автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.04
диссертация на тему: Коррелятивный и синтетический аспекты изучения древнегерманской поэзии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Коррелятивный и синтетический аспекты изучения древнегерманской поэзии"

На правах рукописи УДК 802.08 + 802.7

КУРЧАНОВ Николай Леонидович

КОРРЕЛЯТИВНЫЙ И СИНТЕТИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕГЕРМАНСКОЙ ПОЭЗИИ

Специальность 10.02.04 — германские языки

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Санкт-Петербург — 1998

Работа выполнена на кафедре английской филологии Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена.

Научный руководитель:

Официальные оппонента:

доктор филологических наук, профессор И.В. Арнольд

доктор филологических наук, профессор Н.О. Гучинская

кандидат филологических наук, профессор Ю.П. Третьяков

Ведущая организация:

Санкт-Петербургский государственный университет

Защита состоится ' июня 1998 года в часов ^ минут на заседании диссертационного Совета Д 113.05.07 по присуждению ученой степени доктора наук в Российском государственном педагогическом университете имени А.И. Герцена по адресу: 197186, Санкт-Петербург, набережная реки Мойки, 48, корп. 14, ауд. 314.

С диссертацией можно ознакомиться в фундаментальной библиотеке университета.

Автореферат разослан & мая 1998 года

Ученый секретарь диссертационного Совета кандидат филологических наук, профессор

А.Г. Гурочкина

Филологической наукой давно осознана и теоретически обоснована необходимость изучения дрешюгерманского текстового наследия в широком филологическом и культурном контексте, что подразумевает важность включения различных вопросов культурно-исторической и философской проблематики в круг актуальных проблем германистики.

Реферируемое диссертационное исследование носвэтцено изучению определенных явлений и особенностей древнегерманской словесности в коррелятивном и синтетическом аспектах ее связей с некоторыми явлениями ряда мировых филологических (текстовых) и философских культур.

Объектом исследования в диссертации послужили разнообразные по структуре и содержанию тексты, созданные в традициях древнескандинавской и древнеанглийской филологических культур, прежде всего тексты поэтические: песни Старшей Эдды, произведения скальдов, рунический заклинательный текст, древнеанглийские переводы псалмов в различных редакциях, латшшязычпая церковная гимнография англосаксов, древнеанглийские заговоры и некоторые другие памятники англосаксонской поэзии, а также тексты древнеанглийской проповеднической прозы.

Научная новизна этой диссертационной работы заключается в том, что в ней рассматриваются структурные, семантические и семиотические особенности текстов древнегерманской поэтической культуры, которые при этом впервые подвергаются изучению в широком гуманитарном контексте — преимущественно филологическом, но также философском, историческом и культурном.

Актуальность исследования определяется тем, что основное внимание в нем уделяется текстам, которые на настоящий момент еще не подвергались лингвистическому анализу в коррелятивном, синтетическом и аутосинтетическом аспектах наличествующих между ними связей. Особую ценность и значение этих текстов для бытия человеческого сознания трудно переоценить, ибо для них характерна универсальная важность воплощаемых ими смыслов — мифологических, философских, магических и религиозных.

Цель настоящего исследования заключается в установлении филологических и культурно-исторических параметров изучения древнегерманской поэзии на основании определения ее коррелятивных и синтетических связей с рядом текстов мировой духовно-интеллектуальной культуры.

Указанная цель предполагает решете следующих задач:

• выявить коррелятивные особенности древнегерманской поэзии относительно поэтических произведений ближневосточной культуры;

• сопоставить основные характеристики рунического текста с семантическими и структурными особенностями произведений скальдов;

• определить специфику аллитерации в ранее неизученных или малоизученных разновидностях поэтического текста;

• сопоставить особенности древнегерманской поэтической культуры и рунической магии в мифологическом и текстовом планах;

• исследовать онтологический статус слова в магическом и философском дискурсах.

Теоретическая значимость работы обусловливается тем, что полученные данные вносят определенный вклад в изучение поэтики и семиотики древнегерманского текстового наследия. Кроме того, проведенное исследование позволяет намного более полно оценить некоторые аспекты бытия человеческого языка и культуры, в частности, специфику духовно-интеллектуальной активности человека в эпоху средних веков, а также, если говорить, папример, о рунах, и в значительно более ранние исторические периоды.

Практическая ценность работы определяется возможностью использования ее результатов при чтении курсов по истории исландского и английского языков, истории соответствующих литератур, литературоведению, страноведению, а также на семинарских занятиях при интерпретации древнескандинавских и древнеанглийских текстов, при написании курсовых и дипломных работ на филологических факультетах.

Методика исследования заключается в комплексном подходе к анализу материала, то есть в общем изучении структуры и семантики текстов с использованием элементов контекстуально-интерпретационного, этимологического и литературоведческого анализа с учетом разнообразных данных по истории и культуре изучаемых исторических периодов.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Характерные черты древнегерманской поэзии, такие как специфическая образность, непосредственное отношение к сфере сакрального и развитость доксологической темы, в той или иной степени соответствуют основным чертам поэтических текстов в составе Ветхого Завета.

2. Заклинательный рунический текст характеризуется синкретическим единством его нумерических, лексических, звуковых и начертательных параметров, образующих особую целостную символико-поэтическую систему.

3. Символико-поэтический синкретизм рунического заклинательного текста представляет собой явление того же порядка, что и единство структурных и семантических параметров в скальдическом произведении.

4. Исследование этимологии лексики с философско-категориальным значением, обладающее статусом философского метода, имеет своей предпосылкой тот факт, что выявляемые посредством такого исследования смысловые аспекты понятия проявлены в языке независимо от философской интерпретации.

5. Как в философском, так и в магическом дискурсе слово обладает особым онтологическим статусом и является носителем определенных оформленных сознанием психических и ноэтических энергий.

6. Аллитерация, являвшаяся основным организующим принципом древнегерманского стиха и метрической прозы, сохраняет эту специфику в латиноязычиых текстах, создаваемых в рамках филологической культуры средневекового английского христианства, в частности в церковных гимнах англосаксов.

7. В древнеанглийском поэтическом переводе аллитерация во многих случаях способствовала порождению новых, часто беспрецедентных контекстов, реализуя тем самым смыслообразующую функцию.

