближнему». Впрочем, отметим загодя, что, говоря о Левинасе, мы сделаем акцент прежде всего на его описаниях «фундаментально-онтологического» опыта и на той критике онтологии, с которой его этика преимущественно себя и соотносит. Для Бланшо привилегированный опыт приближения к «иному» — это литературный опыт, опыт письма, который, тем не менее, оказывается теснейшим образом связанным с опытом смерти.

Впрочем, этика и политика, вопросы о «сообществе» и коммуникации оказываются, со своей стороны, в ряду важнейших для Батая и Бланшо. Для Батая -пожалуй, отнюдь не меньше, чем для Левинаса — значимой оказывается также и религиозная проблематика. А для философии Левинаса, в свою очередь, играет существенную роль её соотнесённость с опытом литературы и современного искусства.

Итак, в связи с этой разностью предметных полей «гетерологических проектов» Батая, Левинаса и Бланшо, становится актуальной задача выявления, или, скорее даже, историко-философской реконструкции их общего «онтологического» (или «метафизического») горизонта. Необходимо сопоставить эти содержательно различные опыты и репрезентирующие их дискурсы, что позволит выявить новые смыслы, установить новые связи, а также более чётко провести различия между ними.

Наша задача не должна сводиться к экстраполяции объяснительных или описательных схем одной области опыта на другую, но нам следует именно реконструировать их «общее основание». Таковым может выступать только основание «онтологическое». Мы называем его так по большей части за неимением какого-либо более подходящего наименования. Но в этой «онтологической» области располагается для нас не только собственно онто-логия, т.е. какой-либо дискурс о «бытии», направленный на его выявляющее обнаружение или истолкование, но также и критика онто-логии, «метафизическое» стремление выйти за пределы единого дискурса о «бытии», или даже за границы сферы влияния некоей общей фигуры «бытия», оказывающееся стержневым для собственно «гетеро-логии».

Стало быть, сама по себе фигура «иного», центрирующая любую возможную «гетерологию», в том числе и притязающую на выход «по ту сторону бытия», остаётся всё же в указанном выше смысле «онтологической». Опыт трансгрессии, как его описывает Батай, глубоко «оитологичен». Левинас выявляет «фундаментально-онтологическую» фигуру «наличия» главным образом с целью её изобличения и в виду возможной её трансценденции, которая реализуется для него в этике. Бланшо рассуждает об опыте литературы (о чтении и письме) также на «глубинно-онтологическом» уровне. Вместе с тем, общим для трёх мыслителей оказывается и понимание несводимости «иного» к «бытию».

Таким образом, реконструкция «общего, основания» предполагает выявление и сопоставление ряда «фундаментально-онтологических» фигур, имеющих место у Батая, Левинаса и Бланшо, и выражающих «иное» в общем виде (то етероу1). Тем не менее, это «общее основание», как можно заранее предположить, оказывается не столько «догматическим», сколько «критическим». Оно само по себе проблематично: это не только фигура «иного», но также и «вопрос об ином». Самый этот вопрос в виду его возможной конкретизации можно условно подразделить на два аспекта:

1) вопрос о том, каково «иное», как «обстоят дела» с «иным», или же: каков его «образ». Этот аспект можно условно обозначить как «онтологический», но также и как «эстетический», в пользу чего говорит и несостоятельность редукции «иного» к «бытию», и известная сращенность онтологии и эстетики, причём именно тогда, когда речь заходит об «ином»;

2) вопрос об отношении к «иному», или же о возможности опыта «иного»: как оно может быть «представлено»? как можно о нём говорить? или даже задаваться вопросом о нём? - в конце концов, возможна ли «гетерология»? Этот аспект можно обозначить как собственно «критический».

Что касается общности «критики», то для Батая, Бланшо и Левинаса она практически не вызывает сомнений, что же касается «эстетики», то здесь уже начинаются расхождения, причём весьма существенные, так что само единство искомого нами «основания» оказывается под вопросом. Возможно, попросту абсурдно говорить о «гетерологии» как о чём-то едином, причём уже хотя бы потому, что сам «центрирующий» эту гипотетическую традицию предмет - «иное» - разнится даже с самим собой. Возможно, «гетерология» и не может существовать иначе как во

1 Мы отдаём предпочтение этому платоновскому термину перед то сйАо (также восходящим к Платону), поскольку то ётероу в меньшей мере соотносительно и в большей мере конкретно, определяясь через собственную «инаковость», а не в своей диалектической связи с «одним» (то ё'у). Тем не менее, мы говорим о то етг.роу как об «ином в общем виде», поскольку, в отличие от «Другого» (ГаШгш), оно не обязательно персонифицировано. множественности своих версий, в которых, тем не менее, будут без конца воспроизводиться сходные критические ходы. Во всяком случае, скорее именно «бесконечное отрицание» и его гиперболизация, а также ряд других негативных аспектов опыта «иного» конституируют здесь «общность». Тем не менее, нашей задачей остаётся сопоставление, по крайней мере, трёх версий «гетерологии» в виду как раз таки отсутствующего «целого» — или далее «целого» как «иного» — в свете критического вопроса о его возможности, составляющего едва ли не единственную его действительность.

Итак, в рамках опыта «иного» возможна расстановка существенно разных акцентов (в том числе и диаметрально противоположных) - в силу инаковости «иного» по отношению к самому себе. Так, одной из конститутивных для метафизики Левинаса оказывается оппозиция «лица», (как выражения инаковости «Другого», l'Autrui) и «безличного наличия» (il у а как выражения «иного» в общем виде, то ëxepov). Батай таюке весьма чувствителен к этой оппозиции, однако в своей радикальной антиэстетике он стремится к контаминации её членов (как «верха» и «низа», или «святого» и «скверного»), отдавая предпочтение сущностно бесформенному и имперсональному то exepov. Бланшо, в свою очередь, стремится к стиранию этой оппозиции в своей категории «нейтрального» (le neutre), которое и служит для него выражением инаковости «иного».

Различие позиций трёх мыслителей также хорошо иллюстрируется на примере их отношения к религии и философии. Так, Левинас — религиозный мыслитель. Его поздние работы в особенности отмечены открытым и решительным обращением к религиозной проблематике1. Одним из важнейших источников его мысли была иудейская традиция. В частности, ему принадлежит достаточно много текстов экзегетического характера2. С именами Батая и Бланшо, напротив; связано такое примечательное явление как «атеология». Батай сознавал себя* продолжателем христианского апофатизма. Ещё в 30-е годы он пытался создать ■ нечто вроде атеистической религии, основой которой выступала бы мистически переживаемая «смерть Бога». Бланшо, не будучи таким религиозным, как Батай, тем не менее во

1 См., например: Lévinas Е. De Dieu qui vient à l'idée. Paris: Vrin, 1982. 271 p. См. также рус. перевод одной из глав: Левинас Э. О Боге, который становится идеей / Пер. Н.А. Крыловой и Е.В. Бахтиной // Эммангаэль Левинас: Путь к Другому. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. С. 197-226.

2 См., например: Lévinas Е. Quatre lectures talmudiques. Paris: Éditions de Minuit, 1968. 189 p; Lévinas E. Nouvelles lectures talmudiques. Paris: Éditions de Minuit, 1996. 97 p. многих своих критических текстах осмысляет сущностную связь «отсутствия Бога» и опыта современного искусства.

Что касается философии (и прежде всего - академической, «университетской»), то Батай изначально занимал внешнее по отношению к ней положение, будучи «вольным стрелком», по выражению М.К. Рыклина1. Он никогда не ставил своей специальной задачей разработку философского дискурса, зачастую ведя атаку на него с откровенно маргинальных позиций, что, однако, не мешало ему заявлять, что его мышление является «самым основательным»2. Другое дело — Левинас, имевший академическое философское образование, а также напрямую связанный с феноменологической традицией (как ученик Гуссерля, последователь, а затем один из самых яростных критиков Хайдеггера). Левинас, расценивая философскую традицию Запада как «дискурс Тождественного», тем не менее, пытается преодолеть этот дискурс «изнутри», вырабатывая свой весьма взыскательный и экстравагантный философский язык. Язык Бланшо, несмотря на кажущуюся простоту, оказывается не менее взыскательным. Бланшо избегает специальной философской терминологии, извлекая из толщи обыденного языка понятия предельно нейтральные, с «затёршимся» смыслом (такие^ к примеру, как «день», «ночь», «он» и т.п.), которые и служат для него выражением безличных «онтологических» стихий.

Итак, исходя из указанных замечаний, проблему исследования можно сформулировать в виде следующих вопросов: имеется ли «общее основание» в этих трёх версиях гетерологии? Если да, то каково оно? Является ли общность этих содержательно различных «гетерологий» только лишь формальной и негативно-критической? И, в связи с вышеозначенной спецификацией «вопроса об ином» — насколько «онтологично» это основание? И как оно вообще возможно?

Степень разработанности проблемы

Поскольку проблематика «иного» оказывается в целом определяющей для мысли трёх героев нашего исследования, то её так или иначе касаются все те критические работы, которые вовлекают в свои орбиты «онтологии» этих

1 Рыклин М.К. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М.: Логос, 2002. С. 35.

2 Цит. по: Сишер Б. Ницше Жоржа Батая / Пер. С.Б. Рындина // Предельный Батай. СПб, 2006. С. 237. мыслителей. По этой же самой причине их гетерологическая проблематика в общем виде достаточно редко становится предметом специальных изысканий. Этому, впрочем, мешает не столько кажущаяся широта проблемы — самой постановке вопроса об «ином» в общем виде препятствует «сопротивление» со стороны «иного», «невозможность» сведения его различных версий к какому-то общему принципу. Иначе говоря, непредвзятый комментатор творчества этих мыслителей оказывается вынужденным считаться с тем требованием отказа от «метаповествования» или же «синоптического взгляда», которое они утверждают — пусть даже вопреки себе. В связи с этими обстоятельствами мы ограничимся кратким очерком рецепции идей трёх мыслителей, а также указанием на наиболее значительные, на наш взгляд, доксографические работы.

К Жоржу Батаю, самому старшему из наших героев, умершему в 1962 г., признание приходит раньше, чем к Левинасу и Бланшо. О нём много говорили и спорили ещё при жизни - он стал достаточно широко известен уже в 30-е — 40-е гг., в том числе и благодаря той публичной полемике, которую он вёл с вождём сюрреализма Андре Бретоном и позже - с Жан-Полем Сартром. Последнему принадлежит, в частности, один из первых откликов на философское творчество Батая — язвительная по тону статья «Новый мистик» (1943)'.

Батай, этот маргинальный, несвоевременный мыслитель, становится одним из героев бунтующего «поколения мая 68-го». В частности, Батаю и Арто посвящён л знаменитый коллоквиум, организованный группой «Tel Quel» в 1972 г. . Идеи Батая, а также сам стиль его мышления оказывают влияние на представителей так называемого «постструктурализма» и деконструкции (Мишель Фуко, Филипп Соллерс, Жак Деррида, Жан-Люк Нанси), а впоследствии на таких мыслителей, как Жан Бодрийяр и Мишель Сюриа.

Среди принципиально значимых философских работ, посвящённых творчеству Батая, следует прежде всего упомянуть ряд текстов 60-х гг., в особенности

1 См. рус. перевод: Сартр Ж.-П. Один новый мистик / Пер. С.Л. Фокина // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 11-44.

