автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Кризис культуры в культурологических концепциях Н.А. Бердяева и О. Шпенглера

Полный текст автореферата диссертации по теме "Кризис культуры в культурологических концепциях Н.А. Бердяева и О. Шпенглера"

На правах рукописи

ЗИМОВЕЦ ЛЮДМИЛА ГРИГОРЬЕВНА

КРИЗИС КУЛЬТУРЫ В КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ Н.А. БЕРДЯЕВА И О. ШПЕНГЛЕРА

Специальность 24.00.01 — Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

1 7 НОЯ 2011

Ростов-на-Дону 2011

005002725

Диссертация выполнена на кафедре теории культуры, этики и эстетики факультета философии и культурологии Южного федерального университета

Защита состоится 8 декабря 2011 г. в 14.00 на заседании диссертационного совета Д 212.208.11 по философским наукам в Южном федеральном университете по адресу: 344038, Ростов-на-Дону, Нагибина, 13, факультет философии и культурологии ЮФУ, ауд. 427.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке ЮФУ (Ростов-на-Дону, Пушкинская, 148).

Автореферат разослан « » ноября 2011 г.

Научный консультант

доктор философских наук, профессор Ерыгин Александр Николаевич

Официальные оппоненты

доктор философских наук, профессор Громов Михаил Николаевич доктор философских наук, профессор Данилова Марина Ивановна доктор философских наук, профессор Штомпель Людмила Александровна

Ведущая организация

Кубанский государственный университет

Ученый секретарь диссертационного совета

О.Ф. Иващук

ОБЩАЯ XAPAJTTE РИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы двссертпцнонвого нсследовання. Завершилось XX столетие, и человечество вступило в третье тысячелетие своей истории. Такие события требуют особенно глубокого философского осмысления как пройденного пути, так и грядущего будущего. Вопрос о культуре, как учит вся мировая и отечественная история, всегда возникает особенно остро и объемно в пору глобальных общественных перемен. На исторических перевалах, в эпохи кризисов и катастроф, - как считал H.A. Бердяев, - приходится серьезно задумываться над движениями исторической судьбы народов и культур. Ведь не в политике и не в экономике, а в культуре осуществляются цели общества.

Последний фактор представляется более фундаментальным. Он связан с углубляющимся осознанием кризиса современного культурного бытия человека. Сложнейшей проблемой представляется выяснение существа этого кризиса и степени его угрозы для человечества вообще, в то время, как его симптоматика нашла яркое описание в творениях культурологов всего мира на протяжении XX века (О. Шпенглер, Р. Гвардини, А. Швейцер, В. Розанов, С. Франк и др.).

Раскавычивание «Заката Европы» уже свершилось на Западе. Действительность нашего «заката» превзошла шпенглеровский гештальт. В такие периоды особенно актуальны те авторы, которые позволяют вернуться к истокам, еще раз попытаться взглянуть на деструктивные процессы собственной и глобальной истории и культуры. К числу таких философов принадлежат H.A. Бердяев и О. Шпенглер.

И при жизни H.A. Бердяева его творчество вызывало огромный интерес и неоднозначное к нему отношение. Затем долгое время для отечественной критики H.A. Бердяев оставался закрытым, как и все величайшие проявления русской религиозной философии, за исключением ряда идеологически ангажированных исследователей, которые обрушились на него с критикой его экзистенциальной философии (Н.А.Карев, И.К.Луппол и др.). Интересы современных исследователей творчества H.A. Бердяева сосредоточились сегодня в основном на проблемах его социальной философии, философской антропологии, историософии, философии религии.

В бердяеведческой традиции, несмотря на то, что она существует уже более ста лет, культурологическая составляющая его творчества оказалась на

периферии исследовательского интереса как его оппонентов, так и его последователей.

Между тем, изучение наследия H.A. Бердяева показывает наличие в его философских трудах глубокого культурологического пласта и серьезного размежевания в концептуальном плане с другими культурологическими концепциями.

Актуальным представляется не только восстановление целостного облика концепции культуры H.A. Бердяева, но и выявление специфики концепции H.A. Бердяева в рамках философии жизни посредством сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией иррационапистической концепции культуры О. Шпенглера.

Согласно исследовательской гипотезе Н.В. Мотрошиловой, философское творчество Бердяева, как и ряда других выдающихся русских мыслителей конца XIX - начала XX века идет в едином русле (после В. Соловьева) с формированием на Западе философии жизни и других близких к ней иррационалистических течений.

В таблице немецкого философа и протестанского теолога Вольфганга Дитриха в рубрике «Мыслители - партнеры» объединены философы, с которыми Бердяев всю свою творческую жизнь вел острый и принципиальный для него диалог.

Мы обратили внимание, что в этом списке отсутствует выдающийся представитель философии жизни XX века - О. Шпенглер.

Вместе с тем, наш анализ показал определенную близость концепции культуры русского и немецкого философов при всей контрастности и радикальной противоречивости их взглядов. Это позволило нам дополнить момент выделения культурологической концепции Бердяева и общей характеристики его концепции культуры моментом сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией О. Шпенглера.

Таким образом, актуальность данного диссертационного исследования определяется следующими факторами:

Во-первых, осмысление кризиса культуры в культурологических концепциях Н. А. Бердяева и О. Шпенглера позволяет глубже понять сущность и причины современного социокультурного кризиса и наметить пути выхода из него.

Во-вторых, предпринятый сравнительный анализ концепции культуры H.A. Бердяева и О. Шпенглера позволяет выявить специфику в понимании кризиса культуры в западноевропейской и русской мысли.

В-третьих, в представленном нами сравнительном анализе культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера нашли отражение почти все основные темы мировой культурологической мысли: понятие культуры, ее истоки, символичность культуры, диалектика культуры, соотношение таких глобальных понятий, как культура и цивилизация, проблема творчества; типология культуры, культура массового общества. И, наконец, особенности культуры России и судьбы России.

В-четвертых, актуализация бердяевского и шпенглеровского анализа специфики русской истории и русской культуры позволяет глубже понять кризисные явления в отечественной культуре и истории на современном этапе.

В-пятых, особую актуальность приобретают в нынешнее время большинство антропологических и историософских пророчеств H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

В-шестых, провиденциальные предостережения H.A. Бердяева и О. Шпенглера об опасности нигилизма по отношению к культуре, об опасности обскурантизма по отношению к культуре, как никогда актуальны сегодня, ибо зловещий «онтологический нигилизм», о котором предостерегал Хайдеггер, стал реальностью не только в Европе, но и в России. Нигилизм по отношению к культуре не только источник нашего своеобразия, но источник наших духовных болезней.

Степень разработанности проблемы.

В исследованиях, посвященных творчеству H.A. Бердяева, целостная характеристика его концепции культуры не представлена. Однако, анализ отдельных ее аспектов мы находим уже у его современников. 1904-1916гг. составляют самый важный для Н.А.Бердяева период его философского самоопределения. Работы Н,А.Бердяева получают множество откликов и критик — от марксистов (Н. Нежданов, А. Суворов) до авторов православной периодики (М.М. Тареев, В.В. Розанов). Однако особую ценность представляют работы близких Н.А.Бердяеву авторов идеи "нового религиозного сознания" — З.Н. Гиппиус, Д.С. Мережковского, Д.В. Философова, В.Ф. Эрна, В.П. Свенцицкого и др. Блистательная статья Льва Шестова "Похвала глупости, по поводу книги Николая Бердяева "Sub specie aeternitatis" увенчивает интерес к Н.А.Бердяеву. Наибольший интерес у исследователей творчества Н.А.Бердяева вызвала основная проблема его культурологической концепции — проблема творчества. Никто и никогда до Бердяева не ставил вопрос о религиозном смысле творчества. Бердяев не просто раскрывает религиозный смысл творчества, а пытается создать новую религию творчества. Глубинные

метафизические истоки трагедии культуры, её кризиса он связывает с трагедией творчества, его роковой неудачей.

На время с 1904 по 1916 г. приходится наибольшее число оппонентов мыслителя и начавшееся обсуждение "Смысла творчества" как бы подводило итог спора о Бердяеве: светски и научно ориентированные оппоненты склонны были воспринимать его как поэта, даже фантазера; ориентированные религиозно — напуганы его мистикой добытийственной свободы (замечания С.Н. Булгакова в "Свете Невечернем") и "байронизмом", пелагианством (упреки предъявлены В.В. Розановым).

Неординарность его философии творчества была сразу осознана в религиозно — философских кругах России. Особенно активно реагировал на нее В.В. Розанов. В первых розановских отзывах еше живет непосредственное чувство зачарованности свободным, раскованным философским творчеством H.A. Бердяева. Определенного отношения к моноплюралистической антроподицее Бердяева Розанов еще не решается высказать. Он лишь убежден, что Бердяев нисколько и не зовет нас выйти из христианства.

В последующих своих рецензиях Розанов становится жестко критичным. Во-первых, он отвергает бердяевский мессианизм и эсхатологизм, утверждая, что подлинное историческое призвание Руси — "вечная относительность", жизнь "для самого процесса жизни" (Новое время. 10 июня 1916г.).

Во-вторых, сама идея религиозного творчества (вызвавшая в нем поначалу чисто эстетическую реакцию наслаждения) становится основным пунктом критики Розанова.

Особый интерес представляет для нас мнение С.Н. Булгакова по поводу философии творчества Н.А.Бердяева. В пяти сносках к написанной в 1911-1916 гг. и опубликованной в год двух революций книге "Свет Невечерний" он определил расхождения философии творчества Бердяева с православной доктриной. Во-первых, это недостаточная различенность божественного и человеческого.

Во-вторых, Булгаков отвергает основополагающую идею Бердяева об оправдании творчеством. Интуиция о трансцендентности духа, разумеется, есть у Бердяева. Но ее перевешивает имманентизм, в результате чего он видит недостаточно различие между образом и Первообразом, между беспредельным творчеством человека на основе софийнссти и абсолютным божественным творческим актом. Поэтому получается безобъектный, а потому бессильный, хотя и притязательный, творческий жест.

A. Мейер в критической рецензии на "Смысл творчества" под заголовком "Новое религиозное сознание" признал крайне неудачной попытку Н. Бердяева построить целую философскую систему, которая являлась бы теорией "нового религиозного сознания".

Однако, наиболее обстоятельный анализ бердяевской философии творчества мы находим у протоирея В.В.Зеньковского, автора изданной в Париже двухтомной "Истории русской философии".

B.В. Зеньковскнй обращает внимание на узость психологического анализа творчества у Бердяева. Ему представляется недопустимым видеть творческое мироотношение только в объективном творчестве и не замечать его там, где нет этого объективного творчества.

Для В.В. Зеньковского очевидно, что Бердяев движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога, что основной смысл творчества остался не выявленным. И далее он выносит суровый приговор русскому мыслителю: впитав в себя отдельные черты православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией церкви.

Ещё один современник Бердяева, Е.Лундберг, посвящает рассматриваемой книге разгромную статью «Творчество как спасение». Он не без оснований упрекает философа в том, что, выдвигая идею творческого откровения человека, он — говорит за Бога.

Проблему творчества как религиозную проблему обсуждают и ряд зарубежных философов: Е. Ламперт, Е.Л. Аллен, Д. Лаури, Ф. Нуко, М.М. Дэви. В американском журнале «Персоналист» на протяжении 1962— 1969 гг. велась оживлённая дискуссия относительно выявления приоритетности этического или онтологического обоснования в идее творческого потенциала человека (Р. Анделсон, Р. Диккенс, Д. Дие).

Таким образом, обозревая исследования посвященные проблеме творчества у Н.А.Бердяева, условно их можно разделить на три части. Первую образовали возражения и сочувствия Н.А.Бердяеву со стороны его светских критиков. Они не особенно интересовали философа из-за коренных различий в их исходных установках и являются лишь одним из эпизодов вечного диалога науки и религии, светского и христианского гуманизма. Вторая группа критиков — люди одного с ним круга социально-ориентированного христианства, ведущего свое начало в России от П. Я. Чаадаева. Предложенное ими свидетельствует о больших, если не преодолимых трудностях в решении жизненно важного вопроса о единстве религиозного и социального. Наконец, третью группу сочинений составляют произведения православных (без всяких

"нео") авторов. Их задача охранительная; они обнаруживают светскость Бердяева и отводят его упреки "историческому" христианству; они показывают, что христианство, будучи религией "личного спасения", только в таком качестве и может быть "социальным христианством". Но они не отлучают Н.А.Бердяева от христианства, от православия, рассматривая его теологию как теологему.

Большая часть современных исследований творчества Н. А. Бердяева посвящена проблемам его социальной философии, философии истории, переосмыслению принципов философского мировоззрения, философской антропологии, этике. Становлению философских взглядов, основным этапам философского творчества Бердяева посвящены работы И. К. Дмитриевой и А. П. Моисеевой. В работе Г. фон Вригга анализируются историософские и антропологические аспекты философии Бердяева. Судьба России, её будущее, исторические взгляды Бердяева разбираются в работе Сидненко Т. И. Кризисное состояние европейской христианской культуры на рубеже XIX - XX веков в творчестве Бердяева и испанского философа Мигеля да Унамуно, общее и особенное во взглядах этих философов анализируется в работе И.В. Устиновой. В работах Сысоева Д. П., Бондарева Я. В., Федотовой Л. Г. рассмотрены проблемы свободы, человека, творчества в философии Бердяева.

Следует отметить и обстоятельный труд И.И. Евлампиева «История русской метафизики в XIX - XX веках». Бердяеву посвящена отдельная глава.

Особый интерес представляет для нас исследование С.А. Титаренко «Специфика религиозной философии H.A. Бердяева». Предметом его исследования явилась специфика религиозно-философских взглядов Бердяева, их связь с идейной средой и личностными особенностями H.A. Бердяева. В IV главе «Концепция творчества как откровения человека» исследователь попытался выяснить исток антропологических построений Бердяева и показать, что откровение творчества обосновывает у него антропологию, что отношения к творчеству у Бердяева было глубоко религиозным.

Однако, в своем исследовании автор не объясняет, почему основной замысел H.A. Бердяева не удался, почему религиозный смысл творчества остался затемненным, а более точно, почему смысл творчества вообще не выявлен Бердяевым во всей его полноте.

На сегодняшний день в историко-философской литературе ощущается недостаток глубоких исследований, посвященных культурологической концепции Н.А.Бердяева. Исключение составляют исследования Н.В. Мотрошиловой, П.П. Гайденко, М.Н. Громова, М.А. Маслина, P.A. Гальцевой,

А.Ф. Замалеева, А.А Ермичева, В.А. Кувакина, Л.И. Новиковой, И.Н Сиземской, В.В. Сербиненко, Т.А. Двуреченской, М.В. Силантьевой, С.Н. Семенова, А.Н. Семеновой, H.A. Ерыгина, Б.И. Буйло, в которых нашли отражение такие аспекты культурологической концепции Н.А.Бердяева, как типология культуры, философия творчества, диалектика культуры и др.

Таким образом, проведённый анализ показывает, что многие проблемы культурологической концепции Н. А. Бердяева не остались без внимания учёных, однако, целостно его культурологическая концепция так и не была представлена, и исследование кризиса культуры в концепции Бердяева не стало предметом специального анализа.

В отличие от культурологической концепции H.A. Бердяева, которую мы реконструировали и представили целостно, у Шпенглера его культурологическая концепция изначально представлена целостно в его сочинениях, в частности, в основном, в «Закате Европы». «Закат Европы» - это не только название книги, но и величайшая тема, которая заявила о себе на рубеже веков и явилась своеобразными рамками, прочно охватившими XX столетие. «Закат Европы» («Der Untergang des Abendlandes») был опубликован в 1918 - 1922 гг. и принёс автору ошеломляющую известность. Только в 1921 -1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и его произведении. Затем число их сократится до пяти. С 1931 по 1935 год снова появляется 9 работ, а с 1936 по 1940 - снова пять. Вокруг имени Шпенглера шла яростная полемика. Его обвиняли в популизме, некомпетентности и даже в плагиате. В специальном выпуске широко известного философского журнала «Логоса» за 1920 - 1921 годы - «Spenglerhelt» - ведущие немецкие профессора Г. Бекинг, К. Йоль, JI. Курциус, Э. Метцгнер, Э. Франк, Э. Шварц, В. Шпигельберг обвинили Шпенглера в дилентантизме, обнаружили его ошибки в истории древнего мира, естествознания, искусства. Глава венского кружка позитивистов Отто Нейман издал книгу «Анти-Шпенглер» с соответствующим содержанием. С резкой критикой идей Шпенглера выступили марксисты Лукач, Бенеамин и другие. Берлинский философ и историк Курт Брейзикг доказывал заимствование из его работы 1905 года идеи членения истории на культурно-исторические фазы (речь идёт о книге «Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgesechichte»), а крупный немецкий социолог Фердинанд Теннис указывал на шпенглеровскую дихотомию «культура - цивилизация», как на прямое воспроизведение своих взглядов из книги «Общины и общества» (Tonnies F. Gemeinschaft und Gesell - schaft. Grandbegriffe der reinen Soziologie. Leipzig, 1887).

Среди критиков Шпенглера такие известные философы как Т. Адорно, Э. Трельч, Г. Зиммель, Г. Гессе, Л. Витгенштейн, Э. Гуссерль, К. Тухольский, Т. Брох, Ю.К. Мельвиль, и др. Их критические замечания хоть в какой-то мере притуплялись положительными оценками А.фон Гарнака и Э. Мейера. Положительную оценку «Закат Европы» получил и в сборнике статей русских философов «Освальд Шпенглер и «Закат Европы», вышедшем в Москве в 1922 году. Однако интерес к творчеству Шпенглера постепенно начинает угасать и лишь в 60-е годы, благодаря усилиям Антона Мирко Коктанека можно говорить о некотором оживлении интереса, впрочем, достаточно спорадического, судя по ситуации 80-х годов.

Интересы современных исследователей творчества О.Шпенглера сосредоточены, в основном, на таких проблемах, как историческая типология мировой культуры (С.С. Аверинцев, A.M. Руткевич, Ю.Н. Солонин, Г.В. Драч), соотношение культуры и цивилизации (O.A. Кривцун, C.B. Колычева, Е.С. Элбакян, Г.М. Тавризян, З.Д. Яковлева), историософских проблемах и методологии Шпенглера (Н.З. Бросова, И.А. Голосенко, К.В. Султанов, Н.И. Сербенко, А.Э. Соколов, В.П. Jlera) и др. На сегодняшний день наиболее глубоким и оригинальным исследованием творчества Шпенглера является вступительная статья К. Д. Свасьяна к вышедшему в 1993 году первому тому «Заката Европы» «Освальд Шпенглер и его реквием по Западу». Большинство же исследований творчества О. Шпенглера представляют собой обзорные статьи, посвященные основным этапам его жизненного пути, эволюции его философских взглядов.

Итак, несмотря на содержательное богатство подходов и обширную традицию изучения творчества Н. Бердяева и вновь возродившийся интерес к творчеству О. Шпенглера в научно-исследовательской литературе, на сегодняшний день совершенно отсутствуют публикации, посвященные сравнительному анализу их культурологических концепций и выявлению специфики понимания ими кризиса культуры.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является кризис культуры конца XIX - начала XX вв. В качестве непосредственного предмета исследования выступает отражение кризиса культуры в теоретическом культурологическом дискурсе того времени, в частности в культурологических концепциях H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

Цель и задачи исследования. Целью проводимого исследования является установление с позиций теории и истории культуры специфики понимания её кризиса в отечественной и европейской мысли через сравнительный

анализ культурологических концепций Н. А. Бердяева и О. Шпенглера. Реализация цели предполагает постановку и решение следующих задач:

• представить общую характеристику кризисного самосознания в отечественной и европейской мысли XIX - XX вв. как отправной пункт для анализа культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера;

• выделить из состава философских воззрений H.A. Бердяева и О. Шпенглера их теоретические и исторические взгляды на культуру;

• определить и представить в сравнительной характеристике методологические основания культурологических исследований и концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера;

• раскрыть двойственность и антиномичность феномена культурного творчества в рамках «кризисной» концепции Н. А. Бердяева о культуре как «великой неудаче»;

• раскрыть двойственность и антиномичность феномена культуры в рамках «кризисной» концепции О.Шпенглера о «закатах» великих культур;

• определить сходство и различие взглядов H.A. Бердяева и О. Шпенглера на русскую культуру и ее место в ситуации исторического культурного кризиса.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

• в результате анализа кризисного самосознания в культурологической мысли XIX - XX вв. выявлено существенное различие между отечественными и европейскими мыслителями в понимании сущности кризиса, его причин и путей выхода из него;

• реконструирована динамика религиозного поиска Бердяева, что позволило квалифицировать его культурологическую концепцию как теологию культуры в отличие от морфологии культуры О. Шпенглера;

• впервые проведён сравнительный анализ идей и методологии Н. А. Бердяева с идеями и методологией О. Шпенглера в отношении их культурологических концепций и установлено: если для Бердяева определяющее методологическое значение имеют объективация и экзистирование, то основой методологии Шпенглера являются морфологизм и редукционизм;

• раскрыта двойственность и антиномичность концепции творчества у Бердяева и установлено, что Бердяев конституирует творчество не просто как религиозное «деланье» а в качестве новой религии, религии творчества;

• реконструирована и целостно представлена типология культуры Н. Бердяева, определены основные принципы типологии, дана характеристика выделенных типов культуры: языческого и христианского, культуры Древнего мира, Средних веков, Нового времени, исследованы особенности национальных типов культур: германской, французской, польской и др., проведен сравнительный анализ типологии культуры Н. Бердяева и О. Шпенглера;

• выявлено сходство и различие взглядов Бердяева и Шпенглера на русскую культуру и определено её место в ситуации исторического кризиса. Показано, что оба отмечали уникальность русской культуры, верили в появление на Востоке нового типа культуры и в то, что России удастся избежать кризиса подобного европейскому;

• в результате сравнительного анализа культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера выявлена специфика понимания ими кризиса культуры. Оба философа, оценивая культуру как реальный общезначимый результат исторического развития, пришли к выводу, что культура - это неудача. Смысл глубинного, сущностного различия в этой констатации в том, что у Бердяева неудача культуры - это неудача Духа, а у Шпенглера неудача культуры - это неудача Жизни.

Авторская гипотеза. В ходе сравнительного анализа культурологических взглядов Н. Бердяева и О.Шпенглера выявлено, что Бердяев и Шпенглер, оценивая культуру, пришли к выводу, что «культура - это великая неудача». Эта оценка определяла мироощущение обоих философов на протяжении всей их жизни, становясь с годами всё более драматичной.

Поэтому при выдвижении гипотезы свою задачу как исследователя, мы видим в том, чтобы выявить специфику понимания ими кризиса культуры и показать, что универсализм, религиозный эсхатологизм, философский экзистенциализм и теологизм явились основанием бердяевского подхода к осмыслению кризиса культуры в отличие от локально - исторического, субъективистского, иррелигиозного, натуралистического, историко -релятивистского подхода Шпенглера.