8. Метрический перевод псалмов на древнеанглийский язык представляет собой синтез элементов разнородных филологических культур — англосаксонской поэтической техники (речевые фигуры в звуковом плане) и средневековых христианских канонов символико-аллегорического толкования текста (экспликация определенных установлешшх комментариями смыслов).

9. Многие особенности древнегерманской поэтической культуры в своем генезисе связаны с магическим мировоззрением вообще и с рунической магией в частности, что подтверждается мифолог ическими и текстовыми данными.

Исследование в значительной степени основывается на работах известных представителей немецкой германистики начала XX века, таких как W. Krause, J. de Vries, А. Heusler, Ch. Grein, R. Wülker, F. Detter, H. Marquardt, R. Meissner, L. Schücking и W. Ranisch, а также на трудах отечественных ученых: М. И. Стеблин-Каменского, А. И. Смириицкого, Э. А. Макаева, М. М. Маковского, Н. В. Феоктистовой, Е. М. Мелетинского, Е. А. Мельниковой и многих других. Кроме того, учитывая актуальность проблемы, мы сочли нужным обратиться к отечественному философско-филологическому наследию, в первую очередь к творчеству А. Ф. Лосева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и Г. Г. Шлета, а также к текстам М. Хайдеггера, Э. Кассирера и Г. Г. Гадамера — немецких философов, работы которых имеют непосредственное касательство к языковой проблематике.

Объем и структура диссертации.

Материал диссертации изложен на 134 страницах машинописного текста и состоит из введения, трех глав и заключения. Прилагаемый список литературы включает 102 работы, в том числе 42 на иностранных языках, а также 28 источников лингвистического материала и 25 различных словарей, энциклопедий и справочников.

Во Введении обосновывается выбор темы, ее актуальность, излагаются цель, задачи и методы исследования, определяются положения, выносимые на защиту, а также научно-практическая ценность диссертации.

Первая глава посвящена исследованию основных параметров ментально-эстетической корреляции древнегерманской и ближневосточной культур в плане принципов организации и семиотики поэтического текста. В этой связи подвергаются рассмотрению креационный, темпоральный и мнемонический элементы древнегерманского мифа и их связь с сакральным характером

поэтического творчества, а также с мифопоэтическими аспектами древнегермаиской рунической словесности.

Вторая глава посвящена исследованию филологических и мифопоэтических аспектов символико-поэтического синкретизма в руническом заклинательном тексте. Рассматриваются основные значимые уровни рунического текста, а также различные семиотические коды рун, включая их связь с древними идеографическими начертаниями, именами древнегерманских божеств и мифологических фигур. Символико-поэтагаеское единство рунического заклинания сравнивается с особенностями структурно-семантической организации произведений древнеисландских скальдов. В главе также уделяется внимание природе энергетики слова в магическом и философском дискурсах.

Третья глава главным образом посвящена изучению синтетического аспекта англосаксонской филологической культуры на основе исследования древнеанглийского поэтического перевода и интерлинеарных версий ветхозаветных псалмов, а также проповедей и латиноязычной гимнографии раннеанглийской церкви.

Заключение содержит главным образом общие выводы и научные результаты диссертации.

Апробация диссертации. Основные положения диссертации отражены в двух публикациях, а также были изложены в докладах на межвузовской научно-методической конференции преподавателей и аспирантов в Санкт-Петербургском государственном университете (март 1996 г.), на Герценовских чтениях в РГПУ им А.И. Герцена (май 1997 г.) и на заседаниях кафедры английской филологии РГПУ им. А.И. Герцена (июнь 1997 г., ноябрь 1997 г.).

Основное содержание диссертации.

Как неоднократно отмечалось исследователями, духовная культура христианства совместила в себе две наиболее целостные и развитые культуры древнего мира — греко-римскую и ближневосточную. В контексте исследования последняя потребовала к себе особенного внимания, так как именно эта культура дала христианству своеобразный семиотический фундамент в виде своих, объединенных в составе Ветхого Завета, исторических, философских, культовых и, что особенно важно, поэтических текстов, уникальных по объему и культурной значимости. В качестве религиозного текста Ветхий Завет полностью вошел в канон христианской литературы, сыграв исключительно важную роль в духовной истории средневековой Европы.

Для отраженного в Ветхом Завете способа познания мира и соответствующего ему типа мышления характерен умеренный иррационализм, выражавшийся, в частности, в преобладании психологического понимания и стремления к непосредственному знанию над логическим мышлением и потребностью в знании интеллектуальном, интроспективном. В противоположность эллинской традиции, познание мира и Бога в Ветхом Завете осуществляется не путем созерцательной жизни фюс; &£G)prj-UKog, vita

meditativa), а непосредственно в самой жизни (vita activa), в которой, если только она реальна, нет места неподвижности и бездействию. Этот динамический подход древних иудеев к реальности находит отражение в их увлеченности историей. Их Бог по преимуществу историчен и его проявления в истории составляют основу религиозной традиции Израиля. Разумеется, такой историзм предполагает реалистическую трактовку времени, которое для ветхозаветного сознания лхшеарио и необратимо, в связи с чем бытие понимается как участие в реальном ходе событий, бесконечном временном потоке, вмещающем в себя все существующее.

Динамизм, волитивность, психологизм, активность бытия доминируют в этой связи и в библейской эстетике, для которой визуально воспринимаемое, пластическое, неподвижное и статическое не имеют особенной ценности. В ветхозаветной гносеологии слуховое восприятие важнее, чем зрительное. Именно поэтому музыка и поэзия составляли основу библейского искусства. Древние эллины сооружали богам храмы и статуи. Древние евреи посвящали Богу стихи и музыку [В.В. Бычков].

В ветхозаветной традиции молитва (гимн, псалом) как реализация возможности вербальной коммуникации с божеством (следовательно, культовый акт) имеет преимущественно поэтическую гаи музыкально-поэтическую форму и, соответственно, древнееврейская поэзия в большей и лучшей ее части непосредственно относится к сфере сакрального и является, в определенном смысле, формой существования некоторых аспектов культа.

