автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Кризис культуры в зеркале общественного самосознания: творческие искания Петроградской Вольной Философской Ассоциации

Полный текст автореферата диссертации по теме "Кризис культуры в зеркале общественного самосознания: творческие искания Петроградской Вольной Философской Ассоциации"

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

БЕЛОУС Владимир Григорьевич

Кризис культуры в зеркале общественного самосознания: Творческие искания Петроградской Вольной Философской Ассоциации (1919-1924)

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат ч диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2006

Работа выполнена на кафедре культурологии, социологии и политологии Санкт-Петербургской государственной лесотехнической академии им. С. М. Кирова.

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ:

Доктор философских наук, профессор

ИСУПОВ Константин Глебович Член-корреспондент РАН, доктор филологических наук

ЛАВРОВ Александр Васильевич Доктор философских наук, профессор

МАРКОВ Борис Васильевич

ВЕДУЩЕЕ УЧРЕЖДЕНИЕ:

Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств

Защита состоится « 27 » апреля 2006 г. в 16 часов на заседании Диссертационного совета Д.212.232.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. 1

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке имени М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан « » ___ 2006 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, Доктор философских наук

С. И. Дудник

1. Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Перед современным историко-философским знанием стоит принципиальная дилемма: или же довольствоваться ролью музейного каталога, упорядочивающего духовные и стилистические упражнения особо одаренных индивидуумов, или же взять на себя миссию целостной «истории культуры мысли» (выражение Андрея Белого), связывающей прошлое и настоящее, имеющей прямое отношение к творимому здесь и теперь будущему. Традиционный образ истории русской философии первой четверти XX столетия, хорошо известный по учебным и энциклопедическим изданиям, намеренно удален от конкретной дискурсивной практики: в грамматике английского языка ему соответствует глагольная форма past perfect (прошедшее совершенное время). Здесь, как правило, представлена строго иерархическая система мыслителей первого, второго и третьего рядов, где одни персоны отпечатаны во всей полноте, другие упоминаемы лишь по случаю, те же, чье имя — легион, так и оставлены неопознанными объектами. Самосознание эпохи перемен тема-тизировано в виде конфликта большинства, в благостном единении собирающего нектар для рафинированной религиозной философии, и меньшинства, хотя и оскверняющего всеобщую амброзию воззрениями позити-вистско-материалистического толка, тем не менее заслужившего свою толику исторического уважения.

Аналитический обзор дискуссий в Петроградской Вольной Философской Ассоциации (1919-1924) позволяет актуализировать принципиально иной образ отечественной философии, который, если продолжать аналогию с английской грамматикой, отвечает форме present indefinite (настоящему неопределенному времени). Взгляд на историю содружества с этой точки зрения дает возможность наблюдать феномен внешне неупорядоченный и мозаичный, но внутренне устойчиво-целостный: уникальный Theatrum Philosophicum, на сцене которого разыгрываются различные вариации пьесы под общим заглавием философия культуры. Его «режиссеры» и «актеры» постоянно меняются ролями: «режиссеры» часто выступают в качестве «актеров», а самые яркие представители публики оказываются в то же самое время и наиболее заметными действующими лицами. Здесь отсутствуют приметы какой бы то ни было интеллектуальной иерар-

хии. Признанные литературные и философские величины на равных взаимодействуют с персонами, которых в настоящий момент сложно идентифицировать даже по самым продвинутым биобиблиографическим справочникам. Здесь не принимаются во внимание прежние заслуги, и вместе с тем никто не демонстрирует симптомов комплекса неполноценности. Философствующее сознание обретает статус продукта коллективного переживания, а сама Вольфила постепенно превращается в перекрестье мента-литетов — светского и религиозного, оптимистического и пессимистического, наивного и академического, становится уникальной лабораторией действенного самосознания, где различные философские векторы, смыслы минувшего и настоящего соединяются в полилоге, отражающем как драматизм переживаемого момента, так и романтическую устремленность к созидательному интеллектуальному творчеству.

Сегодня, когда век «идеологий» и «утопий» отошел в прошлое, когда «человека идеологического» давно сменил «человек технологический», когда первостепенное значение приобрели такие мировоззрительные тенденции, как прагматизм и эклектика, сервилизм и эмблематизм, все больше и больше свидетельств того, что осмысление человеком мира и своей собственной судьбы уже не оказывает должного влияния на наличную действительность. На таком фоне искания Петроградской ВФА отчетливо демонстрируют уникальную функцию, которую может осуществлять философия в том случае, если она выступает в роли общественного самосознания. Благодаря философствованию, каждое поколение получает возможность самостоятельно и оригинально решать стоящие перед ним задачи, конституируя общий стиль культуры, формируя дифференцированные стили мышления. Вместе с тем совершенно особую роль самосознание обретает в условиях кризиса. Кризис культуры — это такое общее испытание, по отношению к которому все возможные описательные формулировки выступают исключительно в качестве предикатов1. На исторический вызов

1 Из двух точек зрения по вопросу о кризисе культуры, представленных в современных исследованиях (назовем их условно «объективистской» и «субъективистской»), мы, определенно, разделяем последнюю. Ср.: «...вопрос о кризисе культуры может относиться и к более ограниченной ситуации и решать более конкретную проблему — реконструкции в теоретических терминах непосредственно переживаемой культурно-исторической ситуации, воспринимаемой идеологическими структурами как кризис» (Дудник С. И., Солонин Ю. Н. Парадигмы исторического мышления XX века: Очерки по современной философии культуры. СПб., 2001. С. 129).

общество отвечает философией, которая, объединяя самые разнообразные мировосприятия, позиционирует себя как универсальное и всеобщее мировоззрение. В таком динамическом качестве философское знание связывается с практическим опытом, а индивидуальное самосознание, благодаря диалогу и коммуникации, становится всеобщим достоянием. Главный урок деятельности Вольфилы заключается в следующем: чтобы принцип осмысленной жизни мог утвердиться в качестве первостепенного условия человеческого существования, люди должны философствовать.

Степень разработанности проблемы. Творческие искания Петроградской Вольфилы до сих пор не становились целостным объектом философского анализа. Немногочисленные исследователи, обращавшиеся к этой теме, главным образом, вводили в научный оборот отдельные архивные документы ВФА: среди публикаций Я. В. Леонтьева, Е. В. Ивановой, В. С. Федорова отметим особо, как образцовые, работы А. В. Лаврова. Понятно, что историки и литературоведы, изучавшие продукты общественного самосознания послереволюционного периода, далеко не всегда испытывали необходимость в методологических установках и теоретических выводах, которые продуцировало философское знание. В свою очередь, для большинства специалистов по истории отечественной философии ВФА оставалась terra incognita главным образом потому, что деятельность этого «непрофессионального» сообщества мало соответствовала общепринятым структурированным представлениям о философии и философской культуре «серебряного века».

Источниковедческая база исследования. Данная работа полностью базируется на архивных документах и документальных материалах, сосредоточенных в архивохранилищах Санкт-Петербурга (ИРЛИ, РНБ, ЦТ А) и Москвы (РГАЛИ, РГБ), а также в отделах периодической печати различных библиотек. Сбор источников, относящихся к деятельности Вольфилы, дополнялся их непосредственной обработкой: созданием электронной базы данных, философским, историографическим и текстологическим анализом, детальным комментированием. Непосредственным итогом нашего многолетнего исследовательского поиска стала публикация практически всего массива архивно-документальных источников деятельности ВФА в монографическом исследовании «Вольфила (Петроградская Вольная Философская Ассоциация): 1919-1924» (М., 2005. В 2-х кн.) с подробными историко-

5

ко-философскими комментариями. В ходе работы мы опирались на теоретико-методологические выводы и публикации авторитетных исследователей истории философии и культуры отечественного «серебряного века» А. А. Ермичева, К. Г. Исупова, В. И. Кейдана, М. А. Колерова, А. В. Лаврова, X. Мацубара (Япония), А. А. Носова, Е. Р. Обатниной, М. М. Павловой, Н. С. Плотникова, Г. Пшебинды (Польша), К. А. Свасьяна, М. Л. Спивак, Л. Н. Столовича, С. Хоффман (Израиль), Ж. Шерона (США), блестящие работы которых во многом стимулировали наш интерес к заявленной теме.

Предмет, цель и задачи исследования. Предметом исследования выступает целостное самосознание поколения, в мировоззренческих исканиях которого представлены основные интеллектуальные парадигмы «серебряного века» отечественной культуры. Согласно указанному предмету исследования, цель настоящей работы заключается в том, чтобы на примере деятельности Петроградской ВФА реконструировать кризис культуры как важнейшую философскую рефлексию, системно отражающую содержание общественного самосознания послереволюционного периода.

Для достижения заявленной цели необходимо решить следующие задачи:

— выявить сущностные черты отечественного «серебряного века» (стиль культуры и ведущие стили мышления) через объективацию основного задания, сформулированного поколением первой четверти XX;

- дать характеристику различным формам философской коммуникации указанного периода с объяснением специфики ВФА;

— представить особый, «непрофессиональный», тип философской культуры, отличавший ВФА в общем контексте общественного самосознания указанного периода;

- провести типологизацию взглядов участников дискуссий в ВФА относительно проблемы культурно-цивилизационных взаимодействий;

— раскрыть сущность «духовного максимализма» как общего для устроителей философского содружества «Ответа» на вызовы эпохи перемен;

- проанализировать тематически репрезентативные для общественного самосознания послереволюционной России дискуссии в ВФА о т. н. «пролетарской культуре», на темы философии творчества, о содержании и смысле национальной философской традиции;

— рассмотреть индивидуальные философские системы руководителей ВФА: философии человека Р. В. Иванова-Разумника, философии культуры Андрея Белого, философии истории А. 3. Штейнберга;

— выявить причины внутреннего разложения философского содружества посредством анализа конфликта между традиционализмом и новаторскими тенденциями, представленными следующим поколением.

Методологическая основа исследования. Многоаспектность проблемы и специфика поставленных задач диссертационной работы предопределили использование системного анализа, включающего в себя взаимосвязанные историко-генетический, структурный и функциональный аспекты. Отдельными элементами избранной универсальной методологии выступили: использование в качестве фундаментального инструмента историко-философского исследования категории «поколение»; аналитический обзор традиции неформального философского самосознания в России «серебряного века»; сравнительная характеристика различных форм философской коммуникации в истории отечественной и мировой кулыуры; детальная репрезентация идейного наследия Петроградской ВФА; систематизация основных мировоззренческих парадигм, представленных отдельными лицами и группировками. Важное место в работе занимает реальный комментарий, который дает возможность не только указать на конкретные источники демонстрируемых точек зрения, но и напрямую использовать компаративистские приемы анализа, в том числе и для сравнения модусов отечественного самосознания с западноевропейской философской традицией.

Научная новизна исследования. Настоящая диссертация является первым научным исследованием, в котором на примере деятельности ВФА проанализирована эволюция отечественного общественного самосознания в границах послереволюционного этапа «серебряного века». Это законченное историко-философское исследование опирается на значительный корпус архивно-документальных материалов, впервые введенных в научный оборот автором данной работы. Каждый из разделов диссертации, в основание которой положена целостная модель культуры первой четверти XX столетия в России как эпохи «практического идеализма», содержит оригинальные элементы, до сих пор не находившие отражения в научной литературе (они уточняются в основных положениях, выносимых на защиту).

Впервые в пантеон отечественной философской мысли введены такие известные литературные фигуры, как А. А. Блок, Р. В. Иванов-Разумник, Андрей Белый, Конст. Эрберг, Л. В. Пумпянский; также впервые аналитическому рассмотрению подвергнуты выступления в ВФА А. 3. Штейнберга, А.А.Мейера, П. А. Сорокина, А. А. Гизетти, Н. М. Кояловича, Н. М. Ме-ринг, В. Б. Шкловского и других представителей интеллектуальной элиты начала 1920-х гг. Инновационный характер историко-философской диссертационной работе придает и то дополнительное обстоятельство, что ее материал и выводы прямо соотнесены с проблематикой философии культуры, истории отечественной литературы, истории общественно-политической мысли.

Новизна предлагаемой концепции конкретизируется в следующих основных положениях, выносимых на защиту:

1. Сформулирована концепция протоформы культуры отечественного «серебряного века» (первой четверти XX века) как эпохи практического идеализма, в исторических границах которой различные группы интеллектуалов выдвинули задачу формирования совершенной межличностной философской коммуникации-, основной мировоззрительный конфликт внутри поколения «серебряного века» определен на основании конфликта между двумя противоположными стилями мышления — «идеологическим» и «утопическим»; Петроградская ВФА изображена как уникальное конъюнктивное сообщество, сформировавшее особое жизненное пространство, внутри которого духовность превращалась в способ существования; инновационный характер деятельности устроителей содружества (младоидеа-листов-утопистов) объяснен их намерением изменить сложившуюся традицию философствования.

2. Детально проанализирован центральный предмет вольфильских дискуссий — проблема кризиса; как наиболее показательная, представлена объективно-ироническая позиция А. Блока на основании его доклада «Крушение гуманизма», в котором тотальной критике была подвергнута важнейшая концептуальная парадигма идеалистического движения — индивидуализм-, вызов эпохи рассмотрен сквозь призму культурно-цивили-зационных метаморфоз", продемонстрированы различные смысловые и ценностные системы координат в интерпретации указанной проблемы; сделан вывод о том, что в духовном максимализме (принципе полноты че-

ловеческого самоутверждения в мире) утопический стиль мышления, характерный для мировосприятия участников содружества, получил свою завершенность и оправдание.

3. Раскрыты особенности культурно-исторического контекста деятельности ВФА посредством объективации важнейших направлений общественного самосознания послереволюционной России: воссоздан ход дискуссии о «пролетарской культуре», в ходе которой популярная марксистская идеологема получила критическое освещение; проанализированы выступления по проблемам философии творчества, где была сформулирована задача по освобождению креативного потенциала, необходимого для общественного переустройства; в интегрированном виде представлено обсуждение русской философской традиции, благодаря которому проблема национального самопознания актуализировалась в качестве предмета отечественной философии.

4. Реконструирован концептуальный каркас историко-философского наследия ВФА, воплотившийся в целостно-связной совокупности теоретических взглядов ее руководителей: антроподицее (оправдании человека) Р. В. Иванова-Разумника, теории и методологии самосознания Андрея Белого, конкретном идеализме А. 3. Штейнберга, в которых отразились оригинальные представления младоидеалистов по проблемам философии человека, философии культуры и философии истории; утверждается, что в этих исканиях максимально полно представлены общетеоретические и методологические итоги деятельности Вольфилы и эпохи практического идеализма в целом.

5. На основе гипотезы об идейном конфликте традиции и новаторства объяснен феномен разложения и распада философского содружества; с одной стороны, само руководство ВФА в лице Конст. Эрберга, выдвинувшего концепцию иннормизма, провозгласило курс на борьбу с абсолютной властью традиции; с другой стороны, представители нового поколения решительно отказывались от идеалистических установок, либо ориентируясь на релятивистские ценности (Л. В. Пумпянский), либо переключаясь на исследование разнообразных проявлений «конкретного» (формалисты).