Поскольку их творчество явилось олицетворением кризисного самосознания России и Европы в XX столетии, это позволит так же выявить глубинные, сущностные отличия в понимании кризиса культуры русскими и западноевропейскими мыслителями.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

Парадигмальное значение российских вариантов философии жизни, созданных Вл. Соловьевым, С. Франком, Н. Бердяевым параллельно западным концепциям, а иногда в противоборстве с ними, по существу не учтено и ке осмыслено в отечественной и зарубежной историко-философской литературе. Поэтому исследование Н. В. Мотрошиловой, восполнившей этот досадный пробел имеет для нашего исследования значительный потенциал. Из различных элементов, определяющих специфику философского синтеза Н. А. Бердяева, представленного Н. В. Мотрошиловой, наиболее значимым для нас явилась характеристика философии Н, Бердяева как «нового варианта философии жизни», нового варианта идеализма. Не менее продуктивными для нашего исследования стали и работы немецкого философа и протестантского теолога Вольфганга Дитриха, выдвинувшего на первый план религиозно-теологические идеи Бердяева. В изучении проблемы социокультурного кризиса мы опирались на работы Г. Зиммеля, Г. Лессинга, А. Тойнби, Э. Гуссерля, А. Швейцера, Р. Гвардини, К. Ясперса, X. Ортега-и-Гассета, М. Мунье, Э. Юнгера, С. Франка, Д. Мережковского, И. Ильина, В. Вейдле, Ю. Солонина, Т. Сидориной и др. В диссертации используются традиционные методы историко-философского исследования, такие как тщательный анализ первоисточников, их теоретическое осмысление и обобщение, анализ особенностей духовной культуры изучаемого периода. В работе задействованы основные общенаучные методы: анализ, синтез, обобщение, абстрагирование, аналогия, классификация. Для проведения исследования в работе применяются методы гуманитарных наук: генетический, диахронический и синхронический, типологический, сравнительно-исторический, системно-структурный. Общефилософские методы представлены диалектическим подходом к изучению проблем культуры. В работе применяется «проблемный метод», соединяющий воедино теоретический и культурно-исторический аспект реконструкции мысли, а также способы и приемы, разрабатываемые в рамках компаративистского подхода к изучению развития философии и культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Тема кризиса культуры является одной из центральных, как для западноевропейской философии конца XIX - начала XX века, так и для русской того же периода. Однако, при всей близости исходной тематики их отличает и определенная специфика в понимании происходящих кризисных событий, что проявляется не только в оценках, но и в различном видении возможностей разрешения кризисной ситуации. Русские мыслители разводят понятия глобального кризиса, возможного конца истории и кризиса европейской культуры. Социокультурный кризис в России воспринимается глубже и эмоциональнее, а осмысление европейского кризиса у русских мыслителей связано с пониманием особого предназначения России, с осознанием её роли в истории и судьбах человечества. Критически оценивая кризис в России и Европе, они приходят к выводу о возможности альтернативного исторического развития, то есть о возможности религиозного преображения жизни. Таким образом, если для западноевропейских мыслителей характерен поиск путей рационалистического переустройства общества в соответствии с принципами разума, то для русской мысли - преображение общества в соответствии с законами социальной правды, в соответствии с духом Евангелия.

2. Анализ философского наследия H.A. Бердяева показывает наличие в его философских трудах глубокого культурологического пласта и серьезного размежевания в концептуальном плане с другими культурологическими концепциями, что позволяет представить концепцию культуры Бердяева как самостоятельную часть его философской системы.

Выявить специфику и оригинальность концепции культуры Бердяева позволяет сравнительный анализ его идей и методологии с идеями и методологией иррационалистической концепции культуры О. Шпенглера. У H.A. Бердяева основой его культурологической концепции стали философский теологизм и философская религиозность. Основные черты философии жизни, жизни Духа проецируются и целиком обусловливают оригинальность концепции культуры H.A. Бердяева. Мистика и творчество становятся духовной заменой религии. Стремление Бердяева создать философский аналог религии есть ни что иное как попытка создания культурного аналога теологии, то есть теологии культуры. Краткий обзор наиболее характерных тем различных вариантов теологии культуры показывает, что в том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем мы находим в культурологической концепции H.A. Бердяева. Это позволяет

квалифицировать концепцию культуры Бердяева, как теологию культуры в отличие от морфологии культуры Шпенглера.

3. Понять смысл основных положений культурологической концепции H.A. Бердяева можно, лишь уяснив основные методологические предпосылки его экзистенциального философствования. Принятый им, но нигде специально не фиксируемый метод определяет характер всех его построений. Исходным пунктом для рассмотрения мы взяли не проблему свободы, как это делают большинство исследователей, а проблему так называемой «установки сознания» или духа.

4. Морфологизм и редукционизм явились основой методологии О. Шпенглера. Гетевский интуитивизм стал главной моделью шпенглеровской физиогномики. Мы установили, что понятие «идеи культуры» и прафеномена используется О. Шпенглером в пространстве культурологии так же, как понятие энтелехии Г. Дришем в пространстве биологии и обе эти конструкции параллельны понятиям «архетипа» К. Юнга и монады Лейбница.

5. Сравнительный анализ методологических и мировоззренческих предпосылок философствования H.A. Бердяева и О. Шпенглера свидетельствует не только о размежевании, но и многочисленных совпадениях в мировоззрении H.A. Бердяева и О. Шпенглера. Принципиальное размежевание H.A. Бердяева с О. Шпенглером касается коренных вопросов «жизни»: «жизнь» в философии нужно, согласно H.A. Бердяеву понимать не в «сциентистском» ключе, а в связи с темой «жизни духа». H.A. Бердяев настаивает, что в философии следует не просто увязать, но даже отождествить жизнь с «жизнью» духа. Таким образом, понятие жизни трактуется Бердяевым специфическим образом в противопоставлении натурализму и онтологизму О. Шпенглера.

6. Парадоксальное заявление H.A. Бердяева о том, что культура - это великая неудача дальнейшее свое обоснование получает в осмыслении и анализе проблемы творчества. Никто и никогда до H.A. Бердяева не ставил вопроса о религиозном смысле творчества. Проблема творчества впервые раскрывается как проблема о путях иного религиозного опыта. Он осознает глубокую трагедию человеческого творчества и его роковую неудачу в условиях этого мира.

7. У Шпенглера культура - это «организм». Всемирная история - их общая биография, биография восьми отдельных культур. У каждой культуры -свой прасимаол, своя душа, своя судьба, своя история. Они непроницаемы

друг друг для друга и непознаваемы. Отсутствие единого прасимвола и единого ландшафта делают бессмысленным существование этих отдельных культур. Таким образом, культура, обреченная на гибель, является великой «неудачей» жизни.

8. Понятие культуры, данное Бердяевым, как и у Шпенглера наполняется конкретным содержанием через сопоставление таких понятий как культура и цивилизация. Ни в одном вопросе они не были столь единодушны как в решении данной проблемы. Идентичность понятий, одна и та же дихотомия «культура-цивилизация». Однако, Бердяев идет дальше, он не только противопоставляет культуру цивилизации, подобно Шпенглеру, но пытается обнаружить скрытый смысл перехода культуры в цивилизацию. Он раскрывает цивилизаторскую тенденцию культуры, анализирует процесс социальной энтропии, рассеяния творческой энергии культуры.

9. Для Бердяева существует историческая судьба человечества. Каждый тип культуры является у Бердяева лишь моментом всемирной истории. Бердяев признает единый субъект и смысл истории. Он отрицает все линейные теории прогресса. Все великие культуры и смертны и бессмертны одновременно.

Шпенглер решил преодолеть ходячую банальную концепцию всемирной истории с плоским рационалистическим оптимизмом, выражаемым в теории прогресса. Этой «птоломеевской» исторической картине он противопоставил замысел «коперниканской» картины истории. У Шпенглера есть, в сущности, только субстрат истории, как бы внутренняя материя истории, в лице того игеее1еп1ит, в лоне которого рождаются души культур, но нет внутреннего носителя, субъекта истории - никакого понятия, которое соответствовало бы понятию «мирового духа» у Гегеля. Исторической судьбы человечества не существует. Не существует единого человечества, не существует единого субъекта истории. Круговорот разных типов культуры, не связанных между собой единой судьбой, совершенно бессмыслен. Но, отрицание смысла истории делает невозможной философию истории. И остается лишь морфология истории.

Ю.Бердяев значительно обогатил представление об исторических типах культуры, хотя сама проблема типологии культуры мало занимала исследователя в отличие от Шпенглера. Основой типологии культуры Бердяева явились такие принципы типологии культуры, как географический, хронологический, национальный, религиозный и др. В соответствии с библейской схемой, Бердяев разделяет историю на два

периода - до и после Рождества Христова, выделяет два особых типа культуры - языческий и христианский, выделяет три эпохи божественного откровения в мире с соответствующими каждой их них определенным типом сознания и этики. В соответствии с известной классической формулой "Древний мир - Средние века - Новое (новейшее) время", Бердяев раскрывает особенности культуры Древнего мира, культуры Средних веков и культуры Нового и новейшего времени. Значительное место в концепции Бердяева занимает исследование особенностей национальных типов культур: германской, русской, французской, польской и т. д.

В отличие от Бердяева, которого мало занимала сама проблема типологии культуры, Шпенглер уделяет этой проблеме самое значительное место в своем исследовании. И принципы типологии культуры у него совершенно иные. Прежде всего, он отбросил общепринятую и укоренившуюся схему периодизации истории на Древний мир, Средние века и Новое время и отказался считать только Европу эталоном исторического измерения. Для всемирной истории выделенные им, арабская, индийская, вавилонская, мексиканская, китайская и египетская культуры имеют такое же значение, что н античность, и западный мир. Сравнение между этими восемью культурами должно было повлечь за собой такие же последствия для исторического познания, как для естественных наук - преодоление докоперниковой картины мира.

11 .Анализируя специфику русской культуры, Н.А.Бердяев выделяет такие ее особенности как дуалистичность, конфликтность и прерывность, отсутствие культурной традиции, сомнение религиозное, моральное, социальное в оправданности творчества культуры, нигилизм по отношению к культуре как извращенную русскую апокалиптичность, отсутствие серединной культуры (русская идея не есть идея культуры).

В отличие от Бердяева, для которого тема России стала одной из основных, Шпенглер вообще не включает русскую культуру в свою морфологию истории. В большой книге Шпенглера «Закат Европы» почти ничего не говорится о России. Однако, анализ других произведений Шпенглера позволяет выявить и представить отношение Шпенглера к России и к русской культуре. И здесь, прежде всего, следует отметить следующие два момента:

Во-первых, характеристика русской истории, русской культуры, петровских реформ, русской апокалиптичности и нигилизма, характеристика Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского во многом совпадает с оценками

славянофилов и H.A. Бердяева. Во-вторых, наиболее значимым и оригинальным тогда в высказываниях Шпенглера о России является его анализ исторического псевдоморфоза в России, а именно петровской России, а также его характеристика русского гештальта как спящей реальности.

Теоретическое в практическое значение работы. Изучение культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера имеет теоретическое значение для создания целостной картины развития культурологической мысли в России и в мире, для осмысления причин и сущности современного социокультурного кризиса и путей выхода из него. Также результаты исследования имеют практическое применение, так как могут быть использованы в преподавании общих курсов по культурологии, истории русской философии, а также в разработке специальных курсов по религиоведению, философии культуры и теологии.

Апробация работы.

Основные положения и полученные результаты диссертационного исследования опубликованы в течение 1999 - 2011 гг. в 50-ти научных работах (в т. ч. в двух монографиях), а также докладывались и обсуждались на ряде научных конференций и семинаров, в том числе: Российской научно -методической конференции "Юриспруденция и гуманитарные науки в системе современного высшего профессионального образования" (Сочи, 1999); II международной научно - методической конференции "Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах" (Сочи, 1999); III международной научно - методической конференции "Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах" (Сочи, 2000); Российской научно - методической конференции " Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи, 2000); Российской научно - методической конференции " Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи, 2001); IV международной научно - практической конференции " Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах" (Сочи, 2001);Ш Российской научно - методической конференции "Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи,2002); Третьего Российского философского конгресса: "Рационализм и культура на пороге III тысячелетия" (Ростов, 2002); IV Российской научно - методической конференции" Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи, 2003); международной научно - практической конференции -КГУ " Русская философия и Православие в контексте мировой культуры"

(Краснодар, 2005); V Российской научно - методической конференции "Наука и образование в условиях глобализации" (Сочи, 2004); Всероссийской научно -практической конференции "Проблемы становления гражданского общества на Юге России" (Армавир, 2005); Международного конгресса " Восток и запад: глобализация и культурная идентичность" (Казань, 2005); научно-практической конференции "Наука и образование в условиях модернизации России" (Сочи, 2006);VI Международного социального конгресса «Глобализация: настоящее и будущее России» (Москва, 2006); VI Российской научно-методической конференции «Наука и образование в условиях модернизации России» (Сочи, 2006); VIII Всероссийской научно-методической конференции «Россия в условиях глобализации: перспективы национального развития» (Сочи, 2007); IX Всероссийской научно-практической конференции «Наука и практика: мировые, российские и региональные тенденции развития (Сочи, 2009).

Диссертация изложена на 277 страницах текста и состоит из введения, четырёх глав и заключения. Список литературы включает в себя 260 источников на русском и английском языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется современное состояние разработанности проблемы, формулируется гипотеза, цель и задачи исследования, определяется предмет и объект исследования, теоретическая и методологическая база работы, научная новизна и апробация диссертационного исследования, характеризуются положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость работы.

В первой главе диссертации «Кризис культуры и его отражение в русской и западноевропейской культурологической мысли конца XIX -начала XX веков» представлена общая характеристика кризисного самосознания в отечественной и европейской мысли XIX-XX вв.

В первом параграфе первой главы «Кризисное самосознание в отечественной и европейской мысли XIX-XX вв.» дан анализ различных подходов к осмыслению сущности и причин социокультурного кризиса и путей выхода из него. Мы представили наиболее авторитетные концепции кризиса культуры как западноевропейских мыслителей (Ф. Ницше, Р. Панвиц, Г. Зиммель, Й. Хейзинга, А. Тойнби, Э. Гуссерль, А. Швейцер, К. Ясперс, X. Ортега-и-Гассет, К. Манхейм, Р. Гвардини, Э. Мунье, П. Тиллих), так и русских

философов (Вл. Соловьев, Н. Федоров, С. Франк, Е. Трубецкой, М. Гершензон, Д. Мережковский, Г. Федотов, И. Ильин). Обращение к теме кризиса объединяет русских и западноевропейских мыслителей, однако при всей близости исходной тематики их работы отличает и определенная специфика в понимании кризиса. Установлено, что особенности национальных и культурных традиций, особенности менталитета обусловили существенное различие не только в оценках кризиса, но и различное видение путей выхода из него. Для западной мысли кризис культуры - это прежде всего кризис культурных традиций, идеалов и ценностей эпохи Нового времени, кризис рационалистических и гуманистических установок. Русские мыслители разводят понятия глобального кризиса, возможности конца истории и кризиса европейской культуры. С точки зрения Бердяева, кризис европейской культуры локален, он не ведет к гибели цивилизации, а, возможно, даёт начало её широкому распространению. С ним созвучен С.Л Франк, который считает, что гибель западной культуры - это гибель лишь одного её направления. Бердяев подчеркивает, что кризис в России воспринимается глубже и эмоциональнее и осмысление европейского кризиса у русских мыслителей связано прежде всего с пониманием особого предназначения России. Критически оценивая кризис в России и Европе, Бердяев, в отличие от Шпенглера, приходит к выводу о возможности альтернативного исторического развития. Он уверен, что цивилизация не единственный путь перехода от культуры, есть ещё и путь религиозного преображения жизни, путь достижения подлинного бытия. Западноевропейские философы выход из кризиса, спасение человечества видят не в религиозном преображении мира, а в возвращении к традиционным рационалистическим и гуманистическим ценностям. Их объединяет вера в «героизм разума», в возможность адаптироваться к новой жизни, поиск новых интерпретаций складывающегося человеческого типа. Русских философов объединяет тема духовного возрождения, религиозного и культурного преображения, активная, творческая эсхатология.

Мы пришли к выводу, что совершенно особое, исключительное место в осмыслении кризиса европейской культуры, кризиса культуры как таковой принадлежит выдающимся представителям «философии жизни» Н. А. Бердяеву и О. Шпенглеру. Их творчество явилось олицетворением кризисного самосознания Европы и России в XX столетии. Трудно найти фигуры, сопоставимые с ними по масштабу, по глубине проникновения в сущность и природу социокультурного кризиса, по широте охвата материала.

Оба мыслителя оценивая культуру, как реальный общезначимый результат исторического развития, пришли к выводу, что «культура - это великая неудача» (хотя и по разным основаниям).

Эта оценка определяла мироощущение обоих философов на протяжении всей их жизни, становясь с годами всё более драматичной.

Шпенглер стремился приблизиться к пониманию метафизического глубинного смысла культуры и ему это не удалось. Бердяев, определив цель культуры, как преображение жизни, приблизился к её конечным целям, к разработке теологии культуры.

Поэтому, анализ их творчества, сравнительный анализ их культурологических концепций имеет исключительно важное значение для осмысления кризиса культуры.

В параграфе втором первой главы «Философское миросозерцание H.A. Бердяева и О. Шпенглера н специфика их культурологических концепций» реконструирована динамика религиозного поиска H.A. Бердяева, дан анализ ключевых проблем философии H.A. Бердяева и Шпенглера и выявлена специфика их культурологических концепций.

Изучение наследия H.A. Бердяева показывает наличие в его философских трудах глубокого культурологического пласта и серьезного размежевания в концептуальном плане с другими культурологическими концепциями.

Автор считает, что это позволяет вычленить культурологическую концепцию H.A. Бердяева и представить ее как самостоятельную составную часть его философской системы (поскольку культурологическая проблематика представлена как раз не автономно и специально, а в составе, скажем, философии истории, философской антропологии, социальной философии).

В представленной нами целостно концепции культуры H.A. Бердяева нашли отражение почти все основные темы мировой культурологической мысли: понятие культуры, ее истоки, символичность культуры, диалектика культуры, соотношение таких глобальных понятий как культура и цивилизация, проблема творчества, типология культуры, а в ее контексте социокультурная парадигма «Восток - Запад - Россия», теория прогресса, идеальные черты нового типа общества и культуры, культура массового общества. И, наконец, особенности культуры России и судьбы России. Особое место в концепции культуры H.A. Бердяева занимает тема кризиса культуры. Мы выяснили, что осмысление основных культурологических проблем происходит в духе и с позиций философии экзистенциализма.

Автор отмечает, что концепция культуры H.A. Бердяева существенно отличается от ее «академических» вариантов в истории культурологической мысли.

Проследив эволюцию взглядов H.A. Бердяева мы видим, что долгий путь духовных исканий завершается признанием примата свободы над бытием, духа над природой, субъекта над объектом, личности над универсально-общим, творчества над эволюцией, дуализма над монизмом, любви над законом.

Выработкой понимания Духа завершается построение философской системы H.A. Бердяева. Радикализм нового этапа эволюции H.A. Бердяева - в отрицании всякого объективного мира, всякой онтологии. При всей изменчивости взглядов философа мы находим темы, которым H.A. Бердяев оставался верен до конца. Это тема человека и тема творчества. На протяжении всей своей жизни он видел свою задачу именно в том, чтобы повернуть философию к проблеме человека, чтобы сделать ее в полном смысле открытой глубокой философской антропологией. Поставить проблему человека - это значит, с точки зрения H.A. Бердяева, в то же самое время поставить проблему свободы, творчества, личности, духа и истории.

Автор приходит к выводу, что фундаментом экзистенциальной философии H.A. Бердяева является философская антропология. Тема творчества как откровения человека является основой его антропологии. По сути и сама философия H.A. Бердяева есть ни что иное, как опыт антроподицеи через творчество.

В концепции творчества исследуются такие понятия как творчество и объективация; творчество и эволюция, творчество и эманация.

Автор считает, что H.A. Бердяев не просто осознал религиозный смысл творчества, не просто видел в творчестве религиозное деланье, а осознал творчество в качестве новой религии, обосновывающей новую антропологию.

Таким образом в философии H.A. Бердяева культурологическая концепция занимает отнюдь не периферийное место. Основные черты философии жизни, жизни Духа проецируются и целиком обуславливают оригинальность, «икаковость» концепции культуры H.A. Бердяева.

Автор приходит к выводу, что мистика и творчество явились у H.A. Бердяева духовной заменой религии. Попытку H.A. Бердяева создать философский аналог религии протестантский теолог П. Тиллих определяет как стремление создать теологию культуры.

Вычленить и целостно представить культурологическую концепцию H.A. Бердяева стало одной из задач нашего исследования. Однако не менее

важным является и определение ее особенностей. Открытым остается вопрос и о статусе концепции культуры H.A. Бердяева в его философском наследии. Охарактеризовать специфику концепции культуры H.A. Бердяева в рамках философии жизни нам представляется возможным и эвристически полезным посредством сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией иррационалистической концепции философии жизни О. Шпенглера.

Выбор О. Шпенглера для сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией H.A. Бердяева не случаен. Тема кризиса культуры, гибели культуры стала стержневой для концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

Анализируя философию H.A. Бердяева, мы выяснили, что бердяевская философия жизни есть прежде всего философия духа, ибо подлинная жизнь, как и истинная реальность существует и в человеке, и в окружающем мире только благодаря духу.

Именно в этом пункте обнаруживается принципиальное расхождение H.A. Бердяева с «философией жизни» О. Шпенглера и теми концепциями западной философии, которые по тем или иным причинам причислялись к «философии жизни». Мы пришли к выводу, что у О. Шпенглера «жизнь» имеет биологический привкус. Тогда как H.A. Бердяев преимущество философии существования усматривает в том, что жизнь в ней понимается «онтологически», и, стало быть, она связана не с биологической трактовкой, а с философией духа.

Автор подчеркивает, что в концепции О. Шпенглера не только «жизнь» является категорией биологической, но и в основу всей его морфологии культуры положен принцип биоцентризма.

О. Шпенглер и не скрывает того, что его картина истории есть живая природа Гете. Понятие организма покрывает у него всю историю. Мы пришли к заключению, что принципиальное размежевание H.A. Бердяева с О. Шпенглером касается коренных вопросов «жизни»: «жизнь» в философии нужно, согласно H.A. Бердяеву, понимать не в «сциентистском ключе — не при подражании естествознанию, а исключительно в связи с темой «жизни духа» и в плоскости не ухватываемой никакой наукообразной аналитикой специфики философского анализа. Все его разъяснения направлены на то, что в философии следует не просто увязать, но даже отождествить «жизнь» с «жизнью духа».

Все вышесказанное позволяет нам выявить существенное отличие концепции культуры H.A. Бердяева от концепции культуры О. Шпенглера; определить ее особенности и своеобразие.

В ходе исследования мы выявили много общего у русского и немецкого философов. Оба — представители «философии жизни», обоим чужда академическая философия, оба иррационалисты, оба пессимисты цивилизации, диагносты эпохи, у обоих модель культурфилософская копировала автобиографическую.

Однако, весьма важным и существенным для понимания специфики концепции культуры H.A. Бердяева является то, что за темой культуры у H.A. Бердяева скрыта тема отношения человека к Богу и к миру. И отношения эти необычайно драматичны. У H.A. Бердяева человек как личность в центре его размышлений и эта личность выше культуры, а у О. Шпенглера вопрос о человеке как о творце культуры даже не ставится.

В концепции О. Шпенглера о генезисе истории потерян не только человек, но и ее источник - Творец. О. Шпенглер аррелигиозен, он чистейший феноменалист, первооснова и смысл бытия остаются для него закрытыми. Недоступно для него и понимание религиозной жизни человечества, понимание роли христианства в судьбе европейской культуры, непостижим и религиозный смысл в культуре. Он лишен религиозной интуиции, религиозно-исторического чутья H.A. Бердяева; его философские интуиции суть интуиции художественные, эстетические. Религия у О. Шпенглера подменяется эстетической метафизикой, идея целостного религиозного духа подменяется идеей художественного духа.

Используя терминологию H.A. Бердяева, можно было бы обвинить О. Шпенглера в том, что он видит мир, культуру и человека исключительно «снизу» и видит только «низ», в его концепции культуры не чувствуется глубина существования. Такая философия остается во власти объективации. И вполне можно понять и признать правоту H.A. Бердяева, которого не удовлетворяет такая философия, которая примиряется с фактом объективирования духа и даже возвеличивает этот специфический факт человеческой культуры.

Мир культуры мощно и красочно описанный О. Шпенглером для H.A. Бердяева является лишь объективацией Духа. Для H.A. Бердяева все достижения культуры есть символические достижения, а не реалистические.

Мы приходим к важному заключению, что культура - великая неудача как у H.A. Бердяева, так и у Шпенглера, но по разным основаниям и в разном значении. У О. Шпенглера - неудача культуры - это, прежде всего «неудача» жизни. Гибель ее культуры столь же закономерна и естественна, как гибель любого живого организма в природном мире. И здесь нет никакой религиозной

метафизики. Совершенно иные основания считать культуру неудачей у Бердяева. Неудача культуры - это «неудача» падшего человека в падшем мире, это неудача и трагедия человеческого творчества, трагическое несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. Неудача культуры - это невозможность достигнуть преображения бытия, это -неудача Духа.