2 «Арто, Батай, навстречу культурной революции». См. Салъгас. Ж.-П. Французский роман 1968-1983-1998: Способ употребления / Пер. Е. Баевской и А. Поповой. СПб.: Французский Институт в Санкт-Петербурге, 1999. С. 76; а также: Фокин С.Л. Жорж Батай и французский структурализм // Вестник СпбГУ. Сер.2, 1996, Вып.З. С.102-110.

Предисловие к трансгрессии» Мишеля Фуко1, в котором даётся глубокий анализ основных «фигур» батаевской гетерологии; а таюке «От частной экономии к л экономии общей» Жака Деррида , где разбирается переистолкование гегельянского концепта «негативности» у Батая. Жан Бодрийяр в «Символическом обмене и о смерти» исследует батаевское политэкономическое понятие «траты», Жан-Люк Нанси в своём «Праздном сообществе»4 размышляет над проблемой «общности» и «коммуникации» в связи со своеобразными «социальными проектами» Батая, Мишелю Сюриа принадлежит фундаментальная' философская биография «Жорж Батай, или Работа смерти»5. Среди комментаторов творчества Батая следует таюке упомянуть Дени Олье, автора первой «академической» монографии «Взятие площади Согласия: Эссе о Жорже Батае»6, под редакцией которого выходит полное собрание сочинений Батая7, а таюке собрание текстов «Коллежа социологии»8.

Онтологическая» или «гетерологическая» проблематика в творчестве Батая получает освещение также в текстах П. Клоссовски, Ф. Марманда, Б. Сишера, К. Пази и других. Между тем, Батай до сих пор остаётся маргинальным мыслителем, неудобной фигурой в контексте истории современной французской философии.

Среди отечественных исследователей творчества Батая, так или иначе касавшихся его философских взглядов, следует в первую очередь назвать С.Н. Зенкина и С.Л. Фокина. Во многом именно благодаря энтузиазму последнего имя Батая стало у нас достаточно широко известным к началу 2000-х гг.9. С середины 90-х

1 Foucault M. Préface à la transgression // Critique. 1963. № 195-196. P. 751-769. См. рус. перевод: Фуко M. О трансгрессии/Пер. С.Л. Фокина//Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 111-131.

2 Первая публикация: Derrida J. De l'économie restreinte à l'économie générale - Un hegelianisme sans réserve // L'Arc. 1967. № 32. P. 24-45. Позже работа вошла в книгу «Письмо и различие»: Derrida J. L'écriture et la différence. Paris: Seuil, 1967. P. 369-407. См. рус. переводы: Деррида Ж. От частной экономики к экономике общей: Безоговорочное гегельянство / Пер. А.В. Гараджи // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 317-351; Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство / Пер. С.Л. Фокина // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 133-173.

3 См. рус. перевод: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. С.Н. Зенкина. М.: Добросвет, 2000. С. 276-284.

4 Nancy J.-L. La communauté désœuvrée. Paris: Christian Bourgois, 1983 (rééd. 1986). 197 p.

5 SuryaM. Georges Bataille, la mort à l'œuvre. Paris: Gallimard, 1992. 712 p. Отдельные главы переведены на русский: Сюриа М. Жорж Батай, или Работа смерти. Главы из книги / Пер. Е.Д. Гальцовой // Иностранная литература. 2000. №4. С. 164-177.

6 Hollier D. La Prise de la Concorde: essais sur Georges Bataille. Paris: Gallimard, 1974. 298 p.

7 Bataille G. Œuvres Complètes. T. 1-X1I. Paris: Gallimard, 1970-1988.

8 Le Collège de sociologie: 1937-1939 / Textes de Georges Bataille, Roger Caillois, René M. Guastalla, Pierre Klossowski. [et al.]; présentés par Denis Hollier. Paris: Gallimard, 1979. 911p.

9 См. Савчук В. Нашествие Батая на Русь (Сергей Фокин) // Савчук В. Режим актуальности. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. С. 218-226. х появляется ряд монографий Фокина1, ещё в 1994 г. под его редакцией и в его переводах выходит сборник критических текстов, посвящённых Батаю -«Танатография эроса»2, а в 1997 г. публикуется его перевод «Внутреннего опыта»3. В В 1999 г. под редакцией С.Н. Зенкина выходит академическое издание основных литературных текстов Батая4. Стоит также отметить публикацию текстов «Коллежа социологии»5, а таюке «Проклятой доли»6. В 2006 г. появляется ещё один сборник критических статей зарубежных и ряда отечественных исследователей «Предельный Батай»7.

Что касается Эмманюэля Левипаса, то первым критическим откликом на его философию (не считая двух упоминавшихся выше статей Бланшо) было объёмное о эссе Жака Деррида «Насилие и метафизика» (1964) , которое сам Левинас позже охарактеризовал как «убийство под наркозом»9. Тем не менее, философия Левинаса начинает привлекать к себе широкое внимание в 80-е гг. именно в связи с ростом популярности Деррида. Стоит отметить, что ряд концепций Левинаса (прежде всего «след») были восприняты Деррида; общей для двух мыслителей, отношения между которыми стали со временем диалогическими, оказывается в каких-то пунктах также и религиозно-этическая проблематика.

В настоящее время Левинас уже признан как один из самых оригинальных мыслителей ушедшего века, и интерес к его философии неуклонно растёт. Его идеи весьма влиятельны в современной феноменологии, деконструкции, морально

1 Фокин C.J1. Жорж Батай в 30-е годы: Философия. Политика. Религия. СПб.": С.-Петерб. гос. ун-т экономики и финансов, 1998. 130 е.; Фокин C.JJ. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. 320 с.

2 Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века / Сост., пер. и коммент. СЛ. Фокина. СПб.: Мифрил, 1994. 346 с.

3 Батай Ж. Внутренний опыт / Пер., послесл. и коммент. C.JI. Фокина. СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997. 336 с.

4 Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза / Сост., вступ. статья С.Н. Зенкина. Пер. Е.Д. Гальцовой, И. Карабутенко. Коммент. Е.Д. Гальцовой. М.: Ладомир, 1999. 614 с.

5 Коллеж Социологии: 1937-1939. Составлено Дени Олье / Пер. Ю.Б. Бессоновой, И.С. Вдовиной, Н.В. Вдовиной, В.М. Володина. СПб.: Наука, 2004. 588 с.

6 Батай Ж Проклятая доля / Пер. Б. Скуратова и П. Хицкого. М.: Гнозис; Логос, 2003. 208 с.

7 Предельный Батай: Сб. статей / Отв. ред. Д.Ю. Дорофеев. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 298 е. Что касается других переводов и русскоязычных критических публикаций о Батае см. также библиографию у С.Л. Фокина, отражающую состояние дел на 1998 г.: Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002. С. 303304. b Derrida J. Violence et métaphysique, essai sur la pensée d'Emmanuel Lévinas // Revue de métaphysique et de morale. 1964. № 3&4; позже это эссе также было включено в «Письмо и различие»: Derrida J. L'écriture et la différence. Paris, 1967. P. 117-228. См. также русские переводы: Деррида Ж. Насилие и метафизика (Эссе о мысли Эммануэля Левинаса) / Пер. В.Е. Лапицкого II Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 99-196; Деррида Ж. Насилие и метафизика [ч.1] / Пер. и коммент. А.В. Ямпольской // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 367-403; Деррида Ж. Насилие и метафизика [ч. 2] / Пер. и коммент. А.В. Ямпольской //Левинас Э. Избранное. Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 665-732.

9 См. Ямпольская А.В. Творческая эволюция Эмманюэля Левинаса // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. СПб., 2006. С. 14-15. политической философии и эстетике. Разумеется, сложно представить себе комментарий к философии Левинаса, который шёл бы в обход центрирующей её проблематики «Другого». Среди зарубежных исследователей творчества Левинаса можно назвать имена Ж. Роллана, П. Рикёра, К. Шалье, Р. Бюрггрева, С. Малка, Ф. Пуарье, Ф. Немо, М.-А. Лекур, P.A. Коэна и др.

Среди русскоязычных авторов критических работ о Левинасе можно упомянуть И.С. Вдовину, A.B. Ямпольскую, И.Н. Зайцева, И.В. Полещук, И.А. Эннс и др. Большинство философских текстов Левинаса, в особенности относящиеся к раннему периоду его творчества, переведены ,на русский1. В то же время, отсутствует полный перевод его имеющего принципиальную значимость текста «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности» , а также большинства его работ 70-х — 90-х гг. Среди критических публикаций о философии Левинаса стоит отметить также сборник л статей отечественных авторов «Путь к Другому» .

Морис Бланшо, с одной стороны, оказывается необычайно влиятельным литературным критиком, на которого охотно ссылаются и часто цитируют. Между тем, его влияние остаётся по большей части подспудным, хотя, как отмечает Кристоф Бидан, именно тексты Бланшо проложили дорогу новой французской критике в лице М. Фуко, Ж. Деррида, Ф. Соллерса и Ж. Делёза4.

С другой стороны, Бланшо - также и писатель, за герметичной прозой которого вслед за названием его первого романа «Тёмный Фома» и с лёгкой руки одного из журналистов закрепилась репутация «тёмной». Однако именно его прозе посвящают ряд текстов философы «поколения 60-х». Это прежде всего «Мысль извне» Мишеля Фуко5, а также две книги Жака Деррида: «Края»6, «Остаётся: Морис Бланшо»7. См. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека / Пер. А.В. Парибка. Вступ. статья и коммент. Г.И. Беневича. СПб.: НОУ - Высшая религиозно-философская школа, 1999. 265 е.; Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Пер. И.С. Вдовиной, Б.В. Дубина, Н.Б. Маньковской. Послесл. А.В. Ямпольской. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 416 е.; Левинас Э. Избранное. Трудная свобода / Пер. Г.В. Вдовиной, Н.Б. Маньковской. М.: РОССПЭН, 2004. 752 с.

2 Lévinas Е. Autrement qu'être ou au-delà de l'cssence. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974. 233 p. Опубликован русский перевод одной из глав: Левинас Э. По-другому чем быть, или по ту сторону сущности / Пер. и предисл. И.В. Полещук // Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. СПб., 2006. С. 177-190.

3 Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. СПб.: Изд-no С.-Петерб. ун-та, 2006. 240с.

4 Bident С. Maurice Blanchot // Dictionnaire de la Littérature française XXe siècle. Paris, 2000. P. 130.

5 Статья 1966 г., написанная для посвященного Бланшо номера журнала «Critique» (№ 229), впоследствии издана отдельной книгой: Foucault M. La Pensée du dehors. Fontroide-le-Haut: Fata Morgana, 1986. 61 p.

6 Derrida J. Parages. Paris: Galilée, 1985. 286 p. Книгу составили тексты 1976-1980 гг.

7 Derrida J. Demeure: Maurice Blanchot. Paris: Galilée, 1998. 143 p.

Между тем, сама мысль Бланшо долгое время оставалась вне критического рассмотрения, хотя она, по сути дела, оказывается определяющей для всей современной философской проблематики «письма». Поначалу рассматривавшийся «в тени» Левинаса, Бланшо лишь сравнительно недавно был «открыт» как один из самых глубоких и незаурядных мыслителей XX века. Первая монография, посвященная анализу именно его философских взглядов, вышла во Франции только в 2000 году - это книга Марлен Зарадер «Бытие и нейтральное»1, в которой «онтологические» концепты Бланшо сопоставляются с философскими учениями Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера.