При этом практически все классические образцы древнееврейской поэзии наполнены не поддающимися визуально-пластическому воплощению экспрессивными образами. Метафоры, сравнения, различные виды параллелизма формируют здесь особенный образный план, представляющий собой характерную особенность этой поэзии вообще [В.В. Бычков, С.С. Аверинцев, J. Ватт]. С другой стороны, исследователями обычно выделяется еще одна специфическая черта древнееврейских культовых поэтических произведений, а именно их ярко выраженный доксологический характер (аспект славословия).

Данные основные черты ветхозаветного миропонимания и поэтического искусства, поскольку они синтетически присутствуют в христианской культуре и эстетике, имеют в контексте исследования очень важное значение, так как их анализ позволяет с большой долей вероятности предположить, почему из всего объема библейских текстов именно книга Псалмов пользовалась особенной популярностью у древнеанглийских переводчиков. До нас дошло более десяти различных версий Псалмов на различных диалектах древнеанглийского языка и, при этом, ни одного полного перевода всех книг Библии.

Дело вероятно заключается в том, что динамизм, историзм и метафоричность ветхозаветного сознания, определяющие основные черты ветхозаветной поэзии, ее образный, сакральный и доксологический характер, в эпоху распространения христианства в Западной Европе находят себе

своеобразный ментально-эстетический коррелят в лице сходных особенностей древнегерманского сознания и древнегерманской поэзии.

Жесткость, агрессивность, стремительность, вносимые в поэтические произведения древнегерманских народов преобладанием полустиший с трохеической (хореической) организацией, являются также, как отмечает G.K. Anderson, отличительными свойствами германского характера, для которого действие всегда существеннее созерцания ("action is more important than introspection").

Сакральностъ же присуща древнегерманскому песенно-поэтическому творчеству par excellence-, имя верховного божества древнегерманского пантеона Вотана, (др.англ. Woden, др.исл. OÔinn, др.верх.нем. Wuotan) производится от прагерманской основы *wod-eno- / *wod-ono- с общим значением "находящийся в исступлении, испытывающий (поэтическое) вдохновение". Этимологически с ним родственны лат. vates — "предсказатель, пророк", готск. wods — "одержимый, помешанный, неистовый", др. исл. обг, др. верх. нем. wuot, др. англ. wod — все с этим же значением, др. верх. нем. *wuoi (род. п. wuoti) — "возбужденное состояние духа, бешенство", а также др. исл. обг (омонимичное вышеприведенному др. исл. прилагательному обг) — "вдохновение, поэзия" и др. англ. woJ> — "песня, звук, голос, поэтическое творчество". Т. В. Топорова указывает также на др. исл. Слово Oô-rarir -"приводящий дух в движение" — изначально название меда, особого поэтического напитка, сюжет о добывании которого Одином играет важную роль в древнеисландской концепции познания.

В древнегерманской и, в частности, древнеисландской литературе, существует много указаний на то, что поэтическое искусство было исконно связано с рунической магией. Обретете Одином поэтического меда связано в древнеисландской мифологической традиции с открытием рунических знаков. Один добывает знание рун под именем Хрофта (Hroptr), когда он, пронзенный собственным копьем, девять ночей провисел на мировом дереве Иггдрасиль (Yggdrasill), принесенный в жертву себе же (аспект шаманской шшциации). В Младшей Эдде слова "руны" и "искусство скальда" употреблены в одном контексте как синонимы, а в эддической песне Havamal (в отечественной традиции — Речи Высокого или Высокое Слово) руны прямо названы происходящими от божества (строфы 138-143).

В эддической песне Vôluspâ (в отечественной традиции — Прорицание Вельвы) из повествования о разрушении и последующем возрождении мира ясно, что последнее сопровождается воспроизведением в памяти богов знаменательных деяний прошлого и древних рунических знаков Одина (строфы

61-63):

Finnast aesir á lôavelli og of moldjùnur mátkan dama og minnast fiar á megindyma og á Fimbultys jomar rimar.

Встречаются асы наИдавелль поле и о поясе мира великом говорят и вспоминают там о великих событиях и о древних рунах великого бога.

Par munu eftir undursamlegar Там будут затем чудесные

gullnar töflur i grasi finnast золотые тавлеи в траве найдены,

|хсг er i ârdaga attar hößSu. которые были у них в минувшие дни.

Munu osanir akrar vaxa, Заколосятся хлеба без посева,

bals mun alsbatna ... зло станет благом...

Нам представляется здесь чрезвычайно интересная в мифопоэтическом отношении ситуация. В сознании разбуженной Одином от смертельного сна прорицательницы рисуются картины грядущих событий Ragnarok — гибели богов вместе с уничтожением и будущим возрождением мира, которое заключает в себе мнемонический и вербальный акты, то есть осуществляется в определенных аспектах как воспоминание и диалог о совершившихся до прекращения жизни событиях наряду с возрождением в памяти значений древних рун. При этом факт будущего проявления в созпатпш богов образов прошлого становится тождественным факту их повторного возникновения in rerum natura extra в еще более далеком будущем. Память богов обращает время назад, возрождая из небытия уже существовавшие некогда объекты реального мира, как то хлебные поля или "чудесные золотые тавлеи" (undursamlegar gullnar töflur), служившие богам для игр в минувшие дни (ardaga). В тексте здесь показателен плюсквамперфект "{ээег er i ardaga attar hefâu". Таким образом порождается ситуация, подобная той, когда "день, наступающий завтра, уж две тысячи лет как прожит" [Б. Гребенщиков]. Но тем самым мир продолжает свое существование в развитии и время по-прежнему движется вперед. Следовательно, здесь становится возможным говорить о контрадирективности протекания времени, или, выражаясь яснее, о возможности линейного развертывания временного континуума одномоментно в противоположных направлениях.

В шестой же строфе этой песни повествуется о первоначальном творении, то есть об установлении времени вообще:

J>â gengu regin öll â rökstöla, Тогда сели бот на троны могущества

gmnheilög goö og um [jaö gsttust, и совещаться стали священные,

nôtt og niöjum nöfn um gäfii,— ночи и отпрыскам ночи имена дали — утро

morgun hétu ok miöjan dag, назвали и середину дня, предобеденное

undorn og aftan — âmrn аб telja. время и вечер — дабы время исчислить.