Гибель культуры мыслится H.A. Бердяевым в религиозно-эсхатологической перспективе, как переход к новому творчеству - теургии. Теургия есть действие, совместное с Богом — богодейство, богочеловеческое творчество.

Обращение к теме социокз'льтурного кризиса на Западе, к теме соотношения культуры и цивилизации объединяет русского и немецкого мыслителей, однако мы установили, что при всей близости их исходной тематики их работы отличает и определенная специфика в понимании происходящих кризисных событий, что проявляется не только в оценках, но и в различном видении возможностей разрешения кризисной ситуации. Шпенглеровская мифологема, вытеснив божественное, вытеснила и духовно-личностное начало стихией бессознательного.

Мы пришли к выводу, что основой культурологической концепции О. Шпенглера стало такое философское миросозерцание, которое, используя терминологию H.A. Бердяева, можно было бы определить как философию монистическую, статически-онтологическую, философию универсально-общего, философию эволюционную.

У H.A. Бердяева основой его культурологической концепции стали философский теологизм и философская религиозность, которые однако не вписывались ни в ортодоксальную религию, ни в различные формировавшиеся тогда варианты богословия и религиозной философии.

Речь идет о новом бердяевском варианте теологии культуры. Основу, смысловой центр всей концепции культуры H.A. Бердяева представляет позитивная, религиозная, персоналистическая по своему характеру концепция творчества, которая переросла в настоящую «религию творчества». Она включает в себя новый синтез христологии и антропологии, причём в рамках этого синтеза центр тяжести переносится на «антроподицею»; проблемы объективации и символизации Духа, элементы нового мистицизма, мифологему Ungrund.

Как мы уже отмечали, все основные темы его концепции культуры будут осмыслены и представлены с позиций этого философского теологизма, его

экзистенциальной философии, с позиции философии жизни Духа. Мы установили, что именно это позволит H.A. Бердяеву раскрыть религиозный смысл культуры, ее символичность, показать, что истоки культуры сакральны, что культура рождается из культа, в храме, и из храма идет в мир, раскрыть религиозный смысл творчества, осознать творчество как иной путь религиозного опыта, осознать колоссальное значение и роль христианства в культуре и истории, выстроить религиозно-эсхатологическую перспективу богочеловеческого творчества (теургии) и связать его с новой религиозной эпохой (эпохой Духа) и идеей третьего религиозного откровения.

Мы установили, что в недрах теологии начались процессы модернизации ортодоксальных установок, которые привели к появлению нового направления, получившего благодаря работам видного теолога Пауля Тиллиха название теологии культуры.

Теологию культуры можно охарактеризовать как одно из направлений теологического модернизма, в котором проблемы культуры рассматриваются, исходя из систематизированных принципов того или иного вероучения христианской религии. В христианской мысли различаются католический, протестантский и православный вариант истолкования проблем культуры.

Мы пришли к выводу, что возникновение теологии культуры стало возможным именно потому, что теологи использовали новую методологию.

К числу основных проблем, затрагиваемых в теологии культуры, можно отнести: осмысление кризиса современной культуры, поиск его причин и путей выхода; создание теологической модели культуры в соответствии с основными христианскими догматами; обоснование места и роли Бога в культуре; анализ взаимодействия Бога и человека в культурно-историческом процессе, дилемму культуры и цивилизации. Тема противоречивости и бездуховности современного мира, культуры и человека становится лейтмотивом всей теологии культуры.

Краткий обзор наиболее характерных тем различных вариантов теологии культуры показывает, что в том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем мы находим в культурологической концепции H.A. Бердяева.

Это позволяет нам квалифицировать концепцию культуры H.A. Бердяева как теологию культуры, в отличие от морфологии культуры О. Шпенглера.

Во второй главе «Основания культурологических исследований H.A. Бердяева и О. Шпенглера» диссертант анализирует методологические и мировоззренческие предпосылки культурологических концепций H.A. Бердяева

и О. Шпенглера, проводит их сравнительный анализ, выявляя общее и особенное.

В первом параграфе второй главы «Объективация» и «экзпстнрование» в методологии ILA. Бердяева» раскрываются методологические предпосылки его экзистенциального философствования. Принятый им, но нигде специально не фиксируемый метод, определяет не только характер всех его построений, но и является причиной «экзистенциального» выражения им своих интуиции. Исходным пунктом для рассмотрения мы взяли не проблему свободы, как это делают большинство исследователей, а проблему так называемой «установки сознания». Установка есть определенная направленность субъекта на мир, обращенность человеческого духа к истории, богу, к самому себе и другим. Принцип, постулируемый H.A. Бердяевым, гласит, что исходить надо из субъекта. Установка - это внутреннее самоуглубление, уход из материального мира в мир духовный, признание не только вторичности этого мира, но и попытка освобождения от него путем одухотворения мира через себя, путем его субъективации и творчества в духе.

Тема духа и соответственно разработка философии духа станут важнейшими в творчестве H.A. Бердяева.

Для H.A. Бердяева важно раскрыть специфику, природу духа. Он настаивает на специфической, по сравнению природой, реальности духа. Дух не субстанция, не объект, не предмет. Дух есть жизнь, опыт, судьба. Реальность духа и духовного H.A. Бердяев ищет и находит в экзистенциальном субъекте. Трагедия духа в том, что он не может оставаться в себе-бытием и выходит в мир. Происходит объективация, экстериоризация, отчуждение. Объективация никогда не бывает настоящей реализацией, она есть лишь символизация, она дает знаки, а не реальности. Для H.A. Бердяева не существует онтологического дуализма, который так же, как и монизм, порожден объективацией. Он признает только дуализм модусов существования, качественных состояний человека и мира.

В итоге мы пришли к заключению, что объективация и экзистирование имеют для H.A. Бердяева определяющее методологическое значение, так как формы падшести, структура объективного мира связаны, как он считает, с типами объективации духа, а сущности ноуменального мира - с направленностью свободы в истинной установке.

Другими словами, если первая сторона методологии H.A. Бердяева сконцентрирована в его учении о творчестве, которое точнее было бы назвать учением о субъективацин, то вторая сторона ее выражена в объективации.

В культурологической концепции H.A. Бердяева этим двуединым процессом, идущим из субъекта, охватывается как стремление и призыв человека в «божественные сферы», так и погружение его в «иллюзии» объективного мира, мира природы и истории.

Анализируя философию H.A. Бердяева, автор приходит еще к одному очень важному заключению: понятие «жизнь» и «дух» в ней сугубо соотносительны, но первостепенным для H.A. Бердяева является, конечно, дух. Таким образом, бердяевская философия жизни, это, прежде всего и только лишь философия жизни духа.

Для нашего сравнительного анализа чрезвычайно важно, что понятие жизни расшифровывается у H.A. Бердяева специфически, в противопоставлении всякому натурализму и биологизму. В то время как у О. Шпенглера жизнь является категорией биологической.

Во втором параграфе второй главы «Морфологизм и редукционизм в методологии О. Шпенглера» автор анализирует методологические и мировоззренческие предпосылки культурологической концепции О. Шпенглера.

Метод сравнительной морфологии стал основой всей методологии О. Шпенглера. Исходя из языка форм великих культур О. Шпенглер стремиться проникнуть до самых корней его происхождения и получить таким образом основания определенной символики.

Диссертант обращает внимание на то, что сам метод был заимствован у Гете, который в своих исследованиях исходил из того, что в животном мире и неживой природе существуют праформы, то есть перворастения и первофеномены позвоночных животных, из которых развилось все многообразие видов животного и растительного мира.

Гетевские процедуры обнаружения первофеноменов О. Шпенглер дополняет техникой лафатеровской физиогномики и клагесовской характерологии.

В работе выявлено совпадение таких граничных понятий как прафеномена истории О. Шпенглера, энтелехии Г. Дриша, архетипа К. Юнга и показано, что парадигмальной по отношению к ним является категория монады Г. Ф. Лейбница. Все эти конструкции просты, неделимы, не допускают

структурного описания, не могут иметь даже образного коррелята, содержат в себе потенцию многообразного проявления.

Автор отмечает, что у О. Шпенглера очевидна прямая, подчеркнуто механическая экстраполяция биологии на историю и показывает, что понятие прафеномена истории используется О. Шпенглером в морфологии истории так же, как понятие энтелехии Г. Дришем в пространстве биологии.

Это совпадение прафеномена и энтелехии явится для культуролога Г. Кнабе основанием для внедрения в аппарат культурологии понятия энтелехии культуры. Попытка Г. Кнабе разработать методологию, позволяющую инструментально использовать граничные конструкции не приведёт у успеху. С этой задачей успешно справится О. Шпенглер. Найденная им адекватная методология позволит представить ему морфологию истории, включающую в себя как граничные понятия, так и нерационализируемые продукты работы с ними.

Установлено, что метод О. Шпенглера - это попытка перейти от рационального способа постижения мира к использованию психических функций, интуитивному проникновению в символы культуры. Мир-как-история, в отличие от мира-как-природы должен быть понят, прочувствован, пережит. В познании мира истории и культуры Шпенглер придаёт исключительное значение физиогномике.

Установлено, что второе решающее влияние, безусловно испытанное О. Шпенглером - влияние Ницше. Если у Гете О. Шпенглер заимствовал метод, то Ницше дал ему главную тему - тему европейского декаданса, тему цивилизации и гибели. Так же, как у Ницше, жизнь у Шпенглера является первичным началом, которое лежит в основе всего бытия.

Мы пришли к выводу, что философско-методологическая основа концепции культуры О. Шпенглера - это философия жизни. В концепции О. Шпенглера не только жизнь является категорией биологической, но и в основу всей его морфологии культуры положен принцип биоцентризма.

В третьем параграфе второй главы «Сравнительный анализ оснований культурологических концепций H.A. Бердяева н О. Шпенглера» проведен сравнительный анализ методологических и мировоззренческих предпосылок культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

Тема культуры была развернута в концепциях H.A. Бердяева и О. Шпенглера почти в равной степени резонансных и полярно различающихся

по содержанию, методологии и характеру изложения. В тоже время они имели и своеобразные идейные параллели.

Состояние, в котором оба (H.A. Бердяев и О. Шпенглер) пишут свои книги - чувство одержимости своим открытием. Они оба убеждены, что именно им предстоит поставить проблемы, которые никогда никому не приходили на ум, высказать мысли, которые до них никем ещё не были осознаны, но в ближайшем будущем завладеют миром.

В ходе анализа мы установили, что им обоим чужда академическая философия, они ее презирают. Оба они прежде всего своеобразные интуитивисты. Оба принципиально антинаучны и антитеорегичны. Мистическая интуиция, прозрение ясновидца - вот применяемые ими средства для создания своих культурологических концепций. Оба - воинствующие иррационалисты. Оба порывают с эпохой гносеологизма в философской мысли, но не переходят к онтологизму, не строят никакой онтологии. О. Шпенглер знает лишь бытие, отраженное в культурах, смысл бытия остается для него закрытым. H.A. Бердяев считает, что онтология должна быть заменена пневматологией.

Мы пришли к заключению, что в методологии H.A. Бердяева основной установкой является антропоцентризм («исходить надо из субъекта»). Исходная онтологическая установка О. Шпенглера - биоцентризм. О. Шпенглер уверен, что природа человека также природна, естественна, как природа муравья или бабочки.

Оба философа - представители философии жизни, однако жизнь понимают по-разному. В концепции О. Шпенглера жизнь является категорией биологической, H.A. Бердяев отождествляет жизнь с жизнью духа. О.Шпенглеру, в силу его методологических предпосылок, чужда направленность субъекта, открывающая за внешней - духовную или экзистенциальную структуру реальности. Для H.A. Бердяева религиозный гнозис правомочен. «Психологизм» О. Шпенглера возникает при прямо противоположной ориентации человека, в результате видения из объекта, то есть когда признается первичность мира по отношению к объекту. H.A. Бердяев все познавательные способности центрирует вокруг веры. О. Шпенглер -арелигиозен, в силу этого не понял и не осмыслил значение христианства в истории культуры и мира. Не постигает О. Шпенглер, в отличие от H.A. Бердяева, и религиозного смысла в культуре, он также далек от признания и того, что историческое ноуменально. Он чистейший феноменалист.

Оба пессимисты цивилизации, диагносты эпохи, оба отрицают идею прогресса, хотя характер пессимизма у них разный. Бердяевский пессимизм глубже, он не культурно-исторический как у О. Шпенглера. Общее - это образы, в которых они подытоживают историческую динамику: умирание -закат. Тема кризиса Запада - стержневая и для H.A. Бердяева и для О. Шпенглера.

Тема одиночества, страха, непонимания отражена в творчестве обоих философов; и у того, и у другого культурфилософская модель копирует модель автобиографическую.

В третьей главе «Теоретическое осмысление кризиса культуры: H.A. Бердяев и О. Шпенглер» раскрывается сущность кризиса культуры в концепциях H.A. Бердяева и О. Шпенглера. В первом параграфе третьей главы «ILA. Бердяев: «культура как неудача» рассмотрены основные положения культурологической концепции H.A. Бердяева: понятие культуры, ее истоки, символичность культуры, «роковая диалектика» культуры, кризис культуры, проблема творчества как проблема о путях иного религиозного опыта.

В жизни общественной, как утверждает Н.А Бердяев, духовный примат принадлежит культуре.

Нами установлено, что первостепенной для H.A. Бердяева выступает связь культуры с культом. Культура из религиозного культа развивается, она зарождается в храме и из храма идет в мир. Истоки ее сакральны. Как мы выяснили, такое концептуальное сближение культуры и культа необходимо было H.A. Бердяеву для более глубокого раскрытия понятия символичности культуры.

Всякая культура, с точки зрения H.A. Бердяева, даже культура материальная, есть прежде всего культура духа: всякая культура имеет духовную основу, она полна священной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности. В культуре и ее ценностях творятся лишь знаки и символы бытия, а не само бытие, не сама реальность.

Таким образом мы пришли к заключению, что H.A. Бердяеву удалось раскрыть не только истоки культуры, ее символизм, но и религиозный смысл в культуре.

Настаивая на примате культуры в жизни общественной, так высоко оценивая культуру, H.A. Бердяев делает тем не менее одно из наиболее парадоксальнейших заявлений, утверждая, что культура - это «великая неудача».

Мы показываем, что это парадоксальное заявление H.A. Бердяева свое дальнейшее обоснование получает в осмыслении и анализе проблемы творчества.

Решение проблем, существующих в культурологической концепции H.A. Бердяева, в той или иной степени было созвучным многим культурологическим концепциям (Леонтьеву, Ницше, Шпенглеру и др.). Но есть нечто в концепции H.A. Бердяева, чего до сих пор еще никогда не было в истории мировой культурологической мысли.

Никто и никогда до H.A. Бердяева не ставил вопрос о религиозном смысле творчества. Такой вопрос даже не возникал в сознаний. Для H.A. Бердяева это вопрос всей нашей эпохи, вопрос конечный, к которому приводит кризис всей нашей культуры, и, который, по нашему мнению, наиболее полно объясняет положение H.A. Бердяева о том, что культура - это великая неудача.

Проблема творчества у H.A. Бердяева впервые раскрывается как проблема о путях иного религиозного опыта. H.A. Бердяев выдвигает новый категорический императив, требующий от человека в качестве нравственного долга творческого деяния. Человек был создан для того, чтоб в свою очередь стать творцом. Он как бы продолжает творение мира. У H.A. Бердяева творчество неотрывно от свободы. Он настаивает на иррациональной тайне творчества. Творчество представляет собой полную противоположность эволюции. Эволюция есть детерминизм, следствие. Творчество есть свобода, примордиальный акт.

Смысл и цель жизни человека не сводится к спасению. Творчество такое же религиозное деланье как аскетика. По своему религиозно-космическому смыслу творчество равноценно и равносильно искуплению.

Мы выявили, что H.A. Бердяев осознал трагедию творчества, его неудачу в этом мире. Творческий акт есть акт ноуменальный, но он создает продукт, принадлежащий феноменальному миру. Художественное творчество не достигает онтологических результатов - творятся идеальные, символические ценности, а не бытие. Трагедия творчества и состоит в несоответствии творческого замысла с его осуществлением.

Итак, культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. Культура во всех своих проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия, есть неудача Духа.

Мы установили, что подлинное творчество H.A. Бердяев связывает с теургией. Философ строит свою историческую культурологию, согласно

которой человечество в своём духовном развитии проходит три фазы, детерминированные тремя типами сознания и этики. Первая, соответствующая Ветхому завету и откровению первой ипостаси «Бога-отца», есть фаза законнического сознания; вторая соответствует Новому завету и второй ипостаси, «сыну», эта фаза искупления; и, наконец, третий зон, на пороге которого стоит человечество, есть эпоха творческого сознания, соответствующего третьему, уже не божественному, но антропологическому откровению - в «Духе» (не было ещё религиозной эпохи творчества).

Для Бердяева третья творческая религиозная эпоха связана с эсхатологической перспективой жизни, с теургией, когда достижения творчества будут не культурными только, а бытийственными.

В результате анализа бердяевской концепции творчества мы выяснили, что откровение творчества обосновывает у него антропологию. H.A. Бердяев не просто раскрыл религиозный смысл творчества, а попытался создать новую религию творчества, его философия - это опыт антроподицеи через творчество.

Во втором параграфе третьей главы «О. Шпенглер: феномен «заката» иелнкнх культур» раскрывается сущность кризиса культуры в концепции О. Шпенглера.

Как и H.A. Бердяев, О. Шпенглер нигде не дает точного определения смысла, который он вкладывает в понятие культуры. Вместо этого он использует ряд метафор, характеризуя культуру то как организм, то как личность.

Сущность культуры вообще и каждой в отдельности изображается им как принципиально неразрешимая задача.

Идея Гете, полагавшаяся в основу его собственных изысканий в сфере живой природы будет применена О. Шпенглером для объяснения феномена культуры. Первофеномен - это идея становления культуры в чистом виде. О. Шпенглер отличает идею культуры от ее чувственного проявления. История культуры - это поступательное осуществление ее возможностей. Завершение равносильно концу. Именно поэтому культура - это первофеномен всякой прошлой и будущей мировой истории.

Как мы уже отмечали, культура у О. Шпенглера - это организм. И подобно другим организмам, она рождается, проходит возрастные ступени отдельного человека и коченеет. Каждая культура символически и мистически связана с протяженностью. Способ протяженности О. Шпенглер называет прасимволом культуры и из него он пытается вывести весь язык форм ее действительности. Сам прасимвол неосуществим, его нельзя понятийно

изложить, он пульсирует в чувстве формы каждого человека, кроется в формах государства, идеалах этики, диктует стиль всей совокупности жизненных проявлений.

О. Шпенглер использует понятие габитуса, отождествляя его со стилем души культуры. Восемь культур О. Шпенглера - это восемь таких систем, которые абсолютно изолированы друг от друга, но между которыми существует принцип акаузальной синхронистической гомологической взаимосвязи.

Мы обнаружили, что шпенглеровскую одновременность можно сравнить с принципом синхронистической взаимосвязи у Юнга: в историческом континууме О. Шпенглера Полигнот и Рембрандт, Поликлет и Бах современники.

Каждой культуре присущ свой способ познания и видения мира, у каждой культуры своя судьба и свой тип истории. Мы обнаружили, что у О. Шпенглера вопрос о единстве вообще исчезает на уровне общечеловеческой культуры. О. Шпенглер отказывается говорить о едином прасимволе. Отсутствие единого прасимвола делает бессмысленным существование отдельных культур.

О. Шпенглер замыслил создание такой философии, которая явилась бы заменой отвлеченной онтологии, явилась бы интуитивным проникновением в сущность бытия.

Мы обнаружили смутные и непроясненные черты новой метафизики у О. Шпенглера, замышленной, но не осуществленной в силу своего крайнего релятивизма. Ему так и не удалось постичь абсолютное и вечное единство бытия и жизни, внутреннее единство всего многообразия внешних форм.

Мы пришли к выводу, что О. Шпенглер знает лишь бытие, явленное в культурах, первооснова и смысл бытия остаются для него закрытыми. Он знаег, что культура религиозна по своей природе и этим отличается от цивилизации, которая безрелигиозна, но религиозного смысла в культуре он не постигает.

Культура у О. Шпенглера - это не просто организм, а организм растительный; парадигматика сравнений не идет здесь дальше чисто вегетативных процессов роста и увядания. История упрощается до прикладной фитологии, а культура неизбежно оказывается культурой гибели.

Таким образом, мы видим, что культура - это великая неудача как у H.A. Бердяева, так и у О. Шпенглера, но по разным основаниям и в разном значении. У О. Шпенглера - неудача культуры - это, прежде всего «неудача» Жизни. Гибель ее культуры столь же закономерна и естественна, как гибель любого живого организма в природном мире. Череда рождений и умираний культуры

О. Шпенглера - это неудача рождений и умираний организмов в природном мире. И здесь нет никакой религиозной метафизики.

В третьем параграфе третьей главы «H.A. Бердяев н О. Шпенглер о соотношении культуры и цивилизации» дан сравнительный анализ взглядов H.A. Бердяева и О. Шпенглера на проблему соотношения культуры и цивилизации.

Понятие кризиса культуры у О. Шпенглера наполняется конкретным содержанием в процессе противопоставления культуры и цивилизации, иной вариант их соотношения дан у H.A. Бердяева-

Культура аристократична (всегда в качествах, а не в количествах). Цивилизация демократична. Культура органична, символична, иерархична. Цивилизация механична, технична. Цивилизация есть воля к могуществу, к устроению поверхности земли. Культура национальна. Цивилизация интернациональна. Цивилизация музейна, футуристична. Культура же пыталась созерцать вечность. Цивилизация по существу своему проникнута духовным мещанством, духовной буржуазностью. Культура благородного происхождения, имеет религиозные основы. Цивилизация имеет вид «выскочки», в ней есть хамизм зазнавшегося paryenu. Ее происхождение мирское. Культура имеет душу. Цивилизация имеет методы и орудия. И, наконец, самое страшное явление цивилизации - это культ жизни вне ее смысла.

Мы установили, что еще до H.A. Бердяева, О. Шпенглер признал цивилизацию роком всякой культуры. Оскудение религиозного чувства, решительный поворот к внешней жизни, распад монументальных форм искусства, бесформенно наводняющая большие города чернь вместо народа, появление диатрибы, обезличенье человека механизмом, превращение его души в накипь профессий, смерть нации в космополитизме, - вот указанные О. Шпенглером черты перерождения культуры в цивилизацию.

У О. Шпенглера каждая культура имеет ограниченное число возможностей своего выражения, она появляется, зреет, увядает и никогда не возрождается. Эпохальные циклы не имеют между собой какой-либо явной связи - в их исторической жизни оказывается целью сама жизнь, а не ее результат; следовательно, как считает О. Шпенглер, было бы некорректно размышлять о природе исторического прогресса с точки зрения его целесообразности. Отношения между цивилизацией и культурой внутри каждого цикла и выступают основной пружиной всех исторических коллизий и превращений.

Мы установили неоригинальность О. Шпенглера в постановке проблемы соотношения культуры и цивилизации. Эта тема была поставлена с необычайной остротой русской мыслью. Наиболее значительные русские мыслители давно уже познали различие между типом культуры и типом цивилизации и связали это со взаимоотношениями России и Европы (Хомяков, Достоевский, Леонтьев). В постановке проблемы культуры и цивилизации О. Шпенглер созвучен и с целым рядом западных философов: Зиммелем, Эйкеном, Коном, Эвальдом, Вико, Риккертом и др.

Таким образом, мы пришли к выводу, что общим и для H.A. Бердяева и для О. Шпенглера является противопоставление культуры и цивилизации. Ни в одном вопросе они не были столь единодушны как в решении данной проблемы. Идентичность понятий, одна и та же дихотомия «культура -цивилизация».

Однако, О. Шпенглер, противопоставляя культуру - цивилизации, ничего не дает для проникновения в смысл этого первофеномена истории. H.A. Бердяев идет дальше, он не останавливается на противопоставлении культуры и цивилизации и пытается обнаружить скрытый смысл процесса перехода культуры в цивилизацию, или как говорит H.A. Бердяев, «роковую диалектику» культуры. Он раскрывает цивилизаторскую тенденцию культуры, анализирует процесс социальной энтропии, рассеяния творческой энергии культуры.