Среди работ, посвященных Бланшо, необходимо также отметить биографическое исследование К. Бидана «Морис Бланшо, невидимый партнёр»2, написанное ещё при жизни этого писателя, сторонящегося всякой публичности, и, судя по всему, вне прямого общения с ним. Исследование Бидана, опирающееся не столько на скудные биографические свидетельства, сколько на литературные и критические тексты самого Бланшо, являет собой одну из первых попыток дать целостную характеристику его творчества.

Онтологические» и «гетерологические» аспекты проблематики «письма» у Бланшо раскрываются также в ряде текстов П. Клоссовски, Р. Ляпорта, Б. Ноэля, П. де Мана, Ж.-Л. Нанси, Ф. Коллен, П. Мадоля, А. Мешонника, Л. Хилла, А. Кулса, Э. Оппно и др. Среди отечественных авторов, писавших о Блапшо, нужно упомянуть С.Н. Зенкина, Б.В. Дубина, В.Е. Лапицкого. Следует особо отметить переводческую работу последнего. Благодаря его усилиям мы имеем перевод «Полного собрания малой прозы» Бланшо . Лапицкому также принадлежит, пожалуй, наиболее исчерпывающая характеристика творчества Бланшо из всего того, что написано о нём на русском4. На русский язык переведены также несколько критических книг Бланшо

1 Zarader M. L'être et le neutre: à partir de Maurice Blanchot. Lagrasse: Verdier, 2000. 309 p.

2 Bident C. Maurice Blanchot: partenaire invisible. Seyssel: Champ Vallon, 1998. 634 p. Несколько глав переведено на русский: Бидан К. Морис Бланшо, невидимый собеседник / Пер. С. Дубина // Логос. 2000. №4 (25). С. 134159. Об опыте этой парадоксальной биографии см. также: Зенкин С. Жития великих еретиков: фигуры Иного в литературной биографии // Иностранная литература. 2000. №4. С.133-135.

3 Бланшо М. Рассказ? Полное собрание малой прозы / Сост., пер. и послесл. В.Е. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2003. 574с.

4 Латщкий В. Послесловие? // Бланшо M Рассказ? Полное собрание малой прозы. СПб., 2003. С.534-571; а также: Лапицкий В Послесловие (к Морису Бланшо) // Новое литературное обозрение. 2003. №3 (61). С.30-64. (In Memoriam: Морис Бланшо). 2

От Кафки к Кафке» , «Пространство литературы» , «Непризнаваемое сообщество»), а также ряд отдельных статей. Многие важные работы Бланшо (в особенности, его «фрагментарные» книги конца 60-х - начала 80-х гг.) в русском переводе недоступны.

Итак, сами по себе Батай, Левинас и Бланшо - в целом уже признанные фигуры на горизонте мысли XX века. За рубежом каждому из них посвящено уже достаточно много исследований, причём количество публикаций неуклонно растёт (в особенности это касается Левинаса и Бланшо, творчество которого лишь сравнительно недавно стало предметом академических штудий). Налицо значительная интерференция идей этих трёх мыслителей, между тем, интерпретаторы их творчества как правило исходят либо из общности Батая и Бланшо, либо из общности Бланшо и Левинаса, причём сами эти общности распределяются между разными дискурсами: трансгрессивным «философствованием по краям» (в случае Батая и Бланшо) или же попытками радикализации этической проблематики, центрированными вокруг фигуры «Другого» (в случае Левинаса и Бланшо соответственно).

Что касается первой общности, то о взаимоотношениях Батая и Бланшо писали их биографы Мишель Сюриа и Кристоф Бидан . Впрочем, подробного сравнительного анализа их позиций по сути никогда не проводилось. Во-первых, они казались слишком похожими. Во-вторых, на философско-критическую рецепцию взглядов Батая значительное влияние оказали идеи Бланшо (что заметно, к примеру, по текстам Фуко и Деррида 60-х гг.).

Что касается второй общности, то здесь теоретическая или философская составляющая творчества Бланшо долгое время рассматривалась через призму этических концептов Левинаса. Сопоставление их позиций, более того -установление различий - оказывается одной из актуальных задач истории современной философии в связи с ростом интересам мысли Бланшо (в особенности со второй половины 90-х гг. и вплоть до настоящего времени). В частности, Бланшо и Левинасу был посвящён проведённый относительно недавно (13-16 ноября 2006 г.)

1 Бланшо М. От Кафки к Кафке / Пер. и послесл. Д. Кротовой. М.: Логос, 1998. 240 с.

2 Бланшо М. Пространство литературы / Пер. Б.В. Дубина, С.Н. Зенкина, Д. Кротовой, В.П. Большакова, Ст. Офертаса, Б.М. Скуратова. М.: Логос, 2002. 288 с.

3 См., в частности: Бидан К. Морис Бланшо, невидимый собеседник // Логос. 2000. № 4. С. 148-158. коллоквиум с характерным названием «Blanehot et Lévinas: penser la différence» («Бланшо и Левинас: помыслить различие»)1.

В критической литературе имели место лишь эпизодические параллели между всеми тремя мыслителями (например, у Жака Деррида в посвященном Левинасу эссе о

Насилие и метафизика» , или же у биографа Бланшо Кристофа Бидана). Во многом это обусловлено несформированпостью общего историко-философского контекста -этот недостаток, в частности, и стремится восполнить настоящая работа, представляющая собой первый опыт подробного сопоставления идей Батая, Левинаса и Бланшо в рамках самостоятельного исследовательского проекта.

Биографический контекст, а также вышеуказанные различия в позициях, казалось бы, диктуют такую логику рассмотрения трёх мыслителей, согласно которой, с одной стороны, можно было бы противопоставить Левинасу Батая с Бланшо, а с другой - Бланшо выступал бы связующим звеном между Батаем и Левинасом. Подобных упрощений нам хотелось бы избежать.

Во всяком случае, Левинас и Батай отнюдь не являют собой крайности в рамках настоящего сопоставления, их контрарность имеет по большей части внешний характер. Напротив того, Бланшо и Левинас, несмотря на их дружественные отношения и значительное взаимопроникновение их идей, зачастую оказываются на противоположных позициях: что отрицает один, утверждает другой. Впрочем, они также и дополняют друг друга, работая в содержательно разных регистрах.

Цель и задачи исследования

Цель работы — выявление общего «онтологического» основания трёх гетерологий, иначе говоря — демонстрация общности некоей «логики иного» («гетеро-логики») у трёх мыслителей, несмотря на их несхожесть. Цель осуществляется путём сравнительного анализа описаний фигур «иного» или же опытов приближения к нему в творчестве Жоржа Батая, Эмманюэля Левинаса и Мориса Бланшо, что предполагает решение следующих задач:

1 С программой коллоквиума можно ознакомиться здесь: http://www.mauriceblanchot.net/blog/inclex.php/Colloque-levinas-blanchot-penser-Ia-cliffcrence. По материалам коллоквиума к печати готовится сборник статей под редакцией Эрика Оппно и Алена Милона: Emmanuel Lévinas Maurice Blanehot, penser la différence. Paris: Presses Universitaires de Paris X, 2007. 560 p.

2 Derrida J. L'écriture et la différence. Paris, 1967. P. 151-152. См. также: Деррида Ж. Насилие и метафизика // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 129-130; Деррида Ж. Насилие и метафизика [чЛ] // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 391-392.

1) сопоставление - на предмет искомой общности - таких онтологических фигур у Батая,. Левинаса и Бланшо, которые являют собой выражение радикально «иного»;

2) сравнение описаний опыта приближения к «иному», прежде всего касательно тех модификаций, которые близость «иного» может произвести в «основоустройстве» самого опыта или же в структурах «тождественного» («субъективности»);

3) демонстрация того, как исходный опыт «иного» может влиять на разного рода онтологические предпочтения, - выявление различий между позициями Батая, Бланшо и Левинаса, проблематизация соотношения разных версий «иного»;

4) выявление таких региональных тематических параллелей в творчестве этих мыслителей, которые так или иначе могут быть связаны с фигурами радикально «иного».

Объектом исследования выступает философское творчество Батая, Левинаса и Бланшо, предметом, соответственно — выражение в нём проблематики радикально «иного».

Теоретико-методологическая база

В своём исследовании мы во многом ориентируемся на работы таких критиков и комментаторов рассматриваемых нами мыслителей, как Жак Деррида, Жан-Люк Нанси, Мишель Фуко, Мишель Сюриа и Кристоф Бидан: мы принимаем в расчёт их интерпретагивные ходы, хотя, конечно, следуем им далеко не во всём. Особенно плодотворной для хода нашей работы оказалась проблематизация соотношения «гетерологии» и «фундаментальной онтологии», предпринятая Деррида в «Насилии и метафизике» по отношению к философии Левинаса.

Кроме того, сами Батай, Бланшо и Левинас выступают в качестве взаимных интерпретаторов, и мы, в свою очередь, используем их критические наработки по отношению к их собственному творчеству. Наше исследование не могло бы иметь места также вне диалога с теми «классиками и современниками», с которыми рассматриваемые нами «гетерологии» соотносили себя преимущественно негативным образом - таковы прежде всего Платон, Гегель, Хайдеггер, а также Сартр.

Само сопоставление взглядов различных мыслителей предполагает использование компаративного метода. В настоящем исследовании, пытаясь обосновать «общность» позиций его героев, мы прибегаем также к методу историко-философской реконструкции. Последняя оказывается связанной также и с тем, что можно условно обозначить как «герменевтический» метод. А именно: приступая к сопоставлению этих трёх «гетерологий», более того — к выявлению их общего «онтологического» основания, мы уже обладаем некоторой исходной «интуицией» или же «предпониманием» «иного», в том числе и в связи с философскими и критическими проектами Батая, Левинаса и Бланшо.

Исходя из этой элементарной «гетеро-логики», получающей экспликацию по ходу исследования, мы и мыслим возможность «общего основания» трёх «гетерологий». Однако мы не только выявляем моменты некоей общей «логики иного» в философском творчестве Батая, Левинаса и Бланшо, но также и критически испытываем саму возможность такой «общности». Таким образом, наше исследование - это и «демонстрация» «гетерологики», позволяющая, в частности, более рельефным образом проступить её отдельным элементам, и её проверка на прочность.

Что касается исходной гетерологической «интуиции», то она включает в себя два момента — абсолютность и множественность «иного».

Прежде всего, «иное» не есть только соотносительная категория, оно не составляет целостности с «тождественным», иначе оно утрачивает свою принципиальную «инаковость». Со своей стороны, «абсолютное» этимологически (как «отрешённое», буквально «отвязанное») как раз и выступает обозначением радикально «иного». По выражению Бланшо, «иное», не имеющее какой-либо положительной определённости, кроме своей инаковости, «абсолютно абсолютно»1.

С другой стороны, «тождественное», взятое in toto, рассмотренное изолированно (абсолютно), или же «в себе», становится «иным». Собственно, «иным» оказывается и платоновское «единое», о чём свидетельствует, в частности, диалектика «Парменида». Кстати говоря, эта платоновская идея сохраняет свою притягательность и для Левинаса - впрочем, именно в аспекте своей «абсолютности»,

1 См. Бланшо М. Кафка и потребность в творчестве / Пер. Д. Кротовой // Бланшо М От Кафки к Кафке. М., 1998. С. 113. как «¿71£К8п>а тт^ ойсиас;», но уже не в качестве выражения принципа целостности и единства1.

