автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Культурная семантика неповседневных пространств русского Средневековья

Полный текст автореферата диссертации по теме "Культурная семантика неповседневных пространств русского Средневековья"

"Ъ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

БАЖЕНОВА ОЛЬГА АНАТОЛЬЕВНА

КУЛЬТУРНАЯ СЕМАНТИКА НЕПОВСЕДНЕВНЫХ ПРОСТРАНСТВ РУССКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ _______

□□3172987

Специальность 24 00 01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

1 О ИЮЛ 2008

Санкт-Петербург 2008

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии Республиканского гуманитарного института Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор Уваров Михаил Семенович

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор Махлина Светлана Тевельевна

кандидат культурологии Шкуропат Светлана Геннадьевна

Ведущая организация: Российский государственный

педагогический университет им А И Герцена

Защита состоится «26» июня 2008 года в часов на заседании совета Д 212 232 55 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу 199034, Санкт-Петербург, В О, Менделеевская линия, д 5, факультет философии и политологии, ауд -у Ь '

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им М Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан 2008 года

Ученый секретарь /7*^,

Диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент А А Никонова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Проблема повседневности и ее взаимоотношений с иными, неповседневными, сферами культуры является одной из актуальных для современной культурологии Соответственно, актуализируется и проблема неповседневности, поставленная в данном диссертационном исследовании В гуманитарном знании ХХ-ХХ1 вв повседневность нередко рассматривается как непосредственный источник смыслов или подлинных оснований для более формализованных областей культуры В других случаях, наоборот, указывается на множественность источников самой повседневности, на непредсказуемое смешение в ней различных, в том числе неповседневных норм и значений

Независимо от того, какая из этих точек зрения верна, очевидно, что неповседневная (непривычная, вне обычного порядка находящаяся, воображаемая, сакральная, чудесная, не освоенная опытом, «далекая») реальность попадает в поле зрения культуры именно в силу своих значений для повседневной, обыденной реальности Таким образом, неповседневность, представляя собой важный элемент культуры, становится объектом рассмотрения культурологии

Другие тенденции гуманитарного знания, придающие актуальность данной работе, так или иначе связаны с категориями пространства и времени Рассмотрение форм их осмысления и переживания, специфичных для разных типов культуры и их конкретных реализаций, продолжает представлять культурологический интерес

Для средневековья, как западного, так и русского, трудно отделить тему пространства от темы соотношения земного и потустороннего, мирского и священного, освоенного и незнакомого В изучении этих тем современная медиевистика достигла определенных успехов, но далеко не все их аспекты получили достаточное освещение Вместе с тем речь идет о теоретической проблеме границ и взаимосвязей повседневности и неповседневности и самого онтологического статуса этих сфер в средние века Поэтому тема данной диссертации актуальна как для истории, так и для теории культуры

Степень разработанности проблемы. Любое современное исследование периода русской культуры, предшествовавшего Новому времени, соприкасается с несколькими взаимосвязанными проблемами К ним относятся, в частности, понимание средневековья в целом как типа культуры, особенности этого периода, присущие восточнохристианскому миру, модель взаимоотношений византийской и русской культур Кроме того, стоит методологическая проблема изучения культуры прошлого, воссоздания ее умственного инструментария и вопрос о взаимоотношениях книжной и фольклорной культуры Среди отечественных авторов, внесших наибольший вклад в разработку данного комплекса проблем, следует назвать С С Аверинцева, Л. М Баткина, В С Библера, А Я Гуревича, В М Живова,

А В Каравашкина, Л П Карсавина, А И Клибанова, М Ю Парамонову, В Л Рабиновича, Б А Успенского, А Л Юрганова и др

Большое значение в теоретическом аспекте для темы данной диссертации имеют работы М М Бахтина, М Ю Лотмана, В Н Топорова, которые позволяют уяснить границы и содержание таких употребляемых гуманитариями понятий, как «хронотоп» («время-пространство»), «пространство», «место», «семиотика пространства», «семиотическое пространство», «пространственная модель универсума», «пространственное моделирование» (для выражения непространственных представлений), «культурное пространство» Кроме того, в связи с проблематикой изучения символических и семиотических пространств в работе учитывались сведения, идеи, концепции, методологические приемы, выраженные и описанные в работах С Т Махлиной, Е М Мелетинского, М Б Плюхановой, Т В Цивьян, М Элиаде, А В Юдина и др