В четвертой главе «Россия в исторических проявлениях кризиса культуры» дан сравнительный анализ историософских взглядов H.A. Бердяева и О. Шпенглера, раскрыта типология культуры в их концепциях, определено сходство и различие взглядов H.A. Бердяева и О. Шпенглера на русскую культуру и её место в ситуации исторического культурного кризиса.

В первом параграфе четвертой главы «H.A. Бердяев и О. Шпенглер: смысл истории и историческая типология культуры» дан сравнительный анализ взглядов Бердяева и Шпенглера на сущность исторического процесса, смысл истории и роль христианства в исторической судьбе человечества, представлена историческая типология культуры.

H.A. Бердяев выделяет три основных типа истолкования истории, из которых, по его мнению, только третий, его собственный, постигает «тайну» истории.

Мы установили, что согласно H.A. Бердяеву, вся человеческая история имеет смысл и ценность постольку, поскольку она вторична по отношению к внедрениям Бога в историю, и только благодаря этим внедрениям, как толчкам,

происходит исторический процесс. Пролог земной истории - на небе. И этим прологом на небе предопределилась земная судьба человечества.

Мы выяснили, что для H.A. Бердяева существует (как и для Гегеля) историческая судьба человечества, всемирной истории. H.A. Бердяев признает единый субъект истории и смысл истории. Для H.A. Бердяева, как и для Шеллинга, между христианством и историей существует связь, какой не существует ни в одной религии, ни в одной духовной силе мира. Именно христианство внесло динамизм, исключительную силу исторического движения, внесло идею однократности, неповторимости событий, создало возможность самой философии истории. С точки зрения H.A. Бердяева, откровение истории постижимо для нас лишь через Христа, который стоит в центре небесной и земной истории, является внутренней духовной связью этих двух судеб.

Для Бердяева история только потому и есть, что в сердцевине ее есть Христос. Христос и есть глубочайшая и метафизическая основа и источник истории. Бердяев верит в преемственность духовной культуры, в пребывающий смысл жизни мира, в то время как у Шпенглера преемственность духовной культуры прерывается, она переходит в цивилизацию и умирает. Но эта вера Бердяева в пребывающий смысл мировой истории ничего общего не имеет с верой в прогресс. Мы пришли к выводу, что основная идея, к которой приходит H.A. Бердяев в своей метафизике истории, есть идея конца истории. Анализируя исторический процесс с точки зрения имманентного разрешения задач, которые в нем ставились, Бердяев приходит к самым пессимистическим выводам. Он считает, что все попытки разрешения всех задач во все периоды истории должны быть признаны сплошной неудачей.

В исторической судьбе человека не удался ни одни замысел, все не удалось, и есть основание думать, что никогда не будет удаваться. Проблема индивидуальной судьбы неразрешима в пределах истории, неразрешим и трагический конфликт судьбы индивидуальной с судьбой мировой, судьбой всего человечества. Таким образом, мы пришли к выводу, что для H.A. Бердяева существует историческая судьба человечества. Каждый тип культуры является у Бердяева лишь моментом истории. Бердяев признает субъект истории и смысл истории. Для эсхатологии H.A. Бердяева неудача истории менее всего означает бессмысленность истории, внутреннюю ее ненужность и пустоту. Действительно, история и все историческое по своей природе таково, что никакие совершенные осуществления в временном их потоке -невозможны: история есть неудача духа.

Шпенглер также уверен, что именно ему удалось почувствовать, угадать последнюю великую задачу западной философии: раскрыть логику истории, раскрыть и описать метафизическую структуру человечества, принципиально независимую от зримых строений поверхностного плана. Шпенглер предлагает и некий сугубо западный тип исследования истории, никогда еще не бывший: метод сравнительный исторической морфологии, всеобъемлющей физиогномики целокупного существования.

Мы установили, что вживание, созерцание, сравнение - таковы основные средства его исторического исследования. Шпенглеровская физиогномика - это артистическая практика духовного портретирования. Морфология всемирной истории неминуемо становится у Шпенглера универсальной символикой и он верит, что через сто лет все науки станут фрагментами единственной физиогномики всего человеческого.

Таким образом, О. Шпенглер превращается в историка-физиогномиста, биографа отдельных культур. В предыдущих параграфах мы отмечали, что свой метод О. Шпенглер заимствует у Гете, он отождествляет «живую природу» Гете с «миром - как - историей». Понятие организма покрывает у него всю историю, а сама история упрощается до прикладной фитологии.

Шпенглер отмечает, что каждой культуре присущ свой индивидуальный способ видения и познания мира, у каждой культуры есть свой тип истории. У каждой культуры свой прасимвол.

Мы пришли к выводу, что у Шпенглера, в силу его релятивизма, вопрос о единстве вообще исчезает на уровне общечеловеческой культуры. Описывая восемь отдельно и герметично существующих культур с присущими им прасимволами, Шпенглер отказывается говорить о едином прасимволе, считая его иллюзией.

Нет никакого единого человечества, нет единой истории, нет субъекта истории, нет развития и прогресса. Есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.

Мы установили, что в отличие от Бердяева, у которого Христос есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, у О. Шпенглера христианство вообще исчезает в его схемах: оно разрезывается пополам двойственностью между «магической» и «фаустовской» культурой: одна его часть сливается с исламом, другая - с ренессансом.

Как мы выяснили, для О. Шпенглера, в отличие от H.A. Бердяева, вообще не существует смысла истории. Круговорот различных типов культуры, не связанных между собой, непроницаемых друг для друга совершенно

бессмысленен. Мировая история Шпенглера - это история «монад» без единственно осмысливающей их предуставленной гармонии, в гетевской проекции - история морфологических единств без единопронизывающего их метаморфоза.

Отрицание смысла истории делает невозможной философию истории. Остается лишь морфология истории.

Таким образом, мы пришли к заключению, что О. Шпенглер в своих исторических конструкциях делает шаг назад с чисто формально-методической стороны - даже по сравнению с ординарными историческими представлениями. Так раздробление Шпенглером исторического процесса является явным умалением и искажением уже достигнутого исторического знания.

Замысел Шпенглера раскрыть символически вечный смысл истории не удался. Для истинно «коперниканского» переворота в истории необходима иная установка сознания, необходима ориентировка в истории с позиции ее сверхвременного единства.

Поддержав и продолжив критику европоцентризма и согласившись со многими идеями концепции локальных цивилизаций, H.A. Бердяев, вместе с тем, стремился, подобно Гегелю и Гуссерлю, сохранить идею единства мировой истории и культуры. Каждый тип культуры является у H.A. Бердяева лишь моментом всемирной истории. Он значительно обогатил представление об исторических типах культуры, хотя сама проблема типологии культуры мало занимала исследователя.

Мы установили, что в соответствии с библейской схемой H.A. Бердяев разделяет историю на два периода - до и после Рождества Христова, выделяет два особых типа культуры: языческий и христианский; выделяет три эпохи божественного откровения в мире; откровение закона (Отца), откровение искупления (Сына), откровение творчества (Духа).

Каждой религиозной эпохе соответствует определенный тип сознания и

этики.

В «Философии свободы» H.A. Бердяев делает отправной мыслью своей работы, идеей, надолго завладевшей его сознанием, мысль о принципиальном различии органических и критических эпох в истории культуры и мировоззрения. Для первых, как отмечает H.A. Бердяев, характерна болезненная рефлексия, вечное сомнение в себе, в своих правах на обладание истиной, дряблость веры, слабость избрания и лишь органические эпохи имеют дерзновение в вере, любви, в избрании.

В соответствии с известной классической формулой «Древний мир -Средние века - Новое (новейшее время)» H.A. Бердяев раскрывает особенности культуры Древнего мира, культуры Средних веков и культуры Нового и новейшего времени.

Значительное место в концепции H.A. Бердяева занимает исследование национальных культур: германской, русской, французской, польской и т.д. Антитеза «Восток - Запад» принимает у H.A. Бердяева форму триады «Восток - Запад - Россия».

Мы установили, что в отличие от H.A. Бердяева, которого мало занимала сама проблема типологии культуры, О. Шпенглер уделяет этой проблеме самое значительное место в своем исследовании. И принципы типологии культуры у него совершенно иные.

О. Шпенглер вводит понятие мира-как-истории, имея в виду противоположность последнего миру-как-природе. Для познания мира истории, находящегося во власти судьбы, необходимы совершенно иные средства, нежели для мира природы. Средством познания живых форм Шпенглер объявляет метод аналогии, наблюдение, вживание, точную чувственную фантазию. Внимание историка должно быть приковано к символам эпохи, он должен вскрыть внутреннее строение культуры, отыскать лежащий в её основе язык.

Мы пришли к выводу, что у Шпенглера ключом постижения особенностей каждой культуры является символ. В качестве символов могут выступать различные артефакты: механические часы, дальнобойные орудия, египетские пирамиды, античное монетное дело, китайское книгопечатание и др. Совокупность таких символов рождает образ эпохи, её гештальт.

Метод духовного портретирования, метод проникновения в символы и смыслы культуры Шпенглер называет физиогномическим. Именно этот метод позволяет по деталям архитектурного стиля, письма, языка, явлениям религиозной и политической жизни восстановить основные черты целостного облика культуры.

Мы обнаружили, что культуры О. Шпенглер рассматривает как организмы, развивающиеся диахронно и синхронно. Все культуры имеют равное значение в общей картине истории. Другими словами, О. Шпенглер стоит на позиции признания равноправности и равнозначности культур, продолжая традицию, заложенную еще Гердером.

Прежде всего, О. Шпенглер отбросил общепринятую и укоренившуюся схему периодизации истории на Древний мир, Средние века и Новое время. Он отказался считать Европу эталоном исторического измерения.

Мы пришли к выводу, что выделенные им египетская, вавилонская, мексиканская, индийская, китайская, арабская культуры также значимы и важны, как и греко-римская и западноевропейская культуры.

Мы показываем, что О. Шпенглера мало заботит вопрос о критериях, позволяющих ему рассматривать «великие культуры» в качестве единых, целостных социокультурных образований. Географические и хронологические координаты их бытия он считает как бы само собой разумеющимся.

Каждая из этих равноценных и равноправных культур имеет собственную идею, собственную форму, собственную математику и философию, собственную историю; у каждой их них своё детство, юность, возмужалость и старость; каждая их них обнаруживает символическую связь с пространством.

Обозначив прасимвол каждой из культур, Шпенглер выводит из него весь язык форм этих культур, их физиогномические особенности.

Восемь великих культурно-исторических типов занимают свое место на карте мировой истории: египетская, китайская, вавилонская, индийская, греко-римская («аполлоническая»), византийско-арабская (магическая), культура майя и западноевропейская («фаустовская»).

Однако наиболее полно изумительная по глубине интуиция и техническое мастерство историка физиогномиста О. Шпенглера проявились в описании аполлонической, фаустовской и магической души.

К аполлонической душе О. Шпенглером отнесены пифагорейское число, лежащее в основе всех вещей, культура «малого», обожествление тела, телесность, статичность, сиюминутность жизнечувствия, чуждость всякой динамике и истории, всякому порыву к бесконечному.

Фаустовская душа воплощена в западноевропейской культуре. Ее символами стали формы контрапунктической музыки, готические соборы, «point de vue» парков рококо, чувство бесконечности, ощущение вечности, декартова физика с ее безграничным эфиром и ньютонова классическая механика, европейская математика бесконечно малых величин.

К магической душе арабской культуры О. Шпенглер относит магическую математику, алгебру, алхимию, астрологию, мозаики и арабески, базилики и мечети, таинства и священные книги персидской, иудейской, христианской, манихейской религии.

В результате проведенного исследования мы пришли к выводу, что провозглашая примат строгого, научно обоснованного подхода к мировой истории, О. Шпенглер сам, по сути, остается на позициях иррационализма. Шпенглеровская типология и характеристики культур опираются больше на интуицию, чем на строгий научный анализ.

Мы установили, что его типология культуры не была принята культурологами ни на Западе, ни на Востоке, прежде всего потому, что базировалась на представлении об эквивалентности, равнозначности всех культур, что снимало с повестки дня вопросы о генезисе культуры в мировом масштабе. О. Шпенглер, пытаясь преодолеть европоцентристский взгляд, закономерно приходит к неприемлемой для науки позиции антиэволюционизма и крайнего релятивизма.

Во втором параграфе четвертой главы «H.A. Бердяев н О. Шпенглер об особенностях русской культуры, её месте в судьбе в ситуации кризиса» раскрывается тема исторической судьбы России, тема специфики русской культуры, определяется сходство и различие взглядов Бердяева и Шпенглера на русскую культуру.

В своей исторической типологии культуры H.A. Бердяев уделяет немало внимания рассмотрению германской культуры, французской и даже польской, не говоря уже о европейской культуре в целом. Но история России, ее культура для него совершенно особая тема. О чем бы не размышлял философ: о сущности свободы, о назначении человека, о смысле истории, он непременно всякий раз обращается к теме России.

Исследуя тему русской культуры, мы обнаруживаем, что в ней действительно странным образом смыкаются все ранее рассмотренные нами проблемы: проблема творчества как теургии (проблема искусства как теургии -по преимуществу русская проблема, русская трагедия творчества); соотношение культуры и цивилизации (русские мыслители давно уже познали различие между типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему со взаимоотношениями России и Европы), проблема Ренессанса и гуманизма (Россия занимает совершенно исключительное положение в этом процессе окончания Ренессанса) и многие другие.

В отличие от остальных аспектов культурологической концепции H.A. Бердяева, малоизученных или неизученных вовсе, тема России, ее судьбы представлена довольно широко в современных исследованиях творчества Бердяева. Много написано о русской идее, о загадочной русской душе, о характере русского народа.

Однако, есть ряд проблем, которые никогда не поднимались, хотя представляются весьма важными для осмысления феномена русской культуры. Так нам представляется весьма парадоксальным и интересным заявление H.A. Бердяева о том, что «русская идея не есть идея культуры», не менее значимой является и тема социального, морального и религиозного оправдания культуры в русском сознании (в западноевропейском она никогда и не возникала). Помимо этого: почему проблема искусства как теургии - преимущественно русская проблема, почему в России национальное сознание сделалось невозможным, почему в России, по мнению Бердяева, в строгом европейском смысле слова почти что и нет культуры, почему именно России, не пережившей Ренессанса, выпала миссия «познавания Ренессанса и конца гуманизма» и многое другое.

В России, как считает Бердяев, начали переживать кризис культуры, культуру как неудачу, не изведав до конца самой культуры. Пытаясь определить, почему русский человек объявляет бунт против культуры и истории и низвергает все ценности, Бердяев до глубины исследует апокалипсис и нигилизм русского духа, вскрывая его метафизическую противоречивость. С точки зрения Бердяева, западная культура занята своими факультативными, «абстрактными» задачами; русская же «ищегг спасения», она видит свою задачу не столько в отражении, сколько в преображении мира. Великие русские писатели чувствовали конфликт между совершенной жизнью и совершенной культурой, и они стремились к совершенной преображенной жизни. Они сознавали, хотя и не всегда удачно выражали, что русская идея не есть идея культуры.

Если первый аспект тезиса Бердяева о том, что русская идея не есть идея культуры, связан с проблемой религиозного смысла творчества, то второй с темой морального, социального и религиозного оправдания культуры в русском сознании. Тема необходимости оправдания культуры в русском сознании -явление чисто русское. В западноевропейском сознании она никогда и не возникала в такой форме. Правда культуры была подвергнута религиозному социальному и нравственному сомнению. С точки зрения Бердяева, на почве дифференцированной культуры Россия может быть лишь второстепенной, малокультурной, и малоспособной к культуре страной. Прыжок к концу противополагают русские люди историческому и культурному труду европейских людей. Этим Бердяев пытается обосновать еще одну существенную особенность русской культуры - вражду к форме, к формальному началу в праве, государстве, искусстве, философии, религии.

Характеру русского человека претит формализм европейской культуры, он ему чужд.

В свете выше изложенной нами предыдущей темы о творчестве как теургии, это означает, что русские острее, чем остальные, почувствовали кризис культуры, трагедию творчества, его неудачу в этом мире и стремились в глубине своей к сверхкультуре, к творчеству теургическому.

Итак, Бердяеву слишком ясно, что Россия не призвана к благополучию, к телесному и духовному благоустройству, к закреплению старой плоти мира. Бердяев уверен, что раскрытие мужественного духа в России не может быть прививкой к ней серединной западной культуры и на почве буржуазной культуры Россия никогда не будет талантлива. Русская культура может быть лишь конечной, лишь выходом за грани культуры.

В России, в силу её религиозного характера, всегда устремленного к абсолютному и конечному, человеческое начало не может раскрыться в форме гуманизма, то есть безрелигиозно. И на Западе гуманизм исчерпал, изжил себя, пришёл к кризису, из которого мучительно ищет западное человечество выхода. Повторять с запозданием западный гуманизм Россия не может. С точки зрения Бердяева, в России откровение человека может быть лишь религиозным откровением.

Итак, анализируя специфику русской культуры, H.A. Бердяев выделяет такие особенности русской культуры как дуалистичность, конфликтность и прерывность; отсутствие культурной традиции, вражду к форме, к формальному началу в праве, государстве, искусстве, философии, религии; сомнение религиозное, моральное, социальное в оправданности творчества культуры; иигилизм по отношению к культуре как извращенную русскую апокалиптичность; русский максимализм в искании «сверхсмысла» и вытекающий отсюда эсхатологизм и профетизм русской литературы и русской философии; разрыв между «докультурностью» и «сверхкультурностью» России; нераскрытость и неразвитость личного начала (противоположность «иоановского», мессианского типа, сложившегося в России «прометеевскому» героическому человеку Запада).

Главную же особенность русской культуры Бердяев видел в исключительности самой культурно-исторической миссии России как своеобразного Востоко - Запада, как соединительницы двух миров, двух типов культуры.

Мы обнаружили, что в отличие от H.A. Бердяева, для которого тема России стала одной из основных, О. Шпенглер вообще не включает русскую

культуру в свою морфологию истории. Яркость стиля и категоричность, с которой Шпенглер описывал западноевропейскую культуру, сменяются осторожностью и неопределенностью при описании русской культуры. Однако, он, как и Бердяев, прозревает великое будущее этой культуры, признаёт её молодость и многообещающую перспективность. Шпенглер уверен, что созревающей русско-сибирской культуре удастся избежать кризиса, аналогичного европейскому. При знакомстве с докладом О. Шпенглера «Двойной лик России и восточные проблемы Германии» идейная перекличка с H.A. Бердяевым просто бросается в глаза, иногда кажется, что немецкий автор своими словами пересказывает нашего философа.

Многие исследователи считают, что О. Шпенглер заявил об отсутствии прасимвола русской культуры вообще. Однако, Шпенглер, как и Бердяев, осознал, что необъятные пространства России не только внешний, географический, материальный фактор русской души, но и внутренний, духовный фактор жизни русского человека. Поэтому для него прасимвол русскости - это бесконечная равнина. Другое дело, что этот прасимвол не находит пока твердого выражения как в религиозном, так и в архитектоническом отношении.

Вертикальной тенденции О. Шпенглер не находит и в русских представлениях о государстве и собственности.

Мы установили, что важнейшим звеном в размышлениях О. Шпенглера о России явилась тема исторического псевдоморфоза России.

Как отмечает О. Шпенглер, вслед за московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший первобытную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, затем - XIX столетия. Для О. Шпенглера Петр Великий сделался злым роком русскости. Термин «псевдоморфоза» О. Шпенглер заимствовал из минералогии. Историческими псевдоморфозами он называл те случаи, когда культура не доходит до складывания собственных форм и изливается в пустотную форму чуждой жизни.

Шпенглер приводит пример такого псевдоморфоза - петровскую Россию и доказывает, что все попытки превратить Россию в Европу бесперспективны: они создают лишь «псевдоморфозу» европейской культуры.

Мы выявили, что Розанов ещё до Шпенглера дал положительную оценку псевдоморфозе как весьма перспективной национальной характеристике.

Русская душа, как считал Розанов, всегда будет создавать псевдоморфозы, сталкиваясь со всем чужеродным, при этом никогда не изменяя своей сути. И наоборот, иная душа всегда будет растворятся в русской душе, никогда не создавая псевдоморфозы. В отличие от Розанова, у Шпенглера псевдоморфоза -это черта отставания, неразвитости.

В результате проведенного анализа, мы можем сделать следующие выводы:

Во-первых, характеристика русской истории, русской культуры, русской апокалиптичности и нигилизма, характеристика Л.Н.Толстого и Ф.М. Достоевского во многом совпадает с оценками славянофилов и Бердяева.

Во-вторых, наиболее значимым и оригинальным тогда в высказываниях О. Шпенглера о России является его анализ исторического псевдоморфоза в России - а именно петровской России, а также его характеристика русского гештальта как спящей реааьности.

Проводя компаративный анализ воззрений О. Шпенглера и H.A. Бердяева, мы показываем, что в оценке судьбы и исторической роли России H.A. Бердяевым и О. Шпенглером есть важные совпадения, но есть и не менее существенные отличия.

По - разному оценивали петровскую реформу, по - разному объясняли катастрофичность русского культурно-исторического процесса, О. Шпенглеру так и не удалось разгадать загадку русской души.

Общим является то, что оба отмечали уникальность русской культуры, оба говорили о власти пространств над русской душой, оба прозревали в русском апокалиптике и нигилисте рождение иоанновского человека: оба видели в русском Востоке тот новый мир, который идет на смену умирающему Западу, верили, что на Востоке можно ожидать появления нового типа культуры, которому удастся избежать кризиса, аналогичного европейскому.

В «Заключении» подводятся основные итоги исследования, намечаются направления дальнейшей разработки темы.

По теме диссертационного исследования опубликованы следующие работы:

Монографии:

1. Зимовец Л.Г. Культура как неудача. - М.: изд-во РГСУ «Союз», 2005.-224 с.

46

2. Зимовец Л.Г. Кризис культуры в культурологической мысли XX века: H.A. Бердяев и О. Шпенглер. - Ростов н\Д.: изд-во СКНЦ ВШ, 2011 .-252 с.

Статьи, входящие в перечень рецензируемых научных журналов н изданий, выпускаемых в РФ, рекомендованные ВАК:

3. Зимовец Л.Г. H.A. Бердяев об особенностях русской культуры // Ученые записки Российского государственного социального университета. 2007. №1. С. 148- 156.

4. Зимовец Л.Г. Шпенглер о смысле истории // Ученые записки Российского государственного социального университета. 2009. №6. С. 123 - 131.

5. Зимовец Л.Г. Морфологизм и редукционизм как основа методологии О. Шпенглера. // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2009. №6. С. 8 - 13.

6. Зимовец Л.Г. Бердяев о смысле истории // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2010. №4. С. 8-13.

7. Зимовец Л.Г. Философия культуры H.A. Бердяева как новый вариант теологии культуры // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. №2. С. 69-73.

8. Зимовец Л.Г. О. Шпенглер о русской культуре // Ученые записки Российского государственного социального университета. 2010. №1. С. 45 -55.

9. Зимовец Л.Г. Н. Бердяев и О. Шпенглер о России //' Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. №6. С. 51 - 56.

10. Зимовец Л.Г. Особенности философского миросозерцания H.A. Бердяева // Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2011. № 2. С. 8- 15.

11. Зимовец Л.Г. Типология культуры H.A. Бердяева // Гуманитарные и социальные науки [электронный ресурс]. 2011. №3.

12. Зимовец Л.Г. «Объективация» и «экзистирование» как основа методологии H.A. Бердяева // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2011. №3. С. 5 - 8.

Статьи и другие публикации:

13. Зимовец Л.Г. Культурологическая концепция H.A. Бердяева // Юриспруденция и гуманитарные науки в системе современного высшего профессионального образования: материалы Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 1999. С.73-79.

14. Зимовец. Л.Г. H.A. Бердяев об особенностях русской культуры: инновационные подходы к построению курса «Культурология» // Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах: материалы международной конференции. - Сочи, СГУТиКД, 2000. С.22-24.