Научно-практическая значимость. Значение диссертационной работы обуславливается границами распространения ее предмета — самосознания отечественного «серебряного века» — для решения актуальных тео-

ретических, прикладных и практических задач применительно к философскому, культурологическому, политологическому, социологическому и историко-литературному знанию, а также в области философии образования. Концепция «практического идеализма» открывает новые интегративные подходы к пониманию судеб русской общественности, истории русской культуры, исканий в области «национальной идеи», философии творчества, философии истории, философии человека, истории формального метода в литературоведении и т. д. Диссертационная работа рассчитана на аудиторию, заинтересованную в возрождении и развитии отечественной традиции неформального философского общения. Материалы и результаты исследования могут распространяться в широких кругах научной общественности, а также использоваться в учебных курсах и спецкурсах по истории русской философии, философии культуры, философии политики, социологии и истории русской литературы, тематически обращенных к первой четверти XX столетия.

Апробация работы. Автор диссертации в течении пятнадцати лет занимался изучением традиции интеллектуального диалога в российском обществе начала XX века, в частности, исследованием истории Петроградской Вольфилы, Санкт-Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903) и Религиозно-философского общества (1907-1917). Успешно реализованные проекты, в разные годы поддержанные Российским фондом фундаментальных исследований (1993), Российским гуманитарным научным фондом (1994-1996; 2000-2002; 2004-2005), а также научными фондами Польши (1995; 2004), Чехии (1997-1999), Швеции (2003) и Японии (2004) нашли свое практическое воплощение в более чем 70 публикациях, в том числе в брошюре «Петроградская Вольная Философская Ассоциация (1919-1924) — антитоталитарный эксперимент в коммунистической стране (М., 1997), признанной лауреатом конкурса Института «Открытое общество» (Москва, 1997), и в монографии «Петроградская Вольная Философская Ассоциация: 1919—1924» (60 п. л.), встретивших положительные отклики научной общественности, а также в многочисленных выступлениях на международных научных конференциях в России, США, Польше, Швеции и Японии. Определенный опыт практического внедрения результатов работы был получен в ходе Вторых и Третьих международных чтений «Р. В. Иванов-Разумник. Личность. Творчество. Роль в культуре»

(Санкт-Петербург, 1996; 1998), инициатором и председателем оргкомитета которых выступил автор настоящего исследования.

2. Структура и содержание работы

Диссертация состоит из введения, пяти глав, включающих пятнадцать параграфов и выводы к каждой из глав, заключения и библиографии.

Во введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, характеризуется степень ее разработанности и источниковедческая база, определяются предмет, цель, задачи и методологический инструментарий исследования, раскрываются научная новизна и практическая значимость выводов и результатов работы.

Принципиальный замысел диссертации конкретизируется в первой главе «Самоопределение философии», посвященной обоснованию гипотезы о природе «серебряного века» отечественной культуры (первой четверти XX века) как эпохе практического идеализма, в исторических границах которой разнообразные группы интеллектуалов формировали совершенную межличностную философскую коммуникацию. На таком фоне Петроградская ВФА изображается как уникальное конъюнктивное сообщество, поставившее перед собой цель радикально изменить сложившуюся традицию философствования.

В первом параграфе «Младоидеалисты на пути к коллективной идентичности» утверждается, что важнейшим инструментом философского познания исторической реальности является категория поколение — ин-тегративный субъект общественного самосознания, объективирующий духовную составляющую каждой конкретной эпохи. В центре внимания исследования оказывается процесс формирования самосознания поколения, представители которого приступили в 1918 г. к созданию в Петрограде Вольной Философской Академии (впоследствии Ассоциации). Образовавшие философское содружество публицисты, критики, поэты, прозаики, художники, философы (в число членов Совета входили Андрей Белый — председатель ВФА; Иванов-Разумник, Конст. Эрберг — товарищи председателя; А. 3. Штейнберг — ученый секретарь; А. Блок; К. С. Петров-Вод-кин и др.) не были единомышленниками или единоверцами. Установление

истоков вольфильской идентичности предполагает изучение генезиса общности, к которой принадлежали организаторы и активные участники содружества, а в соответствии с этим — выяснение господствовавшего стиля культуры и производных от него стилей мышления. По мнению автора диссертации, генезис данного поколения был предопределен символическим «духовным переворотом», совершившемся на рубеже веков, положившим начало широкому распространению практического идеализма (здесь и далее под этим термином подразумевается такая стратегия человеческого поведения, которая отдает приоритет идеалам, а не интересам, идеям, а не потребностям) — основного стиля «серебряного века» отечественной культуры. Период его господства соответствовал историческим границам одноименного движения, которое взяло на себя решение уникальной философской задачи — перевода трансцендентного бытию идеального из декларативного плана в жизненный, из персонально обособленного в индивидуально-коллективный. В 1901-1906 гг. идеалистическое движение проходило стадию становления: определялись основные цели и принципы его функционирования. Наиболее яркими примерами формализации нового стиля культуры стали Петербургские Религиозно-Философские Собрания (1901—1903) и сборник «Проблемы идеализма» (М., 1902). Преобладание центробежной тенденции обнаружилось в 1907— 1916 гг., когда движение напрямую перешло от обсуждения самых общих морально-теоретических проблем и критики предшествующего стиля культуры к постановке и решению непосредственно-практических, коммуникативных задач. Разрешая антиномию между идейными установками и запросами жизни, отечественные идеалисты разделились на «идеологов» и «утопистов» (в терминологии К. Манхейма): если «идеологическое» самосознание, репродуцирующее трансцендентные историческому бытию представления, прямо заинтересовано в том, чтобы порождаемые им идеальные конструкции сохраняли абсолютную независимость от постоянно изменяющейся социально-политической и культурной действительности, то радикальное мышление, напротив, ставит во главу угла изменение сущего в соответствии с выявленными принципами и сформулированными идеалами. О своей коллективной приверженности и1ор1зшиз тПкаш мла-доидеалисты-«скифы» решительно заявили в 1917 г., отказавшись от предустановленных идеологических догматов в пользу широко трактуемого

мировоззрительного отношения к действительности, и уже спустя год приступили к созданию Вольфилы. Миссия основного орудия духовных перемен возлагалась ими на сочетание самоанализа с непосредственной коммуникацией. Во многом именно этим объясняется тот факт, что в рамках инициативы по формированию философского содружества к «скифам» в ВФА присоединилась и определенная часть «старших» идеалистов.

Во втором параграфе «Опыт институциализации философского содружества» сущность идеалистического движения отождествляется с ориентацией на совершенную межличностную философскую коммуникацию. Младоидеалисты, по преимуществу, являлись «субъективистами», которые в извечном споре человека с обстоятельствами отдают первенство homo actor. Признавая самоочевидным, что социокультурные институты возникают, развиваются и угасают в соответствии со своими внутренними законами и под влиянием разнообразных объективных причин, они делали акцент на прямой зависимости структуры того или иного сообщества от конкретных идейно-коммуникативных принципов, которые люди закладывают в его организационный фундамент. Основное отличие ВФА от Петербургских Религиозно-Философских Собраний и Религиозно-Философского Общества заключалось в сочетании идейного адогматизма с самобытными институциональными основаниями. РФС а впоследствии и РФО были инициированы герметичной группой, спаянной совместной борьбой за новую «религиозную общественность», которая уже в силу этого не могла не нести в себе черты «секты», религиозной общины, идеологически самодостаточной и отделенной от остального мира группы людей. Большинство собраний именовались «закрытыми»: их организаторы, ограничиваясь кругом «действительных членов» и специально приглашенных лиц, старались избежать случайных посетителей и нежелательного направления дискуссий. В свою очередь, формирование Вольной Философской Ассоциации происходило отнюдь не на почве априорной — идеологической, политической или религиозной — ангажированности. В институциональную стратегию изначально закладывались доступность и массовость: все члены-соревнователи рекрутировались практически с улицы, вместе составляя заинтересованную в постоянных интеллектуальных дискуссиях публику. С точки зрения историко-культурной, философской традиции эксперимент младоидеалистов соотносится с Платоновской (Флорентий-

ской) Академией второй половины XV века. Философское содружество естественным образом складывалось как форма индивидуально-коллективного самосознания. Общение строилось не на почве какой бы то ни было заданной идеологической доминанты, а в совместном поиске истины. Впоследствии общая формула идеальных коммуникативных связей будет определена Андреем Белым как «ритм сложения индивидуальностей в индивидуум коммуны», взывающий «к равноправному свободному раскрытию всех свойств каждой из индивидуальностей в переложении и сочетании всех видов развиваемых связей от каждого к каждому <курсив мой. — В. Б.>»2. Петроградская Вольфила представляла собой конъюнктивное сообщество — особое жизненное пространство, внутри которого духовность непосредственно выражала себя как способ существования, а идеально-утопическое видоизменяло интенциональный статус на экзистенциальный. О невозможности «клонирования» (воспроизведения в иных условиях и с другими людьми) конъюнктивной общности, свидетельствует опыт создания Московского и Берлинского филиалов (1921— 1922). На последней стадии своего развития (1922-1924) философское содружество из многолюдного публичного общественного института превратилось в узкий кружок единомышленников, что объясняется как усилением внешнего идеологического давления, так и повсеместным распространением интеллектуальной апатии в обществе. В конце апреля 1924 г. Вольфиле не удалось пройти сквозь сито очередной перерегистрации, вследствие чего 4 сентября соответствующим распоряжением Ленинградского Губисполкома она была объявлена закрытой.

В третьем параграфе «Философский театр: между дилетантизмом и академизмом» представлены усилия устроителей ВФА по изменению господствующей традиции философствования в направлении соединения знаний представителей академической науки с энергией неофитов и дилетантов посредством противопоставления «мышлению в понятиях» — «мышления в образах», а научному познанию -— общественного самосознания. Выдвинутый в качестве альтернативы «кабинетному» философствованию принцип «философского единства» связывался ими с насущной потребностью в тождестве теории и практики, слова и дела, мировоззрения и жизни. Уже первые месяцы работы Вольфилы показали насколько сложен процесс

2 Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 441. .

реального взаимодействия индивидуалистически ориентированных интеллектуалов с неокультуренным массовым сознанием. Трибуна ВФА предоставлялась как известным личностям, так и «чудакам-одиночкам». Воинствующий дилетантизм уподоблял заседания уличному балагану, всерьез угрожая высоким ориентирам интеллектуального братства. Своего апогея конфликт академической философии и массового сознания достиг во время обсуждения доклада Н. О. Лосского «Бог в системе органического миропонимания (XX заседание 28 марта 1920 г.), тема которого звучала для послереволюционного времени более чем провокативно. Рассматривается открытое письмо в ВФА Э. Ф. Голлербаха, в котором молодой критик призывал устроителей заседаний ориентироваться на порядки, заведенные в РФС и устраивать исключительно закрытые заседания, участие в которых ограничивалось бы рекомендациями, отбором и фильтрацией. Руководителям Ассоциации приходилось самоопределяться между Сциллой философствующего дилетантизма и Харибдой академической науки и по мере сил поддерживать в распадавшемся социуме живительный диалог между интеллектуалами и представителями самых разнообразных категорий населения. 16 мая 1920 г. на XXVI заседании «Вольфила (Задачи Вольной Философской Ассоциации)» вопросы самоопределения философии в новых условиях были вынесены на суд широкой аудитории. Организаторы ВФА (Конст. Эрберг) подчеркивали коренное различие между «теоретическим» (академическим) и «идеологическим» (вольно-философским) подходами. Представители философствующей публики (Л. Л. Мищенко) предлагали Вольфиле дать дилетантизму «вольное признание», а дилетантам — полное «право философствовать, наводить порядок во внутреннем мире» и приводить себя к высшей ступени, именуемой мировоззрением. Подведение итогов самоопределения философии внутри сообщества состоялось поздней осенью 1922 г. на СХЬУ заседании «Три года (идея и опыт Воль-филы)». Согласно интерпретируя предмет философии как мировоззрение, объединившиеся в ВФА практические идеалисты определяли исторический смысл философствования в неустанных поисках гармонии и истины, в прямом воздействии философии на «живую» историческую действительность посредством соединения познания с одушевленной волей.

Вторая глава «Вызов и Ответ» посвящена проблеме кризиса как центральному предмету вольфильских дискуссий: в качестве наиболее показа-

тельной представлена объективно-ироническая позиция А. Блока; вызов эпохи рассматривается сквозь призму рефлексий на темы культурно-цивилизационных метаморфоз; духовный максимализм (коллективный «ответ» младоидеалистов) интерпретируется как принцип полноты человеческого самоутверждения в мире, в котором утопический стиль мышления обрел свою завершенность и оправдание.

В первом параграфе «А. Блок о крушении европейского гуманизма» центральным объектом анализа становится доклад «Крушение гуманизма» (I заседание 16 ноября 1919 г.). «Поэт-философ» (характеристика Андрея Белого) всегда отличался готовностью к свободному интеллектуальному поиску, трезвостью духа и ответственностью мысли. Свой «доклад об антигуманизме» Блок посвятил критике индивидуализма — важнейшей концептуальной парадигмы идеалистического движения. Согласно убеждениям поэта, культура рождалась из духа музыки, подлинным источником которого оказывалась стихия, а единственными хранителями «варварские массы». По прошествии определенного периода «гуманистическая» (индивидуалистическая) культура утратила свою изначальную «музыкальную влагу» и превратилась в цивилизацию, чем окончательно обрекла себя на гибель. По мнению поэта, определить все тончайшие взаимодействия и переплетения цивилизации и культуры, различить, где заканчивается цивилизация и где начинается культура, не представлялось возможным. Культура будущего накапливалась вопреки разрозненным усилиям цивилизации воссоединиться на основании принципа индивидуализма. Свои мысли о культуре и цивилизации Блок завершал рассуждениями о т. н. «человеке-артисте» — новой, появляющейся на свет особи, сбрасывающей с себя личины предшествующей растительной, животной и культурной жизни. В диссертации рассматриваются различные рецепции первого доклада Блока в ВФА, как со стороны его современников, так и в более поздний период. В частности, отмечается, что К. Мочульский (как впоследствии и А. Якобсон) в своих позитивных и негативных выводах был прямолинеен и категоричен, прямо противопоставляя Блока-«пророка» — Блоку-«философу», настаивая на гениальности первого и слабостях второго. Во время прений, которые подвели итог первому открытому заседанию ВФА, мысль Блока отразила принципиально важное откровение: художник, рассматривающий действительность с высоты субъективного «Я», уравни-

вающий в собственных глазах быт и апокалипсис, выступает по отношению к этой действительности с особой, объективно-иронической, позиции. Осуждая европейскую историю с высот абсолютного «Я», поэт-философ осознанно шел на разрыв с идеалистическим движением, оставаясь при этом внутри взрастившей его культуры. Блок относился к общественно-политическому процессу как фаталист, полагая, что события идут своим чередом, и индивидуальному сознанию дано лишь свидетельствовать необратимые перемены, и что навязывать действительности те или иные интерпретации, изменять или исправлять утопиями ее содержание совершенно лишено какого бы то ни было смысла. Именно таким отстраненным отношением к современности, которая уже не давала поводов для сравнения с «духом музыки», объяснялся и постепенный отход А. Блока от дел философского содружества осенью 1920 г. Утверждается, что именно такое ироническое, то есть основанное на тотальном отрицании наличного бытия, мировоззрение поэта по существу своему являлось трагическим, оттого и его индивидуальный путь не мог разрешиться иначе, как трагедией.