Образы отдельных «мнимых» и «реальных» пространств или земного пространства в целом нередко изучаются специально в целях выявления «привычек сознания» людей древности и средневековья, способов оценки действительности, присущих им (см, например, выпуск ежегодника «Древнейшие государства Восточной Европы», посвященный данной тематике1, работы Ж Ле Гоффа о «средневековом мире воображаемого»)

Существует множество исследований, содержащих информацию о том или ином типе пространств, которые могут быть причислены к пространствам неповседневным Таковы работы А И Алексеева, О В Беловой, А В Григорьева, И Н Данилевского, А Е Махова, В В Милькова, Л А Орнатской, В Я Петрухина, А В Пигина, Е К Пиотровской, А И Плигузова, А М Ранчина, М В Рождественской, С В Селивановой, Т В Чумаковой и др В большинстве случаев речь идет о пространствах, описанных в определенном типе памятников восточнохристианской книжности, или об обитателях этих пространств Дополнить информацию, собранную указанными авторами, могут некоторые работы Л А Бережной, А М Лидова, В К Цодиковича о восточнохристианской иконографии Страшного Суда, воздушных мытарств и Горнего Иерусалима

Повседневность к настоящему времени является предметом большого количества исследований Следует указать на философско-культурологические работы Б Вальденфельса, В Д Лелеко, Б В Маркова, М С Уварова и др Повседневность изучается в рамках «тотальной» истории, истории ментальностей (труды Ф Броделя, Ж Ле Гоффа и др) и микроистории (например, работы А Людтке) Понятие повседневности лежит в основе феноменологической социологии А Шюца, социологии знания П Бергера, Т. Лукмана, этнометодологии Г Гарфинкеля, А Сикурела, исследований российских социологов Л Д Гудкова, Л Г Ионина и др Кроме того, следует упомянуть классические работы М Вебера, И

1 Древнейшие государства Восточной Европы материалы и исследования 2003 Мнимые реальности в античных и средневековых текстах / Отв ред Т Н Джаксон - М , 2005

Хейзинги и Н Элиаса, которые во многом носят междисциплинарный характер

В анализе неповседневности особенно важен подход Б Вальденфельса, который во многом является новаторским, хотя термины «неповседневный», «внеповседневный», «неповседневность» встречаются и в более ранних научных трудах Вальденфельс предлагает гибкое понимание повседневности и говорит об «обратной стороне не-повседневного» «Человек как «нефиксированное» животное существует не только в порядке повседневности, а как бы на пороге между обыденным и необычным, которые соотносятся друг с другом как передний и задний планы, как лицевая и обратная стороны»2 Тот же автор очерчивает область неповседневного, необычного «В первую очередь это относится к моментам возникновения, преобразования, опасности уничтожения индивидуального и коллективного жизненного порядка, а точнее к рождению, периоду половой зрелости, к полетам воображения, к болезни и смерти, а также к закладке города, к войнам и революциям, к возникновению Вселенной и природным катастрофам »3

Таким образом, Вальденфельс дал своеобразную разработку понятию «неповседневность» и тем самым сделал возможным его употребление в научном дискурсе Однако эту разработку нельзя признать достаточной Необходимо понять, как именно представлены перечисленные Вальденфельсом «моменты» в реальности каждой отдельно взятой культуры В частности, как «порог» между обыденным и необычным находит свое место в пространственной модели мира русского средневековья Необходима дальнейшая конкретизация и уточнение смыслов, функций, признаков неповседневных пространств

Итак, говоря непосредственно об идее неповседневных пространств, можно констатировать, что она специально не разрабатывалась, хотя ее изучение имеет некоторые важные предпосылки