15. Зимовец Л.Г. Историософские взгляды H.A. Бердяева. Новая история как трагическая неудача // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы Российской научно-практической конференции. - Сочи, МГСУ, 2000. С.190-196.

16. Зимовец Л.Г. H.A. Бердяев: культура как неудача // Философия в пространстве истории (западноевропейская и русская мысль). Серия «Восток-Запад-Россия» Выпуск №3. - Р/Дону, 2000. С.40-45.

17. Зимовец Л.Г. Ренессанс и гуманизм как испытание свободой И Прошлое и настоящее: люди и время: сборник научных трудов. - Сочи, МГСУ, 2001. С. 160-180.

18. Зимовец Л.Г. Сравнительный анализ культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера // Философия в пространстве истории: сборник научных трудов. - Р/Дону, РГУ, 2001. C.37-4I.

19. Зимовец Л.Г. Методологические предпосылки экзистенциального философствования H.A. Бердяева // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы II Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2001. С.243-250.

20. Зимовец Л.Г. Сравнительный анализ культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера (методологический аспект) // Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах: материалы IV международной научно-методической конференции. - Сочи, СГУТиКД, 2001. С.32-36.

21. Зимовец Л.Г. О. Шпенглер: морфология истории // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы Ш Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2002. С.237-241.

22. Зимовец Л.Г. Сравнительный анализ методологических предпосылок культурологических концепции H.A. Бердяева и О. Шпенглера // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы III Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2002. С.241-243.

23. Зимовец Л.Г. H.A. Бердяев об особенностях русской культуры // Социокультурные аспекты взаимодействия личности и общества в современном мире: сборник научных трудов. - Саратов, изд-во «Надежда», 2002. С. 13-40.

24. Зимовец Л.Г. Сравнительный анализ культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера // Рационализм и культура на пороге III тысячелетия: материалы Третьего Российского философского конгресса. -Р/Дону, 2002. С.80-81.

25. Зимовец Л.Г. Данилевский и Бердяев о смысле истории // Философское и культурологическое россиеведение: феномен восточно-христианской цивилизации: материалы EN АРХН.Выпуск №1 / Серия «Восток-Запад-Россия». - Р/Дону, изд-во ООО ЦВВР, 2003. С.120-127.

26. Зимовец Л.Г. Сравнительный анализ историософских взглядов Н.Я. Данилевского и H.A. Бердяева // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы IV Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2003. С.247-248.

27. Зимовец Л.Г. Российская государственность и особенности исторической судьбы России //Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы IV Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2003. С.239-243.

28. Зимовец Л.Г. H.A. Бердяев и О. Шпенглер о соотношении культуры и цивилизации // Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски: материалы IV Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2003. С.243-247.

29. Зимовец Л.Г. Российская государственность и особенности исторической судьбы России // Проблемы становления гражданского общества на Юге России: материалы научно-практической конференции. - Армавир, ИСО МГСУ, 2003. С. 239-245.

30. Зимовец Л.Г.О религиозном смысле творчества // Русская философия и Православие в контексте мировой культуры: материалы международной конференции. - Краснодар, КГУ, изд-во «РИЦ Мир Кубани», 2005. С. 152-157.

31. Зимовец Л.Г. Гражданское общество и особенности исторической судьбы России // Проблемы становления гражданского общества на Юге России: материалы Всероссийской научно-практической конференции. - Армавир, ИСО МГСУ, изд-во «Базис», 2004. С. 20-29.

32. Зимовец Л.Г. Гражданское общество и русский культурный архетип // Социальное расслоение, власть и гражданское общество в современной России: материалы международной научной конференции. - Саратов, изд-во «Саратовский писатель», 2004. С. 121-123.

33. Зимовец Л.Г. О. Шпенглер о глобальных проблемах современности // Наука и образование в условиях глобализации: материалы V Российской научно-методической конференции. - Сочи, МГСУ, 2004. С.272-275.

34. Зимовец Л.Г. Русская философия вчера, сегодня, завтра // Проблемы становления гражданского общества на Юге России: Всероссийская научно-практическая конференция. - Армавир, АИСО (филиал РГСУ), 2005. С. 206-212.

35. Зимовец Л.Г. Русская философия о русской культуре // Вестник. - Армавир, АИСО (филиал РГСУ), 2005. С. 209-212.

36. Зимовец Л.Г. О становлении политико-правового идеала в России // Политико-правовой идеал в современном российском законодательстве: материалы научно-практической конференции. - Р/Дону: изд-во СКАГС, 2005. С. 73-81.

37. Зимовец Л.Г. Русская философия в контексте глобализации // Стратегия социального развития России в условиях глобализации: материалы VI Российской научно-практической конференции. - Сочи, РГСУ, 2005. С.73-78.

38. Зимовец Л.Г. Глобализация и русская философия сегодня // Восток и запад: глобализация и культурная идентичность: материалы Международного конгресса. - Казань, 2005. С. 7-10.

39. Зимовец Л.Г. Русская философия в условиях глобализации II Глобализация: настоящее и будущее России. Материалы VI Международного социального конгресса. - Москва, изд-во РГСУ, 2006. Т. 1. С.285-286.

40. Зимовец Л.Г. Русская философия в условиях модернизации // Наука и образование в условиях модернизации России: материалы VII российской научно-практической конференции. - Сочи, РГСУ, 2006. С.465-472.

41. Зимовец Л.Г. О проблемах российской государственности // Россия в условиях глобализации: перспективы национального развития: материалы

Восьмой Всероссийской научно-методической конференции. - Сочи, РГСУ, 2007. С.222-228.

42. Зимовец Л.Г. Российская государственность и особенности судьбы России // Успехи современного естествознания, 2007 № 10, РАЕН. С. 107.

43. Зимовец Л.Г. Об особенностях современной русской философии // Успехи современного естествознания, 2007 № 10, РАЕН. С. 120.

44. Зимовец Л.Г. Система православных ценностей семьи II Российская семья: теоретические аспекты и основные направления исследования: монография. Раздел VIII. - Сочи, РГСУ, изд-во «Стерх», 2009. 241с. (в соавт.).

45. Зимовец Л.Г. Типология культуры О. Шпенглера // Международный научный альманах. Выпуск №6. Сборник статей преподавателей, аспирантов, магистрантов и студентов. Таганрог - Актюбинск, изд-во ПринтА, 2009. С. 278-292.

46. Зимовец Л.Г. H.A. Бердяев и О. Шпенглер о России // Наука и практика: мировые, российские и региональные тенденции развития. Материалы IX Всероссийской научно-практической конференции. - Сочи, изд-во «Стерх», 2009. С. 178-183.

47. Зимовец Л.Г. О. Шпенглер об особенностях русской культуры // Международный научный альманах. Выпуск №5. Сборник статей преподавателей, аспирантов, магистрантов и студентов. Таганрог -Актюбинск, изд-во ПринтА, 2009. С.97-113.

48. Зимовец Л.Г. Философия культуры H.A. Бердяева как новый вариант теологии культуры // Международный научный альманах. Выпуск №8. Сборник статей преподавателей, аспирантов, магистрантов и студентов. Таганрог - Актюбинск, изд-во ПринтА, 2010. С.281-291.

49. Зимовец Л.Г. Особенности философского миросозерцания H.A. Бердяева // Международный научный альманах. Выпуск №9. Сборник статей преподавателей, аспирантов, магистрантов и студентов. Таганрог-Актюбинск, 2010. С.256-278.

50. Зимовец Л.Г. Типология культуры у H.A. Бердяева // Международный научный альманах. Выпуск №10. Сборник статей преподавателей, аспирантов, магистрантов и студентов. Таганрог-Актюбинск, 2011. С.287-295.

Подписано в печать 24 октября 2011 г. Формат 60x84x16.

Усл. печл.-3,0. Заказ № 3605. Тираж 250 экз.

Типография «Оптима» 354000, Россия, Краснодарский край, г. Сочи, ул. Советская, 40, тел.: 64-91-32

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Зимовец, Людмила Григорьевна

Введение.

Глава 1. Кризис культуры и его отражение в русской и западноевропейской культурологической мысли конца XIX- начала XX веков.

1.1. Кризисное самосознание в отечественной и европейской мысли XIX

XX веков.

1.2. Философское миросозерцание H.A. Бердяева и О. Шпенглера и специфика их культурологических концепций.

Глава 2. Основания культурологических исследований H.A.

Бердяева и О. Шпенглера.

2.1. «Объективация» и «экзистирование» в методологии H.A. Бердяева.

2.2. Морфологизм и редукционизм в методологии О. Шпенглера.

2.3. Сравнительный анализ оснований культурологических концепций

H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

Глава 3. Теоретическое осмысление кризиса культуры: H.A. Бердяев и О. Шпенглер.

3.1. Н.А. Бердяев «культура как неудача».

3.2. О. Шпенглер: феномен «заката» великих культур».

3.3. H.A. Бердяев и О. Шпенглер о соотношении культуры и цивилизации.

Глава 4. Россия в исторических проявлениях кризиса культуры.

4.1. H.A. Бердяев и О. Шпенглер: смысл истории и историческая типология культуры.

4.2. H.A. Бердяев и О. Шпенглер об особенностях русской культуры, ее месте и судьбе в ситуации кризиса.

Введение диссертации2011 год, автореферат по культурологии, Зимовец, Людмила Григорьевна

Актуальность темы диссертационного исследования. Завершилось XX столетие, человечество вступило в третье тысячелетие своей истории. Такие события требуют особенно глубокого философского осмысления, как пройденного пути, так и грядущего будущего. И это, разумеется, совсем не случайно. Вопрос о культуре, как учит вся мировая и отечественная история, всегда возникает особенно остро и объемно в пору глобальных общественных перемен. «На исторических перевалах, в эпохи кризисов и катастроф, - как считал H.A. Бердяев, - приходится серьезно задумываться над движениями исторической судьбы народов и культур»[10, с.73]. «Ведь не в политике и не в экономике, а в культуре осуществляются цели общества»[27 с.700].

Последний фактор представляется более фундаментальным. Он связан с углубляющимся осознанием кризиса современного культурного бытия человека. Сложнейшей проблемой представляется выяснение существа этого кризиса и степени его угрозы для человечества вообще, в то время, как его симптоматика нашла яркое описание в творениях культурологов всего мира на протяжении XX века (О. Шпенглер, Р. Гвардини, А. Швейцер, В. Розанов, С. Франк и др.).

Раскавычивание «Заката Европы» уже свершилось на Западе. Действительность нашего «заката» превзошла шпенглеровский гештальт. В такие периоды особенно актуальны те авторы, которые позволяют вернуться к истокам, еще раз попытаться взглянуть на деструктивные процессы собственной и глобальной истории и культуры. К числу таких философов принадлежат H.A. Бердяев и О. Шпенглер.

И при жизни H.A. Бердяева его творчество вызывало огромный интерес и неоднозначное к нему отношение. Затем долгое время для отечественной критики H.A. Бердяев оставался закрытым, как и все величайшие проявления русской религиозной философии, за исключением ряда идеологически ангажированных исследователей, которые обрушились на него с критикой его 4 экзистенциальной философии (Н.А.Карев, И.К.Луппол и др.). Интересы современных исследователей творчества H.A. Бердяева сосредоточились сегодня в основном на проблемах его социальной философии, философской антропологии, историософии, философии религии.

В бердяеведческой традиции, несмотря на то, что она существует уже более ста лет, культурологическая составляющая его творчества оказалась на периферии исследовательского интереса как его оппонентов, так и его последователей.

Между тем, изучение наследия H.A. Бердяева показывает наличие в его философских трудах глубокого культурологического пласта и серьезного размежевания в концептуальном плане с другими культурологическими концепциями.

Актуальным представляется не только восстановление целостного облика концепции культуры H.A. Бердяева, но и выявление специфики концепции H.A. Бердяева в рамках философии жизни посредством сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией иррационалистической концепции культуры О. Шпенглера.

Согласно исследовательской гипотезе Н.В. Мотрошиловой, философское творчество Бердяева, как и ряда других выдающихся русских мыслителей конца XIX - начала XX века идет в едином русле (после В. Соловьева) с формированием на Западе философии жизни и других, близких к ней иррационалистических течений.

В таблице немецкого философа и протестанского теолога Вольфганга Дитриха в рубрике «Мыслители - партнеры» [118, с.306-319] объединены философы, с которыми Бердяев всю свою творческую жизнь вел острый и принципиальный для него диалог.

Мы обратили внимание, что в этом списке отсутствует выдающийся представитель философии жизни XX века - О. Шпенглер.

Вместе с тем, наш анализ показал определенную близость концепции культуры русского и немецкого философов при всей контрастности и радикальной противоречивости их взглядов. Это позволило нам дополнить момент выделения культурологической концепции Бердяева и общей характеристики его концепции культуры моментом сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией О- Шпенглера.

Выбор О.Шпенглера для сопоставления его идей и методологии с идеями и методологией Н.А.Бердяева не случаен. Тема кризиса культуры, гибели культуры стала стержневой для концепций Н.А.Бердяева и О.Шпенглера.

Тема кризиса сегодня считается одной из общезначимых и сквозных в философии XX века и ей посвящены серьезные исследования, как в русской, так и западноевропейской философии.

Известно, что кризисное сознание, кризисное мироощущение сопровождают человечество на всех этапах его исторического развития.

Однако XX век перевернул все представления о кризисах и потрясениях, явив одну из самых драматичных картин умирающей культуры.

Закономерно, что это не могло не найти должного отклика в мировой философской мысли. К теме кризиса обращались многие представители западноевропейской философии - Э.Гуссерль, Г.Зиммель, Р. Гвардини, А.Швейцер и др.

Особенно остро эта тема была заявлена русскими философами, которые раньше других поняли различие между типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему с взаимоотношениями России и Европы (К.Леонтьев, Хомяков, Достоевский и др.).

Однако, никто из них не доходил до предельно острой, почти сенсационной констатации, что «культура - это неудача».

Совершенно особое, исключительное место в осмыслении кризиса культуры принадлежит выдающимся представителям «философии жизни» Н.А.Бердяеву и О.Шпенглеру. Их творчество явилось олицетворением кризисного сознания России и Европы в XX столетии. Трудно найти фигуры, сопоставимые с ними по масштабу, по глубине проникновения в сущность и природу социокультурного кризиса, по широте охвата материала.

Оба, оценивая культуру, как реальный общезначимый результат исторического развития, пришли к выводу, что «культура - это великая неудача» (хотя и по разным основаниям). Эта оценка определяла мироощущение обоих философов до конца жизни, становясь с годами все более драматичной.

Поэтому анализ их творчества, сравнительный анализ их культурологических концепций имеет исключительно важное значение для осмысления кризиса культуры.

Таким образом, актуальность данного диссертационного исследования определяется следующими факторами:

Во-первых, осмысление кризиса культуры в культурологических концепциях Н.А.Бердяева и О.Шпенглера позволяет глубже понять сущность и причины современного социокультурного кризиса и наметить пути выхода из него.

Во-вторых, предпринятый сравнительный анализ концепций культуры H.A. Бердяева и О. Шпенглера позволяет выявить специфику в понимании кризиса культуры в западноевропейской и русской мысли.

В-третьих, в представленном нами сравнительном анализе культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера нашли отражение почти все основные темы мировой культурологической мысли: понятие культуры, ее истоки, символичность культуры, диалектика культуры, соотношение таких глобальных понятий, как культура и цивилизация, проблема творчества, типология культуры, культура массового общества. И, наконец, особенности культуры России и судьбы России.

В-четвертых, актуализация бердяевского и шпенглеровского анализа специфики русской истории и русской культуры, позволяет глубже понять кризисные явления в отечественной культуре и истории на современном этапе.

В-пятых, особую актуальность приобретают в нынешнее время большинство антропологических и историософских пророчеств H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

В-шестых, провиденциальные предостережения H.A. Бердяева и О. Шпенглера об опасности нигилизма по отношению к культуре, об опасности обскурантизма по отношению к культуре, как никогда актуальны сегодня, ибо зловещий «онтологический нигилизм», о котором предостерегал Хайдеггер, стал реальностью не только в Европе, но и в России. Нигилизм по отношению к культуре не только источник нашего своеобразия, но источник наших духовных болезней.

Степень разработанности проблемы. В исследованиях, посвященных творчеству H.A. Бердяева, целостная характеристика его концепции культуры не представлена. Однако, анализ отдельных ее аспектов мы находим уже у его современников. Критику его субъективного метода, который лег в основу его культурологической концепции, мы находим у Н. К. Михайловского, В. М. Чернова. На последних страницах "Критики наших критиков" Г. В. Плеханов осуждает субъективизм Н.А.Бердяева, связывает его с кантианством, а позже, при личной встрече пророчит ему уход в мистику.

В неоидеалистический период (1901-1904) с наиболее резкой критикой его субъективного метода и всей его идеалистической философии в целом выступили ортодоксальные марксисты (JI. И. Аксельрод, В. И. Ленин и др.) и с ними вместе марксиствующие позитивисты, позже получившие название махистов. Особенно активны были А. А. Богданов ("Новое средневековье. О "проблемах идеализма") и А. В. Луначарский ("Трагизм жизни и белая магия").

Наибольший интерес у исследователей творчества Н.А.Бердяева вызвала основная проблема его культурологической концепции — проблема творчества. Никто и никогда до Бердяева не ставил вопрос о религиозном смысле творчества. Бердяев не просто раскрывает религиозный смысл творчества, а пытается создать новую религию творчества. Глубинные метафизические истоки трагедии культуры, её кризиса он связывает с трагедией творчества, его роковой неудачей.

1904-1916гг. составляют самый важный для Н.А.Бердяева период его философского самоопределения, поиска общественного места в русском 8 ренессансе. Завершается движение Н.А.Бердяева от неоидеализма к мистическому реализму в теории и к религиозной общественности на практике. Известность Н.А.Бердяева сравнялась с известностью Д. С. Мережковского — оба стали провозвестниками "новой эры" в религиозно-общественном развитии человечества. Работы Н.А.Бердяева получают множество откликов и критик — от марксистов (Н. Нежданов, А Суворов) до авторов православной периодики (М. М. Тареев, В. В. Розанов). Однако особую ценность представляют работы близких Н.А.Бердяеву авторов идеи "нового религиозного сознания" — 3. Н. Гиппиус, Д. С. Мережковского, Д. В. Философова, В. Ф. Эрна, В. П. Свенцицкого и др. Блистательная статья Льва Шестова "Похвала глупости. По поводу книги Николая Бердяева "Sub specie aeternitatis" увенчивает интерес к Н.А.Бердяеву. Она — не разгадка, а скорее обнаружение загадки его образа мышления. Критики еще не знают, куда пойдет развитие философа, но ответ на этот вопрос ищут в области отношений религии и общественности, "большого" и "малого" разума. .

На время с 1904 по 1916 г. приходится наибольшее число оппонентов мыслителя, и начавшеееся обсуждение "Смысла творчества" как бы подводило итог спора о Бердяеве: светски и научно ориентированные оппоненты склонны были воспринимать его как поэта, даже фантазера; ориентированные религиозно — напуганы его мистикой добытийственной свободы (замечания С.Н.Булгакова в "Свете Невечернем") и "байронизмом", пелагианством (упреки предъявлены В. В. Розановым).

Неординарность его философии творчества была сразу осознана в религиозно — философских кругах России. Особенно активно реагировал на нее В.В.Розанов. В первых розановских отзывах еще живет непосредственное чувство зачарованности свободным, раскованным философским творчеством Н.А.Бердяева. Определенного отношения к моноплюралистической антроподицее Бердяева Розанов еще не решается высказать. Он лишь убежден, что Бердяев нисколько и не зовет нас выйти из христианства.

В последующих своих рецензиях Розанов становится жестко критичным.

Во-первых, он отвергает бердяевский мессианизм и эсхатологизм, утверждая, что подлинное историческое призвание Руси — "вечная относительность", жизнь "для самого процесса жизни" (Новое время. 10 июня 1916г.).

Во-вторых, сама идея религиозного творчества (вызвавшая в нем поначалу чисто эстетическую реакцию наслаждения) становится основным пунктом критики Розанова. Связанное с этой идеей деление бытия на "мир сей" и "космос" воспринимается им (несмотря на специальную оговорку Бердяева), как онтологический дуализм, а книга как "манихейская" и нисколько не "христианская" (Московские ведомости, 27 мая 1916 г.). Впрочем, не настаивая на этой крайности, Розанов лишь выводит Бердяева из круга православной традиции, полагая, что последний ориентируется не на "бессловесный" подвиг Серафима Саровского, а на "видность" и "громкое слово" бл. Августина.

Третий момент, вызвавший критику Розанова, и был связан с "нашими богословами", то есть, с группой московских православных философов и богословов (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. А. Кожевников, Д. Д. Муретов, М. А. Новоселов и др.). В их лице, считал Розанов, "мы имеем дело с явлением огромно-тихим, величаво-незаметным — в этой-то "тихости" и "незаметности" москвичи гениально угадали смысл русской истории, течение и дух всего религиозного на Руси. Они гениально поняли силу и красоту молчания, "невыявления" (Новое время, 12 августа 1916г.). И именно об этом "единственно сколько-нибудь героическом движении в области церковной" Бердяев написал с удивительно старательною едкостью.

Особый интерес представляет для нас мнение С. Н. Булгакова по поводу философии творчества Н.А.Бердяева. В пяти сносках к написанной в 19111916гг. и опубликованной в год двух революций книге "Свет Невечерний" он определил расхождения философии творчества Бердяева с православной доктриной. Во-первых, это не достаточная различенность божественного и человеческого.

Во-вторых, Булгаков отвергает основополагающую идею Бердяева об оправдании творчеством. Интуиция о трансцендентности духа, разумеется, есть у Бердяева. Но ее перевешивает имманеитизм, в результате чего "он видит недостаточно различие между образом и Первообразом, между беспредельным творчеством человека на основе софийности и абсолютным божественным творческим актом. Поэтому получается безобъектный, а потому бессильный, хотя и притязательный, творческий жест" [57, с. 182].

Показав неправославность основных идей "Смысла творчества", Булгаков отметил и позитивный момент: "Обнаружение дисгармоний творчества в разных отношениях составляет главное достоинство книги" [57, с. 182].

A. Мейер в критической рецензии на "Смысл творчества" под заголовком "Новое религиозное сознание" признал "крайне неудачной" попытку Н. Бердяева "построить целую философскую систему, которая являлась бы теорией "нового религиозного сознания" (Биржевые ведомости, 28 октября 1916г.). Самой идее поиска такого "сознания" он противопоставил ориентацию на "религиозную общественность" как первоочередную и исторически наиболее актуальную для христианства. Резко негативно отнесся А. Мейер и к основному постулату "антроподицеи» — оправданию через творчество: "Для индивидуума, взятого вне царства Божия, вне его истинной родины, если он хочет быть личностью, нет иного, высшего призвания на земле, чем подвиг отречения, странствия, пустынножительства. Он неизмеримо богаче всех подвигов "культурного строительства" [116, с.280]. Особенно неприятен для Бердяева, над которым тяготело обвинение в "богохульстве", был заключительный вывод рецензента: «Н.А.Бердяев, пытающийся создать какую-то философию человеческого творчества, оказывается только непослушным сыном аскетической церкви.» [116,с. 280].

Однако наиболее обстоятельный анализ бердяевской философии творчества мы находим у протоирея Зеньковского, автора изданной в Париже двухтомной "Истории русской философии".

B.Зеньковский, младший современник Бердяева, вышедший из одной с ним киевской религиозно-философской среды, в своей рецензии на его работу «Смысл творчества», написанной непосредственно после ее публикации, выделяет две стороны мысли автора - «религиозно-пророческое ожидание откровения (что не совсем верно, поскольку Бердяев говорит не об ожидании, а сообщает об этом откровении. - JI.3.) и опыт построения философии творчества» [82, с. 285]. Если первая сторона неприемлема для мыслителя как правоверного христианина - и Зеньковский критикует Бердяева за то, что тот очерняет все традиционное христианское сознание и берет его лишь в подделках Евангелия, не различает христианства как идеальной задачи, данной в Евангелие, и его исторического воплощения, то вторая сторона встречает его одобрение и даже дополняется размышлениями о психологии творчества. Таким образом, Зеньковский расчленяет идейный продукт Бердяева на богословский и философский элементы и, признавая значимость философского, напрочь отвергает богословский.