Во втором параграфе «Культура и цивилизация» проведена реконструкция широкого круга дискуссий в ВФА на темы культурно-ци-вилизационных метаморфоз. Дилемма «культура — цивилизация» восходит к традициям русской общественной мысли — концепциям А. Герцена, П. Лаврова, Н. Данилевского, а вовсе не является вторичной по отношению к историософским построениям О. Шпенглера (как об этом стали писать впоследствии). В этом контексте особое значение приобретает брошюра Е. Полетаева и Н. Пунина «Против цивилизации» (Пг., 1918), которая сыграла роль катализатора, повлиявшего как на рождение блоковского замысла, так и на становление философского содружества в целом. Тоталитаристская утопия Е. Полетаева и Н. Пунина по-своему восполняла дефицит ортодоксально-марксистских трудов по философии культуры, и в этом плане большинству членов философского содружества была близка интенция оспорить антигуманистический пафос памфлета «Против цивилизации». Теме кризиса культуры посвящались не только выступление А. Блока, но и три доклада Иванова-Разумника «Эллин и скиф», «Скиф в Европе», «Три искушения», доклады А. Мейера «Гуманизм или христианство?», К. Петрова-Водкина «О науке видеть», два доклада А. Штейнберга «Развитие и разложение в современном искусстве», «О времени и про-

странстве в философии истории», три доклада Андрея Белого «Философия культуры», «Лев Толстой и культура», «Кризис культуры»», а также другие заседания. Выступая на заседании «Памяти П. Л. Лаврова» (XIII заседание, 8 февраля 1920 г.), А. А. Гизетти, последовательный и убежденный сторонник традиционалистских принципов «русского социализма», предлагал восстановить в правах позицию основоположника теоретического народничества, согласно которой культура, то есть совокупность стихийно формирующихся в жизни человечества привычек общежития, противопоставлялась критической и творческой мысли личностей, последовательно и планомерно перерабатывающей косный элемент истории в истинно человеческую и прогрессивную цивилизацию. В свою очередь, Иванов-Разумник, называя проблему соотношения «культуры» и «цивилизации» центральным направлением вольфильских работ, воспринимал содержание двух понятий по отношению к позиции П. Л. Лаврова инверсно: в цивилизации усматривал «внешние формы», а в культуре — «внутреннее содержание». Публицист социал-демократической ориентации Д. К. Чертков выступал категорически против разделения культуры и цивилизации; полагая два понятия чрезвычайно близкими, он сравнивал цивилизацию с телом, а культуру — с душой человечества: каждая цивилизация обладала собственной культурой, подобно тому, как каждое тело имело свою душу. Своими основаниями оригинальные интерпретации взаимоотношений «цивилизации» и «культуры» получили в Вольфиле антагонистически направленные друг против друга смысловые и ценностные системы координат. Тезис «против цивилизации» по-разному аргументировался Ивановым-Разумником, Андреем Белым Е. Замятиным и Н. Луниным; аналогичным образом выглядели и вариации «против культуры» в устах А. Гизетти, Б. Демчинского или А. Ракшинского. Делается вывод, что полемический разлад сам по себе мог бы служить иллюстрацией кризиса мысли, если бы за отрицанием интеллектуальной иерархии не скрывалась ориентация философского содружества на максимальную репрезентацию частных мировоззрений в общественном самосознании.

Третий параграф «Духовный максимализм» посвящен общему для младоидеалистов отклику на вызовы «эпохи перемен» — духовному максимализму — программно-целевому принципу, заявленному учредителями Вольфилы на первом заседании Совета Вольной Философской Академии

25 января 1919 г. Обращается внимание на тот факт, что еще на ранних стадиях идеалистического движения определенная часть интеллектуального сообщества отказалась от трансцендентальных наличному бытию представлений в пользу имманентизма, низведя метафизику до простого методологического приема. Вследствие развернувшегося конфликта трансцендентализма и имманентизма «идеальное» подверглось тотальной конкретизации, а предметно-практическая деятельность социума стала приоритетно ориентироваться на культивируемые философией идеальные ценности. Утверждается, что именно распространение мировоззрительного отношения к действительности стимулировало процесс разделения «идеологий» и «утопий». В векторе объединения младоидеалистов отразился путь от имманентизма через общее утопическое мироощущение («скифство») к целостному мировосприятию (духовному максимализму), в рамках которого человеческое «Я», гордо возвысившееся над условностями наличной действительности, задалось целью переформирования окружающего мира. Принцип духовного максимализма входит в сознание участников дискуссий, начиная с первых собраний ВФА, вместе с именами А. И. Герцена (X заседание «Памяти А. И. Герцена» 18 января 1920 г.), П. Л. Лаврова и В. С. Соловьева (XXXVIII заседание «Памяти Вл. Соловьева» 15 августа

1920 г. На ЬХХХШ заседании «Памяти Александра Блока» 28 августа

1921 г. коллеги по Вольфиле назовут ярчайшим примером духовного максимализма безвременно оборвавшийся жизненный и творческий путь А. Блока. Как наиболее значимый результат усилий по объяснению принципа рассматривается доклад Андрея Белого «Что такое максимализм» (ЬХХ заседание 24 апреля 1921 г.). Председатель ВФА воспринимал духовный максимализм не в виде отвлеченной категории, взаимодействующей с другими абстракциями, но как алгоритм непосредственного действия («максимум ближайшего шага»), который выступал на первый план после того, как человек достигал всей полноты самосознания. Любое решение вопроса о духовном максимализме с неизбежностью приводило участников дискуссий к проблеме «духовной революции», которая воспринималась и интерпретировалась, как и сам первопринцип, в контексте формируемого общественного самосознания и целенаправленного индивидуального поведения. О коллективной вере руководителей ВФА в духовную революцию заявлял А. 3. Штейнберг, выступая на заседании «Воль-

фила (Задачи Вольной Философской Ассоциации)». Важную роль в объективации темы «революции духа» сыграло заседание 13 ноября 1921 г., на котором выступал апологет идеи духовного максимализма Иванов-Разумник с докладом «Достоевский, Леонтьев и идея мировой революции». Своеобразным итогом в обсуждении центральной для Вольфилы темы стал доклад Я. И. Гордина «Максимализм и идея конца» (CXXIV заседание 30 апреля 1922 г.). Основное содержание максимализма определялось, по мнению молодого философа, тем, что мерой. действования служила сама безмерность. Осуществимость принципа максимализма становилась возможной лишь тогда, когда человек полагал себя в сферу свободы: только в таком творческом долженствовании культуры наличествовало непрерывное переживание «начала» истории, необходимо сопряженное с аналогичным непрерывным переживанием каждого момента как «конца» истории. Все содержание максимализма сводилось докладчиком к идее перманентного «креационизма» и перманентной «эсхатологии». В целом принцип «духовного максимализма» представлял собой сугубо рационалистическое требование, заключающееся в реализации абсолюта. Оперировавшее этим постулатом сознание, стремясь поставить окружающую реальность под тотальный контроль самосознания, доводило адресуемые миру претензии до максимума. В духовном максимализме (принципе полноты человеческого самоутверждения в мире) радикально отрицавший status quo утопический стиль мышления обретал свою завершенность и оправдание.

В третьей главе «Пути самопознания» дается характеристика фило-софско-культурного контекста деятельности ВФА посредством объективации важнейших направлений общественного самосознания послереволюционной России: дискуссии о «пролетарской культуре», выступлений по проблемам философии творчества, обсуждения русской философской традиции.

Параграф первый «Пролетарская культура» посвящен одному из важнейших идеологических артефактов, которые с известной закономерностью порождала эпоха практического идеализма и которым предписывались самостоятельные конститутивные принципы. Хотя концепт «пролетарская культура», отражавший тенденцию к культурному обособлению на классовой основе, предвосхитил Октябрьскую революцию, однако только

после установления «диктатуры пролетариата» он превратился в непосредственный идеологический инструмент целого массового движения. Анализу этого артефакта была посвящена «Беседа о пролетарской культуре» (XIX заседание 21 марта 1920 г.). В докладе, открывавшем собрание, Андрей Белый связал собственные логические посылы с допущениями идеологов пролетариата, особое внимание обратив на внутренние противоречия, свойственные их аргументациям. Иванов-Разумник расценил соединение двух составляющих начал термина как соп^аШсио т афе^о (противоречие в определении): и «буржуазная», и «пролетарская» формы культуры казались ему своего рода «круглым квадратом», то есть такой величиной, которая в реальности не существовала и не могла существовать. Вместе с тем товарищ председателя ВФА был далек от того, чтобы подвергать ревизии основополагающие принципы идеалистической культуры, считая необходимым совершить замену одной универсалии на другую: вместо «пролетариата» говорить о «народе». Для А. А. Мейера уже сама постановка вопроса, чем в действительности являлась пролетарская культура: высвобождением ли общечеловеческой культуры, или же действенным зачатием какой-то новой культуры после полного разрушения старой, казалась не вполне корректной. Философ считал словосочетание «пролетарская культура» не реальным фактом, а символом, то есть таким мифом, который заключал в себе некую высшую правду. Призыв напрямую не привязывать искусство ни к конкретной исторической и политической ситуации, ни к какому-либо определенному классу прозвучал из уст К. С. Петрова-Водкина. В критическом свете воспринимал миссию пролетариата и А. А. Гизетти. Несомненно, идеалистическое сознание мало походило бы на самое себя, если бы отдельные представители интеллигенции не относились к поведению масс и массовому сознанию с большой долей прекраснодушия (выступления Д. К. Черткова и Э. 3. Гурлянд-Эльяшевой). Как и любая возведенная в абсолют и заявленная к практическому воплощению универсалия, она являлась символом и мифом одновременно. Общий итог дискуссии оказался негативным для судеб самой идеологемы: большинство участников собрания отказалось признавать популярный лозунг сторонников марксистской утопии отражением наличной реальности. Вместе с тем, в большинстве своем, им так и не удалось распознать за при-

зраком пролетарской культуры пришествие действительно новой, массовой, культуры.

Во втором параграфе «Философия творчества» проблематика творчества объявляется своеобразной темой в вариациях еженедельных открытых заседаний ВФА. Младоидеалисты, представляя революцию актом бесконечного творчества, на тот момент непоколебимо верили в новые универсальные творческие перспективы, которые открывались перед Россией и всем миром. Объявляя революционное начало стоящим «под знаком динамики» творческой энергии, они оправдывали происходящие в стране перемены идеей освобождения креативного потенциала, необходимого для всестороннего переустройства мира, при этом само творчество воспринималось как орудие долгожданного освобождения. Перечисление докладов наглядно свидетельствует о многообразии и разноплановом характере индивидуальных подходов к популярной теме: «Искусство — бунт» и «О догматах и ересях в искусстве» Конст. Эрберга; «Творческая эвфория» Ф. Ф. Зелинского; «Творчество символа» А. А. Мейера; «Творчество слова» О. Д. Форш; «Задачи творчества» Ю. Н. Данзас; «Романтическая психология в музыке» Е. М. Браудо; «Романтизм и классицизм на сцене» С. Радлова; беседа «Творческое в истории» и многие др. Доклад «Интуиция в научном и философском творчестве» был прочитан на XXXIX заседании 22 августа 1920 г. профессором Петербургского университета И. И. Лапшиным. Доклад «О периодичности творчества» прозвучал на ЬХУ1 заседании 27 февраля 1921 г., автором которого был физиолог и врач Н. Я. Пэрна, посвятивший себя исследованию творческих циклов человеческой жизни. Описанию универсального «интеграла творчества» был посвящен доклад «Проблема формы в искусстве» (15 апреля 1923 г.) «гражданского инженера» Б. Г. Перетятковича. В проекте Первого Всероссийского Философского Съезда, инициированного Вольфилой, пунктом первым указывалось, что его задачей является совместное обсуждение и выяснение вопросов культурного творчества человека с точки зрения основ общего мировоззрения и мировосприятия. Собрания ВФА не могли не затрагивать и такую актуальную творческую задачу, как формирование новой системы образования. В образовании участники собраний видели творческий процесс и одновременно процесс научения творчеству. Учителя и ученики должны были помогать друг другу в. деле выяснения общих

основ культурного творчества и принимать непосредственное участие в выработке новых принципов просветительной деятельности. Особо значимую роль в плане актуализации всех этих вопросов сыграл кружок «Философия творчества». Ведомые неутомимым адептом идеи «творческой энергии» — Конст. Эрбергом, ученики оригинальной школы творчества получили блестящую возможность погружаться в творческую стихию, разгадывать ее глубинные тайны вместе с секретами художественного ремесла. Неизменное обращение философского содружества к теме творчества обусловливалось в первую очередь тем, что символом веры подавляющего большинства практических идеалистов была идея жизнетворче-ства. Осознанное переживание жизни с неизбежностью связывалось с формированием культуры; культура, в свою очередь, выдвигала свободу как фундаментальное условие своего функционирования в социуме, и, наконец, сама свобода выступала неотъемлемым элементом творчества. Для «конкретных» идеалистов создание чего-либо нового, индивидуального и самобытного, в том числе и целенаправленное рождение самосознания в каждом отдельном человеке, выступало в качестве творимой идеи, или творчеством в идее. Идеал находил свое воплощение, когда жизнь и творчество становились нераздельными: творчество — жизнью, а жизнь — перманентным творчеством.

Третий параграф «Образ национальной философской мысли» раскрывает особую роль, какую довелось сыграть ВФА в деле упорядочивания и систематизации проблемного поля русской философии. К концу 1910 гг. образованное сообщество осознало насущную потребность в актуализации отечественной философской традиции. Во многом благодаря петроградскому сообществу «вольных философов» предмет русской философии актуализировался как проблема национального самопознания, и сама отечественная философия стала восприниматься историческим и творческим целым. Инициатором ориентации ВФА на проблематику национального самосознания был, несомненно, Иванов-Разумник (формировавший тематику ее открытых заседаний) — не только авторитетный историк русской общественной мысли, но и страстный апологет «скифского» мессианства. Главный источник взрывного, максималистского духа, а вместе с ним и русского самосознания как такового, виделся устроителям ВФА в лучших образцах отечественной прозы, поэзии и публицистики.