Здесь процесс созидания времени содержит в себе ономатетический акт, то есть демиургическая деятельность богов изначально реализуется как деятельность вербальная, и, следовательно, повторное такое творчество вполне закономерно имеет кроме вербального еще и мнемонический аспект. Иными словами: "Назвать — для сущности значит сотворить. Помянуть что-нибудь — для сущности значит спасти его" [А.Ф. Лосев].

Итак, акт первоначального созидания времени и установления дня и ночи в древнегерманском мифе есть акт полагания имен. То же, несомненно, мы находим и в Ветхом Завете, однако принципиальное отличие, во-первых, в том,

что фактически весь акт творения имеет здесь вербальный характер, и, во-вторых, в том, что сущность этой вербалыюсти четко дифференцирована.

Прежде всего, здесь перед нами описание сотворения мира собственно словом (Быт. I: 3):

кал. еисеу о бео " Геуцдцтсо срак;. И сказал Бог: да станет свет,

коа еуеуето сро?.1 И стал свет.

Как видно, возникновение света есть реализация высказанного божественного императива. Непосредственно за этим первичным императивным актом следует вторичный, уже ономатетический акт создания времени (Быт. I: 5):

кш ЕкаХшеу 'о 0ео<; то фю<; 'ццерау И назвал Бог свет днем

ках -то слсото? екаЯеасу уикта. и тьму назвал ночью,

к(XI еуеУЁТО 'еатара кш еуеуехо тсрол, и стш вет»еР. и стало УГР°>

'тараща. день один2

Таким образом, можно сказать, что если эддический миф о созидании времени идентичен параллельному мифу в книге Бытия, то само время в трактовке Эдды принципиально отличается от времени в Ветхом Завете. В нервом случае время циклично и контрдирективно, во втором — линеарно и необратимо.

Вербальный компонент, как видно, играет довольно значительную роль в древнегерманском мифе. В нем превалируют два аспекта: поэтический и рунический, которые представляют, прежде всего, две важнейшие творческие активности верховного древнегерманского божества. Важно при этом то, что оба этих аспекта в мифопоэтическом плане сходятся в одной облаете, а именно в области магии. Эддические тексты и саги содержат массу свидетельств о существовании определенных связей между руническим, магическим и поэтическим элементами древнегерманской культуры. В англосаксонской литературе также есть такие свидетельства. В качестве примера можно привести входящий в состав Codex Exoniensis древнеанглийский поэтический текст, называемый обычно "Творение" или "Чудо Творения", который содержит кешшлг searoruna gespon — "сплетение искусных рун", который, по мнению Н. Marquardt, обозначает поэзию, причем поэзию особого свойства, вероятнее всего передающую какое-либо тайное знание (строки 9-17).

Таким образом, в древнегерманской мифологии поэзия и руны — атрибуты божества, соответственно чему практические способности написания стихов и начертания рун — особые сакральные навыки. Следовательно, становится вполне уместным вопрос о том, присутствуют ли вышеназванные связи в реальном руническом тексте, или, конкретнее, есть ли в древнейших рунических надписях с магическим содержанием какие-нибудь черты, которые с достаточным основанием можно было бы назвать поэтическими.

1 Ветхий Завет цитируется в древнегреческом перводе Ш-П вв. до н.э. (Септуагинта).

2 Здесь, как и в Быт. Г. 3, употреблен глагол уг(у)уо^а1 — "делаться, становиться, происходить, рождаться, возникать, начинаться", сообразно с чем мы переводим в обоих случаях одинаково.

При изучении реальных рунических текстов оказывается, что древнескандинавская руника непосредственно связана с определенными разновидностями магии, главным образом с теми, в которых используются символические пачертания, письменные знаки, имена, слова и числа. Речь идет о надписях, выполненных 24-значным общегерманским алфавитом — футарком и относящихся приблизительно к EI - VI вв. н.э.

Прежде всего, необходимо напомнить, что рунический знак, как таковой, не есть только графический элемент, имеющий звуковое соответствие. Закрепленная за руной фонема представляет собой начальный звук ее имени, и, следовательно, сама руна есть сокращенное имя, референт (носитель) которого может символизировать божество или какое-либо мифологически значимое понятие. Например, руна £ имеет звуковое соответствие [Ъ] — начальный звук имени *berkana (др.исл. bjarkan) со значением "березовая ветвь". Береза в древнескандинавской мифологаи является священным деревом Фригг - богини любви, брака, деторождения и домашнего очага, имя которой происходит из прагерманской основы *irijjo со значащем "жена", "возлюбленная" [W. Krause], Несколько по-иному обстоит дело с руной £ , поскольку, помимо соответствия звуку [о] и имени *о{эа1а — "достояние, неотчуждаемая собственность, имущество" [Э.А. Макасв], она также совпадает по форме с древнегерманским идеографическим знаком петли, соответствующим понятию "ограда", которая, в свою очередь, также является символом имущества. Таким образом, за руной, как просто начертательным элементом, кроется несколько семантических уровней. Для магического миропонимания изображение руш.1 означало приведение всех уровней в реальное присутствие, их непосредственную активизацию. При этом, что явствует из анализа рунических памятников, магическую функцию имело направление начертания и чтения — сверху вниз, слева направо или наоборот. Важным также являлся принцип организации надписи: сплошной, колометрический (выделение не отдельных слов, а предложений или отрезков предложения посредством пунктированных знаков или разъединяющего пространства между колонами) или стихометрический (выделение колона в отдельную строку). Наконец, мы часто сталкиваемся с такими явлениями начертательной магии, как различного вида комбинированные руны, то есть соединение двух и более знаков в одно графическое целое, и сочетание рун с различными символическими изображениями более древней эпохи, самыми распространенными из которых являются свастика (солнечное колесо) и трискелин (трискелион) ^ в разнообразных конфигурациях.

В качестве примера мы рассмотрим руническую надпись на золотом брактеате, найденном в 1840 г. на полуострове Сконе в Швеции. Бравсгеатами (от лат. bractea — тонкий металлический листок) называются круглые, напоминающие медаль подвески из золота или бронзы, имеющие чеканный рисунок и употреблявшиеся в качестве языческих талисманов и украшений.