Зеньковский обращает внимание на узость психологического анализа творчества у Бердяева: "Видеть творческое мироотношение только в объективном творчестве и не замечать его там, где нет этого объективного творчества, это значит разрывать то, что органически связано одно с другим" [93, с. 293].

Причину заблуждения Бердяева относительно третьего откровения Зеньковский видит в том, что «он берет традиционное христианское сознание лишь в одной его стороне - в подделках Евангелия, а затем это искаженное традиционное христианское сознание смешивает вообще с новозаветным в его чистоте — и тогда неизбежно для творческих стремлений нужно новое откровение" [93, с.297]. Для Зеньковского очевидно, что Бердяев движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога, что основной смысл творчества остался не выявленным. И далее он выносит суровый приговор русскому мыслителю: впитав в себя отдельные черты православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией церкви.

Ещё один современник Бердяева, Е.Лундберг, посвящает рассматриваемой книге разгромную статью «Творчество как спасение». Он не без оснований упрекает философа в том, что, выдвигая идею творческого

12 откровения человека, «он — говорит за Бога» [109, с. 278]. Автор выявляет, что для Бердяева онтологической возможностью вселенской роли человека выступает незавершенность Создателем процесса миротворения и Христом — спасения. Критик устанавливает, что мыслитель стремится построить свою концепцию на выявленном им новом религиозном факте, каковым является не вмешательство Божественной благодати в объективный мир, т.е. новое откровение свыше, а творческий сдвиг в духовном строе самого человека. Основную болезнь Бердяева автор видит в религиозном ученичестве, пренебрегающим усилием и деланием и заменяющим его таинственными словами и способами.

Особый интерес к теме творчества Бердяева в философско-религиозных кругах Англии 40-х гг. отмечает в своём письме к нему Е.Ламперт [103]. Он сообщает, что с целью прояснения некоторых искажений понимания философа он написал небольшую книгу о его мировоззрении. В ней автор показывает, что мысль Бердяева является «разворачиванием его собственного опыта, свидетельствующего о личном приобщении к первоисточникам бытия: это не конструкция понятий или идей, но поиск и принятие, вопрос и ответ, зов и отвержение» [221,с.25]. Исследователь видит основной мотив философствования Бердяева в том, чтобы «обнаружить, определить и оправдать творца в человеке» [221, с.46]. Он отвергает обвинение философа в титаническом гуманизме, указывая у него на роль божественного начала в человеческом творчестве. Однако стремление охватить всё миросозерцание целиком привело к фрагментарному освещению исследуемой нами темы.

Проблему творчества, как религиозную проблему у Бердяева, обсуждает на страницах своей работы «Свобода в Боге: руководящий принцип осмысления Бердяева» [196] Е.Л. Аллен. Однако Е.Л. Аллен, как и другой западный исследователь, Дональд Лаури, не уделяет достаточно внимания проблеме Духа. Исследователь Ф. Нуко [233] подчеркивает решающее значение Духа в концепции Бердяева. Однако в силу особой направленности своей работы на осмысление парадокса свободы и необходимости, он также не прослеживает в деталях связи Духа и творчества.

Книга выдающегося французского популяризатора наследия Бердяева М.М. Дэви «Человек восьмого дня» [205] раскрывает основную направленность работ русского философа в выявлении новой творческой эпохи. В ходе своего исследования этот бердяевед так определяет основную специфику творчества мыслителя: «Все опыты Бердяева принадлежали его религиозной жизни и имели форму личного откровения, встречающегося в самой внутренней глубине. Внешние события были отражены в таинственном перелете, неописуемом, но реальном и непонятном тому читателю, который никогда не знал такое откровение, которое оглашается через свою внутреннюю вселенную [205, с. 43].

В американском журнале «Персоналист» на протяжении 1962— 1969 гг. велась оживлённая дискуссия относительно выявления приоритетности этического или онтологического обоснования в идее творческого потенциала человека. Так, Роберт Анделсон в статье «Концепция творчества в мысли Рильке и Бердяева» [197, с. 226-232] и Роберт Диккенс в работе «Бердяевский концепт творчества» [206, с. 250-254] оценивают творческий потенциал как этическую категорию. В противовес этому Джеймс Дие пишет: «Этические и социальные проблемы составляют предмет большинства опубликованных писаний Бердяева; и если "прежде всего" означает просто, что Бердяев наиболее часто обращается к творческому потенциалу при обсуждении его уместности в пределах контекста некоторого этического анализа, тогда это обозначение может вполне быть правильно. Однако если "прежде всего" определяет превосходящий статус в обосновании или генезисе, то это неверная интерпретация» [209,с.459-460]. В своей статье он аргументировано обосновывает, что творческий потенциал не этический и не эстетический, а онтологический. Центральный концепт мысли Бердяева «Безосновное», по мнению автора, онтологичен и обозначает творческую потенцию. Частично соглашаясь с данной аргументацией, мы считаем, что и она неполно выражает позицию русского мыслителя.

Современный западный исследователь Питер Христиансен [200, с. 172181] даёт интересный обзор позиций ряда зарубежных работ, выраженных после этого спора. Как явствует из его обзора, дальнейшие исследования преимущественно велись в контексте переклички идей философа с идеями других мыслителей, чему посвящена и его работа. Таким образом, и в этих исследованиях не была рассмотрена изучаемая нами тема в качестве самостоятельного предмета анализа. Автор отмечает, что с 1978 г. интерес к этой теме начинает угасать. Сам же он посвящает своё исследование выявлению влияния идей Мережковского на концепцию творчества у Бердяева.

Оригинально подходит к рассмотрению темы творчества у Бердяева французский исследователь Ж.К. Маркаде, отмечая личностный характер его философствования. Однако он ограничивает предмет своего рассмотрения темой искусства. Он пишет: «Если правда то, что акт творения — двигатель всего человеческого, значит, в искусстве находится что-то, что может утолить человеческую потребность в свободе» [202, с. 50]. Однако сам автор сетует, что теме искусства, особенно при её анализе в русской философии, Бердяев уделяет недостаточно внимания. Причину этого выявляет русский исследователь А.Л. Андреев [2, с. 12]. Он показывает, что искусству уделялось относительно небольшое внимание потому, что ему отводилась временная роль в контексте человеческого существования. Культура как форма человеческой самореализации, одним из видов которой является искусство, — временная и ущербная форма, на смену которой должна прийти сверхкультура. Однако высшие взлёты культуры, по Бердяеву, входят в сверхкультуру, предуготовляют её окончательное осуществление. Поэтому, как верно считает В.А. Кувакин, бердяевскую тему творчества лучше понять «как ряд требований, предъявляемых к субъекту, требований, выполнение которых делает личность "экзистенциальной", непосредственной носительницей "преображённого" мира, подлинным воплощением духа, свободы и реальности» [102, с. 160].

Американский исследователь М. Валлон приходит к выводу, что у

Бердяева духовное возрождение не является конечной целью человеческого существования, а есть путь к более существенной цели — творчеству. Автор выясняет, что для Бердяева «творение не завершено: оно всё ещё продолжается. Над ним Бог и человек работают вместе. Роль человека в этом процессе в том, что он создаёт новые ценности помимо того, что дано Богом, и посвящает их общему благу» [260, с.247]. Однако Валлон рассматривает проблему творчества исключительно в контексте этики творчества, т.е. вне определённого нашим рассмотрением контекста, в силу чего вне поля его внимания оказывается генетическое рассмотрение сущностных характеристик творчества как особой духовной реальности.

Другой американский исследователь, Фуад Нуко, в своей монографии, посвящённой изучению парадокса свободы и необходимости у Бердяева [233] отводит теме творчества целую главу. Однако в творчестве автор видит лишь ключ к решению парадокса свободы и необходимости, полагая, что само решение находится в духовности. Исследователь не видит, что темы творчества и духовности взаимокоррелятивны, что творчество и есть форма существования человеческой духовности. Интересно подходит к интерпретации темы творчества у Бердяева P.A. Гальцева, рассматривая её в контексте столкновения двух установок — христианской и романтически-гностической. Однако творчество здесь представлено как самосущность, а не как сущность, определяющая и определяемая богочеловеческой реальностью. Автор обосновывает свою позицию тем, что Бердяев — религиозный философ и поэтому «он не ограничивается откликом на человеческий запрос, но и судит этот запрос» [62, с. 7-8]. По нашему мнению, автор лишь частично прав. Обращаясь к феномену творчества, он высвечивает его стороны, определяющие человеческую реальность и реальность мира, но недостаточно выявляет характер определимости творчества человеческой реальностью. Таким образом, если американский исследователь недооценивает значимость творчества у Бердяева, то русский, по нашему мнению, переоценивает её. Весьма глубоко вникает в проблематику философских поисков Бердяева современный

16 исследователь Т.А. Двуреченская [78], выявляя столкновение позиций теоцентризма и антропоцентризма. Однако в её рассмотрении темы творчества уклон делается в сторону теоцентризма. Поэтому автор приходит к выводу, что субъектом религиозного творчества бердяевский человек быть не может, а Бог оказывается исключительным, хотя и внутренне разночленным субъектом религиозного творчества [78, с. 32].

Современный исследователь М.В. Силантьева, хорошо знакомая с западными исследованиями темы творчества у Бердяева, рассматривает творчество мыслителя как онтологическую и этическую категорию [150]. Тем самым она согласовывает две крайние точки зрения, актуализированные в дискуссии в журнале «Персоналист». Однако этот автор не обращает достаточного внимания на творчество как экзистенциально-личностную категорию, в силу чего Бердяев представлен как экзистенциалист, занятый преимущественно уточнением понятий. По этой же причине другие исследователи, С.Н. Семёнов и А.Н. Семёнова, приходят к выводу, что в силу абсолютизации, а значит, и абстрактности реальностей свободы и творчества они «снижают свою ценность и теряют содержательность» [144, с. 42].

Довольно остро осознаёт ситуацию А.А. Ермичев, видя в личном характере философии Бердяева причину «теоретической неудачливости» в силу отсутствия почвы для полемики, поскольку по поводу мистических прозрений спорить нельзя, их можно либо принять, либо отвергнуть [87]. Как мы видим, этот подход прямо противоположен подходу М.В. Силантьевой и Семёновых и, как и их абсолютизация, он ограничен. Вместе с тем данный автор, несмотря на указанную позицию, наиболее близко подходит к пониманию специфики темы творчества в философии Николая Бердяева [85]. Исходя из всего вышеизложенного, становится ясно, что тема творчества не была рассмотрена как тема, вскрывающая сущность человека с религиозно-философских позиций. Авторы зачастую абсолютизировали одну из сторон этой темы, представляя мышление Бердяева однобоко, что и открывает простор нашему исследованию.

1917-1922гг. не составили самостоятельного этапа в творчестве

17

Н.А.Бердяева, хотя он и оценивал их как очень плодотворные. Углубляется его интерес к историософской проблеме, результатом которого стали его статьи "Воля к жизни, воля к культуре", "Предсмертные мысли Фауста", книги "Смысл истории" и "Философия неравенства". Самой выразительной рецензией на мысль Н.А.Бердяева стало решение новых властей о высылке философа из страны. Впрочем, это не исключало и критики на страницах советской печати (статья Н. Карева; обсуждение сборника "Освальд Шпенглер и закат Европы" в журнале "Красная новь").

Конечно, творчество Н.А.Бердяева и в эмиграции по-прежнему привлекает внимание критиков, но по-особому: оно направлено на социально-политическую и религиозно-общественную проблематику его выступлений, оставляя в тени собственно философскую. Собственно философский анализ удавался немногим (Н. Н. Алексеев, Лев Шестов, Г. П. Федотов); регулярно появлялись рецензии на книги Н.А.Бердяева (П. Бицилли, С. Гессен, Г. Гурвич, Л. Карсавин); были насыщены философско-религиозным содержанием выступления православных авторов (прот. С. Четвериков, иером. Иоанн, В. Лосский). Но на первое место выдвигались критики, склонные к конкретике политической и религиозной жизни эмигрантов (3. Гиппиус, А. Билимович, И. Ильин, Ф. Степун, Б. Зайцев, П. Струве и множество иных "больших" и "малых" оппонентов).

Реакция критиков от лица православной зарубежной церкви по вопросам религиозно-церковной позиции Н.А.Бердяева не вносит каких-либо, существенно новых мотивов по отношению к тому, что было дано ими в "русский" период бердяевского творчества. Они справедливо говорят, что желая проповедовать христианство, мыслитель проповедует свое христианство, справедливо указывают на отягощенность его религиозной мысли гуманистическим культурным началом. К сожалению, вне их внимания остался коренной поворот Н.А.Бердяева к экзистенциально-персоналистической философии, состоявшийся в начале 30-х годов и связанный с переходом к понятиям экзистенции и объективации.

После кончины Н.А.Бердяева от русских авторов можно было бы ожидать следуя примеру западноевропейских исследователей (Э. Деннерт, В. Шультце, Р. Кремзер, М. Дэви, Г. Марсель, П. Тиллих, М. Спинка, К. Пфлегер и до позднейших, уже современных работ К. Оливье и В. Дитриха) - появления аналитических работ о нем и в большом количестве. Но этого не произошло. Превосходных работ Н. Полторацкого, С. Левицкого, Ф. Степуна явно недостаточно, чтобы считать эту задачу выполненной.

Таким образом, обозревая исследования, посвященные творчеству Н.А.Бердяева, условно их можно разделить на три части. Первую образовали возражения и сочувствия Н.А.Бердяеву со стороны его светских критиков. Они не особенно интересовали философа из-за коренных различий в их исходных установках и являются лишь одним из эпизодов вечного диалога науки и религии, светского и христианского гуманизма. Вторая группа критиков — люди одного с ним круга социально-ориентированного христианства, ведущего свое начало в России от П.Я.Чаадаева. Предложенное ими свидетельствует о больших, если не преодолимых трудностях в решении жизненно важного вопроса о единстве религиозного и социального. Наконец, третью группу сочинений составляют произведения православных (без всяких "нео") авторов. Их задача охранительная; они обнаруживают светскость Бердяева и отводят его упреки "историческому" христианству; они показывают, что христианство, будучи религией "личного спасения", только в таком качестве и может быть "социальным христианством". Но они не отлучают Н.А.Бердяева от христианства, от православия, рассматривая его теологию как теологему.

В современных исследованиях творчества H.A. Бердяева отмечаются особенности и различные аспекты его именно христианской философии, переосмысления принципов философского мировоззрения, размышления о философии истории, феномене человека, проблеме зла, смысле истории и исторической судьбе России. К таковым следует отнести обстоятельную работу Н.К. Дмитриевой и А.П. Моисеевой, которые прослеживают основные вехи творческого пути Бердяева и становление его философских взглядов. Г.Х. фон

Вригт в своем труде разбирает различные аспекты философии истории Бердяева и антропологии в контексте философии истории. Исторические взгляды Бердяева разбираются в работе Сидненко Т.И., который отмечает особенности осмысления Бердяевым революции как исторического феномена и революции в России в частности, затрагивает также вопросы судьбы России в эсхатологической перспективе. В работе Устиновой И.В. разбирается судьба европейской христианской культуры на рубеже XIX - XX веков в творчестве Бердяева и испанского экзистенциалиста Мигеля да Унамуно, отмечается сходство взглядов двух мыслителей, и, прежде всего, в том, что кризис духовности есть причина кризиса культуры и общества в целом. Карпова JI.H. анализирует религиозное понимание им искусства, явления новизны и свободы в искусстве, его размышления о соблазнах, скрывающихся в творческом порыве и о значении высших достижений человеческого духа в вечности. В совместном труде Мальцева К.Г. и Мальцевой A.B. приводится сопоставление взглядов двух диаметрально противоположных мыслителей - «философа свободного духа» H.A. Бердяева и представителя правых взглядов, монархиста H.A. Ильина на то, как соотносятся в реальной исторической действительности имманентная человеку духовная свобода и столь же имманентная человеку политика. Работа Сысоева Д.П. отражает центральную роль и значение человека в мировом историческом процессе, раскрывает значение свободы и человеческого творчества.

Бондарева Я.В. рассматривает философию Бердяева в христианском контексте и отмечает оригинальность его философских трактовок, стремление творчески переосмыслить догмат, актуализировать свободное человеческое творчество в церкви. Федотова Л.Г. рассматривает ключевое для Бердяева понятие - свободу, при этом отмечает персонализм и адогматизм бердяевского понимания свободы. Следует отметить и обстоятельный труд И.И. Евлампиева «История русской метафизики в XIX - XX веках». Бердяеву посвящена отдельная глава.

Особый интерес представляет для нас исследование С.А. Титаренко

Специфика религиозной философии H.A. Бердяева [165]. Предметом его исследования явилась специфика религиозно-философских взглядов Бердяева, их связь с идейной средой и личностными особенностями H.A. Бердяева. В IV главе «Концепция творчества как откровения человека» исследователь попытался выяснить исток антропологических построений Бердяева и показать, что откровение творчества обосновывает у него антропологию, что отношение к творчеству у Бердяева было глубоко религиозным.

Однако, в своем исследовании автор не объясняет, почему основной замысел H.A. Бердяева не удался, почему религиозный смысл творчества остался затемненным, а более точно, почему смысл творчества вообще не выявлен Бердяевым во всей его полноте.

На сегодняшний день в историко-философской литературе ощущается недостаток глубоких исследований, посвященных культурологической концепции Н.А.Бердяева. Исключение составляют исследования Н.В. Мотрошиловой, П.П.Гайденко, М.Н.Громова, М.А. Маслина, P.A. Гальцевой, А.Ф. Замалеева, А.А Ермичева, В.А. Кувакина, Л.И. Новиковой, И.Н Сиземской, В.В. Сербиненко, Т.А. Двуреченской, М.В. Силантьевой, С.Н. Семенова, А.Н. Семеновой, H.A. Ерыгина, Б.И. Буйло, в которых нашли отражение такие аспекты культурологической концепции Н.А.Бердяева, как типология культуры, философия творчества, диалектика культуры и др.

Таким образом, проведённый анализ показывает, что многие проблемы культурологической концепции Н. А. Бердяева не остались без внимания учёных, однако, целостно его культурологическая концепция так и не была представлена, и исследование кризиса культуры в концепции Бердяева не стало предметом специального анализа.

В отличие от культурологической концепции H.A. Бердяева, которую мы реконструировали и представили целостно, у Шпенглера его культурологическая концепция изначально представлена целостно в его сочинениях, в частности, в основном, в «Закате Европы». «Закат Европы» - это не только название книги, но и величайшая тема, которая заявила о себе на рубеже веков и явилась своеобразными рамками, прочно охватившими XX столетие. «Закат Европы» («Der Untergang des Abendlandes») был опубликован в 1918 - 1922 гг. и принёс автору ошеломляющую известность. Только в 1921 -1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и его произведении. Затем число их сократится до пяти. С 1931 по 1935 год снова появляется 9 работ, ас 1936 по 1940 - снова пять. Вокруг имени Шпенглера шла яростная полемика. Его обвиняли в популизме, некомпетентности и даже в плагиате. В специальном выпуске широко известного философского журнала «Логоса» за 1920 - 1921 годы - «Spenglerhelt» - ведущие немецкие профессора Г. Бекинг, К. Йоль, Л. Курциус, Э. Метцгнер, Э. Франк, Э. Шварц, В. Шпигельберг обвинили Шпенглера в дилентантизме, обнаружили его ошибки в истории древнего мира, истории естествознания и искусства. Глава венского кружка позитивистов Отто Нейман издал книгу «Анти-Шпенглер» с соответствующим содержанием. С резкой критикой идей Шпенглера выступили марксисты Лукач, Бенеамин и другие. Берлинский философ и историк Курт Брейзинг доказывал заимствование из его работы 1905 года идеи членения истории на культурно-исторические фазы (речь идёт о книге «Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgesechichte»), а крупный немецкий социолог Фердинанд Тённис указывал на шпенглеровскую дихотомию «культура -цивилизация», как на прямое воспроизведение своих взглядов из книги «Общины и общества» (Tonnies F. Gemeinschaft und Gesell - schaft. Grandbegriffe der reinen Soziologie. Leipzig, 1887).

Среди критиков Шпенглера такие известные философы как Т. Адорно, Э. Трельч, Г. Зиммель, Г.Гессе, Л. Витгенштейн, Э. Гуссерль, К. Тухольский, Т. Брох, Ю.К. Мельвиль, и др. Их критические замечания хоть в какой-то мере притуплялись положительными оценками А.фон Гарнака и Э. Мейера. Положительную оценку «Закат Европы» получил и в сборнике статей русских философов «Освальд Шпенглер и «Закат Европы»[141], вышедшем в Москве в 1922 году. Однако интерес к творчеству Шпенглера постепенно начинает угасать и лишь в 60-е годы, благодаря усилиям Антона Мирко Коктанека, можно говорить о некотором оживлении интереса, впрочем, достаточно спорадического, судя по ситуации 80-х годов.

Интересы современных исследователей творчества О.Шпенглера сосредоточены, в основном, на таких проблемах, как историческая типология мировой культуры (С.С. Аверинцев, A.M. Руткевич, Ю.Н. Солонин, Г.В. Драч), соотношение культуры и цивилизации (O.A. Кривцун, C.B. Колычева, Е.С. Элбакян, Г.М. Тавризян, З.Д. Яковлева), историософских проблемах и методологии Шпенглера (Н.З. Бросова, И.А. Голосенко, К.В. Султанов, Н.И. Сербенко, А.Э. Соколов, В.П. Лега) и др. На сегодняшний день наиболее глубоким и оригинальным исследованием творчества Шпенглера является вступительная статья К. Д. Свасьяна к вышедшему в 1993 году первому тому «Заката Европы» - «Освальд Шпенглер и его реквием по Западу» [142]. Большинство же исследований творчества О. Шпенглера представляют собой обзорные статьи, посвященные основным этапам его жизненного пути, эволюции его философских взглядов.

Итак, несмотря на содержательное богатство подходов и обширную традицию изучения творчества Н. Бердяева и вновь возродившийся интерес к творчеству О. Шпенглера в научно-исследовательской литературе, на сегодняшний день совершенно отсутствуют публикации, посвященные сравнительному анализу их культурологических концепций и выявлению специфики понимания ими кризиса культуры.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является кризис культуры конца XIX - начала XX вв. В качестве непосредственного предмета исследования выступает отражение кризиса культуры в теоретическом культурологическом дискурсе того времени, в частности в культурологических концепциях H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

Цель и задачи исследования. Целью проводимого исследования является установление с позиций теории и истории культуры специфики понимания её кризиса в отечественной и европейской мысли через сравнительный анализ культурологических концепций Н. А. Бердяева и О.

Шпенглера. Реализация цели предполагает постановку и решение следующих задач:

• представить общую характеристику кризисного самосознания в отечественной и европейской мысли XIX - XX вв. как отправной пункт для анализа культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера;

• выделить из состава философских воззрений H.A. Бердяева и О. Шпенглера их теоретические и исторические взгляды на культуру;

• определить и представить в сравнительной характеристике методологические основания культурологических исследований и концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера;

• раскрыть двойственность и антиномичность феномена культурного творчества в рамках «кризисной» концепции Н. А. Бердяева о культуре как «великой неудаче»;

• раскрыть двойственность и антиномичность феномена культуры в рамках «кризисной» концепции О.Шпенглера о «закатах» великих культур;

• определить сходство и различие взглядов H.A. Бердяева и О. Шпенглера на русскую культуру и ее место в ситуации исторического культурного кризиса.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

• в результате анализа кризисного самосознания в культурологической мысли XIX - XX вв. выявлено существенное различие между отечественными и европейскими мыслителями в понимании сущности кризиса, его причин и путей выхода из него;

• реконструирована динамика религиозного поиска Бердяева и установлено, что долгий путь духовных исканий завершается новым пониманием духа, разработкой философии жизни духа;

• впервые из философского наследия Н. А. Бердяева была выделена и целостно представлена концепция культуры как самостоятельная часть его философский системы;

• выявлена специфика культурологической концепции Н. А. Бердяева, её «инаковость», её связь с философским экзистенциализмом и теологизмом автора, что позволило квалифицировать её как теологию культуры в отличие от морфологии культуры О. Шпенглера;

• впервые проведён сравнительный анализ идей и методологии Н. А. Бердяева с идеями и методологией О. Шпенглера и установлено, что для Бердяева определяющее методологическое значение имеют объективация и экзистирование, а основой методологии Шпенглера являются морфологизм и редукционизм;

• раскрыта двойственность и антиномичность концепции творчества у Бердяева и установлено, что Бердяев конституирует творчество не просто как религиозное «деланье» а в качестве новой религии, религии творчества;

• впервые реконструирована и целостно представлена типология культуры Бердяева, определены основные принципы типологии, дана характеристика выделенных типов культуры: языческого и христианского, культуры Древнего мира, Средних веков, Нового времени, исследованы особенности национальных типов культур: германской, французской, польской и др.;

• выявлено сходство и различие взглядов Бердяева и Шпенглера на русскую культуру и определено её место в ситуации исторического кризиса. Показано, что оба отмечали уникальность русской культуры, верили в появление на Востоке нового типа культуры и в то, что России удастся избежать кризиса, подобного европейскому;

• в результате сравнительного анализа культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера выявлена специфика понимания ими кризиса культуры. Оба философа, оценивая культуру как реальный общезначимый результат исторического развития, пришли к выводу, что культура - это неудача. Смысл глубинного, сущностного различия в этой констатации в том, что у Бердяева неудача культуры - это неудача Духа, а у Шпенглера неудача культуры - это неудача Жизни.