«Литературоцентризм» русской философии имел прямое отношение к характерному для младоидеалистов восприятию предмета философии как «мышления в образах». В Вольфиле не отделяли литературу от философии, а русскую философию не воспринимали особой «научной дисциплиной». Обращение ВФА к проблематике русской философии диктовалось естественной потребностью в возвышении нового общественного самосознания, основанного на национальной гордости и самобытности. Наиболее отчетливо такая тенденция проявилась в выступлении П. А. Сорокина на заседании «Памяти П. Л. Лаврова», где наследию русского мыслителя задавался приоритет по сравнению с достижениями западноевропейской социологии. В инновационном ключе интерпретировал отечественное наследие А. 3. Штейнберг, по глубокому убеждению которого движение русской философской мысли пересекалось с развитием художественной мысли исключительно в плоскости философии истории. Целостный образ национальной философии складывался в Вольфиле не механически, по заведенной извне схеме. Ожесточенные споры велись по вопросу, что, собственно, следовало считать ее предметом, и о том, какая линия развития русской мысли являлась определяющей. На заседании, посвященном двадцатилетней годовщине безвременной кончины В. С. Соловьева, между А. А. Гизетти и А. А. Мейером разгорелась показательная дискуссия: к какому направлению — революционно-демократическому или же религиозному принадлежал мыслитель. Важнейшую роль в процессе институциали-зации русской философии сыграл цикл заседаний ВФА в октябре-ноябре 1921 г., посвященный памяти Ф. М. Достоевского. Судьбоносным событием для русской философской традиции стал доклад А. 3. Штейнберга «Достоевский как философ»: устами своего ученого секретаря Вольфила впервые провозгласила гениального писателя «национальным философом России». По мнению Штейнберга, каждый исторический народ изначально обладал философией, которая, проявляясь в языке, религии, искусстве, общественности и быте, далеко не сразу могла осознать себя единым целым. Только переход национального духа из стадии непосредственной жизни в стадию самосознания мог предъявить национального философа как вершинный образец своей истории. Различаясь не только этнически, но и философски, каждая нация по-своему задавалась вопросами о смысле своего обособленного (национального) и всеобщего (исторического) суще-

ствования, в ответах находя и свою судьбу и свои духовные границы. Россия заявила о себе мыслью о воплощении слова в дело — «самой революционной из всех человеческих мыслей», и эта революционная философия стала первым не ученическим, но учительским словом, которое русская нация объявила «на весь Божий мир». В лице Достоевского русская мысль, доселе раздвоенная на славянофильство и западничество, европейский социализм и народничество, впервые обрела синтез: мысли о мире и мысли о себе, познания и самосознания. Самоутверждаясь как форма национального самосознания, русская философия, вместе с тем, постепенно облекалась на заседаниях ВФА в независимую от индивидуальной субъективности научность. Такая тенденция свидетельствовала уже не о кризисе тех или иных мировоззрительных парадигм, но о близящемся завершении эпохи практического идеализма.

В главе четвертой «Человек, культура, история» реконструируются тематически сфокусированные на проблемах философии человека, философии культуры и философии истории индивидуальные философские системы Р. В. Иванова-Разумника, Андрея Белого и А. 3. Штейн-берга, в которых в максимальной степени полно выражаются методологические задания и общетеоретические итоги практического идеализма.

Параграф первый «Антроподицея Р. В. Иванова-Разумника» восстанавливает оригинальный интеллектуальный проект оправдания человека, автор которого, Иванов-Разумник, сыграл роль «основного, деятельного, бродильного начала» ВФА (характеристика Конст. Эрберга). В Вольфиле Иванов-Разумник реализовал главное дело своей жизни— создал самобытную философско-культурную программу, в основание которой была положена тема антроподицеи (книга, которую он написал впоследствии, к настоящему времени не найдена). Семантика концепта «оправдание» множественна: это и признание кого-либо невиновным, и утверждение человеком собственной правоты, и поиски последней правды, и, наконец, выбор исполненного правдой действия. «Первое» слово в оправдании человека Иванов-Разумник произнес еще в 1908 г., изложив в книге «О смысле жизни» концепцию «имманентного субъективизма», весьма близкую более поздним поискам западной мысли в русле философии экзистенциализма. «Антроподицея» создавалась Ивановым-Разумником в противовес теодицее, основанием которой служила объективная эсхатология: в ее свете со-

бытия приобретали завершенную форму очевидной развязки исторической драмы и окончательной разгадки природы добра и зла. Исходное положение теодицеи составлял априорно положительный ответ на вопрос о существовании некого высшего, сверхчеловеческого разума, оправдывающего страдания человека мудрым порядком всей системы: «предустановленной гармонией», как у Лейбница, или 2икипГзз1аа1'ом (государством будущего), как у марксистов. Предназначение антроподицеи, в толковании Иванова-Разумника, заключало в себе принципиально иное решение: человеческая экзистенция должна была соединиться с субъективным смыслом, история — с этической целесообразностью, а жизнь получить такое эмпирическое значение, которое было бы опосредовано волеизъявлением каждого индивидуума. Если в своем первом «оправдании человека» Иванов-Разумник вел активную борьбу с «трансценденталистами», не вступая в область «мистического» опыта, то спустя десять лет он уже прямо заявлял о готовности расширить область имманентного опыта за счет трансцендентного, провозгласив новый принцип — «богобратство», с подчеркнутым восхождением человека к Богу на равных: да будет воля моя. В «богобратстве» (пробуждении и преображении) человеку надлежало воссоединиться со своей волей, паскалевское «бесконечно малое» должно было превратиться в ницшеанское «бесконечно большое». Тысячелетиями находясь в состоянии сна, человек не принимал участия в творении мира, и действительность изменялась по своим внутренним законам или же по воле Божьей, что одинаково не имело отношения к волеизъявлению человека. До определенного времени история человечества заключала в себе два основополагающих культурных принципа — «бого-водитель-ство», воплотившееся в иудействе, и «человеко-водительство», ставшее путеводным ориентиром арийства. Третий принцип— «да будет воля моя» — ассоциировался у Иванова-Разумника со «скифством». Пробудившись и увидев себя во всем своем ограниченном естестве, неудовлетворенный собой и миром, человек покусился на изменение правил собственной экзистенции. В будущем своеволие человека должно было войти в гармонический резонанс с самой жизнью и проявиться в финальном слиянии антроподицеи и теодицеи. Единственной правильной «внутренней телеологией» развития человечества воспринимался «Социализм с большой буквы», который Иванов-Разумник отождествлял с фундаментальным

принципом «человек-само-цель». Схематически антроподицея изображается как путь преодоления ветхозаветного страха в преображении человека через «люциферианский» бунт. Ее эсхатологическая правда отождествляется с субъективной правдой конкретного человека, благодаря которой человек обретает возможность постигать имманентный смысл собственного бытия, пересекающийся с тайными планами истории, ее высшей мудростью и религиозным пафосом

Параграф второй «Философия культуры Андрея Белого» объясняет идейную эволюцию председателя ВФА поисками универсальной методологии, которая должна была активизировать процесс становления целостного духовного знания. Вопреки расхожим представлениям о «символизме» Андрей Белый связывал с этим названием прежде всего собственное постоянно видоизменяющееся мировосприятие. В последние годы жизни, даже ценой отречения от собственной литературной миссии в «символизме», «в чувстве растущего и глубоко охватывающего одиночества», он настойчиво называл себя «философом», «не принятым философами», и все же «философом» — в собственном понимании: философом того течения, с которым связалась вся его судьба3. Противоречивый анамнез толкования взглядов Андрея Белого как интеллектуальной элитой начала XX столетия, так и современными исследователями, задает проблеме их адекватной интерпретации чрезвычайную актуальность. Исходным пунктом собственных теоретических исканий Белый рассматривал установление такого универсального «воззрения на мировоззрения», которое не отделяло бы «Я» от «Само», логику — от праксеологии и смыслотворчества. Устоявшиеся в XIX столетии общетеоретические представления не имели никакого отношения к тому творчеству, о котором он постоянно вел речь. Соотносимая исключительно с сознательной жизнью, культура метафорически воспринималась Белым как своеобразный «организм знаний». Выступая в качестве жизненного творчества, формируемого сознанием, она играла роль того необходимого органического центра, который связывал отдельные знания в единое целое. Согласно Белому, всякая культура выступала как сознание, где «со» представляло собой не механическую связь разрозненных знаний, а их органическое целое, или «Само». В свою очередь само-со-знание человека, духовное начало жизни проявляло себя как «культура

3 См.: Белый Л. Начало века / Подготовка текста и комм. А. В. Лаврова. М., 1990. С. 17-18.

культур», где со-знанию уподоблялась каждая отдельная культура, а «Само» было такой универсальной совокупностью знаний, которая вбирала в себя все многообразие наук, искусств, систем мысли и воли. Со своей сущностной стороны культура выступала сознательным творчеством жизни и определялась ростом человеческого самосознания. Теоретические размышления о сущности культуры Андрей Белый неизменно ориентировал на их конкретное, предметно-практическое воплощение. Методологию, поставленную в центр мировоззрения, он предлагал воспринимать инструментарием осмысленного коллективного действия, приводом, связующим в единое целое «социал-индивидуальные» поиски с практико-преобра-зующим ответом поколения. Новую философию культуры Белый воспринимал как историю культуры мысли, интегрирующую представления человека о мире. В своем универсальном целом история развивающегося человеческого самосознания должна была объединить смысл, стиль и долг, связать знания в со-знание, мысль в со-мыслие, чувства в со-чувствие, волю в со-действие. Перед Вольфилой была поставлена задача, прислушиваясь к ритмам интеллектуальных, социальных и космических процессов, выйти в область свободного и многообразного культурного праксиса. Весь уникальный теоретический потенциал Андрея Белого был обращен на то, чтобы носители самых различных принципов и позиций могли достигнуть в философском сообществе коммуникативного согласия и творческого единения. За символизмом Белого явственно просматриваются не многочисленные версии «символизма», но то движение, в котором ш р^епОа генерализировались основные тенденции рассматриваемой эпохи. По мнению автора диссертации, и мозаика оценочных суждений, и эволюция философских взглядов писателя обретают законченные очертания, если заменить «символизм» — практическим идеализмом. Утверждается, что Андрей Белый был центральной фигурой своей формации, и его искания в максимальной степени адекватно и конструктивно выразили общетеоретические и методологические задания практического идеализма.

Третий параграф «А. 3. Штейнберг о смысле истории» посвящен оригинальным философско-историческим поискам ученого секретаря ВФА. Яркий талант, очевидные организационные способности и коммуникабельность, блестящая ориентация в тенденциях западной и отечественной мысли позволили молодому философу на равных участвовать в процессе

институциализации содружества и даже стать автором программных документов. Программное выступление А. 3. Штейнберга «Развитие и разложение в современном искусстве» (III заседание 1 декабря 1919 г.) интерпретируется как своеобразная «критика практического разума» современного человечества. Это в первую очередь касается образа так называемого «среднего европейца», обрисованного здесь яркими красками памфлета в лучших традициях русской публицистики, посвятившей немало страниц язвительной характеристике европейского мещанства. Заявленная в данном выступлении проблематика, и в первую очередь принципиально важная тема «конкретности», получили развитие в докладе «Время и пространство в философии истории» (VIII заседание 4 января 1920 г.), который был исполнен уже в русле «критики чистого разума». Глубокий анализ философии истории П. JI. Лаврова позволил ученому секретарю Вольфилы выйти за пределы толкования смысла истории как индивидуального интеллектуального продукта и дополнить «антропологическую» точку зрения «гуманистической». Законченный и целостный характер оригинальная концепция штейнберговской философии истории (система «конкретного идеализма») приобретает в докладе «Достоевский как философ» (LXXXXVIII и LXXXIX заседания 16 и 23 октября 1921 г.), исходным принципом которой объявляется тождество познания и экзистенции («бытийствования») в самосознании. Именно самосознание воспринимается философом в качестве такой высочайшей ступени сознания, благодаря которой ум проникает в последние тайны сердца, в сущность идеи каждого живущего на земле человеческого существа. Согласно Штейнбергу, жить в духе идеализма означает, с одной стороны, созерцать единство мира в творческом начале идей, с другой, — постигать жизнь идей в многообразии опытного мира. В конкретно-идеалистическом (экзистенциальном) плане не человек определяет свое мировоззрение, а персональная «идея» обусловливает сущностные характеристики человека. Человеческая жизнь является проявлением во вне субстанциального ядра этой идеи: какова индивидуальная «философия», таковой оказывается и сама личность, ее поведение и самосознание. В истории младоидеализма ученый секретарь Вольфилы сыграл важнейшую роль: сообщив идеализму функцию генерализирующего объекта философского анализа, он представил практический идеализм в качестве всеобщей имманентной цели развития отечественного

самосознания. Эмигрировав в конце 1922 г., Штейнберг, как философ, не достиг и степени той европейской и мировой известности, какую обрели Лев Шестов или же Н. А. Бердяев, близкие ему своим экзистенциализмом, получившим вскоре всеобщее распространение и признание. И все же, несмотря на физическую и ментальную удаленность от России, именно бывший ученый секретарь ВФА, создал на склоне лет блестящие мемуары о философском содружестве, сохранив тем самым для потомков живой образ отечественного самосознания начала 1920 гг.

В главе пятой «Традиция и новаторство» феномен разложения и распада философского содружества объясняется конфликтом традиционалистских и новаторских тенденций в деятельности ВФА: с одной стороны, само руководство ВФА провозгласило курс на «вечный революционаризм» и борьбу с абсолютной властью традиции, с другой, представители следующего поколения стали решительно отказываться от идеалистических установок, ориентируясь на релятивистские ценности либо переключаясь на исследование разнообразных проявлений «конкретного».

Первый параграф «Иннормистская утопия Конст. Эрберга» содержит анализ оригинальной концепции иннормизма, впервые сформулированной К. А. Сюннербергом (выступавшим под псевдонимом Конст. Эр-берг) в книге «Цель творчества» (М., 1913), а впоследствии неоднократно озвученной с трибуны ВФА. Именно Эрберг, символически определивший важнейший мировоззренческий приоритет и ориентир философского содружества (ему Ассоциация была обязана эпитетом «Вольная» в своем названии), активно приветствовал всевозможные инновации, постоянно призывал не оглядываться на условности и правила, традиционно отличающие академическую науку. Его принципиальная позиция сама по себе служила отрицанием надуманного антагонизма философии и литературно-художественной критики, аргументом в пользу «непрофессионального» типа философствования. Иннормизм представлял собой концентрированное выражение субъективизма и психологизма, иррационализма и адогматизма. Историко-философскими основаниями этой концепции послужили идеи Канта, Фихте, Шиллера, Шопенгауэра, Ницше и Бергсона. Идея бунта свободного творчества против всеобщей обязательности моральных, политических, эстетических и прочих норм рассматривается как типичный продукт утопического стиля мышления — с приматом должного над сущим,

универсальностью и вневременностью декларируемых постулатов, негативизмом по отношению к реальности, абстрактным характером предлагаемой идеальной альтернативы. Такого рода общефилософский подход Эр-берга в значительной степени походил на известные представления об эстетических канонах эпохи Просвещения и, в частности, на теорию Канта, который, по оценке Г. Маркузе, превратил «эстетическую функцию в центральную тему философии культуры»4. Статическую картину иннормизма существенно дополняет характеристика творческого процесса, представленная в докладе «О догматах и ересях в искусстве» (ЬХ заседание 16 января 1921 г.). Среди коллег-младоидеалистов Эрберг наиболее активно выступал в защиту права каждого искать свою истину. Его последовательная антитрадиционалистская позиция служила непосредственным аргументом в пользу «непрофессионального» типа философствования, способствовала становлению межличностного взаимодействия в рамках общего коммуникативного процесса внутри философского содружества. Благодаря практической адаптации принципов иннормизма к массовому сознанию («проповеди» освобождения), утопическое сознание распространялось вширь, структурируясь внутри вольфильского дискурса и оказывая серьезное влияние на формирование постидеалистического поколения. В конце жизни автор иннормистской утопии утверждал, что разграничение юридических и филологических занятий позволило ему свободно, не слишком заботясь о хлебе насущном, делать главное дело всей жизни. Возможно самому К. А. Сюннербергу было несложно придерживаться столь откровенно декларируемых релятивистских принципов, поскольку его собственный чиновничий «лик» менее всего совпадал с бунтарской «личиной» Конст. Эрберга.