Абсолютность «иного» определяет апофатичность его возможного опыта или описания. Важным следствием этой апофатичпости, во многом оказавшимся решающим для развития современной западной философии в целом, оказывается необходимость выйти за пределы онто-логии в трактовке «иного». Его инаковость не есть его «сущность» или даже «бытие». Подобное положение бесконечно проблематично, между тем, и любое обратное ему утверждение делает апоретичным всякий дискурс, центрированный вокруг идеи «иного». Эта апоретичность «иного» оказывается одним из стимулов творческой эволюции Левинаса (мало-помалу отходящего от традиционного языка онтологии в движении от «Тотальности и Бесконечного»2 (1961) к «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности» (1974)) и Бланшо (в 60-е годы также отказывающегося от ряда фигур своего литературного и критического письма в пользу так называемого «фрагментарного письма»).

С другой стороны, апофатичность «иного» может провоцировать его сближение с идеей «предела» (это происходит у Батая, и с ещё большей силой — у Бланшо), либо же, напротив, стремление развести «иное» с этой излишне онтологической фигурой (о различении «иного» и «предела» заявляет Левинас, противопоставляя идее «предела» превосходящее всякую идею явление «ближнего», отношение к которому, тем не менее — не что иное как бесконечное приближение).

Между тем, апофатизм «иного» никогда не является достаточно строгим. Это связано напрямую с двойственностью (амбивалентностью) или даже принципиальной множественностью «иного»: «иное» является таковым и по отношению к самому себе. Это проявляется, в частности, в фундаментальной двойственности «сакрального» у Батая, в амбивалентности «логоса лица» у Левинаса («лицо» являет собой одновременно подстрекательство к убийству и заявляет: «ты не можешь меня убить»), в фигуре «изначальной двусмысленности» у Бланшо (к примеру, в его различении «смерти» и «другой смерти»).

1 См., например: Левинас Э. Ракурсы / Пер. Н.Б. Маньковской // Левинас Э Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 311, 317.

2 Первое издание: Lévinas Е. Totalité et Infini: essai sur l'extériorité. La Haye: Martinus Nijhoff, 1961. 284 p. См. рус. перевод: Левинас 3. Тотальность и Бесконечное / Пер. и коммент. И.С. Вдовиной // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 66-291.

Со своей стороны, сама абсолютность «иного» уже предопределяет его избыточность. Об этой сущностной несоразмерности свидетельствует общая для всех трёх героев настоящего исследования формула «мышления иного»: «мысль, мыслящая больше, чем может помыслить». Впервые она встречается у Батая применительно к «опыту невозможного» или «эксцессу». Бланшо использует её, говоря об «опыте-пределе» (в том числе и в связи с опытом Батая), Левинас — говоря об этике как о «мышлении Бесконечного».

С этой принципиальной избыточностью связано и то, что идея «иного» отнюдь не является «трансцендентальной», или же — само «иное» нередуцируемо к какой бы то ни было идее, представлению или же феномену. Поэтому всегда' под вопросом оказывается принадлежность возможной «гетеро-логии» как дискурса об «ином» к языку философии. Батай, характеризуя, «гетерологию», заявляет, что она «прежде всего. противостоит всякой философской системе»1. Мишель Фуко говорит

0 том, что Батай и Бланшо открывают возможность иного, недискурсивного и недиалектического языка, в котором философствование тем самым оказывается вырванным из своей «естественной» стихии, однако именно здесь отныне мысль находит своё «пристанище и вершину»2. Жак Деррида пишет о метафизике Левинаса, что она оказывается в опасной близости к тому, что не имеет прав внутри философского дискурса - к эмпиризму . Левинас сам противопоставляет философию как «адекватное» (само-тождествепное) знание пе-философскому опыту как опыту «близости» или же «встречи» с «Другим» (такова для него, в частности, профетическая традиция или же мессианская эсхатология в иудаизме). Левинас также утверждает, что без связи с ие-философским опытом философия безжизненна: в таком случае, она, конечно, останется мыслью «адекватной», однако, ей уже нечего будет сказать4. Бланшо также говорит об «идее Иного» как об истоке философии1.

1 Цит. по: Пази К. Гетерология и Ацефал: от фантазма к мифу / Пер. С.Б. Рындина // Предельный Батай. СПб., 2006. С. 139.

2 См. Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 120. Здесь же Фуко характеризует творчество Батая как «первое и продуманное четвертование того, кто говорит на философском языке» (С. 123124).

3 См. Derrida J. L'écriture et la différence. Paris, 1967. P. 224-226. «.Истинное имя этой склонности мысли к Другому, этого решительного принятия бессвязной бессвязности, вдохновлённой более глубокой, нежели «логика философского дискурса», истиной, настоящее имя этого отказа от понятия, от априори и трансцендентальных горизонтов языка, - это эмпиризм. Каковой по сути за всё время совершил всего одну ошибку: философски ошибся, представив себя философией» (Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 193).

4 См. Lévinas Е Hors sujet. Paris: Librairie générale française, 1997. P. 16.

Вышеозначенные моменты, таким образом, составляют «теоретико-методологическую базу» исследования. Стоит также отметить, что термин «метафизика» будет употребляться нами преимущественно в левинасовском смысле, как синоним «гетеро-логии».

Новизна работы заключается в следующем:

1. В рамках настоящего исследования проведена историко-философская реконструкция общего «онтологического» поля «гетеро-логий» Батая, Левинаса и Бланшо: выявлена общность «фундаментально-онтологических» фигур, служащих выражением «иного» в общем виде либо опыта приближения к нему.

2. Показана характерная для всех трёх мыслителей связь фигур «иного» с эстетическим опытом, а также то, каким образом близость «иного» трансформирует устройство самого опыта.

3. Проведён анализ различий в трактовках фигур «иного»; показано, как эти различия связаны с самой ситуацией «онтологического эстезиса».

4. Проведены сопоставления касательно общих тем, непосредственно связанных с «онтологическими» фигурами «иного» («женское», «субъективность», «коммуникация»).

Защищаемые положения 4

1) Прежде всего, настоящее исследование демонстрирует общность и внутреннюю связь ряда аморфных «фундаментально-онтологических» фигур, являющих собой выражение «иного» в общем виде у Батая, Левинаса и Бланшо. Таковы «невозможное», или же «отсутствие Бога», о которых говорит Батай, «безличное наличие» (// у а) Левинаса или же «нейтральное», «другая ночь», а также «литературное пространство» у Бланшо. Все эти фигуры отсылают к конститутивному для «иного» вообще радикальному различию, которое трактуется двояким образом: во-первых, по аналогии с хайдеггеровским «бытийным различием» (между «бытием» и «сущим»), и в таком случае мы имеем собственно онтологическую версию «иного»; во-вторых, как инаковость «по ту сторону сущего и

1 В «Бесконечной беседе» по поводу «Тотальности и Бесконечного» Левинаса. См. также: Ямпольская А В Безмерность в мире мер // Левинас Э Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 404. его бытия», что выражает собой притязание на преодоление онто-логии. Вторую версию «иного» можно условно назвать «этической», опираясь, в частности, на то расширительное толкование, которое придаёт значению «этики» Левинас.

2) Ключевым моментом для трёх рассматриваемых нами «гетерологий» оказывается сближение «онтологических» фигур «иного» со стихией «эстетического», при этом сам эстезис, выступая в качестве «привилегированного» опыта приближения к «иному», получает довольно специфическую трактовку: он выводится за пределы собственно эстетизма, восприятия или создания эстетического объекта и т.п. В эстетическом опыте кардинальным образом модифицируется «основоустройство» самого опыта, который отныне уже не укладывается в рамки каких-либо трансцендентальных схем, в том числе субъект-объектного отношения и ноэзо-ноэматической корреляции.

3) В связи с вышеотмеченным «привилегированным» характером эстетического опыта мы также полагаем, что различия в трактовках самого «иного» у Батая, Левинаса и Бланшо главным образом восходят, опять же, к его эстезису. Или же к такой ситуации, которую можно назвать «онтологическим эстезисом», связанной напрямую с «основным вопросом метафизики». Это как бы «первичный» опыт, в рамках которого и складываются основные «онтологические» и даже этические предпочтения.

4) В настоящем исследовании мы также проводим ряд параллелей более частного характера, непосредственно связанных с общностью «онтологического» поля - в том, что касается фигуры «женского», а также в вопросах о субъективности и «сообществе». На всех этих «частных» фигурах также сказывается бесформенность, неотрицательность и вместе с тем апофатизм «иного в общем виде», а также двусмысленность различия между «иным как бытие» и «иным чем бытие».

Теоретическая и практическая значимость работы

Настоящее сопоставление является шагом к формированию такого историко-философского контекста, в рамках которого идеи Батая, Бланшо и Левинаса, во-первых, проясняют друг друга. Во-вторых, подобный контекст может способствовать установлению новых связей и «диалогических отношений» между различными предметными областями философского знания (онтология и эстетика), проблемными полями («письмо» и этика) и даже «мировоззрениями» (религия и «атеизм»).

Результаты работы могут быть использованы как в теоретических исследованиях, так и при разработке учебных курсов по истории философии XX в., актуальным проблемам философии, а также по эстетике, этике, культурологии, равно как и в рамках спецкурсов, посвященных философии литературы, истории современной французской философии, а также актуальным проблемам онтологии или феноменологии.

Апробация результатов исследования

Результаты работы докладывались на международной научной конференции «Культура и коммуникация: глобальные и локальные измерения» (ТГУ, 2004), на всероссийском семинаре молодых учёных «Философские и духовные проблемы науки и общества» (СПбГУ, 2004), на региональных научных конференциях «Актуальные проблемы социальных наук» (ТГУ, 2002-2005), а также на научном семинаре на кафедре истории философии и логики Томского государственного университета. По теме диссертации опубликовано 7 статей, а также проведена НИР «Философская гетерология: Батай, Бланшо и Левинас» по гранту Минобразования РФ по поддержке научно-исследовательской работы аспирантов (№ гранта А 04-1.1-160). Частично материалы исследования были задействованы в рамках спецкурса по экзистенциальной аналитике Хайдеггера и философии раннего Левинаса, проведённом на философском факультете ТГУ в 2005 г.

Структура работы

Работа состоит из введения, трёх глав и заключения. Работа представлена на 326 страницах. Список литературы включает 202 наименования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Опыты приближения к "иному" в философском творчестве Жоржа Батая, Эмманюэля Левинаса и Мориса Бланшо"

Заключение

Целью нашей работы было выявление и иеторико-критическое исследование общности взглядов трёх мыслителей, или даже общего «онтологического» основания их «гетерологий», причём возможность такого основания изначально оказывалась под вопросом. Искомое нами основание - отношение к «иному» в общем виде -предполагает не только и не столько общность проблемного поля, концептуальных и идеологических горизонтов, сколько общность характеристик самого опыта «приближения» или даже «прикосновения» к «иному», который ещё во введении мы обозначили как «онтологический эстезис». '

Такого рода «эстезис» теснейшим образом связан с самим «онтологическим» вопрошанием, с «основным вопросом метафизики». Аристотель в IX книге «Метафизики» говорит о том, что простейшее (несоставиое) бытие не подлежит рациональному анализу - к нему можно только «прикоснуться» (удостовериться как бы «на ощупь») и «сказать» его (бгуеТу ка\ срауаг)1. Эта аристотелевская ^ характеристика «фундаментально-онтологического» опыта примечательна также и своей двойственностью: речь в ней идёт о «прикосновении» и «сказывании», что не позволяет свести подобного рода «эстезис» к интуитивному, «непосредственному» опыту, к восприятию некоей наличной данности. С другой стороны, сказанное далеко не означает, что из «онтологического» опыта вычитается всякая непосредственная ощутимость; напротив, стремление к таковой может оказаться здесь императивом, и момент «ощутимости», несводимость подобного опыта к одному только «подразумеванию», ненасыщенной «созерцанием» интенции, собственно, и делает этот опыт «эстезисом».