Рисунок на интересующем нас экземпляре представляет собой изображение бегущего человека, левая рука которого согнута в локге ладонью

вниз, а правая, тоже в согнутом состоянии, вынесена вперед так, что большой палец касается нижней губы. На носу человека изображена сидящая птица, а напротив него животное, напоминающее коня, но с когтями вместо кошт. Рядом с левой рукой находится свастика и зигзагообразная линия, символизирующая змею. В верхней часта по краю расположена руническая надпись:

1 afjulaukaRgakaRal и

Строка содержит 15 рун и разделена точкой на два колона, которые состоят из 9 и 6 рун соответственно, то есть в каждом количество знаков без остатка делится на 3 — число, наделенное в магии особым символическим значением; при этом, как в первом, так и во втором колонах употреблены комбинированные руны Х^ (ga) и Д (ka). Количество слогов равняется 9 (три раза по три), что соответствует числу точек изображенной на брактеате свастики, то есть сумме концов и изгибов креста, включая центр. Словесная разбивка придает надписи следующий вид:

lajru laukaR gakaR alu.

Слово lajíu часто встречается в древних рунических памятниках и, согласно интерпретации Krause, имеет значение "приглашение", "призыв" (др.исл. 1о5), а в магическом смысле — "вызов потусторонних сил". Laukar представляет собой имя руны Г (1), которое обозначает лук (растение) (др.исл. laukr). Древние скандинавы использовали лук в качестве консервирующего средства для сохранения свежести, и таким образом это растение, благодаря его очищающим и предохраняющим свойствам, переосмысливалось как символ здоровья и процветания, что естественно влияло на значение имени вышеупомянутой руны. Аналогичным образом, слово gakaR вероятнее всего соответствует др.исл. gaukr — "кукушка", которая в древнегерманских верованиях считалась птицей весны и, следовательно, символически обозначала молодость и развитие. Пропуск руны ^ (и) выполняет здесь криптографическую функцию — тем самым слово gaukaR. шифруется; при произнесении же надписи вслух оно образует полноценную рифму с laukar:

laj)u laukaR eauhaR alu.

При этом сохраняется указанное выше соответствие количества рун в колонах и слогов в строке магической комбинации чисел. Решающий мотив пропуска, однако, станет очевиден, если обратить внимание на тот факт, что руны h (u), I4 (1) и £ (а) употреблены в строке каждая по три раза, а вместе эти три руны составляют магическое слово |ч f ¡^ (alu), которое замыкает строку.

Значение и этимология этого слова является предметом наиболее ожесточенных споров в рунологической науке. Вполне допустимо, что alu представляет собой магическое сочетание рун *ansuR — "ас", "бог", *laukaR — "лук" и *uraR — "первобытный бык" и таким образом может быть истолковано

как сакральная формула со значением "покровительство высших сил — процветание — воспроизводящее/творческое начало". В пользу такого толкования свидетельствуют тс варианты написания alu, где составляющие это слово руны намеренно переставлены местами, например lúa (умышленная метатеза, имевшая магическую значимость). С другой стороны, возможны два варианта этимологической трактовки alu. Если признать, что в его основе лежит индоевропейский корень *aleu-/*alu- с общим значением "испытывать духовное беспокойство", то этимологически это слово можно сопоставить с греч. aluca — "выходить из себя", аЯ.икта£со — "тревожиться", "метаться", "быть в смятении", хеттск. alwanzahh — "околдовывать" и т.д. Если же усматривать в alu индоевропейской корень *alek- имеющий значение "защищать", то оно оказывается родственным греч. аЯяиса — "отражать", ahsEa — "помогать" / "защищать", др.англ. ealh — "амулет" и готск. alhs — "храм". Следовательно, с этимологической точки зрения можно выделить два варианта значения alu: "колдовство" и "защита"; последний го них в какой-то степени оправдывает случаи написания этого слова на талисманах и могильных камнях. Некоторые исследователи типологически сопоставляют употребление alu в рунических памятниках с употреблением формулы сгуаОг| тпул — "счастье", "удача" в греческих вотивных надписях [Э.А. Макаев]. Во всяком случае, универсальная сакральная значимость этого слова-формулы является общепризнанным фактом.

Интересно, что практически все из предлагаемых его толкований так или иначе можно соотнести с первоначальной сферой значений классического термина философии индуизма — brahman (в среднем роде). Исторически это слово обозначает пучок веток, как магический символ преуспевания, по символике "ветка — растение — произрастание — удача", а также колдовство и различные его виды, включая гимны и заговоры. В Ведах слово brahman употребляется в значении молитвенной формулы как выражение некоего универсального принципа, а позже начинает обозначать сам этот принцип — идею высшей объективной реальпости [Б.Л. Смирнов]. Примечательно также, что сущность понятия brahman выражается в мистическом слоге AUM, которым начинается каждый ведический гимн. О слоге AUM можно подробнее прочитать в следующих Упаншнадах: Мандукья упанишада, Прашпа упанишада V, Майтри упанишада VI: 1-5; 21-30.

Несомненно, что магическое значение реализуется в рассматриваемой строке на трех уровнях языкового выражения: графическом, семантическом и фонетическом. На последний из них следует обратить особое внимание, так как надпись, помимо всего, представляет собой по формальным показателям поэтическую строку, в которой присутствуют, наряду с рифмой, аллитерация и ассонанс:

1 а\>и lemkaR gerakaR alu.

Язык, магия и поэзия, таким образом, сливаются в некоторое синкретическое единство, объединенное принципами мифологического мышления.

Рассмотренная нами руническая надпись представляет собой несомненно одно из древнейших явлений текстовой культуры германских племен. Это явление уникально по содержанию и форме, в первую очередь в силу того, что начертательный, звуковой, нумерический и лексический параметры текста соединены здесь в единую магическую систему, целостность которой неизбежно будет нарушена при изменении даже одной из ее составляющих.

В случае с рунической магией язык и миф находятся в постоянном взаимном соприкосновении — их содержания в значительной степени обусловливают и опосредуют друг друга. Решающая предпосылка при этом, по мнению Э. Кассирера, заключается в том, что слово и имя не выполняют здесь просто "изобразительную функцию" (ТЭа^еПш^йш^юп), но в них но-настоящему присутствует сам объект и его реальные энергии. Относительно слова и имени в этой ситуации нельзя сказать, что они наделены каким-либо "значением", они скорее "существуют" и "действуют".