Во втором параграфе «Л. В. Пумпянский: археология культуры» дана характеристика интеллектуальной концепции одного из наиболее видных представителей генерации «двадцатилетних» — Л. В. Пумпянского, который стал активным лектором ВФА, однако его взаимоотношения с содружеством закончились скандальным разрывом. Автор диссертации полагает, что в этом индивидуально-биографическом сазив'е заключался по-своему типичный вектор поворота от традиционалистского к нова-

4 Маркузе Г. Эрос и цивилизация: Философское исследование учения Фрейда. Киев, 1995. С. 184.

торскому, постидеалистическому, мировосприятию. Некоторая часть молодых интеллектуалов устремилась к спасительному берегу абсолютных ценностей, надеясь отыскать среди них надежное убежище от переменчивой действительности. В философском обосновании собственных взглядов они, как правило, делали акцент на эстетической составляющей, интерпретируемой с самодостаточных, субстанциальных позиций. Выходец из кружка «любомудров», сложившегося в 1918-1920 гг. в Невеле и Витебске, Пумпянский появился в Петрограде в октябре 1920 г. и обратился к руководству ВФА с официальной запиской «Краткий и приблизительный план курса по философии культуры, который я предполагаю читать в Вольной Философской Ассоциации к 1921-ому году». Оригинальность культурософской концепции автор курса заключалась, что из двух составляющих философии культуры он делал акцент на последнем элементе, трактуя культуру как фундаментальное основание отдельных форм человеческой деятельности (истории, политики и религии), вступающих между собой в определенные системные соотношения. В течение года Пумпянский выступил в ВФА с такими докладами, как «Философия трагедии» (ЬХ1У заседание 13 февраля 1921 г.), а также: «Размышление о "Ревизоре" Гоголя», «О героической морали», «Об антропософии», «Размышление об архитектуре», «Размышления о блаженном Августине», «Чистилище и рай», «О классицизме Пушкина» и др. Сама многоплановость затрагиваемых тем свидетельствовала о намерении философа обнаружить некие универсальные основания мира культуры, которые не ограничивались бы субъективными установками, узким идеологическим пяточком действительности или же так называемыми «объективными» историческими законами. Необычайная «всеядность» Пумпянского, замешанная на очевидном апломбе, не могла не вызвать у коллег по Ассоциации негативной реакции, о чем свидетельствует его конфликт с Андреем Белым. Наиболее значительным выступлением Л. В. Пумпянского в Вольфиле следует считать доклад «Достоевский и античность» (2 октября 1921 г.). Поводом для окончательного разрыва с ВФА стало выступление «О нравственном и умственном состоянии современной России» 2 апреля 1922 г. В ригористической манере философ заявил о неприменимости аналитических суждений по отношению к «так называемой» современности. Главная причина конфликта заключалась, в диаметрально противоположном отношении

Пумпянского и руководителей содружества (и в первую очередь, его оппонента Штейнберга) к действительности: «нейтралитет», в котором они обвиняли друг друга, оборачивался для одних дистанцированием от реальности, для других — примирением с ней. Начиная со второй половины 1920-х гг., Л. В. Пумпянский практически отошел в своих работах от философской тематики, полностью сосредоточившись на истории литературы, а в 1927 г. публично признал единственно правильным методологическим ориентиром марксистскую социологию. Намереваясь объективировать различные элементы, соотносимые с системой эстетико-культурной реальности и возвышающиеся над эмпирико-психологической субъектно-стью, Пумпянский во многом предвосхитил принципы структурализма с его поиском устойчивых вневременных структур в культуре и отрицанием антропоцентризма, субъективизма и психологизма. Однако в условиях победившего марксизма отечественный «предструктурализм» конца 1910 — начала 1920-х гг. был так же обречен на ускоренный самораспад, как и все, что хоть чем-нибудь отличалось от исторического материализма. Философ, начинавший как сторонник панэстетизма, в конечном итоге пришел к отброшенному им первоначально релятивизму с его откровенным антиисторизмом и полным отрицанием ценностного подхода.

Параграф третий «Формализм versus философская критика» воспроизводит дискуссии с традиционалистами со стороны представителей новой интеллектуальной формации, которые решительно отказались от идеалистических установок, перейдя к анализу разнообразных проявлений «конкретного». Критический поход против основополагающих принципов традиционной эстетики в поисках критериев новой, научной, картины «литературного мира» возглавили формалисты — молодые литературоведы, намеренно удалившиеся от хаотичной повседневности в мир стабильных литературных форм. Декларативная революционность энергичных и не отягощенных теоретическими предрассудками молодых ученых, вполне отвечала духу времени, и поначалу даже манифестируемые ими деидеологизация и антитрадиционализм не мешали руководителям Вольфилы рассматривать формалистов в качестве своих союзников. Уже в январе 1920 г. Совет ВФА запланировал на ближайшую перспективу доклады В. Б. Шкловского («Искусство и жизнь») и Б. М. Эйхенбаума, а также принял предложение Шкловского «вести занятия с членами организуемого им клуба» в рамках Ассоциации. Тем не менее ни в тот

33

клуба» в рамках Ассоциации. Тем не менее ни в тот момент, ни позже союз Вольфилы и Опояза не состоялся. Формалисты вообще не симпатизировали какой-либо философии, руководствуясь в своих методологических исканиях вполне осознанной неопозитивистской парадигмой с ее очевидным эмпиризмом, сциентизмом, противопоставлением науке философии, неприязнью к универсалиям, тотальным отрицанием метафизики и прочей спецификой, характерной для этого стиля мышления. По существу, формалисты отбрасывали не ту или иную «тенденцию», а философию и религию как таковую, не символизм как литературное направление, а сам факт влияния культуры и истории на литературное творчество. Очевидно, самая первая «пристрелка» между формалистами и традиционалистами произошла во время обсуждения доклада В. Шкловского «Герои Достоевского» 10 октября 1921 г., а наиболее содержательным столкновением двух противоположных парадигм стало заседание 10 декабря 1922 г. «Беседа о формальном методе»: от имени Опояза выступали его лидеры — Б. То-машевский, Ю. Тынянов, Б. Эйхенбаум и Л. Якубинский; оппонентами формалистов были Иванов-Разумник, А. Гизетти, К. Эрберг, К. Петров-Водкин, Я. Гордин и другие. В отличие от других дискуссий, где доминировал критический пафос или затрагивались частные вопросы, формалисты впервые предстали с позитивной программой, которая содержала не только формулировку принципиальных теоретических и методологических ориентиров, но и своеобразные элементы мировоззренческой рефлексии. Однако даже краткая репрезентация выступлений формалистов и традиционалистов делает очевидным, насколько разные языки использовали для обоснования своих взглядов участники дискуссии. Диалога не могло получиться в первую очередь из-за того, что диспутанты вовсе не стремились к взаимопониманию. Стиль мышления, с которым пришли формалисты, впоследствии определит характер и лицо целой интеллектуальной эпохи. Методологические требования формализма вполне вписываются в рамки процесса самоопределения так называемых «неклассических» наук, который пришелся на начало прошлого столетия. В этом смысле можно говорить о том, что формальная школа сыграла объективно позитивную роль. Как и подобает неофитам, они вели себя агрессивно по отношению к традиционному, философски ориентированному, литературно-критическому анализу, не стесняясь в выражениях и не утруждая себя аргументацией.

Свою задачу формалисты видели в том, чтобы при помощи критики очищать строительную площадку для нового «научного» дискурса, однако при этом они не утверждали ничего принципиально нового, что выходило бы за пределы их непосредственного опыта. Истины, которые они провозглашали в Вольфиле, возвращали аудиторию к до-символистскому позитивистскому мировосприятию, ограниченному сугубо сциентистскими рамками. К концу десятилетия формализм был вытеснен марксизмом, сам оказавшись в роли побежденного, однако именно его вклад в смену идеалистического стиля культуры имел решающее значение.

В заключении диссертации подведены основные итоги настоящего исследования: обобщены главные творческие результаты деятельности Петроградской Вольфилы в 1919-1924 гг., рассмотренные сквозь призму судеб практического идеализма в послереволюционной России.

Основные положения диссертации изложены в следующих работах:

1. «Скифское», или Трагедия «мировоззрительного отношения к действи-

тельности»//Звезда. 1991. № 10. С. 158-166.

2. Испытание духовным максимализмом: О мировоззрении и судьбе Р. В. Иванова-Разумника // Литературное обозрение. 1993. № 5. С. 2537.

3. Конст. Эрберг: философ-«иннормист» // Вопросы философии. 1994. № 5.

С. 101-105.

4. А. 3. Штейнберг. Достоевский как философ / Предисл. и публ. В. Г. Белоуса // Вопросы философии. 1994. № 9. С. 184-196.

5. На перекрестке: Л. В. Пумпянский и Вольфила // Вопросы философии.

1994. № 12. С. 153-157.

6. О пересечении «параллельных линий»: М. М. Бахтин и А. 3. Штейнберг//Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1994. № 4(9). С. 105-108.

7. К публикации «Беседы о пролетарской культуре в Вольфиле». De Visu.

1993. № 7 // De Visu. 1994. № 1/2. С. 139-140.

8. Л. В. Пумпянский в Вольфиле // Невельский круг М. М. Бахтина. М.,

1995. С. 22-24.

9. Иванов-Разумник и философские основания «скифской» идеи // Slavia Orientalis. Krakow. 1995. № 3. S. 363-373.

10. Конст. Эрберг. Вольфила / Публ., вступ. статья и примеч. В. Г. Белоуса // Литературное обозрение. 1995. № 4. С. 105—111.

11. Заседание «Памяти Кропоткина» в петроградской Вольной Философской Ассоциации (Вольфиле) // Труды международной научной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения П. А. Кропоткина. Вып. 1. Идеи П. А. Кропоткина в философии. М., 1995. С. 43-55.

12. Духовное завещание Скифа // Звезда. 1996. № 3. С. 105-108.

13. [Рец.] Русский менталитет. Словарь под ред. А. Лазари // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 189.

14. А. 3. Штейнберг. Программа курса лекций по «Истории эстетических учений / Предисл., публ. В. Г. Белоуса // Вопросы философии. 1996. №6. С. 151-157.

15. [Ред.-сост.] Иванов-Разумник. Личность. Творчество. Роль в культуре. Сб. статей по материалам конференции. СПб., 1996. — 152 с.

16. Вольная Философская Ассоциация («Вольфила») и ее организатор Р. В. Иванов-Разумник // Известия Санкт-Петербургской лесотехнической академии. Вып. 4 (162). СПб., 1996. С. 134-142. (Совм. с

B. А. Петрицким).

17. О Бахтине без Вольфилы и о Вольфиле без Бахтина // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1996. № 3(16). С. 143-160.

18. Андрей Белый — председатель Вольной Философской Ассоциации (Вольфилы) //Вопросы философии. 1996. № 10. С. 113-122.

19. Из протоколов Вольфилы: заседание «Памяти Вл. Соловьева» / Предисл., публ., коммент. В. Г. Белоуса//Вопросы философии. 1997. № 1. С. 138-149.

20. Изгнание Скифа // Вестник Русского христианского движения. Париж; Нью-Йорк; Москва, 1997. № 175. С. 151-172.

21. Петроградская Вольная Философская Ассоциация (1919-1924) — антитоталитарный эксперимент в коммунистической стране. М.: Раритет, 1997. —39 с.

22. Берлинская Вольфила (1921—1922): Хроника // Вопросы философии. 1997. № 7. С. 141-155 (Совм. с Е. Р. Обатниной).

23. Конст. Эрберг о «Вольфильском юбилее» и юбиляре - Р. В. Иванове-Разумнике / Вступ. статья, публ., коммент. В. Г. Белоуса // Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1994 год. СПб., 1998.

C. 148-162.

24. Письма Иванова-Разумника к А. Г. Горнфельду / Всгуп. статья, публ. и коммент. В. Г. Белоуса // Новое литературное обозрение. 1998. №31. С. 221-243 (Совм. с Ж. Шероном — публ.).

25. Нравственные письма» из 1937 года: Иванов-Разумник А. Н. Римскому-Корсакову / Вступ. статья, публ. и коммент. В. Г. Белоуса // Из фондов кабинета рукописей Российского института истории искусств. СПб.,

1998. С. 158-176.

26. К истории издания //БлокА. Двенадцать. Скифы. М., 1998. С. IX-XI.

27. [Ред.-сост.] Иванов-Разумник. Личность. Творчество. Роль в культуре. Публикации и исследования. Вып. И. СПб., 1998. — 246 с.

28. Письма Иванова-Разумника к А. М. Ремизову / Публ., вступ. статья и примеч. В. Г. Белоуса // Иванов-Разумник. Личность. Творчество. Роль в культуре. Публикации и исследования. Вып. II. С. 19-122. (Совм. с Е. Р. Обатниной и Ж. Шероном — публ.).

29. «Ближайший и многолетний сотрудник мой по историко-литературным работам». О Дмитрии Михайловиче Пинесе (1891-1937)// Иванов-Разумник. Личность. Творчество. Роль в культуре. Публикации и исследования. Вып. II. С. 217—227.

30. Иванов-Разумник как литературный критик // Literatura rosyjska przelomu XIX i XX wieku. Gdansk, 1999. S. 182-188.

31. «Скифская» концепция в истории русской общественной мысли // Acta Universitatis Nicolai Copemici. Studia Rosjoznawcze. Toruñ, 1999. S. 7-20.

32. Андрей Белый и его роман «Москва» в эпистолярном наследии Р. В. Иванова-Разумника // Москва и «Москва» Андрея Белого. М.,

1999. С. 440-452.

33. К истории Петроградской Вольной философской ассоциации (19191924) // Вопросы философии. 1999. № 6. С. 80-83.

34. [Рец.] Иванов-Разумник. История русской общественной мысли: В 3 т. // Новое литературное обозрение. 1999. № 37. С. 427—430.

35. Исторические итоги марксистской критики (К 90-летию выхода в свет статьи Иванова-Разумника «Марксистская критика») // Плехановские чтения: Исторические судьбы России. Тезисы докладов. СПб., 1999. С. 54-58.

36. Испытание духовным максимализмом // Иванов-Разумник. Писательские судьбы. Тюрьмы и ссылки. М., 2000. С. 5-22.

37. Андрей Белый о храмовом творчестве в XI веке (из «Истории становления самосознаюшей души») // Нгаш w historii kultury. Ch^stohowa, 2001. S. 104-107.

38. Иванов-Разумник (1878-1946) и его концепция «интеллигенции» // The intelligentsias of Pussia and Poland. Lund, 2002. P. 15-17.

39. «Ирония истории» и поэма Александра Блока Двенадцать II Literatura rosyjska przelomu XIX i XX wieku. Gdañsk, 2002. S. 46-55.

40. «Беседа о формальном методе» в Петроградской Вольной Философской Ассоциации 10 декабря 1922 года//Звезда. 2004. № 8. С. 145-160.

41. Философский театр, или Новый образ философии // Образование. Коммуникация. Ценности (Проблемы, дискуссии, перспективы). СПб., 2004. С. 34-37.

42. Практический идеализм в российской общественно-политической традиции 1900-1920 гг.//Политекс: Альманах. СПб., 2005. С. 36-49.

43. Философское содружество как особый тип интеллектуальной коммуникации // Социальная коммуникация: Монолог, диалог, полилог. СПб., 2005. С. 95-102.