Между тем, если такого рода «эстезис» оказывается также и опытом «иного», -то он неизбежно приобретает парадоксальный вид, и «присутствие» того, к чему прикасаются, равно как и сам прикасающийся оказываются здесь под вопросом. Это уже не опыт «чего-то», возможно, даже и не «чей-то» опыт. Непосредственно, «эстетически» здесь ощущается скорее невозможность что-либо ощущать. Левинас

1 См. Аристотель. Метафизика // Аристотель Сочинения в 4 тт. Т.1. М., 1976. С. 250-251 [1051Ь 17 - 1052а

И] называет опыт приближения к «иному» «метафизикой», а об опыте «наличия» говорит как, об исключающем конститутивное для» опыта вообще разделение на субъект и объект (в том числе ноэтико-ноэматическую корреляцию). Батай говорит об «опыте невозможного», Бланшо даёт подобному опыту многообразные отрицательные и противоречивые характеристики («опыт-предел» как «опыт неопыта» и т.п.1). При этом негативность или же парадоксальность, со своей стороны, оказывается феноменологическим или даже экзистенциальным аргументом в пользу того, что такого рода «эстезис» есть опыт «иного».

Событие «онтологического эстезиса» глубоко исторично, но это отнюдь не означает, что оно всецело определяется совокупностью тех или иных исторических обстоятельств, в т.ч. биографией, «историческим априори» и т.п. Как это случается, предопределить нельзя. Было бы наивным видеть в этом только проекцию тех или иных жизненных условий, принимая последние за самоданность. Между тем, «онтологический эстезис» универсален, он< есть нечто обращённое ко всем и безусловно связанное со всеми. И эта его универсальность прямо связана с его апофатичностью, словно бы те отрицательные фигуры, посредством которых он выражается (к примеру, парадоксальная фигура «чистого опыта»), открывали собой само пространство возможности языка и сообщения. «Онтологический эстезис» являет собой предел возможного опыта, и вместе с тем — опыт предела возможного. Для Батая достижение «края возможного» прямо предполагает сообщество. Бланшо показывает, как с этим пределом граничит само отношение к «Другому» в его инаковости, которое Левинас, в свою очередь, пытается вывести за рамки онтологических категорий.

Хайдеггер, по отношению к которому рассматриваемые нами «гетерологии» также составляют некоторую критическую общность, в «Письме о гуманизме» говорит об аристотелевском «оказывании» и «касании» как. об открытости истины бытия. «Онтологический эстезис» для него есть стояние в «бытийном просвете»2. Общими для героев нашего исследования, напротив, оказываются мрачные, стихийно-безличные фигуры «бытия». То, что даёт о себе знать в этих фигурах, уже не есть «прямая близость ненавязчивой силы»3, как у Хайдеггера. У Левинаса это бес

1 См. Бланшо М. Опыт-предел // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 74.

2 Хайдеггер М Письмо о гуманизме IIХайдеггер М Время и бытие. М., 1993. С. 198.

3 Там же. С. 203. просветное и неотвязное «наличие» (// у а), «просачивающееся» в онирических и галлюцинаторных образах; у Батая - неудержимая, катастрофическая негативность, разбивающая все полагаемые ей пределы; у Бланшо — «поток вечного вне»1, «другая ночь», которая «всегда другая»2. Хайдеггеровскому «внятию» и «послушанию»3 бытию рассматриваемые нами «гетерологии» противопоставляют опыт онтологического «заблуждения» - отступление от «истины бытия», от парменидовского «ёсту уар'ЕГУаг»4, т.е., собственно, движение к «иному, чем бытие». В частности, Левинас неоднократно заявляет о своём намерении «порвать с Парменидом»5.

Помимо общности «образов бытия» общим и характерным для «гетерологий» трёх мыслителей оказывается также и само сближение онтологии и эстетики. Левинас сближает «онтологический эстезис» и вообще «эстезис», то, что можно аттестовать как «эстетический опыт». Это происходит в его трактовке «образа» и ситуации его «восприятия»6, которую он связывает непосредственно с опытом «ночи» или же анонимного «имеется» (в «образе» проступает «бытие» вещи). Подобное сближение также имеет место в его рассуждениях о .тактильности, о роли этого способа эстезиса в отношении к «Другому», в его характеристике эротического опыта7. Более того, его описание «эпифании» лица или «следовости» «Другого» позволяет, со своей стороны, сблизить встречу с «Другим» и эстезис (в том числе - «онтологический»), что делает весьма проблематичным стержневое для его философии противопоставление безличного «наличия» и лица.

Батай придаёт «глубинно-онтологическое» измерение эстетике «бесформенного». Для него, как и для Бланшо, стихия «воображаемого» напрямую связана с «отсутствием Бога», осмысляемым им как «фундаментально-онтологический» факт. Для Бланшо эстезис - «зачарованное» внятие «образу»,

1 Бланшо М. Кафка и потребность в творчестве // Бланшо М. От Кафки к Кафке. М., 1998. С. 121.

2 Бланшо М. Внешнее, ночь // Бланшо М Пространство литературы. М., 2002. С. 171

3 Ср. «Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме //Хаидеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 194).

4 См. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М., 1989. С. 288 [Парменид, фр. В 6].

5 См., в частности: Левинас Э, Время и Другой // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С. 26.

6 См. Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 31-34.

7 См. Левинас Э. Время и Другой // Левинас Э. Указ. соч. С. 97-98; Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 249-258. которое он также называет «прикосновением на расстоянии»1 - связан с проблематикой смерти, сущностного одиночества и радикальной коммуникации. «Письмо» оказывается опытом «онтологического риска», опытом «не-истины»; а «воображаемое» как специфический «меонтологический» или «квазионтологический» регион «нейтрального» разом является и непосредственным выражением «онтологической» стихии, и тем, что производит внутреннее разложение единой фигуры «бытия», тем самым выражая «метафизическое» притязание «гетерологии»

Таким образом, это сближение онтологии и эстетики» также демонстрирует двойственность и парадоксальность самого опыта приближения к «иному», который оказывается и «фундаментально-онтологическим», и притязающим на то, чтобы выйти за рамки «онтологии» как поля действия некоей общей фигуры «бытия». Эта, по выражению Бланшо, «сущностная двусмысленность» «гетерологии» может быть также выражена как двойственность самого «иного». Идея «иного» в метафизике вообще имеет как бы две стороны, два уклона: «иное как бытие» и «иное чем бытие». Эти аспекты можно также условно обозначить как «онтологический» и «этический» (поскольку «иное чем бытие» может быть также выражено посредством идеи «блага»). Разумеется, эти две стороны «иного» теснейшим образом переплетены, так что, опять-таки памятуя слова Бланшо о двух уклонах литературы2, можно сказать, что на одной из этих сторон мы всегда находим другую. Вместе с тем, между ними всегда имеется расхождение, драматическое напряжение.

Итак, «гетерология», вообще характеризующаяся стремлением выйти из сферы влияния общей фигуры «бытия», так или иначе предполагает идею «иного чем бытие» или же идею «блага», и поэтому движение к «абсолютно иному», «метафизика» оказывается также и «этикой». При этом «благо» как «иное» в своей «инаковости» также становится парадоксальным - помимо возможных диалектических его оборачиваний. Так, для Батая это - идея «зла», и та мораль, которую имплицирует опыт движения к «иному», оказывается* не иначе как «моралью греха»3.

1 Бланшо М Сущностное одиночество // Бланшо М. Пространство литературы. М., 2002. С. 24.

2 См. Бланшо М Литература и право на смерть // Бланшо М. От Кафки к Кафке. М., 1998. С. 41.

3 Сишер Б. Ницше Жоржа Батая // Предельный Батай. СПб., 2006. С. 244.

Для Левинаса этика, которой он пытается придать значение «первой философии», в качестве этики также определяется именно * направленностью к «абсолютно иному». Отношение к «иному» - сверх всякого долженствования. Этика превосходит закон, но, вместе с тем, служит его основанием. Этика долга, нормативная этика покрывается этой высшей анормативностью и гетерономией, — она есть только частный случай «гиперморали» (по выражению Батая)1.

Между тем, именно апофатическая чистота1 «иного» являет собой как бы пароксизм этического2. «Этическая» компонента идеи «иного» апофатична и анестетична, тогда как «онтологическая» составляющая - то, как «иное» соотносится с «бытием» — катафатична и, погружена в эстезис. Тем не менее, обратный «катафатический» ход, утверждающий, что «иное» каким-то образом «является», уже содержит в себе требование этики: не должно отвергать его («иного») следы.

Таким образом, абсолютно анормальное и трансгрессивное в своей основе движение к «иному» необходимо (должно, хотя это и «по ту сторону» долга) разом поддерживать и сдерживать. Сдерживание «метафизики» («опыта», «этики») происходит не из-за каких-то внешних ограничений, и не в силу ограниченности исходных условий («природы» и т.п.), а, так сказать, входит в саму структуру метафизического движения. Это движение «сдерживается» апофатической чистотой «иного», доходя до иконокластии, и «поддерживается» катафатическими «следами» и «образами», на том основании, что это всё-таки «следы» и «образы» самого «иного». Впрочем, и в том, что касается его апофатической, и в том, что касается его катафатической стороны, можно также разом усматривать и сдерживание, и поддержание.

Сущностно противоречивое требование этого движения раздробляет индивида, в то же время требуя его цельности (к примеру, взывая к его ответственности): умереть, чтобы пережить смерть, (впрочем, равно как и пережить смерть, чтобы умереть). Структура этого движения во многом аналогична эстетическому опыту «возвышенного». И эта же структура определяет опыт «встречи с Другим», т.е. исходное социальное отношение.

1 См. Батай Ж. Литература и Зло. М., 1994. С. 15.

2 Таким же образом и кантовекая этика граничит с эстетикой возвышенного, посредством «негативного удовольствия» сохраняющей эстетическую направленность к анестетическому «закону» или же «идее разума». См. Кант И. Критика способности суждения. СПб, 1995. С. 193-196 [§ 27]; 202-211 [примеч.].