Авторская гипотеза. В ходе сравнительного анализа концепции культуры Н.Бердяева и О.Шпенглера выявлено, что Бердяев и Шпенглер, оценивая культуру, пришли к выводу, что «культура - это великая неудача». Эта оценка определяла мироощущение обоих философов на протяжении всей их жизни, становясь с годами всё более драматичной.

Поэтому при выдвижении гипотезы свою задачу как исследователя, мы видим в том, чтобы выявить специфику понимания ими кризиса культуры и показать, что универсализм, религиозный эсхатологизм, философский экзистенциализм и теологизм явились основанием бердяевского подхода к осмыслению кризиса культуры в отличие от локально - исторического, субъективистского, иррелигиозного, натуралистического, историко -релятивистского подхода Шпенглера.

Поскольку их творчество явилось олицетворением кризисного самосознания Европы и России в XX столетии, это позволит так же выявить глубинные, сущностные отличия в понимании кризиса культуры русскими и западноевропейскими мыслителями.

Теоретическая и методологическая основа исследования. Парадигмальное значение российских вариантов философии жизни, созданных Вл.Соловьевым, С. Франком, Н. Бердяевым параллельно западным концепциям, а иногда в противоборстве с ними, по существу не учтено и не осмыслено в отечественной и зарубежной историко-философской литературе. Поэтому исследование Н. В. Мотрошиловой, восполнившее этот досадный пробел имеет для нашего исследования значительный потенциал. Из различных элементов, определяющих специфику философского синтеза Н. А. Бердяева, представленного Н. В. Мотрошиловой, наиболее значимым для нас явилась характеристика философии Н. Бердяева как «нового варианта философии жизни», нового варианта идеализма. Не менее продуктивными для нашего исследования стали и работы немецкого философа и протестантского теолога

26

Вольфганга Дитриха, выдвинувшего на первый план религиозно-теологические идеи Бердяева. В изучении проблемы социокультурного кризиса мы опирались на работы Г. Зиммеля, Г. Лессинга, А. Тойнби, Э. Гуссерля, А. Швейцера, Р. Гвардини, К. Ясперса, X. Ортега-и-Гассета, М. Мунье, Э. Юнгера, С. Франка, Д. Мережковского, И. Ильина, В.Вейдле, Ю.Солонина, Т.Сидориной и др. В диссертации используются традиционные методы историко-философского исследования, такие, как тщательный анализ первоисточников, их теоретическое осмысление и обобщение, анализ особенностей духовной культуры изучаемого периода. В работе задействованы основные общенаучные методы: анализ, синтез; обобщение, абстрагирование; аналогия, классификация. Для проведения исследования в работе применяются методы гуманитарных наук: генетический; диахронический и синхронический, типологический, сравнительно-исторический, системно-структурный. Общефилософские методы представлены диалектическим подходом к изучению проблем культуры. В работе применяется «проблемный метод», соединяющий воедино теоретический и культурно-исторический аспект реконструкции мысли, а также способы и приемы, разрабатываемые в рамках компаративистского подхода к изучению развития философии и культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Тема кризиса культуры является одной из центральных, как для западноевропейской философии конца XIX - начала XX века, так и для русской того же периода. Однако, при всей близости исходной тематики их отличает и определенная специфика в понимании происходящих кризисных событий, что проявляется не только в оценках, но и в различном видении возможностей разрешения кризисной ситуации. Русские мыслители разводят понятия глобального кризиса, возможного конца истории и кризиса европейской культуры. Социокультурный кризис в России воспринимается глубже и эмоциональнее, а осмысление европейского кризиса у русских мыслителей связано с пониманием особого предназначения России, с осознанием её роли в истории и судьбах человечества. Критически оценивая кризис в России и

Европе, они приходят к выводу о возможности альтернативного исторического развития, то есть о возможности религиозного преображения жизни. Таким образом, если для западноевропейских мыслителей характерен поиск путей рационалистического переустройства общества в соответствии с принципами разума, то для русской мысли - преображение общества в соответствии с законами социальной правды, в соответствии с духом Евангелия.

2. Анализ философского наследия H.A. Бердяева показывает наличие в его философских трудах глубокого культурологического пласта и серьезного размежевания в концептуальном плане с другими культурологическими концепциями, что позволяет представить концепцию культуры Бердяева как самостоятельную часть его философской системы.

Выявить специфику и оригинальность концепции культуры Бердяева позволяет сравнительный анализ его идей и методологии с идеями и методологией иррационалистической концепции культуры О. Шпенглера. У H.A. Бердяева основой его культурологической концепции стали философский теологизм и философская религиозность. Основные черты философии жизни, жизни Духа проецируются и целиком обусловливают оригинальность концепции культуры H.A. Бердяева. Мистика и творчество становятся духовной заменой религии. Стремление Бердяева создать философский аналог религии есть ни что иное как попытка создания культурного аналога теологии, то есть теологии культуры. Краткий обзор наиболее характерных тем различных вариантов теологии культуры показывает, что в том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем мы находим в культурологической концепции H.A. Бердяева. Это позволяет квалифицировать концепцию культуры Бердяева, как теологию культуры в отличие от морфологии культуры Шпенглера.

3. Понять смысл основных положений культурологической концепции H.A. Бердяева можно, лишь уяснив основные методологические предпосылки его экзистенциального философствования. Принятый им, но нигде специально не фиксируемый метод определяет характер всех его построений. Исходным пунктом для рассмотрения мы взяли не проблему свободы, как это делают большинство исследователей, а проблему так называемой «установки сознания» или духа.

4. Морфологизм и редукционизм явились основой методологии О.Шпенглера. Гетевский интуитивизм стал главной моделью шпенглеровской физиогномики. Мы установили, что понятие «идеи культуры» и прафеномена используется О. Шпенглером в пространстве культурологии так же, как понятие энтелехии Г. Дришем в пространстве биологии и обе эти конструкции параллельны понятиям «архетипа» К. Юнга и монады Лейбница.

5. Сравнительный анализ методологических и мировоззренческих предпосылок философствования H.A. Бердяева и О. Шпенглера свидетельствует не только о размежевании, но и многочисленных совпадениях в мировоззрении H.A. Бердяева и О. Шпенглера. Принципиальное размежевание H.A. Бердяева с О. Шпенглером касается коренных вопросов «жизни»: «жизнь» в философии нужно, согласно H.A. Бердяеву понимать не в «сциентистском» ключе, а в связи с темой «жизни духа». H.A. Бердяев настаивает, что в философии следует не просто увязать, но даже отождествить жизнь с «жизнью» духа. Таким образом, понятие жизни трактуется Бердяевым специфическим образом в противопоставлении натурализму и онтологизму О.Шпенглера.

6. Парадоксальное заявление H.A. Бердяева о том, что культура - это великая неудача дальнейшее свое обоснование получает в осмыслении и анализе проблемы творчества. Никто и никогда до H.A. Бердяева не ставил вопроса о религиозном смысле творчества. Проблема творчества впервые раскрывается как проблема о путях иного религиозного опыта. Он осознает глубокую трагедию человеческого творчества и его роковую неудачу в условиях этого мира.

7. У Шпенглера культура - это «организм». Всемирная история - их общая биография, биография восьми отдельных культур. У каждой культуры -свой прасимвол, своя душа, своя судьба, своя история. Они непроницаемы друг для друга и непознаваемы. Отсутствие единого прасимвола и единого ландшафта делают бессмысленным существование этих отдельных культур. Таким образом, культура, обреченная на гибель, является великой «неудачей» жизни.

8. Понятие культуры, данное Бердяевым, как и у Шпенглера, наполняется конкретным содержанием через сопоставление таких понятий как культура и цивилизация. Ни в одном вопросе они не были столь единодушны как в решении данной проблемы. Идентичность понятий, одна и та же дихотомия «культура-цивилизация». Однако, Бердяев идет дальше, он не только противопоставляет культуру цивилизации, подобно Шпенглеру, но пытается обнаружить скрытый смысл перехода культуры в цивилизацию. Он раскрывает цивилизаторскую тенденцию культуры, анализирует процесс социальной энтропии, рассеяния творческой энергии культуры.

9. Для Бердяева существует историческая судьба человечества. Каждый тип культуры является у Бердяева лишь моментом всемирной истории. Бердяев признает единый субъект и смысл истории. Он отрицает все линейные теории прогресса. Все великие культуры и смертны и бессмертны одновременно.

Шпенглер решил преодолеть ходячую банальную концепцию всемирной истории с плоским рационалистическим оптимизмом, выражаемым в теории прогресса. Этой «птоломеевской» исторической картине он противопоставил замысел «коперниканской» картины истории. У Шпенглера есть, в сущности, только субстрат истории, как бы внутренняя материя истории, в лице того игБеекпШт, в лоне которого рождаются души культур, но нет внутреннего носителя, субъекта истории - никакого понятия, которое соответствовало бы понятию «мирового духа» у Гегеля. Исторической судьбы человечества не существует. Не существует единого человечества, не существует единого субъекта истории. Круговорот разных типов культуры, не связанных между собой единой судьбой, совершенно бесмысленен. Но отрицание смысла истории делает невозможной философию истории. И остается лишь морфология истории.

10. Бердяев значительно обогатил представление об исторических типах культуры, хотя сама проблема типологии культуры мало занимала исследователя в отличие от Шпенглера. Основой типологии культуры Бердяева являются такие принципы типологии культуры, как географический, хронологический, национальный, религиозный и др. В соответствии с библейской схемой, Бердяев разделяет историю на два периода - до и после Рождества Христова; выделяет два особых типа культуры: языческий и христианский; выделяет три эпохи божественного откровения в мире с соответствующими каждой их них определенным типом сознания и этики. В соответствии с известной классической формулой "Древний мир - Средние века - Новое (новейшее) время", Бердяев раскрывает особенности культуры Древнего мира, культуры Средних веков и культуры Нового и Новейшего времени. Значительное место в концепции Бердяева занимает исследование особенностей национальных типов культур: германской, русской, французской, польской и т. д.

В отличие от Бердяева, которого мало занимала сама проблема типологии культуры, Шпенглер уделяет этой проблеме самое значительное место в своем исследовании. И принципы типологии культуры у него совершенно иные. Прежде всего, он отбросил общепринятую и укоренившуюся схему периодизации истории на Древний мир, Средние века и Новое время и отказался считать только Европу эталоном исторического измерения. Для всемирной истории выделенные им арабская, индийская, вавилонская, мексиканская, китайская и египетская культуры имеют такое же значение, что и античность, и западный мир. Сравнение между этими восемью культурами должно было повлечь за собой такие же последствия для исторического познания, как для естественных наук - преодоление докоперниковой картины мира.

11. Анализируя специфику русской культуры, Н.А.Бердяев выделяет такие ее особенности как дуалистичность, конфликтность и прерывность, отсутствие культурной традиции, сомнение религиозное, моральное, социальное в оправданности творчества культуры, нигилизм по отношению к культуре как извращенную русскую апокалиптичность, отсутствие серединной культуры (русская идея не есть идея культуры).

В отличие от Бердяева, для которого тема России стала одной из основных, Шпенглер вообще не включает русскую культуру в свою морфологию истории. В большой книге Шпенглера «Закат Европы» почти ничего не говорится о России. Однако, анализ других произведений Шпенглера позволяет выявить и представить отношение Шпенглера к России и к русской культуре. И здесь, прежде всего, следует отметить следующие два момента:

Во-первых, характеристика русской истории, русской культуры, петровских реформ, русской апокалиптичности и нигилизма, характеристика JI.H. Толстого и Ф.М. Достоевского во многом совпадает с оценками славянофилов и H.A. Бердяева. Во-вторых, наиболее значимым и оригинальным тогда в высказываниях Шпенглера о России является его анализ исторического псевдоморфоза в России, а именно петровской России, а также его характеристика русского гештальта как спящей реальности.

Теоретическое и практическое значение работы. Изучение культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера имеет теоретическое значение для создания целостной картины развития культурологической мысли в России и в мире, для осмысления причин и сущности современного социокультурного кризиса и путей выхода из него. Также результаты исследования имеют практическое применение, так как могут быть использованы в преподавании общих курсов по культурологии, истории русской философии, а также в разработке специальных курсов по религиоведению, философии культуры и теологии.

Апробация работы. Основные положения и полученные результаты диссертационного исследования опубликованы в течение 1999 - 2011 гг. в 50-ти научных работах (в т. ч. в двух монографиях), а также докладывались и обсуждались на ряде научных конференций и семинаров, в том числе: Российской научно - методической конференции "Юриспруденция и гуманитарные науки в системе современного высшего профессионального образования" (Сочи, 1999); II международной научно - методической конференции "Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах" (Сочи, 1999); III международной научно -методической конференции "Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах" (Сочи, 2000); Российской научно -методической конференции " Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи, 2000); Российской научно - методической конференции " Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи, 2001); IV международной научно - практической конференции " Проектирование инновационных процессов в социокультурной и образовательной сферах" (Сочи, 2001);III Российской научно - методической конференции "Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи,2002); Третьего Российского философского конгресса: "Рационализм и культура на пороге III тысячелетия" (Ростов, 2002); IV Российской научно - методической конференции" Наука и образование в начале XXI века: состояние, проблемы, поиски" (Сочи, 2003); международной научно - практической конференции - КГУ " Русская философия и Православие в контексте мировой культуры" (Краснодар, 2005); V Российской научно -методической конференции "Наука и образование в условиях глобализации" (Сочи, 2004); Всероссийской научно - практической конференции "Проблемы становления гражданского общества на Юге России" (Армавир, 2005); Международного конгресса " Восток и запад: глобализация и культурная идентичность" (Казань, 2005); научно-практической конференции "Наука и образование в условиях модернизации России" (Сочи, 2006);VI Международного социального конгресса «Глобализация: настоящее и будущее России» (Москва, 2006); VI Российской научно

33 методической конференции «Наука и образование в условиях модернизации России» (Сочи, 2006); VIII Всероссийской научно-методической конференции «Россия в условиях глобализации: перспективы национального развития» (Сочи, 2007); IX Всероссийской научно-практической конференции «Наука и практика: мировые, российская и региональные тенденции развития (Сочи, 2009).

Диссертация изложена на 277 страницах текста и состоит из введения, четырёх глав и заключения. Список литературы включает в себя 260 источников на русском и английском языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Кризис культуры в культурологических концепциях Н.А. Бердяева и О. Шпенглера"

Заключение

Социокультурный кризис, охвативший современную цивилизацию, далеко превзошел все предыдущие и по своему размаху и по своим трагическим далеко идущим разрушительным последствиям.

Сложнейшей проблемой представляется выяснение существа этого кризиса.

Обращение к творчеству выдающихся представителей «философии жизни» Н.А.Бердяева и О. Шпенглера позволяет вернуться к истокам, переосмыслить деструктивные процессы собственной и мировой культуры, выявить специфику понимания кризиса культуры в русской и западноевропейской культурологической мысли.

В ходе проведенного исследования нам удалось выявить специфику понимания кризиса культуры в концепциях H.A. Бердяева и О. Шпенглера.

Мы восстановили целостный облик концепции культуры H.A. Бердяева и представили ее как самостоятельную составную часть его философской системы.

Сравнительный анализ идей и методологии H.A. Бердяева с иррационалистической концепцией культуры О. Шпенглера позволил выявить специфику концепции культуры H.A. Бердяева. Своеобразие и оригинальность культурологической концепции Бердяева целиком и полностью определяется особенностями его философского миросозерцания. Философия H.A. Бердяева -это философия субъекта, философия духа, философия свободы, философия дуалистически-плюралистическая, философия творчески динамическая, философия персоналистическая и философия эсхатологическая. К тому же философия Бердяева - «новый вариант философии жизни». Бердяевская философия жизни, прежде всего, философия жизни Духа. Именно в этом пункте мы обнаружили принципиальное расхождение H.A. Бердяева с «философией жизни» О. Шпенглера и теми концепциями западной философии, которые по тем или иным причинам причислялись к «философии жизни».

Принципиальное размежевание Н.А. Бердяева с О. Шпенглером касается коренных вопросов «жизни»: «жизнь» в философии нужно, согласно Бердяеву, понимать не при подражании естествознанию, а исключительно в связи с темой «жизни духа».

Основу, смысловой центр всей концепции культуры Бердяева представляет позитивная, религиозная, персоналистическая по своему характеру концепция творчества, которая, по сути, перерастает в настоящую религию творчества.

Она включает в себя концепцию Безосновного, новый синтез христологии и антропологии, проблемы объективации и символизации Духа, опыт антроподицеи через творчество, этику творчества и эсхатологизм, как неотъемлемый элемент этой этики.

Все основные темы философии культуры Бердяева: истоки культуры, понятие культуры, ее роковая диалектика, соотношение культуры и цивилизации, типология культуры и другие осмыслены и представлены им с позиций этого философского теологизма, его экзистенциальной философии, с позиции философии жизни Духа.

Именно это позволит Бердяеву раскрыть религиозный смысл культуры, ее символичность, показать, что истоки культуры сакральны, что культура рождается из культа, в храме, и «из храма идет в мир», раскрыть религиозный смысл творчества, осознать творчество как иной путь религиозного опыта, осознать колоссальное значение и роль христианства в культуре и истории, выстроить религиозно-эсхатологическую перспективу богочеловеческого творчества (теургии) и связать его с новой религиозной эпохой (эпохой Духа) и идеей третьего религиозного откровения.

За темой культуры у Бердяева скрыта тема отношения человека к Богу и к миру. У Шпенглера даже не ставится вопрос о человеке как о творце культуры.

Шпенглер знает лишь бытие, отраженное в культурах, сущность и сокровенный смысл бытия остаются для него тайной. Религиозного смысла в культуре он не постигает. Его исторические, как и его философские прозрения не что иное, как интуиции художественные, эстетические; он лишен религиозного дара и религиозной интуиции Бердяева. Где он говорит о религии, она является у него либо только в роли духовного материала, формируемого силами эстетического порядка, либо подменяется эстетической метафизикой.

У Бердяева мистика и творчество явились духовной заменой религии. Это устремление находилось в рамках общей тенденции, характерной для духовной ситуации того периода не только в России, но и в Европе. Эту тенденцию П.Тиллих определяет как всеобщий культуралистический поворот.

В частности, в установленной нами окончательной позиции Бердяева просматривается стремление создать философский аналог религии.

К числу основных проблем, затрагиваемых в теологии культуры, можно отнести: осмысление кризиса современной культуры, поиск его причин и путей выхода; создание теологической модели культуры в соответствии с основными христианскими догматами, обоснование места и роли Бога в культуре; анализ взаимодействия Бога и человека в культурно-историческом процессе, дилемму культуры и цивилизации.

В том или ином контексте осмысление и раскрытие этих тем мы находим в культурологической концепции H.A. Бердяева.

Таким образом, основой культурологической концепции Бердяева стали философский теологизм и философская религиозность; которые, однако, не вписывались ни в ортодоксальную религию (все равно, католичества, православия, протестантизма), ни в различные формировавшиеся тогда варианты богословия и религиозной философии.

Это позволило нам представить философию культуры Бердяева как новый и оригинальный вариант теологии культуры.

Универсализм, религиозный эсхатологизм, философский экзистенциализм и теологизм явились основанием бердяевского подхода к осмыслению кризиса культуры в отличие от локально - исторического, субъективистского, иррелигиозного, натуралистического, историко -релятивистского подхода Шпенглера.

В результате сравнительного анализа культурологических концепций H.A. Бердяева и О. Шпенглера выявлена специфика понимания ими кризиса культуры. Оба философа, оценивая культуру как реальный общезначимый результат исторического развития, пришли к выводу, что культура - это неудача. Смысл глубинного, сущностного различия в этой констатации в том, что у Бердяева неудача культуры - это неудача Духа, а у Шпенглера неудача культуры - это неудача Жизни.

Список научной литературыЗимовец, Людмила Григорьевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Андреев A.J1. Искусство, культура, сверхкультура. (Философия искусства H.A. Бердяева). М.: Знание, 1991.

2. Базаров В.О. Шпенглер и его критики // Красная Новь. 1922. №2(6). С. 211231.

3. Баллер Э.А. Преемственность в развитии культуры. М. 1989.

4. Барсова JI.H. «Закат Европы» //Час пик. 1997. №2.

5. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб. 1997.

6. Батищев Г.С. Диалектический характер творческого отношения человека к миру. М. 1989.

7. В. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

8. Бердяев H.A. A.C. Хомяков как философ // Бердяев о русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991.4.1. С.32-38.

9. Бердяев H.A. Духовное состояние современного мира // Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. T.l. М.: Искусство, 1994. С. 151176.

10. Бердяев H.A. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон +, 1998.

11. Бердяев H.A. Душа России. Л.: Предприятие «Сказ», 1999.

12. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.

13. Бердяев H.A. Конец Ренессанса и кризис гуманизма // Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т.1. М.: Искусство, 1994 С. 183185.

14. Бердяев H.A. Константин Леонтьев // Бердяев о русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991 4.1. С.149-283

15. Бердяев H.A. Кризис искусства. М.: СП «Интерпринт», 1990.

16. Бердяев H.A. Л. Толстой // Бердяев о русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991 Ч. 2. С. 38-44.

17. Бердяев H.A. Метафизическая проблема свободы // Путь. Янв. 1928 №9 -С. 41-53.

18. Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // Бердяев о русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991. 4.1. С.26-149.

19. Бердяев H.A. Мое философское миросозерцание // Бердяев H.A.: pro et contra. Антология. Кн. 1. / Сост. A.A. Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ. 1994. С. 19-26.

20. Бердяев H.A. Новое религиозное сознание и история // Биржевые ведомости. 1916. 18 нояб.

21. Бердяев H.A. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999.

22. Бердяев H.A. Новое средневековье // Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т.1. М.: «Искусство», 1994 С. 230-234.

23. Бердяев H.A. Новое христианство (Д.С. Мережковский) // Бердяев о русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991.4.2. С. 3-32.

24. Бердяев H.A. О культуре // Философия творчества, культуры и искусства В 2 т. Т.1. М.: «Искусство», 1994-С. 385-386.

25. Бердяев H.A. «О вечно бабьем» в русской душе // Философия творчества, культуры и искусства В 2 т. Т.1. М.: «Искусство», 1994 С. 385-386.

26. Бердяев H.A. О назначении человека. // Творчество и объективация. Мн., 2000.

27. Бердяев H.A. О новейших течениях в немецкой философии. «Путь», 1930, №24. С. 115-124.

28. Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека // Творчество и объективация. Мн., 2000. С. 4-163.

29. Бердяев H.A. О характере русской религиозной мысли XIX века // Бердяев о русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991.4.2. С. 3-32.

30. Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев H.A. Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 164-287.

31. Бердяев H.A. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2. т. Т.2. М.: Искусство, 1994-С. 151-176.