44. Вольфила (Петроградская Вольная Философская Ассоциация) 1919— 1924. Кн. 1: Предыстория. Заседания. М.: Модест Колеров и «Три Квадрата», 2005. — 842 с.

45. Вольфила (Петроградская Вольная Философская Ассоциация) 19191924. Кн. 2. Хроника. Портреты. М.: Модест Колеров и «Три Квадрата», 2005. — 800 с.

БЕЛОУС ВЛАДИМИР ГРИГОРЬЕВИЧ

АВТОРЕФЕРАТ

Подписано в печать с оригинал-макета 20.02.06. Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Печатьтрафаретная. Уч.-изд. л. 2,0. Печ. л. 2,5. Тираж 120 экз. Заказ №49. С 6а.

Санкт-Петербургская государственная лесотехническая академия Издательско-полиграфический отдел СПбГЛТА 194021, Санкт-Петербург, Институтский пер., 3

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Белоус, Владимир Григорьевич

Введение.3-

Глава I. Самоутверждение философии.13

§ 1. Младоидеалисты на пути к коллективной идентичности . 13

§ 2. Опыт институциализации философского содружества.33

§ 3. Философский театр: между дилетантизмом и академизмом 56

Выводы.75

Глава II. Вызов и Ответ.78

§ 1. А. Блок о крушении европейского гуманизма.78

§ 2. Культура и цивилизация.97

§ 3. Духовный максимализм.119

Выводы.141

Глава 111. Пути самопознания.143

§1.11ролетарская культура.143

§ 2. Философия творчества.161

§ 3. Образ национальной философской мысли.180

Выводы.199

Глава IV. Человек, культура, история.201

§ 1. Антроподицея Р. В. Иванова-Разумника.201

§ 2. Философия культуры Андрея Белого.220

§ 3. А. 3. Шгейнберг о смысле истории.239

Выводы.261

Глава V. Традиция и новаторство.263

§ 1. Иннормистская утопия Конст. Эрберга.263

§ 2. JI. В. Пумпянский: археология культуры.283

§ 3. Формализм versus философская критика.305

Выводы.329

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Белоус, Владимир Григорьевич

Актуальность темы исследования. Перед современным историко-философским знанием стоит принципиальная дилемма: или выступать в роли музейного каталога, упорядочивающего духовные и стилистические упражнения особо одаренных индивидуумов, или же взять на себя миссию целостной «истории культуры мысли» (выражение Андрея Белого), связывающей прошлое и настоящее, имеющей прямое отношение к творимому здесь и теперь будущему. Традиционный образ истории русской философии первой четверти XX столетия, хорошо известный по учебным и энциклопедическим изданиям, намеренно удален от конкретной дискурсивной практики: в грамматике английского языка ему соответствует глагольная форма past perfect (прошедшее совершенное время). Здесь, как правило, представлена строго иерархическая система мыслителей первою, второго и третьего рядов, где одни персоны отпечатаны во всей полноте, другие упоминаемы лишь по случаю, те же, чье имя - легион, так и оставлены неопознанными объектами. Самосознание эпохи перемен тематизировано в виде конфликта большинства, в благостном единении собирающего нектар для рафинированной религиозной философии, и меньшинства, хотя и оскверняющего всеобщую амброзию воззрениями позитивистско-материалистического толка, тем не менее заслужившего свою толику исюрического уважения.

Аналитический обзор дискуссий в Петроградской Вольной Философской Ассоциации (1919-1924) позволяет актуализировать принципиально иной образ отечественной философии, который, если продолжать аналогию с английской грамматикой, отвечает форме present indefinite (настоящему неопределенному времени). Взгляд на историю содружества с этой точки зрения дает возможность наблюдать феномен внешне неупорядоченный, но внугренне устойчиво-целостный: уникальный мозаичный Theatrum Philosophicum, на сцене которого разыгрываются различные вариации пьесы под общим заглавием философия культуры. Его «режиссеры» и «актеры» постоянно меняются ролями: «режиссеры» часто выс1упают в качестве «актеров», а самые яркие представители публики оказываются в то же самое время и наиболее заметными действующими лицами. Здесь отсутствуют приметы какой бы то ни было интеллектуальной иерархии. Признанные литературные и философские величины на равных взаимодействуют с персонами, которых нынче сложно идентифицировать даже по самым продвинутым биобиблиографическим справочникам. Здесь не принимаются во внимание прежние заслуги, и вместе с тем никто не демонстрирует симптомов комплекса неполноценности. Философствующее сознание обретает статус продукта коллективного переживания, а сама Вольфила постепенно превращается в перекрестье менталитетов - светского и религиозного, оптимистического и пессимистического, наивного и академического, становится уникальной лабораторией действенного самосознания, где различные философские векторы, смыслы минувшего и настоящего соединяются в полилоге, отражающем как драматизм переживаемого момента, так и романтическую устремленное гь к созидательному интеллектуальному творчеству.

Сегодня, когда век «идеологий» и «утопий» отошел в прошлое, когда «человека идеологического» давно сменил «человек технологический», когда первостепенное значение приобрели такие мировоззрительные тенденции, как прагматизм и эклектика, сервилизм и эмблематизм, все больше и больше свидетельств того, что осмысление человеком мира и своей собственной судьбы уже не оказывает должного влияния на наличную действительность. На таком фоне искания Петроградской ВФА отчетливо демонстрируют уникальную функцию, которую может осуществлять философия в том случае, если она выступает в роли общественного самосознания1. Благодаря

1 Подробнее см.: В Г. Белоус. Самосознание личности в гражданском обществе // Известия Санкт-Петербургской лесотехнической академии. Вып. 5 (163). СПб., 1997. С. 212-218; а также: В Г. Белоус. Практический идеализм и современное политическое самосознание // Философия и будущее цивилизации: Тезисы философствованию, каждое поколение получает возможность самостоятельно и оригинально решать стоящие перед ним задачи, конституируя общий стиль культуры, формируя дифференцированные стили мышления. Вместе с тем совершенно особую роль самосознание обретает в условиях кризиса. Кризис культуры - это такое общее испытание, по отношению к которому все возможные описательные формулировки выступают исключительно в качестве предикатов2. На исторический вызов общество отвечает философией, которая, объединяя самые разнообразные мировосприятия, позиционирует себя как универсальное и всеобщее мировоззрение3. В таком динамическом качестве философское знание связывается с практическим опытом, а индивидуальное самосознание, благодаря диалогу и коммуникации, становится всеобщим достоянием. Главный урок деятельности Вольфилы заключается в следующем: люди должны философствовать, чтобы «посредством философствования понять сущность человеческого бытия в его шифрах как язык трансцендентного»4, чтобы принцип осмысленной жизни мог утвердиться в качестве первостепенного условия человеческого существования. докладов и выступлений IV Российскою философского конгресса. Т. 5. М., 2005. С. 11.

2 Из двух точек зрения по вопросу о кризисе культуры, представленных в современных исследованиях (назовем их условно «объективистской» и «субъективистской»), мы, определенно, разделяем последнюю. Ср.: «.вопрос о кризисе культуры может относиться и к более ограниченной ситуации и решать более конкретную проблему - реконструкции в теоретических терминах непосредственно переживаемой культурно-исторической ситуации, воспринимаемой идеологическими структурами как кризис» (С И Дудник, Ю Н Солонин. Парадигмы исторического мышления XX века: Очерки по современной философии культуры. СПб., 2001. С. 129).

3 Ср.: «.чтобы обрести, чтобы осознать это единство, необходимо постигнуть сущность функции, представляющей собою то общее, что присутствует во всех частных культурных деятельностях, как бы различно ни было обрабатываемое ими содержание: а это означает не что иное, как самосознание разума, самостоятельно порождающего свои предметы и в них царство своей значимости. Но в этом именно и состоит основное учение трансцендентального идеализма. Эта философия культуры есть постольку имманентное мировоззрение, поскольку она по существу своему необходимо ограничивается миром того, что мы переживаем как нашу деятельность» (В. Виндечьбанд. Избранное: Дух и история. М., 1995. С. 17).

Степень разработанности проблемы. Творческие искания Петроградской Вольфилы до сих пор не становились целостным объектом философского анализа. Немногочисленные исследователи, обращавшиеся к этой теме, главным образом, вводили в научный оборот отдельные архивные документы ВФА: среди публикаций Е. В. Ивановой, Я. В. Леонтьева, В. С. Федорова отметим особо, как образцовую, работу А. В. Лаврова. Понятно, что историки и литературоведы, изучавшие продукты общественного самосознания послереволюционного периода, далеко не всегда испытывали необходимость в методологических установках и теоретических выводах, которые продуцировало философское знание. В свою очередь, для большинства специалистов по истории отечественной философии ВФА оставалась terra incognita главным образом потому, что деятельность этого «непрофессионального» сообщества мало соответствовала общепризнанным структурированным представлениям о философии и философской кулыуре «серебряного века».

Источниковедческая база исследования. Данная работа полностью базируется на архивных документах и документальных материалах, сосредоточенных в архивохранилищах Санкт-Петербурга (ИРЛИ, РНБ, ЦГА) и Москвы (РГАЛИ, РГБ), а также в отделах периодической печати различных библиотек. Сбор источников, относящихся к деятельности Вольфилы, дополнялся их непосредственной обработкой: созданием электронной базы данных, философским, историографическим и текстологическим анализом, детальным комментированием. Непосредственным итогом нашего многолетнего исследовательского поиска стала публикация практически всего массива архивно-документальных источников деятельности ВФА в монографическом исследовании «Вольфила (Петроградская Вольная Философская Ассоциация): 1919-1924» (М., 2005. В 2-х кн.) с подробными историко-философскими комментариями. В ходе работы мы опирались на теоретико-методологические выводы и публикации авторитетных

4 К Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 304. исследователей истории отечественного «серебряного века» А. А. Ермичева, К. Г. Исупова, В. И. Кейдана, М. А. Колерова, А. В. Лаврова, X. Мацубара (Япония), А. А. Носова, Е. Р. Обатниной, М. М. Павловой, Н. С. Плотникова, Г. Пшебинды (Польша), К. А. Свасьяна, М. Л. Спивак, Л. Н. Столовича, С. Хоффман (Израиль), Ж. Шерона (США), блестящие работы которых во mhoi ом стимулировали наш интерес к заявленной теме.

Предмет, цель и задачи исследования. Предметом исследования высгупает целостное самосознание поколения, в мировоззренческих исканиях которого представлены основные интеллектуальные парадигмы «серебряного века» отечественной культуры. Согласно указанному предмету исследования, цель настоящей работы заключается в том, чтобы на примере деятельности Петроградской ВФА реконструировать кризис культуры как важнейшую философскую рефлексию, системно отражающую содержание общественного самосознания послереволюционного периода.

Для достижения заявленной цели необходимо решить следующие задачи:

- выявить сущностные черты «серебряного века» отечественной культуры (стиль культуры и ведущие стили мышления) через объективацию основного задания, сформулированного поколением первой четверти XX;

- дать характеристику различным формам философской коммуникации указанною периода с объяснением специфики ВФА;

- представить особый, «непрофессиональный», тип философской культуры, отличавший ВФА в общем контексте общественного самосознания;

- провесш типологизацию взглядов участников дискуссий в ВФА относительно проблемы культурно-цивилизационных взаимодействий;

- раскрыть сущность «духовною максимализма» как общего для устроителей философского содружества «Ответа» на вызовы эпохи перемен;

- проанализировать тематически репрезентативные для общественного самосознания послереволюционной России дискуссии о т. н. «пролетарской культуре», на темы философии творчества, о содержании и смысле национальной философской традиции;

- рассмотреть индивидуальные философские системы руководителей ВФА: философии человека Р. В. Иванова-Разумника, философии культуры Андрея Белого, философии истории А. 3. Штейнберга;

- найти объяснение внутреннему разложению философского содружества в развивавшемся конфликте между традиционализмом и новаторскими тенденциями, представляемыми новым поколением.

Методологическая основа исследования. Многоаспектность проблемы и специфика поставленных задач диссертационной работы предопределили использование принципа системного анализа, который включил в себя взаимосвязанные историко-генетический, структурный и функциональный аспекты. Отдельными элементами избранной универсальной методологии являются: использование в качестве фундаментального инструмента историко-философского исследования категории «поколение»; аналитический обзор традиции неформального философского самосознания, сравнительная характеристика различных форм философской коммуникации, детальная историко-философская репрезентация и систематизация основных мировоззренческих парадигм, характерных для конкретной отечественной историко-культурной ситуации. Организационный принцип выступает на первый план в случае, когда речь идет об институциализации Вольфилы, когда же исследуются идейные позиции персоналий, приоритетным становится когнитивно-коммуникативный аспект. Существенное место в работе занимает реальный комментарий, который дает возможность не только указывать на конкретные источники анализируемых точек зрения, но и напрямую использовать компаративистские приемы анализа, в том числе и для сравнения модусов отечест венного самосознания с западноевропейской традицией.

Научная новизна исследования. Настоящая диссертация является первым научным исследованием, в котором на примере деятельности ВФА проанализирована эволюция общественного самосознания в границах послереволюционного этапа «серебряного века». Это законченное историко-философское исследование опирается на значительный корпус архивно-документальных материалов, впервые введенных в научный оборот автором данной работы. Каждый из разделов диссертации, в основание которой положена целостная модель культуры первой четверти XX столетия в России как эпохи «практического идеализма», содержит оригинальные элементы, до сих пор не находившие отражения в научной литературе (они уточняются в основных положениях, выносимых на защиту). Впервые в пантеон отечественной философской мысли введены такие известные литературные фигуры, как А. А. Блок, Р. В. Иванов-Разумник, Андрей Белый, Конст. Эрберг, J1. В. Пумпянский; также впервые аналитическому рассмотрению подвергнуты выступления в ВФА А. 3. Штейнберга, А. А. Мейера, П. А. Сорокина, А. А. Гизетти, Н. М. Кояловича, Н. М. Меринг, В. Б. Шкловского и многих других представителей интеллектуальной элиты начала 1920 годов. Инновационный характер историко-философской диссертационной работе придает и то обстоятельство, что ее материал и выводы прямо соотнесены с проблематикой философии культуры, истории социально-политической мысли, а также истории литературы.

Новизна предлагаемой концепции конкретизируется в следующих основных положениях, выносимых на защиту:

1. Сформулирована концепция протоформы культуры отечественного «серебряного века» (первой четверти XX века) как эпохи практического идеализма, в исторических границах которой различные группы интеллектуалов выдвинули задачу формирования совершенной межличностной философской коммуникации; основной мировоззрительный конфликт внутри поколения «серебряного века» определен на основании конфликта между двумя противоположными стилями мышления -«идеологическим» и «утопическим»; Петроградская ВФА изображена как уникальное конъюнктивное сообщество, сформировавшее особое жизненное пространство, внутри которого духовность превращалась в способ существования; инновационный характер деятельности устроителей содружества (младоидеалистов-утопистов) объяснен их намерением изменить сложившуюся традицию философствования.