С древнейших времен в имени прозревались магические и сакральные силы, глубинные энергетические токи и связи с сущностными первоосновами бытия и познания. А если так, то имя есть предмет принципиальной отологической и гносеологической важности, необходимо требующий для себя места в философской проблематике.

Такой подход предполагает особое отношение к слову, пристальное внимание к вопросу о сущностном статусе слова и имени, признание за словом определешшх связей с устроением бытия, присутствия в нем неких фундаментальных онтологических корней. Это, очевидно, те же предпосылки, которые делают возможным магическое и мифическое отношение к слову и имени. Иначе говоря, для магического сознания бытийная значимость слова отражается в возможности с его помощью нивелировать параметры реального бытия непосредственно для реагентов магической ситуации, — слово здесь есть инструмент воздействия на мир.

С другой стороны, для сознания философского онтологическая весомость слова связана с возможностью посредством исследования его семантики постигать принципы бытия — здесь слово есть инструмент осмысления мира. Тем не менее, как в магическом, так и в философском плане слово есть носитель определенных оформленных сознанием психических и ноэтаческих энергий.

Вообще, специфический бытийный статус присущ слову не только в определенных областях философии и магии, но также, и даже по преимуществу, в сфере поэзии. Мы упоминали уже факты связей, наличествующих между сферами магии и поэзии, как в мифологическом, так и в реальном текстовом плане. Отметим также, что сходство между ними еще и в том, что из модусов познавательной активности сознания магия и поэзия

обоюдно тяготеют преимущественно к интуиции и откровению. Магический процесс совершается при особом состоянии психики, которому свойственно обострение и усиление душевных переживаний; но то же самое характерно и для поэтического процесса, так как стихосложение есть "колоссальный ускоритель сознания, мышления, мироощущения" [И. Бродский]. В стихотворении, по мнению Г.Г. Гадамера, язык возвращается к своему началу, к "магическому единству мысли и события".

Для исследования сущности поэтического воплощения смысла в языке Гадамеру представляется методологически разумным обратить внимание на такие модусы бытования языка, где его функции не могут быть сведены к простой передаче информации, например на проклятие и благословение, а возможно также и призывание, когда оно обращено к невидимому, например в молитве или заклинании. Во всех подобных случаях язык свободен от функции указания на предмет, который может быть представлен и другим, неязыковым способом, и проявляется в своей собственной функции, и, по мнению Гадамера, именно здесь и заключен подход к пониманию сущности поэтического языка. При этом необходимо учитывать то, что проклятие и благословение (которые могут быть выражены соответствующими перформативными высказываниями, а также символически), а отчасти и призывание (магических сущностей и сил) являются важнейшими коммуникативными функциями, с одной стороны, древнегерманских рунических текстов и, с другой стороны, древнегерманской ритуальной поэзии [W. Krause, А. Heusler]. Вспомним, что приведенная выше заклинательная формула начинается именно с призывания магических сил, которое реализуется употреблением слова Iajm.

Присутствующий в этом заклинании символико-поэтический синкретизм в сущности представляет собой явление того же порядка, что и единство формы и содержания в скалъдическом произведении, при котором, во-первых, для определенного контекста, при условии сохранения системы образов и поэтического достоинства стихотворения в целом, допускается лишь одно слово или выражение — именно то, которое фактически употреблено, и, во-вторых, это уникальное по своей индивидуальности семантическое наполнение вплетено в конкретную сетку удерживающих его формальных факторов стабилизации стиха. Последние составляются посредством определенной комбинации стилевых фигур в плане выражения: ритма, ассонансов, аллитераций, а также полных и неполных внутренних рифм.

В качестве примера приведем следующую полустрофу: .Reyndir biök at randar Испытанные, прошу, пусть щитов

njnnar hlustar munnum деревья слуха ртами

tausa /гагба ljosan черепа очень светлый

/?asls rekka mjoö drekki. орешника людей мед пыот.

Если переводить этот текст дословно, без модификаций, то есть сохраняя переплетения предложений, на первый взгляд он вообще недоступен для понимания. Для уяснения смысла этого отрывка сначала необходимо

восстановить нормальный синтаксический порядок. Получаем: "Прошу, пусть испытанные деревья щитов ртами слуха пьют очень светлый мед людей орешника черепа." Теперь необходимо расшифровать кеннинги: "деревья щитов" — воины, "рты слуха" — уши, "орешник черепа" — волосы на голове. Остается неясным, что обозначается кеннингом "мед людей волос". Разгадка в том, что древнеисландское существительное Ьаг — "волосы" омонимично прилагательному Ьаг — "высокий". Последнее является одним из имен Одина (Наг), и, следовательно, "орешник черепа" (Ьаша Ьаз! = Ьаг = Наг) — Один. Далее все значительно проще: "люди Одина" — боги, "мед богов" — поэзия. Содержание отрывка, таким образом, сводится к следующему: "Я прощу, чтобы испытанные воины слушали поэзию."

Скальдические строфы состоят обычно из восьми строк, разделенных посредством четкой цезуры после четвертой строки на две самостоятельные половины. Эти полустрофы делятся, в свою очередь, на два парных стиха, каждый из которых содержит по три аллитерирующих звука - два в первой и один во второй строке. Интересна также система внутренних рифм (хендингов), в соответствии с которой в нечетных строках слова рифмуются совпадением только согласных, а в четных совпадением как согласных, так и предшествующих им гласных.

Несмотря на такую г ипертрофию формы и порой пассивное отношение к содержанию, скальдические висы и хвалебные песни отнюдь не были поэзией, оторванной от актуальной действительности. Существует целый ряд свидетельств о том, что они могли служить магическим средством. Убежденность древних скандинавов в магической действенности поэзии основывалась конечно не исключительно на вере в действенность формы как таковой, но скорее на том, что форма, будучи в каждом случае четко фиксированной, воплощает, как уже говорилось, уникальное для данного случая содержание, которое уникально в каком-то смысле в силу того, что выражается посредством именно этой и никакой иной формы.