Таким образом, в настоящей работе выявлен общий «онтологический» субстрат «гетерологий» Батая, Левинаса и Бланшо. Что же касается возможных перспектив этого исследования, то они видятся нами следующим образом. Во-первых, не до конца прояснённой остаётся связь «онтологии» и «этики» в творчестве трёх мыслителей, которая в рамках данной работы оказывается лишь только намеченной в общих чертах. Мы лишь только проблематизировали противопоставление «онтологического» и «этического» у Левинаса, а также выявили ряд «этических» импликаций «онтологических» опытов Батая и Бланшо. Но такое исследование предполагает уже не только и не столько историко-философскую разработку проблемы, но и решение вопросов общефилософского характера. Более того, само это противопоставление «онтологии» и «этики», восходящее к новоевропейскому философствованию, а в конечном итоге — к позднеантичному школьному трёхчастному делению философии — можно проблематизировать в порядке «деструкции» философской традиции.

Во-вторых, актуальной остаётся и сама задача, поставленная мыслью Батая, Бланшо и Левинаса: притязание на преодоление «онтологии»1, которое, в свою очередь, можно проблематизировать, поскольку - в том или ином отношении - она являет собой критическое продолжение хайдеггеровской проблематики «радикального различия», т.е., в конечном итоге, вопроса о «бытии». Здесь исследование может быть продолжено в рамках прояснения образов и фигур «бытия» прежде всего в поздних взглядах Левинаса (утверждающего, к примеру, что «бытие — это экстериорность»2, «бытие осуществляет себя в отношении между людьми»3) и Бланшо (по поводу радикальной эстетики фрагмента говорящего о «странном плюрализме по ту сторону множественности и единства»4), а также касательно «онтологических» аспектов религиозности Батая.

В-третьих, более подробное освещение может получить и ряд историко-философских вопросов более частного порядка, а также параллелей и сопоставлений, намеченных в настоящем исследовании - в первую очередь, вопрос о< влиянии

1 Так, Жиль Делёз, в «Различии и повторении» говоря о необходимости «развести различие и отрицание», по сути дела, продолжает эту задачу. См. Делез Ж. Различие и повторение / Пер. Э.П. Юровской. СПб.: TOO TK «Петрополис», 1998. С. 9.

2 См. Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000 С. 272 и сл.

3 Там же. С. 280.

4 Бланшо М. Ницше и фрагментарное письмо // Новое литературное обозрение. 2003. №3. С. 15. взглядов Батая, Левинаса и Бланшо на последующую французскую философию, в том числе сравнение их взглядов на «сообщение» с тематизацией соответствующей проблематики у Нанси и Деррида, а также сопоставление взглядов на «письмо» Бланшо и Деррида и концептуализации «лица» у Левинаса и Делёза.

И наконец, в-четвёртых, материал настоящей работы может быть задействован в рамках более широкого исследовательского проекта, предметом которого могут служить, к примеру, трансформации онтологической проблематики в современной философии, в том числе возможная «критика онтологии», а также соотношение этих трансформаций с эстетикой, в том числе метаморфозы философской «оптики».

Список научной литературыЕвстропов, Максим Николаевич, диссертация по теме "История философии"

1. Ado П. Плотин, или простота взгляда / Пер. Е. Штофф. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. - 142 с.

2. Ангелус Силезиус. Херувимский странник (Остроумные речения и вирши) / Пер., вступ. статья и примеч. Н.О. Гучинской. СПб.: Наука, 1999. - 509 с. - (Слово о сущем).

3. Анселъм Кентерберийский. Сочинения / Пер., послесл. и коммепт. И.В. Купреевой. М.: Канон, 1995. - 400 с. - (История христианской мысли в памятниках).

4. Антология французского сюрреализма. 20-е годы / Сост. и вступ. статья С.А. Исаева. Пер. и коммент. С.А. Исаева и Е.Д. Гальцовой. М.: Изд-во ГИТИС, 1994.-392 с.

5. Аристотель. Метафизика / Пер. A.B. Кубицкого // Аристотель. Сочинения в 4 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1976. - С. 63-367. - (Философское наследие).

6. Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. 368 с. - (Библиотека христианской мысли. Источники).

7. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Сост., общ. ред. и вступ. статья Г.К. Косикова. Пер. Г.К. Косикова, С.Н. Зенкина и др. М.: Прогресс, 1989. -616с.

8. Батай Ж. Аллилуйя. Катехизис Диануса / Пер. М.К. Рыклина // Комментарии. 1997. - № 12.-С. 171-186.

9. Батай Ж. Внутренний опыт / Пер., послесл. и коммент. C.JI. Фокина. -СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997. 336 с. - (Критическая библиотека).

10. Батай Ж. Запрет и трансгрессия / Пер. Е. Герасимовой Электронный ресурс. Режим доступа: http://vispir.narod.ru/bataj2.htm, свободный.

11. Батай Ж. Испытание культуры на разрыв: фрагменты «Критического словаря» / Пер. и предисл. С.Н. Зенкина. Независимая Газета. - 1992. - 11 июня. -С.7.

12. Батай Ж. Литература и Зло / Пер. и коммент. Н.В. Бунтман и Е.Г. Домогацкой. Предисл. Н.В. Бунтман. М.: Изд-во МГУ, 1994. - 166 с.

13. Батай Ж. Морис Бланшо / Пер. C.J1. Фокина. — Новое литературное обозрение. 2003. - № 3 (61). - С. 7-11. - (In Memoriam: Морис Бланшо).

14. Батай Ж. Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза / Сост., вступ. статья С.Н. Зенкина. Пер. Е.Д. Гальцовой, И. Карабутенко. Коммент. Е.Д. Гальцовой.- М.: Ладомир, 1999. 614 с.

15. Батай Ж. Проклятая доля / Пер. Б. Скуратова и П. Хицкого. М.: Гнозис; Логос, 2003.-208 с.

16. Батай Ж. Психологическая структура фашизма / Пер. Г. Галкиной // Новое литературное обозрение. 1995. -№ 13. - С. 80-102.

17. Батай Ж. Пенъо К. (Лаура). Сакральное / Пер. О. Волчек. Сост. и предисл. СЛ. Фокина. М.: Митин журнал; Тверь: Kolonna Publications, 2004. - 199 с. - (Crème de la Crème).

18. Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло / Пер. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. Минск: Современный литератор, 2000. - 352 с. - (Классическая философская мысль).

19. Беккет С. Моллой. Мэлон умирает / Пер. В. Молот. СПб.: Амфора, 2000.- 349 с.

20. Бергсон А. Смех / Пер. И. Гольденберга. Предисл. и примеч. И.С. Вдовиной. М.: Искусство, 1992. — 127 с.

21. Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. В. Флеровой. Вступ. статья И. Блауберг. M.: ТЕРРА - Книжный клуб; КАНОН-пресс-ц, 2004. - 384 с. - (Канон философии).

22. Бидан К. Морис Бланшо, невидимый собеседник / Пер. С. Дубина // Логос.- 2000.-№ 4 (25). С. 134-159.

23. Бланшо М. Арто / Пер. Б. Дубина // Иностранная литература. 1997. - № 4.-С. 229-233.

24. Бланшо М. Бесконечность и бесконечность отрывок. / Пер. Б. Дубина // Мишо А. Поэзия. Живопись. М.: Рудомино, 1997. - С. 44-48.

25. Бланшо М. Внутренний опыт / Пер. С.Л. Фокина // Ступени. Философский журнал.-№2.-С. 141-146.

26. Бланшо М. Литературная бесконечность: «Алеф» / Пер. Б. Дубина // Иностранная литература. 1995. - № 1. - С.205-206.

27. Бланшо М. Лотреамон, или Чаяние головы / Пер. А. Гараджи // Лотреамон. Песни Мальдорора. Стихотворения. Лотреамон после Лотреамона. М.: Ad Marginem, 1998. - С. 443-462.

28. Бланшо М. Неописуемое сообщество / Пер. Ю. Стефанова. — М.: Московский философский фонд, 1998. 80 с.

29. Бланшо М. Ницше и фрагментарное письмо / Пер. В.Е. Лапицкого // Новое литературное обозрение. 2003. - №3 (61). - С. 12-29. - (In Memoriam: Морис Бланшо).

30. Бланшо М. О переводе / Пер. Б. Дубина // Иностранная литература. 1997. -№ 12. - С. 183-185.

31. Бланшо М. Ожидание забвение / Пер. и послесл. В.Е. Лапицкого. СПб.: Амфора, 2000. - 175 с. - (Новая коллекция).

32. Бланшо М. От Кафки к Кафке / Пер. и послесл. Д. Кротовой. М.: Логос, 1998. - 240 с. - (ессе homo).

33. Бланшо М. Отсутствие книги / Пер. В.Е. Лапицкого // Комментарии. — 1997. № 11. Электронный ресурс. - Режим доступа: http://www.commentmag.ni/archive/l l/9.htm, свободный.

34. Бланшо М. Последний человек / Пер., сост. и послесл. В. Лапицкого. -СПб.: Азбука Терра, 1997. - 304 с. - (Библиотека журнала «Иностранная литература»),

35. Бланшо М. При смерти / Пер. И. Стаф // Иностранная литература. — 1993. — № 10.-С. 168-203.

36. Бланшо М. Пространство литературы / Пер. Б.В. Дубина, С.Н. Зенкина, Д. Кротовой, В.П. Большакова, Ст. Офертаса, Б.М. Скуратова. М.: Логос, 2002. - 288 с. - (ессе homo):

37. Бланшо М. Рассказ? Полное собрание малой прозы / Сост., пер. и послесл. В.Е. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2003. - 574 с.

38. Бланшо М. Что же такое критика? / Пер. и вступл. С.Н. Зенкина // Независимая газета. 1992. - 25 ноября. - С.7.

39. Блейк У. Избранные стихи / Сост., предисл. и коммент. A.M. Зверева. М.: Прогресс, 1982.-558 с.

40. Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту / Пер. Н. Суслова. -Екатеринбург: У-Фактория, 2006. — 200 с. — (Академический бестселлер).

41. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / Пер. Л.Любарской, Е.Марковской. — М.: Добросвет, 2000. 257 с.

42. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. и вступ. статья С.Н. Зенкина. М.: Добросвет, 2000. - 390 с.

43. Браун Н.О. Дионис в 1990 году / Пер. Н. Кигай // Иностранная литература.- 1995. -№ 1.-С. 231-239.

44. Бретон А. Антология чёрного юмора / Пер., вступ. статья и коммент. С. Дубина. М.: Carte Blanche, 1999. - 544 с.

45. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. II III века. - М.: Наука, 1981.-325 с.

46. Верлен П. Рембо А. Малларме С. Стихотворения, проза / Сост. и предисл. O.A. Дорофеева. М.: «РИПОЛ КЛАССИК», 1998. - 736 с. - (Бессмертная библиотека).

47. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Сост. М.П. Стафецкой. Послесл. B.C. Малахова. Коммент. B.C. Малахова и В.В. Бибихина. М.: Искусство, 1991. - 367 с. - (История эстетики в памятниках и документах).

48. Гегель Г.В.Ф. Наука логики / Пер. Б.Г. Столпнера. Примеч. В.К. Брушинского, А.П. Огурцова и Д.В. Масленникова. Вступ. статья Е.С. Линькова. -СПб.: Наука, 1997. 800 с. - (Слово о сущем).

49. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. Г.Г. Шпета. СПб.: Наука, 1999.- 440 с. — (Слово о сущем).

50. Гёльдерлин Ф. Сочинения / Сост. и вступ. статья А. Дейча. Коммент. Г. Ратгауза. М.: Изд-во «Художественная литература», 1969. — 544 с.