2. Детально проанализирован центральный предмет вольфильс*сИХ дискуссий - проблема кризиса; как наиболее показательная, представл ена объективно-ироническая позиция А. Блока на основании его доюхада «Крушение гуманизма», в котором тотальной критике была подвергнута важнейшая концептуальная парадигма идеалистического движения индивидуализм; вызов эпохи рассмотрен сквозь призму культур^но. цивилизационных метаморфоз: продемонстрированы различные смысло вые и ценностные системы координат в интерпретации указанной проблемы; сделан вывод о том, что в духовном максимализме (принципе полноты человеческого самоутверждения в мире) характерный для мировоспри$атИЯ участников содружества утопический стиль мышления получил свою завершенность и оправдание.

3. Раскрыты особенности культурно-исторического контекста деятельности ВФА посредством объективации важнейших направлений общественного самосознания послереволюционной России: воссоздан ход дискуссии о «пролетарской культуре», в ходе которой популярная марксистская идеологема получила критическое освещение; проанализированы выступления по проблемам философии творчества, где была сформулирована задача по освобождению креативного потенциала, необходимого для общественною переустройства; в интегрированном виде представлено обсуждение русской философской традиции, благодаря которому проблема национального самопознания актуализировалась в качестве предмета отечественной философии.

4. Реконструирован концептуальный каркас ВФА, воплотившийся в целостно-связной совокупности теоретических взглядов ее руководителей -антроподицее (оправдании человека) Р.В.Иванова-Разумника, теории и методологии самосознания Андрея Белого, конкретном идеализме А. 3. Штейнберга, в которых отразились оригинальные представления младоидеалисгов по проблемам философии человека, философии культуры и философии истории; утверждается, что в этих исканиях максимально полно представлены общетеоретические и методологические ито1и деятельности Вольфилы и эпохи практического идеализма в целом.

5. На основе гипотезы об идейном конфликте традиции и новаторства объяснен феномен разложения и распада философского содружества; с одной стороны, само руководство ВФА в лице Конст. Эрберга, выдвинувшего концепцию иннормизма, провозгласило курс на борьбу с абсолютной властью традиции; с другой стороны, представители нового поколения решительно отказывались от идеалистических установок, либо ориентируясь на релятивистские ценности (JI. В. Пумпянский), либо переключаясь на исследование разнообразных проявлений «конкретного» (формалисты).

Научно-практическая значимость. Значение диссертационной работы обуславливается границами распространения ее предмета -самосознания отечественного «серебряного века» - для решения актуальных теоретических, прикладных и практических задач применительно к философскому, культурологическому, политологическому, социологическому и историко-литературному знанию. Концепция «практического идеализма» открывает новые интегративные подходы к пониманию судеб русской общественности, истории русской культуры, исканий в области «национальной идеи», философии творчества, философии истории, философии человека, истории формального метода в литературоведении, а также в области философии образования. Исследование рассчитано на широкую аудиторию, заинтересованную в возрождении и развитии отечественной традиции неформального философского общения. Материалы и результаты исследования могут распространяться в широких кругах научной общественности, а также использоваться в учебных курсах и спецкурсах по истории русской философии, философии культуры, философии политики, социологии и истории русской литературы, тематически обращенных к первой четверти XX столетия.

Апробация работы. Автор диссертации в течении пятнадцати лет занимался изучением традиции интеллектуального диалога в российском обществе начала XX века, в частности, исследованием истории Петроградской Вольфилы, Санкт-Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903) и Религиозно-философского общества (1907-1917). Успешно реализованные проекты, в разные годы поддержанные Российским фондом фундаментальных исследований (1993), Российским гуманитарным научным фондом (1994-1996; 2000-2002; 2004-2005), а также научными фондами Польши (1995; 2004), Чехии (1997-1999), Швеции (2003) и Японии (2004) нашли свое практическое воплощение в более чем 70 публикациях, в том числе в брошюре «Петроградская Вольная Философская Ассоциация (1919-1924) - антитоталитарный эксперимент в коммунистической стране (М., 1997), признанной лауреатом конкурса Института «Открытое общество» (Москва, 1997), и в монографии «Петроградская Вольная Философская Ассоциация: 1919-1924» (В 2 кн.; 60 п. л.), встретивших положительные отклики научной общественности, а также в многочисленных выступлениях на международных научных конференциях в России, США, Польше, Швеции и Японии. Определенный опыт практического внедрения результатов работы был получен в ходе Вторых и Третьих международных чтений «Р. В. Иванов-Разумник. Личность. Творчество. Роль в культуре» (Санкт-Петербург, 1996; 1998), инициатором и председателем оргкомитета которых выступил автор настоящего исследования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Кризис культуры в зеркале общественного самосознания: творческие искания Петроградской Вольной Философской Ассоциации"

Выводы

Концепция иннорчизма, сформулированная Конст. Эрбергом в книге «Цель творчества», а впоследствии неоднократно озвученная с трибуны ВФА, представляла собой концентрированное выражение субъективизма и психологизма, иррационализма и адогматизма. Критическое острие иннормистской утопии было направлено против абсолютной власти нормы. Последовательная антитрадиционалистская позиция Конст. Эрберга служившая непосредственным аргументом в пользу «непрофессионального» типа философствования, способствовала становлению межличностного взаимодействия в рамках общего коммуникативного процесса внутри философского содружества. Благодаря практической адаптации принципов иннормизма к массовому сознанию, утопическое сознание распространялось вширь, струкгурируясь внутри вольфильского дискурса и оказывая серьезное влияние на формирование постидеалистического поколения.

Генерация «двадцатилетних» несла с собой в ВФА инновационное начало. Относительно небольшая часть молодых интеллектуалов ориентировалась на ценности культуры, полагая их более значимым целым, нежели индивидуальное мировоззрение. Видный представитель этого направления Л.В.Пумпянский стал активным лектором Вольфилы, однако ею взаимоотношения с содружеством закончились скандальным разрывом. Индивидуально-биографический casus отразил типичный вектор поворота от традиционалистскою к новаторскому мировосприятию. Объективируя различные элементы, соотносимые с системой эстетико-культурной реальности и возвышающиеся над эмпирико-психологической субъектностью, Пумпянский во многом предвосхитил структурализм с его поиском устойчивых вневременных структур в культуре и отрицанием антропоцентризма, субъективизма и психологизма. Начинавший как сторонник ианзстетизма, философ уже в Вольфиле пришел к релятивизму, ангиисторизму и полному отрицанию ценностного подхода, а позже публично признал единственно правильным методологическим ориентиром марксистскую социологию.

Большинство представителей новой интеллектуальной формации решительно отказываясь от идеалистических установок, перешло к анализу разнообразных проявлений «конкретного». Особо заметную роль сыграли формалисты - молодые литературоведы, намеренно удалившиеся от хаотичной повседневности в мир стабильных литературных форм. Как и подобает неофитам, они вели себя агрессивно по отношению к традиционному, философски ориентированному, литературно-критическому анализу, отрицая принципы «психологизации» и «идеологизации». Стиль мышления формалистов возвращал аудиторию к до-символистскому позитивистскому мировосприятию, ограниченному сугубо сциентистскими рамками. В целом методологические требования формализма вписывались в рамки процесса самоопределения «неклассических» наук. К концу десятилетия формализм, вытесненный марксизмом, сам оказался в роли побежденного, однако именно он явился ярким симптомом разложения идеалистического стиля культуры.

Заключение

Определение философского состава исторической реальности (в основу которой должен быть положен принцип преемственности поколений) нуждается в выяснении господствующего стиля культуры и производных от нею стилей мышления. Генезис поколения «серебряного века» (1901-1925) был предопределен «духовным переворотом», совершившемся на рубеже веков. Основным стилем отечественной культуры этого периода стало распространение практического идеализма Идеалистическое движение поставило перед собой уникальную философскую задачу - перевести трансцендентное бытию идеальное из декларативного плана в жизненный, из персонально обособленного в индивидуально-коллективный. Разрешая антиномию между идейными установками и запросами жизни, отечественные идеалисты к началу 1910 годов разделились на «идеологов» и «утопистов» (в терминологии К. Манхейма). Петроградская Вольная Философская Ассоциация (1919-1924) была сформирована младоидеалистами, которые, заявив в 1917 году о своей коллективной приверженности utopismus militans, решительно отказались от предустановленных идеологических догматов в пользу широко трактуемого мировоззрительного отношения к действительности.

Сущность идеалистического движения выражалась в ориентации на совершенную межличностную философскую коммуникацию. Основное отличие ВФА от прямых предшественников (Петербургских РФС и РФО) заключалось в сочетании идейного адогматизма с самобытными институциональными основаниями. С точки зрения историко-культурной, философской традиции эксперимент младоидеалистов прямо соотносился с Платоновской (Флорентийской) Академией второй половины XV века. Петроградская Вольфила представляла собой конъюнктивное сообщество -особое жизненное пространство, внутри которого духовность непосредственно выражала себя как способ существования, а идеальноутопическое видоизменяло интенциональный статус на экзистенциальный. О невозможности «клонирования» (воспроизведения в иных условиях, с дру1 ими людьми) конъюнктивной общности, свидетельствовал опыт создания Московского и Берлинского филиалов. На последней стадии своего развития (1922-1924 годы) философское содружество из многолюдного публичного общественного института превратилось в узкий кружок единомышленников, что объяснялось усилением внешнего идеологического давления, так и повсеместным распространением интеллектуальной апатии в обществе.

Приступая к созданию Вольной Философской Ассоциации, ее у строители нацеливались на изменение господствующей традиции философствования. Они стремились к соединению знаний представителей академической науки с энергией иеофитов и дилетантов, противопоставляя «мышлению в понятиях» - «мышление в образах», а научному познанию -общественное самосознание. Хотя неокулыуренное массовое сознание и оказывало негативное влияние на повседневную работу Вольфилы, тем не менее устойчивая ориентация ее руководителей на «непрофессиональный» дискурс не мешала индивидуалистически ориентированным интеллектуалам успешно адаптироваться к «нашествию варваров». Общим итогом самоопределения философии внутри сообщества можно считать интерпретацию ее предмета как мировоззрения. Объединившиеся в ВФА практические идеалисты согласно определяли для себя исторический смысл философствования в неустанных поисках гармонии и истины, в прямом воздействии философии на «живую» историческую действительность посредством соединения познания с одушевленной волей.

В докладе А. Блока «Крушение гуманизма», которым открылись заседания Петроградской Вольфилы, критическому анализу подверглась важнейшая концептуальная парадигма идеалистического движения -индивидуализм. Согласно убеждениям поэта, культура рождалась из духа музыки, подлинным источником которого оказывалась стихия, а единственными хранителями - «варварские массы». По прошествии определенного периода «гуманистическая» (индивидуалистическая) культура лишилась своей изначальной «музыкальной влаги» и превратилась в цивилизацию, чем окончательно обрекла себя на гибель. Осуждая европейскую историю с высот абсолютного «Я», А. Блок осознанно шел на разрыв с идеалистическим движением, оставаясь при этом внутри взрастившей ею культуры. Отстраненным отношением к современности, которая уже не давала поводов для сравнения с «духом музыки», объяснялся и постепенный огход А. Блока от дел философского содружества осенью 1920 года. «Объективноуу-ироническое, то есть основанное на тотальном отрицании наличного бытия, мировоззрение поэта по существу своему являлось грагическим, оттого и его индивидуальный путь не мог разрешиться иначе, как трагедией.

Крушение гуманизма» положило начало всестороннему обсуждению в Вольфиле проблемы кризиса культуры. В центре дискуссий закономерно оказалась 1ема культурно-цивилизационных метаморфоз, восходящая к традициям русской общественной мысли - концепциям А. Герцена, П. Лаврова, Н. Данилевского (а вовсе не вторичная по отношению к историософским построениям О. Шпенглера, как об этом стали писать впоследствии). Оригинальные интерпретации взаимоотношений «цивилизации» и «культуры» имели своими основаниями антагонистически направленные друг против дру1а смысловые и ценностные системы координат. Тезис «против цивилизации» по-разному аргументировался П. Пуниным и Ивановым-Разумником, А. Блоком, Андреем Белым и Е. Замя1иным; аналогичным образом выглядели и вариации «против культуры» в устах А. Гизетги, Б. Демчинского или А. Ракшинского. Полемический разлад сам по себе мог бы служить прекрасной иллюстрацией кризиса мысли, если бы за отрицанием интеллектуальной иерархии не скрывалась ориентация философского содружества на максимальную репрезентацию частных мировоззрений в общественном самосознании.

Общим откликом на вызовы «эпохи перемен» стал для младоидеалисюв духовный максимализм - программно-целевой принцип, заявленный учредителями Вольфилы на первом заседании Совета ВФА. Еще на ранних стадиях идеалистического движения определенная часть интеллектуального сообщества отказалась от трансцендентальных наличному бытию представлений в пользу имманентизма, низведя метафизику до простого методологическою приема. В векторе объединения младоидеалистов отразился весь пройденный ими путь: от имманентизма через общее утопическое мироощущение («скифство») к целостному мировосприятию (духовному максимализму), в рамках которого человеческое «Я», гордо возвысившееся над условностями наличной действительности, задалось целью переформирования окружающего мира. В этом смысле духовный максимализм представлял собой сугубо рационалистическое требование, настаивавшее на реализации абсолюта. Оперировавшее этим принципом сознание, стремясь поставить окружающую реальность под тотальный контроль самосознания, доводило адресуемые миру претензии до максимума. Радикально отрицавший status quo утопический стиль мышления обретал в духовном максимализме (принципе полноты человеческого самоутверждения в мире) свою завершенность и оправдание.

Среди идеологических артефактов, которые с известной закономерностью порождала эпоха практического идеализма и которым предписывались самостоятельные конститутивные принципы, одним из наиболее популярных была идеологема пролетарская культура. Как и любая возведенная в абсолют и заявленная к практическому воплощению универсалия, она являлась символом и мифом одновременно. Младоидеалисты, opi анизовавшие в Вольфиле заочную полемику с идеологами «пролетарской культуры», сошлись в интерпретации революции как некоего творческого импульса, источником которого выступали трудящиеся массы. Однако общий итог дискуссии оказался негативным для судеб самой идеологемы: большинство участников собрания отказалось признавать популярный лозунг сторонников марксистской утопии отражением наличной реальности. Вместе с тем, в большинстве своем, им так и не удалось разглядеть за призраком пролетарской культуры пришествие действительно новой, массовой, культуры.

В ходе еженедельных открытых заседаний ВФА своеобразной темой в вариациях звучала проблематика творчества. Отождествляя революционное начало с динамикой творческой энергии, руководители Ассоциации оправдывали происходящие в стране перемены идеей освобождения креативного потенциала, необходимого для переустройства мира. Неизменное обращение философского содружества к теме творчества обусловливалось в первую очередь тем, что основным принципом вероисповедания подавляющего большинства практических идеалистов была идея жизнетворчества. Символ их веры заключался в том, что осознанное переживание жизни с неизбежностью связывалось с формированием культуры; культура, в свою очередь, нуждалась в свободе как фундаментальном условии своего функционирования в социуме, и, наконец, сама свобода выступала обязательным условием и неотъемлемым элементом творчества. Для «конкретных» идеалистов создание чего-либо нового, индивидуального и самобытного, в том числе и целенаправленное рождение самосознания в каждом отдельном человеке, выступало в качестве творимой идеей, или творчеством в идее. Идеал находил свое воплощение, когда жизнь и творчество становились нераздельными: творчество - жизнью, а жизнь - перманентным творчеством.