32. Бердяев H.A. Очарование отраженных культур // Философия творчества, культуры и искусства: В 2. т. T.l. М.: Искусство, 1994 С. 434-441.

33. Бердяев H.A. Пикассо // Кризис искусства (репринтное издание). М. 1990 г.

34. Бердяев H.A. Предсмертные мысли Фауста // Философия творчества, культуры и искусства: В 2. т. T.l. М.: Искусство, 1994 С. 434-441.

35. Бердяев H.A. Русская идея // Самопознание: Сочинения. М.: ЭКСМО Пресс; Харьков, 1998 - С. 11-215.

36. Бердяев H.A. Самопознание // Самопознание: Сочинения. М.: ЭКСМО Пресс; Харьков, 1998 - С. 249-599.

37. Бердяев H.A. Смысл истории. М., Мысль, 1990.

38. Бердяев H.A. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989-С. 254-518.

39. Бердяев H.A. Спасение и творчество // Философия творчества, культуры и искусства: В 2. т. T.l. М.: Искусство, 1994-С. 434-441.

40. Бердяев H.A. Subspecie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.) М.: Канон+. 2002.

41. Бердяев H.A. Судьба России: Сочинения.- М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998.

42. Бердяев H.A. Судьба России. // Судьба России. Самопознание. Р/Дону, 1997.

43. Бердяев H.A. Судьба человека в современном мире // Бердяев H.A. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 318-363.

44. Бердяев H.A. Философия неравенства // Бердяев H.A. Философия свободы. Харьков, 2002. С. 477-728.

45. Бердяев H.A. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989-С. 14-229.

46. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.

47. Бердяев H.A. Христос и мир // Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2. т. Т.2. М.: Искусство, 1994 С. 274-290.

48. Бердяев H.A. Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 288-375.

49. Бердяев H.A. Человек и машина // Философия творчества, культуры и искусства: В 2. т. Т.1. М.: Искусство, 1994 С. 420-438.

50. Бердяев H.A. Я и мир объектов // Творчество и объективация. Мн., 2000. С.217-237.

51. Бросова Н.З. История между «жизнью» и «смертью»: О. Шпенглер и М. Хайдеггер // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 2001. №2. С. 16-30.

52. Булгаков С.Н.Апокалиптика и социализм //Соч.: В 2т.М.1993.Т.2

53. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. М. 1991.

54. Булгаков С. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад. 1917.

55. Вайнштейн O.JI. Очерки развития буржуазной философии и методологии истории в XIX-XX вв. Л. 1979.

56. Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб. 1999.

57. Вишнякова O.B. Этика Бердяева. М.: Гардарики. 2000.

58. Воронкова Л.П. Краткий словарь культурологов. М. 1995.

59. Гальцева P.A. Николай Бердяев философ творчества и теоретик культуры // H.A. Бердяев. Философия творчества культуры и искусства. T.l. М.,1994. С. 7-36

60. Гегель. Философия истории. Соч. Т.8. М.-Л.: ГСЭИ. 1935.

61. Герцык Е. Портреты философов: Лев Шестов, Николай Бердяев // Наше наследие. 1989. №2.

62. Голосенко H.A. Султанов К.В. Культурная морфология О. Шпенглера «О ликах России» // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. №3. С. 11-29.

63. Грасис К. Вехисты о Шпенглере // Красная Новь. 1922. №2 (6). С. 196-210.

64. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М.; ЭКСМО. 2003.

65. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. М.: Экопрос. 1993.

66. Гумилев Л.Н. Этносфера. История людей и история природы. М.: Экопрос, 1993.

67. Гуревич А.Я.Бессознательное как фактор культурной динамики// Личность.Культура.Общество.М.2000.Т.П.Вып. 1 (2).С.39.

68. Гуревич А.Я. Средневековой мир: культура безмолствующего большинства. М.: Искусство. 1990.

69. Гуревич П.С.Философия культуры.М.1995.

70. Гуссерль Э.Кризис европейского человечества и философия // Культурология.XX век.М.1995. С.327.

71. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. СПб. 1909.72ссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век: М.,1995, с. 327.

72. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-н/Д. 1979.

73. Давыдов Ю. Шпенглер и война. 1983.

74. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга. 1991.

75. Двуреченская Т.А. Философские взгляды B.C. Соловьева и H.A. Бердяева. М. 2001.

76. Деборин А. Гибель Европы или торжество империализма? // Под знаменем марксизма. 1922. №1(2). С. 8-28.

77. Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Николай Бердяев: жизнь и творчество. М. 1993.

78. Дудник С.И. Парадигма исторического мышления XX века: очерки по современной философии культуры. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество,2001 .С. 128-136.

79. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. 4.1. СПб.: Алетейя. 2000.

80. Ермичев A.A. Бердяев Николай Александрович // Русская философия: Словарь. М. 1995. С. 42-45.

81. Ермичев A.A. Критика бердяевского персонализма периода его зарождения // Научные записки института повышения квалификации преподавателей общественных наук при ЛГУ, вып. 1. Л. 1970.

82. Ермичев A.A. Творчество и культура в философии H.A. Бердяева // Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. СПб. 1991. С. 106-116.

83. Ермичев A.A. Три свободы Николая Бердяева. М.: Знание. 1990.

84. Ермичев A.A. Я всегда был ничьим человеком // Бердяев H.A.: pro et contra. Антология. Кн. 1. / Сост. A.A. Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ. 1994. С. 8-23.

85. Ерыгин А.Н. Восток-Запад-Россия. Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях. Ростов-н/Д. 1993.

86. Ерыгин А.Н. Проблема «Восток-Запад-Россия» у H.A. Бердяева (в историческом и современном контексте) // Философия в пространстве истории. Ростов-н/Д. 1998. С. 3-1993.

87. Жданов Ю.А. Нерасторжимые звенья: Культура и наука. Традиции и современность. Ростов-н/Д. 1984.

88. Живов В. О сомнительном и недостоверном в историософии H.A. Бердяева // Новый мир. 1992. № 10. С. 45-53.

89. Зеньковский В.В. История русской философии. JI. 1991.

90. Зеньковский В.В. Проблема творчества: По поводу книги H.A. Бердяева «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» // Бердяев H.A.: pro et contra. Антология. Кн. 1. / Сост. A.A. Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ. 1994. С. 284-305.

91. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Бержуазная философия середины XIX начала XX века. М., 1988.

92. Идеалистическая диалектика в XX столетии. М. 1987.

93. Ильин В.Н. Бердяев и судьба русской философии // Звезда. 1993. № 11. С. 124-144.

94. Ильин В.Н. Собр. соч.: В 10 т. -М.1993.Т.1.

95. Каган М.С. Философия культуры. СПб. 1996.

96. Киреевский И.В. Сочинения, в 2-х томах. Т.1. М. 1911. С. 275-281.

97. Колычева C.B. «Кризис культуры в условиях тотальности цивилизации и традиции гуманизма». Вестник Омского университета. 1993.выпуск З.С.74-79.

98. Кувакин В.А. Критика экзистенциализма H.A. Бердяева. М. 1976.

99. Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М. 1980.

100. Ламперт Е. Письмо Бердяеву. РГАЛИ, ф.1946,оп.1, ед.хр. 445.

101. Лейбниц Г.В. Монадология // Собр. соч. Т.1. М.: Мысль. 1982.

102. Лопатин Л.М. Современное значение философских идей кн.С.Н.Трубецкого //Вопросы философии и психологии.Кн.131(1) М.Д916.С.2-3.

103. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

104. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб.: Искусство. 1996.

105. Луначарский A.B. «Проблемы идеализма» с точки зрения критического реализма // Образование. 1903. Кн. 2. С. 113-150.

106. Лундберг Е. Творчество как спасение // Мысль и слово. Философский ежегодник. Т. 1. М. 1917. С. 277-296.

107. Луппол И.К. «Новое средневековье. К характеристике современного феодального социализма // Под знаменем марксизма. 1926. № 12.

108. Луппол И.К. Бердяев // H.A. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ. 1994. С. 365-367.

109. Манн Т. Собр. соч.: в 10 т. Т. 9.М., 1960. М. С. 613.

110. Маритен Ж. Письма к H.A. Бердяеву 1926-1936 // Путь. Международный философский журнал. 1992. №2.

111. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М. 1983.

112. Межуев В.М. Культура и история. М. 1977.

113. Мейер А. Новое религиозное сознание // Бердяев H.A.: pro et contra. Антология. Кн. 1. / Сост. A.A. Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ. 1994. С. 280284

114. Мережковский Д.С. Атлантида Европа: Тайна Запада.М.1992.

115. Мотрошилова Н.В. Специфика религиозного синтеза H.A. Бердяева: общие характеристики // Историко-философский ежегодник 2001.М.2003.С. 249262

116. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки ценностей. Киев. 1994.

117. Николай Бердяев: из неопубликованного // Дмитриева Н.К., Моисеева А.П. Николай Бердяев: жизнь и творчество. М. 1993.

118. Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991.4.1.

119. Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991.4. 2.

120. Ортега -и Гассет Х.Восстание масс // Вопросы философии, 1989. №3.

121. Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. М. 1991.

122. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М. 1991.

123. Плеханов Г.В. Рец. на кн.: Русские мыслители: A.C. Хомяков, H.A. Бердяев. М. 1912//Соврем, мир. 1912. Кн. 7. С. 331-334.

124. Преображенский П.Ф. Освальд Шпенглер и крушение истины // Печать и революция. 1922. № 1(4). С. 58-65.

125. Полторацкий Н.П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н.А.Бердяева. Нью-Йорк, 1967.

126. Полторацкий Н.П. Пленный пророк // Бердяев H.A.: pro et contra. Антология. Кн.1/ Сост. A.A. Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ.1994. С.455-460.

127. Полторацкий Н.П. Философия эсхатологического анархизма // Возрождение. Париж. 1950. Театр. 9.

128. Пономарева Л. «О. Шпенглер и русская историко-философская мысль конца XIX столетия» Европейский альманах. М. Наука. 1991.

129. Пупар П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. Милан. М.1993.

130. Пятаков Г. Философия современного империализма (Этюд о Шпенглере) // Красная Новь. 1922. №3(7). С. 182-197.

131. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4. От романтизма до наших дней. СПб.: Петрополис. 1997. С. 295-296.

132. Риккерт Т. Науки о природе и науки о культуре. М.: Изд-во «Республика». 1998.

133. Розанов В.В. Идея «мессианизма». По поводу книги Н.А.Бердяева «Смысл творчества» // Бердяев H.A.: pro et contra/ Антология. Кн. 1./ Сост. А.А.Ермичев. СПб.:Изд-во РХГИ.1994. С.276-280.

134. Розанов В.В. Литературные беседы: Николай Бердяев «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» // Колокол. 1916. 1 мая. №2989 ( Подпись: Ветлугин).

135. Розанов В.В. Новая религиозно-философская концепция: Николай Бердяев. «Смысл творчества. Опыт оправдания человека». М. 1916 // Бердяев H.A.: pro et contra. Антология. Кн. 1. / Сост. A.A. Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ.1994. С. 261-270.

136. Розанов B.B. «Святость» и «гений» в историческом творчестве // Бердяев H.A.: pro et contra. Антология. Кн. 1. / Сост. A.A. Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ. 1994. С. 270-276.

137. Русская философия: Очерки истории. М.,1991. С.73

138. Сапов В.В. Самопознание H.A. Бердяева // Социологические исследования. 1990. № 10. С. 48-54.

139. Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу / Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Вступительная статья. М. 1993. С 5-124.

140. Свасьян К.А. «Социально-политическая философия О. Шпенглера» Социологические исследования №6. 1987.

141. Семенов С.Н., Семенова А.Н. Философская антропология H.A. Бердяева и славянофильство // Философский космос России. Памяти H.A. Бердяева. Материалы научной конференции. Уфа. 1998.

142. Сербенко Н.И., Соколов А.Э. Кризис культуры как исторический феномен. Данилевский, Шпенглер, Сорокин // Философские науки. 1990. №7. С. 4157.

143. Сербиненко В.В. Бердяев Николай Александрович // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М. 2000.

144. Сербиненко В.В. Бердяев и софиология // Историко-философский ежегодник. 2001. М.: Наука. 2003. С. 273-282.

145. Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (XX век) М. 1996. С.59-81.

146. Сербиненко В.В. Русская философия XIX в. // Философия: Учебник для вузов. М. 2002.

147. Силантьева М.В. Экзистенциальные проблемы этики творчества H.A. Бердяева. М.: Государственная академия славянской культуры. 2002.

148. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М. 1990.

149. Смирнов В. Пленник свободы. Философия Н. Бердяева и христианство // Кубань. 1991. № 8. С. 81-87.

150. Смысл жизни в русской философии конца XIX начала XX века. СПб.: Наука. 1995.

151. Соколов Э.В. Культура и личность. М.: Наука. 1972.

152. Соловьев B.C. Общий смысл искусства // Сочинения: в. 2.т. Т.2. М. 1988. С. 403-418.

153. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Сочинение в 2т. Т.2 M., 1988.

154. Солонин Ю.Н.Философия культуры: методолгическая , вып. 3 (№20).

155. Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество. М.: Политиздат. 1992.

156. Степун Ф. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Сборник «Освальд Шпенглер и конец Европы». М.: Берег. 1922. С. 28-45.

157. Степун Ф. По поводу письма H.A. Бердяева. «Современные записки», Т.24. Париж. 1925.

158. Степун Ф. Учение о познании у H.A. Бердяева // Бердяев H.A.: pro et contra. Антология. Кн. 1. / Сост. A.A. Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ. 1994. С. 483501.

159. Сухов А.Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. М. 1995.

160. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М.: Юрист, 1995.

161. Тиллих П. Рецензия на книгу Н.А.Бердяева «О рабстве и свободе человека» в журнале «Theology Today». 1945.Yol. II. №1.

162. Титаренко С.А. Специфика религиозной философии H.A. Бердяева. Ростов-н/Д. 2006.

163. Три свободы Николая Бердяева М. «Знание». 1989.

164. Тойнби А Постижение истории. М. 1991.С.427.

165. Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: В 2 т. М., 1913.

166. Трубецкой E.H. «Смысл жизни» // Трубецкой E.H. Избранное. М.1995.

167. Фиркандт А. Механизм культурных изменений // Личность. Культура. Общество. М.2000. Т.П.Вып.1.С.200-201.

168. Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. Вып. 9. М. 1972.

169. Флоренский П.А. Разум и диалектика // Богословский вестник. Т.З. 1914. IX.

170. Флоренский П.А. У водоразделов мысли.Т.2. М.1990.

171. Флоренский П.A. Homo Faber // Половинкин С.М. Логос против хаоса. М. 1989.

172. Федотов Г.П. Бердяев-мыслитель // Бердяев Н.А.: pro et contra. Антология. Кн. 1. / Сост. А.А. Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ. 1994. С. 437-447.

173. Федотов Г.П. Завтрашний день (письма о русской культуре) // Культурология .1997. №2-3.

174. Федотов Г.П. Правда побежденных // Федотов Г.П. Полн. собр. соч. Т.З.

175. Франк С.Л. Кризис Западной культуры // Сб. Освальд Шпенглер и конец Европы. М.: Берег, 1922. С. 74-95.

176. Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Соч.М.,1990.

177. Фрумкин С.Н. Освальд Шпенглер и неонацизм. В Кн.: Современная философия и социология в ФРГ. М. 1971.

178. Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня.М. 1992.С.350-351.

179. Хюбшер А. Мыслители нашего времени.М.1962.С. 16-46.

180. Черткова Е. Утопизм // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 148.

181. Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки русского самопознания. СПб. 1996.

182. Швейцер А. Культура и этика.М.,1973.

183. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. М. 1993.

184. Шестов Л. Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия // Н.А.Бердяев: pro et contra. Антология. Кн.1./ Сост. А.А.Ермичев. СПб.:Изд-во РХГИ. 1994. С.411-436.

185. Шестов JI. Похвала глупости: По поводу книги Николая Бердяева «Sub specie aeternitatis» // Бердяев Н.А.: pro et contra. Антология. Кн. 1. / Сост. А.А. Ермичев. СПб.: Изд-во РХГИ. 1994. С. 169-182.

186. Шиковский Д. Новая философии истории («Гибель Европы» О. Шпенглера) // Начала. 1921.№1.С.230-236.

187. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993.

188. Шпенглер О. Закат Европы: В 2.т. Т.2. М. 2003.

189. Шпенглер О. «Пессимизм ли это?». Ежегодник философского общества М. Наука. 1991.

190. Шпенглер О. «Философия будущего» СПб. 1922.

191. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991.

192. Adorno Th. W. Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Frankfurt / M., 1969. S. 53.

193. Allen E.L. Freedom if God: A guide to the thought of Nicholas Berdyaev. New York: Philosophical Library, 1951.

194. Andelson R.V. The concept of creativity in the thought of Rilke and Berdyaev // Personalist. Vol. 43. 1962. P. 226-232.

195. Brockhaus Enzyklopaedie: in 24 Bd. 19. Auflage - Mannheim: Brockhaus. Band 20, S. 636-637.

196. Buch des Dankens an Georg Simmel. Berlin, 1958.

197. Christensen P.G. Merezhkovsky and Berdyaev: Leonardo and the meaning of the creative act// Symposium. Vol. 45(3). 1991. P. 172-181.

198. Clarke O.F. Introduction to Berdyaev. London: G. Bles, 1950.

199. Collogue Berdyaev. Paris: Institut d'Etudes Slaves, 1978.

200. Copleston F.C. Philosophers in Exile // Copleston F.C. Philosophy in Russia: From Herzen to Lenin and Berdyaev. Univ, of Notre Dame, 1986. P. 371-406.

201. Dakin, Edwin F. Today and Destiny: Vital Excepts From the Decline of the West of Oswald Spengler. New York: Alfred A. Knopf, 1962.

202. Davy M.M. Nicolas Berdyaev: Man of the eighth day/ Trans. L. Siepman. London, 1967.

203. Dickens R.S. Berdyaev's concept of creativity // Personalist. Vol. 45. 1964. P. 250-257.

204. Dietrich W. Nikolai Berdjajew oder Provokation der Person // Dietrich W. Russische Religionsdenker: Tolstoi, Dostojewski, Solowjew, Berdjajew. Gütersloh: Kaiser, 1994. P. 81-120.

205. Dietrich W. Nikolai Berdjajew, Anmerkungen und Exkurse. Berlin: Burckhardthaus-Verlag, 1979. P. 459-467.

206. Dye J.W. Berdyaev on "Creativity" // Personalist. Vol. 46. 1965. P.459-467.

207. Eckermann K. Oswald Spengler und die modern Kulturkritik. Bonn, 1980.

208. Englert L. Eduard Spranger und Oswald Spengler. In: Spengler Studien. München, 1965. S. 32.

209. Feiken D. Oswald Spengler. Konservativer Denker swischen Kaiserreich und Diktatur. München, 1988. S. 135.

210. Fennelly, John F. Twilight of the Evening Lands: Oswald Spengler a Half Century Later. New York: Brookdale Press, 1972.

211. Fisher, Klaus P. History and Prophecy: Oswald Spengler and the Decline of the West. Durham: Moore, 1977 New York: P. Lang, 1989.

212. Freitag E. Arnold Schonberg. Reinbeck, 1977. S. 99.

213. Hesse H. Politik des Gewissens, Bd. I. Frankfurt. / M., 1977. S. 344.

214. Hughes, H. Stuart. Oswald Spengler: A Critical Estimate. New York: Scribner's, 1952 revised ed., 1962.

215. Joel K. Die Philosophie in Spenglerz "Untergang des Abendlandes" In: Logos: Internationale Zeitschrifft fur Philosophie der Kultur. Bd. IX. Heft 2. Tubingen, 1920/21. S. 141.

216. Koellreutter O. Die Staatslehre Spenglers. Iena, 1924;

217. Koktanek A.M. Oswald Spengler in seiner Zeit. München, 1986;

218. Lampert E. Nicolas Berdyaev // Modern Christian Revolutionaries. New York: Donald Attwater, ed., 1947.

219. Lowrie D.A. Rebellious prophet: A life of Nicholas Berdyaev. New York: Harper & Brothers, 1960.

220. Lucacs G. Von Nietzsche zu Hitler. Frankfurt. / M., 1966. S. 158.

221. Maritain J. Primautmute du spiritual. Paris, 1927.

222. Marquardt F.W. Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths. München, 1972. S. 69.

223. Meinecke F. Uber Spenglers Geschichtsbetrachtung. Werke. Bd 4. Stuttgart, 1959. S. 183.

224. Merlio G. Oswald Spengler. Témoin de son temps. Stuttgart, 1982. P. 7.

225. Meyers Enzyklopaedisches Lexikon. Mannheim: Bibliographisches Institut, 1978 (korrigierter Nachdruck 1981). Band 22, S. 268-269.

226. Murdoch P.Ch. Der Sakramentalphilosophische Aspect im Denken Nicolaj Aleksandrovitsch Berdjaevs. Erlagen, 1981.

227. Murtain J. Romantik und Realismus in der Lehre Oswald Spenglers. Berlin, 1968;

228. Naeher J. Oswiad Spengler. Reinbeck, 1984. S. 51 f.

229. Neurath O. Anti-Spengler. München, 1921. S. 27.

230. Nucho F.H. Berdyaev's philosophy: The existential paradox of freedom and necessity. New York: Anchor Books, 1967.

231. Oliver, Revilo P. "The Shadow of Empire: Francis Parker Yockey After Twenty Years" American Mercury (Houston), June 1966.

232. Pfleger K. La gnose orthodoxe de Berdaev // Iericon. Juli-aout 1932.

233. Porret E. Berdiaeff. Prophete das temps nouveauv. Neuchatel; Paris, 1951.

234. Porret E. Hôtes d'un presbutere. Neuchatel: Delachaux et Niestie, 1953.

235. Renan E. Dialogues et fragments philosophiques. Paris. 1876. P. XII.

236. R. Rossler. Das Weltbild Nicolai Berdjaews. Existenz und Objektivation. Gottingen, 1956. Ss. 132-174.

237. Spengler O. Aphorisms. Chicago: Gateway/Henry Regnery, 1967.

238. Spengler O. Das Doppelantlitz Russlands und die Deutche Ostproleme // Politische Schriften. München: Verlang C.H. Beck, 1933.276

239. Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. München. 1924. Bd. 2. S. 535.

240. Spengler O. Fruhzeit der Weltgeschichte. München, 1966. S. 10.

241. Spengler O. Jahre der Entscheidung. I. Teil. Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung. München, 1933. S. 16.

242. Spengler O. Man and Technics. New York: Alfred A.Knopf, 1932

243. Spengler O. Politische Schriften. München, 1932. S. VII.

244. Spengler O. Reden und Aufsatze. München, 1937. S 64.

245. Spengler O. Selected Essays. Chicago: Gateway/Henry Regnery, 1967.

246. Spengler O. The Decline of the West (Vol. 1, "Form and Actuality"; Vol. 2, "Perspectives of World History"). New York: Alfred A. Knopf, 1926 and 1928.

247. Spengler O. The Hour of Decision. New York: Alfred A.Knopf, 1934.

248. Spinka M. Nicolas Berdyaev, captive of freedom. Philadelphia: Westminster Pr., 1950.

249. Steiner R. Das Geheimnis der Trinitat. Der Mensch und sein Verhältnis zur Geistwelt im Wandel der Zeiten. Dornach, 1970. S. 117.

250. Stern H. Die Gesellschaftsphilosophie Nikolai Berdjajews. Köln, 1966.

251. Tillich P. Anxiety Reducing Agencies in our Culture // Anxiety / Ed. By Hoch P.H. a. Zubins S. NY.: Grunea. Startton, 1950.

252. Tillich P. Theology of Culture. N.Y., 1964.

253. Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Leipzig, 1887.

254. Trambassis A.N. Berdyaev's personalistic philosophy // Personalist. Vol. 46. 1965. P. 327-341.

255. Troeltsch E. Der Untergang des Abendlandes (I). Gesammelte Schriften, Bd. 4. Tubingen. 1925. S. 678.

256. Tucholsky K. Gesammelte Werke, Bd. 9. Reinbeck, 1975, S. 225.

257. Vallon M.A. An apostle of freedom: Life and teachings of Nicolas Berdyaev. New York: Philosophical Library, 1960.