Таким образом, если сравнивать скальдические строфы с рассмотренным выше руническим заклинанием на предмет принципов взаимоотношения содержания и формы, мы убедимся в их идентичности и, следовательно, получим еще один аргумент в пользу высказанной М.И. Стеблиным-Каменским концепции генетического родства рунической магии, культово-ритуальной традиции древнегерманского стихосложения и творчества скальдов.

Очевидно, что аналогии упомянутым выше формальным скальдическим приемам наличествуют и в памятнике древнескандинавской рунической словесности, что необходимо означает наличие у них очень глубоких исторических корней. Самым значимым из этих явлений несомненно является аллитерация — "основной организующий момент дренегерманского стиха" [Н. В. Феоктистова].

Одним из основных структурных принципов аллитерационного стиха признается связь аллитерации и значения, когда семантически наиболее важные

слова выделяются и группируются посредством совпадения их начальных звуков и падающего на них метрического ударения.

Общеизвестно также, что в древнеанглийской филологической культуре этот же принцип проявляется, кроме того, в организации прозы -преимущественно в текстах проповедей. Характерной особенностью, в частности, проповедей Вульфстана является их особая насыщепность приемами аллитерации и ассонанса.

Интересным же является тот факт, что аллитерация также представлена, причем в значительном объеме, в текстах церковных гимнов, написанных англосаксами на латинском языке, то есть, будучи универсальным по значимости элементом древнегерманской поэтики, аллитерация сохраняет эту свою специфику в рамках филологической культуры средневекового английского христианства, находя себе применение в порождаемых этой культурой текстах.

Примером послужит отрывок из гимна, посвященного св. Кутберту (635687), епископу Линдясфарнскому — популярному у христиан-англосаксов отшельнику и миссионеру, обретшему при жизни славу чудотворца:

Carnis terens incendia Плоти попирающий пламя

Corde credidil Domino Вверился сердцем Господу,

Caduca cuneta contemnens Все превозмогающий тленное

Caritatis officio. Любви усердием.

legis mandata Domini Завета Господня заповеди

Laetus imp/evit opere Радостный наполнил старанием,

Largiis /¡bens /ueifluus Свет не скупясь проливающий,

Zaudabatur in meritis. Был восхваляем в заслугах.

Fecit manare_/lumina Заставил струиться потоки

Fontis signi perpetuí Источника знамени вечного,

Ubi nulla vestigia Где никаких следов

Fidcbantur fonticuli. И ручейка не виделось.

Этот гимн написан в англосаксонской монашеской среде на достаточно посредственной латыни, что однако делает его еще более интересным для филологического анализа.

Во-первых, приведенные строфы насыщены аллитерациями, ограничивающими, к тому же, свободу словоупотребления, например, в первой строфе аллитерируют восемь из одиннадцати составляющих ее слов. Аллитерация в данном случае переносится автором па почву латиноязычной церковной гимнографии, где ее значимость никогда не была столь велика.

Во-вторых, в третьей строфе мы находим интересный и яркий образ волнуемого ветром знамени, струящегося подобно волнам водяного источника, и грамматическое оформление этого образа напоминает, вообще говоря, структуру кеннинга. Автор гимна использовал здесь латинское слово signum — "знак", как соответствие др.англ. sega (см. это соответствие, например, в

латипско-древнеанглийском глоссарии Corpus — одном из древнейших англосаксонских лексикографических памятников, манускрипт которого датируется VII веком). Слово segn в большинстве контекстов его употребления имеет значение "флаг", "знамя", "штандарт", а в древнеанглийской поэме "Соломон и Сатурн" (Salomon and Saturn) это слово обозначает крест. Flumina fontis signi perpetui можно, таким образом, понимать как совершенно аналогичное кеннингу метафорическое обозначение потоков божественной благодати, исходящей от креста.

В средние века, благодаря официальному статусу латыни как языка литургии раннеанглнйской церкви, тексты для литургического пользования не переводились на древнеанглийский язык. Следовательно, вернакулярные тексты такого характера, несмотря на то, что они писались в монастырях, не подлежали строгой цензуре и, таким образом, возникала определенная ниша для создания достаточно свободных переводов.

Ранее уже отмечалось, что безусловное предпочтение древнеанглийские переводчики отдавали книге Псалмов как произведению песенно-поэтического характера. Первоначально тексты данной категории представляли собой подстрочные (интерлинеарные) переводы (глоссы) латинского оригинала. Таковы наиболее известные Vespasian Psalter и Eadwine's Canterbury Psalter, a также Lindisfarne Psalter, Junius Psalter, Arundel Psalter и некоторые другие. Все эти глоссы выполнены с сохранением синтаксической структуры оригинала и, в сущности, представляют из себя пословную передачу латинского текста.

В конце IX или начале X века, приблизительно в эпоху правления короля Альфреда Великого, в Англии появился новый поэтический перевод, называемый сегодня Paris Psalter (Парижская псалтырь). Своеобразие этого памятника заключается, в первую очередь, в том, что, очевидно, при его создании была сделана попытка соблюсти основные требования национальной англосаксонской традиции стихосложения. При этом аллитерация в Paris Psalter способствовала во многих случаях порождению новых смыслов.

Так происходит, например, в стихе 14-ом LXIX псалма. Строка Вульгаты

in multitudine misericordiac tuae, во множестве милосердия твоего, exaudí me in veritate salutis tuae услышь меня в истине спасения твоего

переводится в Paris Psalter следующим образом:

on manigeo miltsa fnnra во множестве милостей твоих

gehyre me hlutre haclu fjinc. услышь меня, чистом спасении твоем.

Переводчик в данном случае предпочел заменить требуемое по смыслу слово so5 или soöfestness на прилагательное hluttor — "чистый" с целыо оформления строки посредством троекратной аллитерации на [А]:

gcAyre me ftlutrc tola ]эте.

Во всех названных выше подстрочных переводах в этом стихе латинское Veritas должным образом передается словом soöfcestness.

В этом случае следует говорить о возникновении, благодаря аллитерационному оформлению строки, нового контекста, в котором понятие "спасение" определяется предикатом "чистый" - факт для текстов Священного Писания беспрецедентный.