51. Гоббс Т. Сочинения в 2 тт. Т. 1 / Пер. А. Гутермана и H.A. Фёдорова. Сост., ред., вступ. статья и примеч. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989. - 622 с. -(Философское наследие).

52. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. Общее введение в чистую феноменологию / Пер. A.B. Михайлова. Вступ. статья В. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. - 336 с.

53. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени / Пер., сост. и вступ. статья В.И. Молчанова. — М.: Изд-во «Гнозис», 1994.- 192 с.

54. Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. М. Позднева // Декарт Р. Разыскание истины. СПб.: Азбука, 2000. - С. 129-214.

55. Декарт Р. Сочинения. В 2 тт. Т. 1 / Сост., ред., вступ. статья В.В. Соколова. Примеч. М.А. Гарнцева и В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989. - 654 с. -(Философское наследие).

56. Декомб В. Тождественное и иное. Сорок пять лет из истории развития французской философии (1933-1978) / Пер. М.М.Федоровой // Декомб В. Современная французская философия. -М.: Изд-во «Весь Мир», 2000. С .7-182.

57. Делёз Ж. Критика и клиника,/ Пер. O.E. Волчек и C.JI. Фокина. Послесл. и примеч. СЛ. Фокина. СПб.: Machina, 2002. - 240 с. - (XX век. Критическая библиотека).

58. Делез Ж. Различие и повторение / Пер. Н.Б. Маньковской и Э.П. Юровской. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. - 384 с.

59. Деррида Ж. Золы угасшъй прах / Пер. и коммент. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2002. - 121 с. - (XX век. Критическая библиотека).

60. Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. A.B. Гараджи, В.Е. Лапицкого и СЛ. Фокина. Сост. и общ. ред. В.Е. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2000. - 432 с.

61. Деррида Ж. Эссе об имени / Пер. H.A. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. - 192 с. - (Gallicinium).

62. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М.Л. Гаспарова. Ред. и вступ. статья А.Ф. Лосева. — М.: Мысль, 1986. 571 с. — (Философское наследие).

63. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 тт. Т. 10. Бесы. -Ленинград: Изд-во «Наука», 1974. 520 с.

64. Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики / Вступ. статья, сост., пер. и коммент. A.B. Михайлова. М.: Искусство, 1981. - 448 с. - (История эстетики в памятниках и документах).

65. Зейфрид Т. Смрадные радости марксизма: заметки о Платонове и Батае / Пер. А. Кавтаскина // Новое литературное обозрение. 1998. - № 4 (32). - С. 48-59.

66. Зенкин С.Н. Жития великих еретиков: фигуры Иного в литературной биографии. Иностранная литература. - 2000. - № 4. - С. 123-139.

67. Зенкин С.Н. Морис Бланшо: отрицание и творчество // Вопросы литературы. 1994. - Вып. 3. - С. 170-191.

68. Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века / Сост. и общ. ред. Е.А. Наймана и В.А. Суровцева. — Томск: Водолей, 1998. — 320 с.

69. Кайуа Р. Мимикрия и легендарная психастения / Пер. Н.В. Бунтман // Новое литературное обозрение. 1995. - № 13. - С. 103-119.

70. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. и вступ. статья С.Н. Зенкина. М.:ОГИ, 2003. - 296 с.

71. Канонические евангелия / Пер. В.Н. Кузнецовой. Под ред. C.B. Лёзова и C.B. Тищенко. М.: Наука, 1993. - 350 с.

72. Кант И. Критика способности суждения / Вступ. статья Ю.В. Перова. -СПб.: Наука, 1995. 512 с. - (Слово о сущем).

73. Кафка Ф. Сочинения в 3 тт. Т. 3. Афоризмы. Письмо отцу. Письма. Из дневников / Сост. Д.В. Затонского. Коммент. A.B. Карельского и др. М.: Художественная литература; Харьков: Фолио, 1994. — 560 с. — (Urbi et Orbi).

74. Kjioccogcku П. Бафомет. Купание Дианы. Приложение: М. Фуко. Проза Актеона / Пер. и послесл. В.Е. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2002. -304с.

75. Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. Г. Галкиной // Новое литературное обозрение. 1995. - № 13. - С. 59-77.

76. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по' «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Сост. и публ. Р. Кено. Пер. и послесл. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003. - 792 с. - (Слово о сущем).

77. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / Пер. и послесл. И. Фомина. Под ред. В. Большакова. М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998. - 208 с.

78. Къеркегор С. Наслаждение и долг/ Пер. П. Ганзена. Киев: AirLand & Новый Круг, 1994. - 505 с. - (Citadelle).

79. Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. И.В. Исаевой, С.А. Исаева. Общ. ред., сост. и предисл. С.А. Исаева. М.: Республика, 1993. — 383 с. - (Библиотека этической мысли).

80. Лапицкий В. Неописуемая компания Мориса Бланшо // НГ Ex Libris. -1998.-№22.-С. 4.

81. Лапицкий В. Послесловие (к Морису Бланшо) // Новое литературное обозрение. 2003. - № 3 (61). - С. 30-64. - (In Memoriam: Морис Бланшо).

82. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. - 608 с. - (Психология: Классические труды).

83. Леви-Стросс К. Печальные тропики / Пер. Г.А. Матвеевой. Предисл. и коммент. Г.А. Файнберга. М.: Мысль, 1984. - 220 с.

84. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека / Пер. А.В. Парибка. Вступ. статья и коммент. Г.И. Беневича. — СПб.: НОУ Высшая религиозно-философская школа, 1999. - 265 с.

85. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Пер. И.С. Вдовиной, Б.В. Дубина, Н.Б. Маньковской. Послесл. А.В. Ямпольской. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 416 с. - (Книга света).

86. Левинас Э. Избранное. Трудная свобода / Пер. Г.В. Вдовиной, Н.Б. Маньковской. М.: РОССПЭН, 2004. - 752 с. - (Книга света).

87. Лейбниц Г.-В. Сочинения в 4 тт. Т. 1 / Ред. и сост., вступ. статья и примеч. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1982. - 636 с. - (Философское наследие).

88. Лейрис М. Метафора / Пер. С.Н. Зенкина // Иностранная литература. -2002.-№6.-С. 99

89. Липавский JI. Исследование ужаса / Сост., прим. и послесл. В. Сажина. -М.: Ad Marginem, 2005. 446 с. - (Спутник).

90. Лотреамон. Песни Мальдорора. Стихотворения. Лотреамон после Лотреамона / Сост., общ. ред. и вступ. статья Г.К. Косикова. М.: Ad Marginem, 1998.- 672 с.

91. Маркиз де Сад и XX век / Сост., ред. и коммент. М.К. Рыклина. М.: РИК «Культура», 1992. - 256 с. - (Ad Marginem).

92. Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения. Т. 40. М.: Издательство политической литературы, 1975. 729 с.

93. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана. М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1996. — 360 с. — (Этнографическая библиотека).

94. Назаретян А.П. Архетип восставшего покойника как фактор социальной самоорганизации // Вопросы философии. 2002. - № 11. - С. 73-84.

95. Нанси Ж.-Л. Corpus / Пер. Е. Петровской и Е. Гальцовой. Сост., общ. ред. и вступ. статья Е. Петровской. М.: Ad Marginem, 1999. - 256 с.

96. Нанси Ж.-Л. Смех, присутствие / Пер. А. Скидана // Комментарии. 1997.- № 11. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.commentmag.m/archive/l 1/14.htm, свободный.

97. Николай Кузанский. Сочинения в 2 тт. Т. 1 / Пер. З.А. Тажуризиной, А.Ф. Лосева и В.В. Бибихина. Общ. ред. и вступ. статья З.А. Тажуризиной. М.: Мысль, 1979. - 488 с. - (Философское наследие).

98. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей / Предисл. Г. Рачинского. Введ. и заключ. замечания Е. Фёрстер-Ницше. — М.: REFL-book, 1994. — 352 с.

99. Ницше Ф. Сочинения: В 2 тт. / Сост., ред. и примеч. К.А. Свасьяна. М.: Мысль, 1990.-Т. 1,- 831с. -Т. 2.-828 с.

100. Паскаль Б Мысли / Пер. Э.Л. Фельдман-Линецкой. СПб.: Азбука, 1999.-336 с.

101. Платон. Собрание сочинений в 4 тт. / Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. Вступ. статья и статьи в примеч. А.Ф. Лосева. Примеч. А.А.

102. Тахо-Годи. M.: Мысль, 1990-1994. - T. 2. - M., 1993. - 528 с. - T. 3. - M., 1994. - 654 с. - T. 4. - M., 1994. - 830 с. - (Философское наследие).

103. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах / Сост. М. Солоповой. СПб.: Алетейя; М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1995. - 672 с. -(Античная библиотека).

104. Плотин. Эннеады 1.8 51. / Пер. Т.Ю. Бородай // Историко-философский ежегодник '89. М.: Наука, 1989. - С. 167-178.

105. Полан Ж. Тарбские цветы, или Террор в изящной словесности / Пер. А. Шестакова. Вступ. статья C.JI. Фокина. СПб.: Наука, 2000. - 336 с.

106. Поэзия французского символизма. Лотреамон. Песни Мальдорора / Под ред. Г.К. Косикова. М.: Изд-во МГУ,1993. - 512 с.

107. Предельный Батай: Сб. статей / Отв. ред. Д.Ю. Дорофеев. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. - 298 с.

108. Рёйсбрук Удивительный. Одеяние духовного брака / Пер. М. Сизова. — Томск: Водолей, 1996. 159 с.

109. Розенберг А. Миф XX века. Оценка духовно-интеллектуальной борьбы фигур нашего времени / Пер. С.Н. Лобанова. Таллинн: Shildex, 1998. - 520 с.

110. Рыклин М.К. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М.: Логос, 2002. - 270 с. - (ессе homo).

111. Савчук В. Режим актуальности. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. -280 с. (Актуальная философия).

112. Сальгас. Ж.-И. Французский роман 1968-1983-1998: Способ употребления. Каталог выставки 16-23 октября 1998 г. / [Пер. Е. Баевской и А. Поповой]. СПб.: Французский Институт в Санкт-Петербурге, 1999. - 126 с.

113. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / Пер., предисл. и коммент. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. - 639 с. - (Мыслители XX века).

114. Сартр Ж.-П. Грязными руками. Харьков: Фолио; М.: Аст, 1990. - 431 с. - (Вершины. Коллекция).

115. Сартр Ж.П. Экзистенциализм это гуманизм / Пер. A.A. Санина // Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1990. - С. 319-344. - (Библиотека атеистической мысли).

116. Сюриа М. Жорж Батай, или Работа смерти. Главы из книги / Пер. Е.Д. Гальцовой // Иностранная литература. 2000. - № 4. - С. 164-177.

117. Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века / Сост., пер. и коммент. С.Л. Фокина. СПб.: Мифрил, 1994. - VI+346 с.

118. Фокин С.Л. Жорж Батай в 30-е годы: Философия. Политика. Религия. -СПб.: С.-Петерб. гос. ун-т экономики и финансов, 1998. 130 с.

119. Фокин С.Л. Жорж Батай и французский структурализм // Вестник СпбГУ. Сер.2. - 1996. - Вып.З. - С. 102-110.

120. Фокин С.Л. Отошедший от мира (Жорж Батай о Морисе Бланшо) // Новое литературное обозрение. 2003. - №3 (61). - С. 6-7. - (In Memoriam: Морис Бланшо).

121. Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. - 320 с. - (Французский архив).

122. Фома Аквинский. О сущем и сущности / Пер. В. Кураповой // Историко-философский ежегодник '88. М.: Наука, 1988. - С. 230-252.

123. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия / Сост., послесл. и коммент. A.A. Гугнина. М.: Прогресс, 1992. - 569 с.

124. Фрейд 3. Тотем и табу / Сост. и предисл. П.С. Гуревича. М.: Олимп; ООО «Издательство ACT-ЛТД», 1998. - 448 с.

125. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических геокосмогоний до возникновения атомистики / Пер. А.В.Лебедева. Огв. ред., авт. вступ. статьи И.Д. Рожанский. М.: Наука, 1989. - 576 с. - (Памятники философской мысли).

126. Французская литература 1945-1990 / Под ред. Н.В. Балашова. М.: Наследие, 1995.-928 с.

127. Фрэзер ДжДж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии / Пер. М.К. Рыклина. Ред., послесл. и коммент. С.А. Токарева. М.: Политиздат, 1980. - 831 с. - (Библиотека атеистической литературы).

128. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. M.:Ad Marginem, 1997.-451 с.

129. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Сост., пер., вступ. статья, коммент. и указ. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. - 447 с. - (Мыслители XX в.).

130. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. и послесл. Е.В. Борисова. Томск: Изд-во «Водолей», 1998. - 384 с.

131. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., пер., вступ. статья, примеч. A.B. Михайлова. М.: «Гнозис», 1993. - 464 с. - (Феноменология, Герменевтика, Философия языка).

132. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества / Ред. и сост. A.JL Доброхотова. Послесл. З.Н. Зайцевой. М.: Высшая школа, 1991. - 190 с. - (Библиотека философа).

133. Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина / Пер. Г.Б. Ноткина. -СПб.: Академический проект, 2003. 320 с.

134. Цивъян Т. В. Леонид Липавский: «Исследование ужаса» (опыт медленного чтения) // Цивьян Т.В. Семиотические путешествия. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2001. С. 102-118.

135. Черняков А.Г. Онтологическая дифференция и темпоральность // Вопросы философии. 1997. -№ 6. - С. 136-151.

136. Шекспир В. Избранные произведения. М.; Ленинград: Гос. изд-во художественной лит-ры, 1950. - 648 с.

137. Шелер М. Избранные произведения / Пер. A.B. Денежкина, А.Н. Малинкина, А.Ф. Филиппова. Ред. A.B. Денежкина. Послесл. Л.А. Чухиной. М.: Гнозис, 1994. — 490 с. — (Феноменология, Герменевтика, Философия языка).

138. Шенъе-Жандрон Ж. Сюрреализм / Пер. и коммент. С. Дубина. М.: Новое литературное обозрение, 2002. - 416 с.

139. Шестов Л. Сочинения в 2 тт. Т. 2. На весах Иова (Странствования по душам) / Сост. A.B. Ахутина. Примеч. A.B. Ахутина и Э. Паткош. М.: Наука, 1993. -560 с. — (Из истории отечественной философской мысли).

140. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2 тт. Т. 1 / Вступ. статья, пер. Ю.Н. Попова. Примеч. A.B. Михайлова и Ю.Н. Попова. М.: Искусство, 1983. -479 с. — (История эстетики в памятниках и документах).

141. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и её ( проблемы / Послесл. Е.В. Борисова. — Томск: Изд-во «Водолей», 1996. — 192 с.

142. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения / Пер. М.В. Сабашниковрй. Вступ. статья и коммент. Р.В. Светлова. СПб.: Азбука, 2000. - 218 с.- (Философия).

143. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода / Пер., вступ. статья и примеч. C.B. Пахомова. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. - 512 с.

144. Эмманюэль Левинас: Путь к Другому. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. - 240 с. - (Апории).

145. After post-structuralism: writing the intellectual history / Ed. by T. Rajan and M.J. O'Driscoll. Toronto: Toronto U.P., 2002. - 344 p.

146. Barthes R. Le degré zéro de l'écriture. Paris: Éditions du Seuil, 1953. - 1281. P

147. Bataille G. Madame Edwarda. Le Mort. Histoire de l'œil. Paris: JeanJacques Pauvert, 1973 (rééd. 1994). - 194 p. - (10/18).

148. Bataille G. Œuvres Complètes. T. I-XII. Paris: Gallimard, 1970-1988.

149. Barthes R. La métaphore de l'œil // Critique. 1963. - № 195-196. - P. 770777.

150. Bident C. Maurice Blanchot: partenaire invisible. Seyssel: Champ Vallon, 1998. -634 p.

151. Blanchot M. Après coup / Précédé par Le Ressassement éternel. — Paris: Éditions de Minuit, 1983.- 100 p.

152. Blanchot M Celui qui ne m'accompagnait pas: récit. Paris: Gallimard, 1953.- 174 p.

153. Blanchot M. De Kafka à Kafka. Paris: Gallimard, 1981. - 248 p. -(Collection Idées. Littérature).

154. Blanchot M. LAmitié. Paris: Gallimard, 1972.-332 p.

155. Blanchot M. L'Arrêt de mort: récit. Paris: Gallimard, 1948. - 151 p.

156. Blanchot M. L'écriture du désastre. Paris: Gallimard, 1980. - 219 p.

157. Blanchot M. L'Entretien infini. Paris: Gallimard, 1969. - 640 p.

158. Blanchot M. L'Espace littéraire. Paris: Gallimard, 1955. - 294 p.

159. Blanchot M. La communauté inavouable. Paris: Éditions de Minuit, 1983. —91 p.

160. Blanchot M. La folie du jour. Montpellier: Fata Morgana, 1973.-33 p.

161. Blanchot M. Lautréamont et Sade. Paris: Éditions de Minuit, 1949. - 269 p.

162. Blanchot M. Le dernier homme: récit. Paris: Gallimard, 1957. - 159 p.

163. Blanchot M. Le livre à venir. Paris: Gallimard, 1959. - 308 p.

164. Blanchot M. Le pas au-delà. -Paris: Gallimard, 1973. 187 p.

165. Blanchot M. Pour l'amitié. Paris: Fourbis, 1996. - 35 p.

166. Blanchot M. Sade et Restif de la Bretonne. Bruxelles: Éditions Complexe; Paris.: [diff. PUF], 1986. - 156 p. - (Le regard littéraire).

167. Collin F. Maurice Blanchot et la question de l'écriture. Paris: Gallimard, 1971. - 246 p. - (Le Chemin).169.'Derrida J. D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Paris: Éditions Galilée, 1983. - 98 p. - (Débats).

168. Derrida J. Demeure: Maurice Blanchot. Paris: Galilée, 1998. - 143 p. -(Incises).

169. Derrida J. Donner la mort. Paris: Galilée, 1999. - 208 p. - (Incises).

170. Derrida J. Donner le temps. Vol. 1, La fausse monnaie. Paris: Galilée, 1991. -221 p. - (La Philosophie en effet).

171. Derrida J. L'écriture et la difference. Paris: Seuil, 1967 (rééd. 1994). - 448 p. - (Tel Quel (Points Essais)).

172. Derrida J. Parages. Paris: Galilée, 1985. - 286 p. - (La Philosophie eneffet).

173. Dictionnaire de la Littérature française XXe siècle / Préface de Bertrand Poirot-Delpech. Introduction de Jean-Didier Wagneur. Paris: Encyclopaedia Universalis; Albin Michel, 2000. - 896 p.

174. Dürkheim É. Les formes élémentaires de la vie religieuse: le système totémique en Australie. Paris: F. Alcan, 1912. - 647 p.

175. Emmanuel Lévinas Maurice Blanchot, penser la différence / Sous la diréction d'Eric Hoppenot et Alain Milon. Paris: Presses Universitaires de Paris X, 2007. - 560 p.

176. Finas L. La Crue: une lecture de Bataille, «Madame Edwarda». — Paris: Gallimard, 1972. 478 p. - (Le Chemin).

177. Foucault M. La Pensée du dehors. Fontroide-le-Haut: Fata Morgana, 1986.61 p.

178. Foucault M. Préface à la transgression // Critique. 1963. - № 195-196. - P. 751-769.

179. Hollier D. La Prise de la Concorde: essais sur Georges Bataille. Paris: Gallimard, 1974. - 298 p. - (Le Chemin).

180. Le Collège de sociologie: 1937-1939 / Textes de Georges Bataille, Roger Caillois, René M. Guastalla, Pierre Klossowski. et al.; présentés par Denis Hollier. -Paris: Gallimard, 1979 (rééd. 1995). 911 p. - (Collection Folio essais).

181. Lévinas E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974. - X+233 p. - (Phaenomenologica).

182. Lévinas E. De Dieu qui vient à l'idée. Paris: Vrin, 1982. - 271 p.

183. Lévinas E. De l'évasion / Introduit et annoté par Jacques Rolland. Saint-Clément-la-Rivière: Fata Morgana, 1982. - 123 p.

184. Lévinas E. De l'existence à l'existant. Paris: Éditions de la Revue Fontaine, 1947. - 175 p. - (Exercice de la pensée).

185. Lévinas E. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. — Paris: J. Vrin, 1949. 107 p. - (Bibliothèque des texts philosophiques).

186. Lévinas E. Hors sujet. — Paris: Librairie générale française, 1997. — 220 p. -(Le Livre de poche, Biblio essais).

187. Lévinas E. Le Temps et l'autre. Paris: PUF, 1983. - 91 p. - (Quadrige).

188. Lévinas E. Nouvelles lectures talmudiques. Paris: Éditions de Minuit, 1996.-97 p.

189. Lévinas E. Quatre lectures talmudiques. Paris: Éditions de Minuit, 1968.189 p.

190. Lévinas E. Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlcrisme / Suivi d'un essai de Miguel Abensour. Paris: Payot et Rivages, 1997. - 109 p. - (Petite bibliothèque).

191. Lévinas E. Sur Maurice Blanchot. Montpellier: Fata Morgana, 1975. - 79 p.

192. Lévinas E. Totalité et Infini: essai sur l'extériorité. La Haye: Martinus Nijhoff, 1961. - XVIII+284 p. - (Phaenomenologica).

193. Lindenberg D. Le panthéisme noir // Esprit. 1996. - № 326. - P. 154-166.

194. Locus solus: Антология литературного авангарда XX века / Сост. и пер. В.Е. Лапицкого. СПб.: Амфора, 2000. - 294 с.

195. Nancy J.-L. La communauté désœuvrée. Paris: Christian Bourgois, 1983 (rééd. 1986). - 197 p. - (Détroits).

196. Rimbaud A. Poésies. Paris: Bookking International, 1993. -221 p.

197. Sichere В. Cinquante ans de philosophie française. 1, Les années cinquante. -Paris: Ministère des affaires étrangères. Sous-direction de la politique du livre et des bibliothèques, 1996. 104 p.

198. SuryaM. Georges Bataille, la mort à l'œuvre. Paris: Gallimard, 1992. - 7121. P

199. Waldberg P. Acéphalogramme // Magazine littéraire. 1995. - № 331 (avril). -P. 151-159.

200. Zarader M. L'être et le neutre: à partir de Maurice Blanchot. — Lagrasse: Verdier, 2000. 309 p. - (Philia).