Особая роль в деятельности ВФА отводилась упорядочиванию и систематизации проблемна о поля русской философии. Во многом благодаря петро1радскому сообществу «вольных философов» предмет русской философии актуализировался как проблема национального самопознания, и сама отечественная философия стала восприниматься историческим и творческим целым. С первых собраний Ассоциации пространство русской философии заполнялось оригинальными взглядами отечественных искателей истины: А. Герцена, П. Лаврова, Л. Толстого, Вл. Соловьева, Ф. Достоевского. Обращение Вольфилы к проблематике русской философии диетовалось естественной потребностью в возвышении нового общественного самосознания, основанного на национальной гордости и самобытности. Вместе с тем целостный образ национальной философии не складывался в Вольфиле механически, по заведенной извне схеме. Ожесточенные споры велись по вопросам, что следовало считать ее предметом и о том, какое направление русской мысли являлось определяющим. Самоутверждаясь как форма национального самосознания, русская философия, вместе с тем, постепенно облекалась в независимую от индивидуальной субъективности научность. Такая тенденция свидетельствовала уже не о кризисе тех или иных мировоззрительных парадш м, а о приближающемся завершении эпохи практического идеализма.

В индивидуальных философских системах товарища председателя ВФА Р. В. Иванова-Разумника, председателя Ассоциации Андрея Белого и ученою секретаря А. 3. Штейнберга репрезентативные для младоидеализма представления тематически сфокусировались на проблемах философии человека, философии культуры и философии истории. Иванов-Разумник, сыгравший роль «основного, деятельного, бродильного начала» Вольфилы (характеристика Конст. Эрберга), создал оригинальную интеллектуальную программу оправдания человека. Андрей Белый - центральная фигура своего поколения - в максимальной степени полно выразил общетеоретические и методологические задания практического идеализма. А. 3. Штейнберг не юлько стал автором программных документов содружества, но и сформулировал концепцию «конкретного идеализма», которую можно рассматривать как главный философский итог деятельности Вольфилы.

Антроподицея» создавалась Ивановым-Разумником в противовес теодицее, или 6oi ооправданию. В то время как традиция оправдывала человека переходом от доисторической жизни - «богоотцовства» к исторической - «боюсыновству», товарищ председателя ВФА отстаивал идею «богобратсгва», выдвигая принцип «да будет воля моя». Оправдание человека мыслилось как путь преодоления ветхозаветного страха в преображении человека через «люциферианский» бунт: пробуждение индивидуального самосознания и воли. В будущем своеволие человека должно было войти в I армонический резонанс с самой жизнью и проявиться в финальном слиянии антроподицеи и теодицеи. Единственной правильной «внутренней телеологией» развития человечества воспринимался «Социализм с большой буквы», который Иванов-Разумник отождествлял с фундаментальным принципом «человек-самоцель».

Идейная эволюция Андрея Белого обусловливалась поисками универсальной методологии, которая должна была активизировать процесс становления целостного духовного знания. Новую философию культуры председатель ВФА воспринимал прежде всего как историю культуры мысли, интегрирующую представления человека о мире. В своем универсальном целом история развивающегося человеческого самосознания должна была объединить смысл, стиль и долг, связать знания в со-знание, мысль в со-мыслие, чувства в со-чувствие, волю в со-действие. Перед Вольфилой была поставлена задача, прислушиваясь к ритмам интеллектуальных, социальных и космических процессов, выйти в область свободного и многообразного культурного праксиса. Весь уникальный теоретический потенциал Андрея Белого был обращен на то, чтобы носители самых различных принципов и позиций могли достигнуть в философском сообществе коммуникативного согласия и творческого единения.

Методологическим основанием оригинальных философско-исгорических поисков А. 3. Штейнберга (системы «конкретного идеализма») стало тождество познания и экзистенции («бытийствования») в самосознании. Именно самосознание воспринималось в качестве такой высочайшей ступени сознания, благодаря которой ум мог проникать в последние тайны сердца, в сущность идеи каждого живущего на земле человеческого существа. Согласно Штейнбергу, жить в духе идеализма означало, с одной стороны, созерцать единство мира в творческом начале идей, с другой, - постигать жизнь идей в многообразии опытного мира. Ученый секретарь ВФА сыграл важнейшую роль в истории младоидеализма: сообщив идеализму функцию генерализирующего объекта философского анализа, он представил практический идеализм в качестве всеобщей имманентной цели развития отечественного самосознания.

Оригинальная концепция иннормизма, впервые сформулированная Конст. Эрбергом в книге «Цель творчества», а впоследствии неоднократно озвучиваемая с трибуны ВФА, представляла собой концентрированное выражение субъективизма и психологизма, иррационализма и адогматизма. Критическое острие иннормистской утопии было направлено против абсолютной власги нормы и традиции как таковой. Среди коллег-младоидеалистов Эрберг наиболее активно выступал в защиту права каждого искать свою истину. Его последовательная антитрадиционалистская позиция служила непосредственным аргументом в пользу «непрофессионального» типа философствования, способствовала становлению межличностного взаимодействия в рамках общего коммуникативного процесса внутри философского содружества. Благодаря практической адаптации принципов иннормизма к массовому сознанию, утопическое сознание распространялось вширь, структурируясь внутри вольфильского дискурса и оказывая серьезное влияние на формирование постидеалистическою поколения.

Инновационное начало (по отношению к практическому идеализму) принесла с собой в Вольфилу генерация «двадцатилетних». Небольшая часть молодых интеллектуалов ориентировалась на «абсолютные» ценности культуры, пола1ая их более значимым целым, нежели индивидуальное мировоззрение. Видный представитель этого направления JI. В. Пумпянский стал активным лектором ВФА, однако его взаимоотношения с содружеством закончились скандальным разрывом. В индивидуально-биографическом casus'e заключался по-своему типичный вектор поворота от градиционалистског о к новаторскому мировосприятию. Объективируя различные элементы, соотносимые с системой эстетико-культурной реальности и возвышающиеся над эмпирико-психологической субъектностью, Пумпянский во многом предвосхитил структурализм с его поиском устойчивых вневременных структур в культуре и отрицанием антропоцентризма, субъективизма и психологизма. Начинавший как сюронник панэстетизма, философ в конечном итоге пришел к релятивизму, ашиисторизму и отрицанию ценностного подхода, а позже публично признал единственно правильным методологическим ориентиром марксистскую социологию.

Большинство представителей новой интеллектуальной формации решительно отказалось от идеалистических установок, перейдя к анализу разнообразных проявлений «конкретного». Заметную роль сыграли формалисты - молодые литературоведы, намеренно удалившиеся от хаотичной повседневности в мир стабильных литературных форм. Как и подобает неофитам, они вели себя агрессивно по отношению к традиционному, философски ориентированному, литературно-критическому анализу, не стесняясь в выражениях и не утруждая себя аргументацией. Формалисты безапелляционно провозглашали, что мир литературы достаточно просг для анализа, и необходимо всею лишь отказаться от таких методов его познания, как «психологизация» и «идеологизация». Истины, которые они провозглашали в Вольфиле, возвращали аудиторию к до-символистскому позитивистскому мировосприятию, ограниченному сугубо сциентистскими рамками. Методологические требования формализма вписывались в рамки процесса самоопределения «неклассических» наук, который получил распространение в начале прошлого века. Стиль мышления формалистов впоследствии определит характер и лицо целой интеллектуальной эпохи. К концу десятилетия формализм был вытеснен марксизмом, сам оказавшись в роли побежденного, однако именно его вклад в смену идеалистического стиля культуры имел решающее значение.

Оригинальная духовная конструкция, какой была Вольфила, разрушилась в силу вполне естественных объективных причин. С одной стороны, к середине 1920 годов несравненно усилилось идеологическое давление со сюроны государства, понуждавшее вольфильцев либо приспосабливагься к новым условиям, либо уходить в интеллектуальное «подполье». С друюй стороны, смерть и эмиграция окончательно разрушили общий круг близких друзей, что происходило на фоне появления нового поколения - с совершенно иным стилем мышления, - которое больше не желало играть по правилам своих старших коллег. Люди, объединявшиеся вокруг Вольфилы, оказались последними организованными идеалистами в своем отечестве, (искусственно прерванный в советской России, идеализм продолжал свое естественное, насколько это было возможно, развитие в среде эмиграции до тех пор, пока оставались в живых его непосредственные носители). Их, «последних индивидуалистов», активных ниспровергателей своих предшественников-консерваторов, в свою очередь, отвергли не только власти предержащие, но и представители следующего поколения. На смену идеалистическому мышлению пришли другие формы самосознания, которые пробудили к жизни новые движения, с практическим идеализмом не имевшие уже ничего обще! о.

Список научной литературыБелоус, Владимир Григорьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Андрей Белый и Александр Блок. Переписка. 1903-1919 / Публ., предисл. икомм. А. В. Лаврова. М., 2001.

2. Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка / Публ., вступ. статья и комм.

3. А. В. Лаврова и Дж. Мальмстада. СПб., 1998.

4. Андрей Белый о Блоке. Воспоминания. Статьи. Дневники. Речи. / Вступ. статья,сост., подг. текста и комм. А. В. Лаврова. М., 1997.

5. АрзубьевП Предводитель скифов // Наш век. 1918.17 февраля. № 27.

6. Асколъдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского // Достоевский:

7. Статьи и материалы. Сб. 1. Пг., 1922.

8. Ахутин А. В Записки из-под спуда // «АРХЭ»: Культуро-логический ежегодник.1. Кемерово, 1993.

9. Бабич В В В поисках "связи времен": "Достоевский и античность"

10. Л. В. Пумпянского//Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1994. № 1.

11. Бахтин М Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975.

12. Белоус В Г К публикации «Беседы о пролетарской культуре в Вольфиле». De

13. Visu 1993. № 7. // De Visu. 1994. № 1/2.

14. Бе wye В Реконструкция «Антроподицеи», или Самооправдание Иванова

15. Разумника// Русская мысль. 1995. № 4102,4103.

16. Беюус В Г Из истории Петроградской Вольной философской ассоциации // Вопросы философии. 1999. №6.

17. Беюус В Иванов-Разумник как литературный критик // Literatura rosyjska przelomu XIX i XX wieku. Gdansk, 1999.

18. Беюус В. «Ирония истории» и поэма Александра Блока Двенадцать II Literaturarosyjska przelomu XIX i XX wieku. Gdansk, 2002.

19. Беюус В Вольфила (Петроградская Вольная Философская Ассоциация) 19191924. Кн. 1. Предыстория. Заседания. М., 2005.з \5.EewycB Вольфила (Петроградская Вольная Философская Ассоциация) 1919—1924. Кн. 2. Хроника. Портреты. М, 2005.

20. БечыйА Арабески. М., 1911.

21. БечыйА Священная Россия // Россия. 1919. 7 июня.№ 1.

22. БечыйА. «Записки Мечтателей»//Записки мечтателей. 1919.№ 1.

23. Бечый А. «Я». Эпопея. Т. 1. «Записки чудака». Ч. 1. «Возвращение на родину» //

24. Записки Мечтателей. 1919. № 1.

25. Бечый А Вольная философская ассоциация // Новая Русская книга. 1922. № 1.

26. БечыйА. О «России» в России и о «России» в Берлине // Беседа. 1922. № 1.

27. БечыйА О духе России и «духе» в России // Голос России. 1922.5 марта. № 908.

28. Белый А. Ветер с Кавказа. М., 1928.

29. Белый А. Письма к П. Н. Медведеву / Предисл., публ. и прим. А. В. Лаврова //

30. Вз1ляд: Критика. Полемика. Публикации. М., 1988.

31. Белый А На рубеже двух столетий / Вступ. статья, подг. текста и комм.1. А. В. Лаврова. М., 1989.

32. Белый А Символизм как миропонимание / Сост., вступ. статья и прим.1. Л. А. Сугай. М., 1994.

33. Бешй А. Основы моего мировоззрения / Публ., прим. Л. А. Сугай //

34. Литературное обозрение. 1995. № 4/5.

35. Бечый А К «Указателю» критической литературы обо мне // Андрей Белый: proet contra / Сост., вступ. статья, комм. А. В. Лаврова. СПб., 2004.

36. Бердяев Н А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

37. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

38. Бердяев Н. А Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

39. Беседы В. Д. Дувакина с М. М. Бахтиным. М., 1996.

40. Библер В С Мышление как творчество (Введение в логику мысленногодиалога). М., 1975.

41. БчокА. Крушение гуманизма // Знамя. 1921. Январь. № 7. Март. № 8.

42. Бчок А Собр. соч.: В 8 т. Т. 5-7. М.; Л., 1962-1963.

43. БчокА Записные книжки. М., 1965.

44. Бюх Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997.

45. Богданов А. А. Тектология. Единая организационная наука. Кн. 1. М., 1989.

46. Богомолов Н. А Андрей Белый и советские писатели. К истории творческихсвязей // Андреи Белый. Проблемы творчества. М., 1988.

47. Бохенский Ю М. Современная европейская философия. М., 2000.

48. Булгаков С Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994.

49. Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т.

50. В Вольфиле// Литературные записки. 1922.1 августа. № 3.

51. ВеберА. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999.

52. Векслер A. J1. Кризис творчества Андрея Белого // Жизнь искусства. 1919. 3031 октября. №280-281.

53. Векслер А Наследие Л. Андреева // Жизнь искусства. 1919. 13-14 декабря.316.317.

54. ВексчерА Цель творчества//Жизнь искусства. 1920. 18 мая. №454.

55. Вексчер А. Л «Эпопея» А. Белого (Опыт комментария) // Современнаялитература. Л., 1925.

56. Вехи. Из глубины / Сост. и подг. текста А. А. Яковлева. М., 1991.

57. Виндечьбанд В Избранное: Дух и история. М., 1995.

58. Воздушные пути: Альманах. Выи. V. Нью-Йорк, 1967.

59. Временник Театрального отдела Народного комиссариата по просвещению.116.; М., 1918. Ноябрь. Вып. 1.

60. Гаген-Торн Н И. Метопа / Сост. и прим. Г. Ю. Гаген-Торн. М., 1994.

61. ГадаммерX-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

62. Галушкин А Ю. «И так, ставши на костях, будем трубить сбор.» К истории несостоявшегося возрождения Опояза в 1928-1930 гг.» // Новое литературное обозрение. 2000. № 44.

63. Гегечь Г В Ф. Феноменоло! ия духа. СПб., 1992.

64. Гегечь Г. В Ф. Философия права. М., 1990.

65. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Г. Гейне. Собр. соч.:1. В 6 т. Т. 4. М., 1982.

66. Герцен А. И Собр. соч. Т. 6 М., 1955.

67. А Г Гизетти А . Дискуссии о современной литературе // Русскийсовременник. 1924. №2.601 шетти А Стихия и творчество (Русская литература перед лицом революции)//Мысль. Сб. 1. Пг., 1918.

68. Гизетти А Эрудит и дилетант (По поводу двух философских книг) // Записки

69. Передвижного Театра П. П. Гайдебурова и Н. Ф. Скарской. 1923. 22 октября. №63.

70. Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Л., 1987.

71. Гинзбург Л. Человек за письменным столом. Л., 1989.

72. Гочлербах Э. Рец. «Записки мечтателей» // Жизнь искусства. 1919. 22 августа.222.

73. ГиччербахЭ. Андрей Белый как мыслитель // Накануне. Литературное