Интересно также то, что в этом контексте др.англ. слово hsel — "спасение", именно в силу того, что оно начинается на звук [h], в некотором смысле "диктует" свое собственное определение. Тем самым здесь проявляется особый аспект семантической функции аллитерации.

Однако многие несовпадения текста Paris Psalter с оригиналом имеют часто иную причину, не риторическую, а, скорее, теологическую. Речь идет о том, что известные в монастырях англосаксонской Британии теологические трактаты и комментарии на священные тексты способствовали появлению в переводах этих текстов слов-экспликантов того или иного установленного комментариями смысла. В качестве примера для исследования этого феномена рассмотрим стих 13-ый LXXXV псалма Paris Psalter:

Ys {lili mildhcortncs myccl oferme, Твое милосердие велико надо мною,

Drihten, and Jju mine sawle swylce alysdest Господи, и та мою душу такие избавил ofhehvarena ЬМефсояЬша огобтяштеиада глубокоитемы.

Словосочетание of helwarena hinderpeostrum не имеет точного смыслового соответствия в тексте латинской версии:

Quia misericordia tua magna est super me, Ибо милосердие твое велико надо мною, Et eruistí animam meam ex inferno inferiori. И ты спас душу мою из ада низшего.

С очень большой долей вероятности можно предположить, что причиной столь оригинального словоупотребления, помимо, опять-таки, необходимости аллитерации, для автора интересующего нас перевода послужили доступпые ему комментарии, и в частности комментарии на книгу Псалмов.

Например, бл. Иероним в своем изъяснении смысла данного стиха утверждает, что низшим адом (infemus inferior) в Вульгате названо именно местонахождение грешников — "обитателей ада" (др.англ. helwarena):

Eripuisti animam meam ex inferno inferiori. Non quod duo inferna sint, sed iste superioreminfemum, peccatum dixit: inferiorem vero, qui est verus infernus, in quo peccatores damnantur. Laudat ergo ob hoc misericordiam Domini, quod sit erutus a supplicio inférions inferni. —

Спас душу мою из ада низшего. Не так, что будто бы есть два ада, но верхним адом грех назвал, нижним однако тот, который есть истинный ад, в котором грешники прокляты. Взывает значит ради этого к милосердию Господа, ибо тогда освободился бы от кары нижнего ада.

Прилагательное inferior очевидно соответствует элементу hinder — "глубокий" в слове hinderpeostru. Возможные смысловые источники второго элемента этого сложного слова — peostru — "темнота" — также можно найти в комментариях.

Действительно, интерпретируя приведенный стих, Ремигий пишет:

Eruisti animam meant ex inferno inferiorí, id est ex peccato criminali, licet non ex peccato veniali. Ve! ad liííeram dicamus: Eruisti animam meam ex inferno inferiorí, id est, a loco tormentorum, licet non a loco tenebrarum. Legitur enim quod omnes sancti ante resurrectionem Domini mortui, descendant ad inferos: ubi erant in tenebris, sed non in poenis, non in tilo loco unde dives respexit Lazarum in sinu Abrahae repositum. —

Спас душу мою из ада низшего, то есть от греха преступного, хотя и не от греха простительного. Или буквально мы сказали бы: Спас душу мою из ада низшего, то есть из места мучений, хотя и не из места тьмы. Сказано ведь, что все святые, до воскресения Господа почившие, сошли к находящимся в преисподней, где пребывали во тьме, но не в страдании, не в том месте откуда богатый видел Лазаря, на лоно Авраама помещенного. Вот почему говорит: Спас душу мою из ада низшего.

Подобные контексты можно отыскать и в других комментариях латинских авторов.

В приведенном выше тексте Ремигия мы сталкиваемся со случаем неоднозначной интерпретации библейского текста. Этот комментарий очевидно представляет собой пример понимания Священного Писания в свете различения нескольких уровней смысла в одном и том же контексте, независимо от его грамматической структуры. Возможность такого понимания явилась основанием для развития центрального в средневековой филологической культуре символико-стлегорического метода интерпретации сакрального текста.

Можно сделать вполне обоснованное предположение, что фраза of helwarena hinderpeostrum обязана своим происхождением практическому применению этого метода, представляя собой экспликацию фигуративных значений, присущих, согласно мнению интерпретаторов, слову Infernus в определенных контекстах его употребления.

В целом, можно говорить о синтезировании в Paris Psalter элементов разнородных филологических культур — англосаксонского искусства стихосложения (речевые фигуры в звуковом плане) и христианских канонов толкования текста (мотивированная комментариями лексика).

Из вышесказанного позволительно сделать вывод, что текст Paris Psalter, уже на основании двух рассмотренных нами его особенностей, можно рассматривать как результат диалога двух разных культур, первично соединившихся в создавшем этот текст сознании. Однако, независимо от времени и внешних причин, эти культуры соединяются в тексте при каждом новом прочтении, что позволяет понимать его не только как результат, но и как процесс такого диалога. При этом следует иметь в виду, что если поэтическая культура англосаксов связана в своем генезисе с древнегерманской рунической магией, то методы христианской аллегорической экзегетики представляют собой своеобразный ментальный дериват глобального архетипического символизма первобытных культур.

Как видно, поэтическое (включая рунику) наследие древних германцев — скандинавов и англосаксов — объединяет в себе тексты, обладающие, с филологической точки зрения, рядом интереснейших особенностей и являющиеся носителями чрезвычайно важной информации для понимания определенных аспектов бытия человеческой культуры. Исследование этих текстов и их особенностей в широком гуманитарном контексте позволяет понять, что по эстетической ценности и значимости содержания некоторые из них можно поставить в один ряд с выдающимися произведениями мировой литературы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1 .Содержательная взаимообусловленность этимологического значения слова истина и философского содержания этого понятия (на материале древнегреческого и древнеанглийского языков). // Studia Lingüistica 4. Языковая система и социокультурный контекст. - С-Пб.: Тригон, 1997. - С.159-162.

2.Синтез филологических культур в древнеанглийском поэтическом переводе (на материале Paris Psalter). // Герценовские чтеггая. Иностранные языки: материалы конференции (20-22 мая 1997 года). - С-Пб.: Образование,

1997. -С.50-54.