Объектом исследования являются неповседневные пространства культуры

При этом подразумевается, что к пространству применимо понятие «место» (Топоров) Последнее означает, что оно поименовано и заполнено, обладает составными частями, границами, центром, периферией, теми или иными символами-знаками в зависимости от заполнения и необходимым разнообразием точек между центром и границей Значит, речь не идет о пространстве вообще, непрерывном и единообразном, безразличном к собственному наполнению или пустом

Неповседневным пространством может быть как материальное пространство (насыщенное в восприятии людей специфическими ментальными продуктами, символическими значениями, напоминаниями о

2 Вальденфельс Б Повседневность как плавильным тигль рациональности // Социо-Логос Социология Антропология Метафизика - Вып 1 Общество и сферы смысла / Сост и общ ред В В Винокурова и А Ф Филиппова - М, 1991 -С 43

1 Там же - С 42

высших культурных ценностях, о событиях, признаваемых в данной культуре важнейшими и др), так и полностью воображаемое, ментальное, сверхчувственное пространство, не имеющее материальной основы, но не утратившее притом пространственных свойств В обоих случаях эти пространства и находящиеся в них и организующие их объекты наделяются повышенной символической ценностью

Неповседневное в целом понимается как сфера особого символического производства, обеспечивающего для той или иной культуры единство и целость всего миропорядка, в отличие от сфер, которые отвечают за бытовую рационализацию символов и значений, их инструментализацию или подготавливают фонд для их локального восприятия, изменения

Предмет исследования - неповседневные пространства русского средневековья, рассмотренные в семантическом аспекте, то есть в тех значениях и смыслах, которые русская средневековая культура закрепляла за неповседневными пространствами

Хронологические рамки исследования. Надо учитывать, что сами понятия «средневековый» и «средневековье», восходящие к трехчленной схеме гуманистической историографии (Древность, Средние века и Новое время), могут применяться к культурам, которые не были участниками так называемой «классической» (т е «древней») истории, сугубо условно

В данном исследовании термин «средневековье» подразумевает, что предмет раскрывается на материале памятников русской книжности Х1-ХУ1 вв Предполагается, что их объединял целый ряд общих культурных значений и смыслов, которые претерпевали изменения уже в XVII столетии Однако рукописная традиция некоторых изучаемых текстов продолжалась до ХУШ-Х1Х вв включительно

Целью диссертационного исследования является изучение особенностей неповседневных пространств русского средневековья, тех культурных смыслов, которые в средневековой Руси закреплялись за неповседневными пространствами, географическими и воображаемыми их обитателями, артефактами и природными данностями

Для достижения цели потребовалось решить следующие задачи.

1 Проанализировать современное состояние теоретических и эмпирических исследований повседневности и выделить среди них наиболее перспективные для объяснения механизмов взаимодействия повседневности и неповседневности

2 Рассмотреть культурные значения и смыслы, закрепленные за неповседневными пространствами, описанными в видениях (визионерских текстах)

3 Проанализировать культурную семантику «земного рая» как неповседневного пространства, его роль по отношению к другим культурным пространствам - повседневным, неповседневным, потенциально неповседневным

4 Выявить те культурные значения, которые приобрели неповседневные пространства Иерусалима и Царьграда в контексте

священного прошлого и эсхатологического будущего, а также в пределах оппозиции места свои - места святые

Методологическая основа работы Помимо общенаучных методов (анализа, синтеза, индукции, дедукции), в диссертации нашли применение сравнительно-культурологический, сравнительно-исторический и структурно-семиотический методы В работе учитывался опыт как культурной и исторической антропологии, так и герменевтических исследований русских средневековых текстов В частности, это выразилось в таких конкурирующих аналитических практиках, которые можно обозначить как «пристальное чтение» (close reading) и традиционный комментарий

В диссертации используются следующие типы источников символико-толковательные произведения о природе, описательные «естественнонаучные» произведения, средневековая переделка эллинистического романа, апокрифы, памятники полемической и учительной литературы, агиографические, визионерские тексты, паломнические хождения русских путешественников Кроме письменных повествовательных источников к исследованию привлекались духовные стихи, бытовавшие на границе книжной и фольклорной культур

Научная новизна работы заключается в следующем

1 На конкретном историко-культурном материале апробировано теоретическое положение о неповседневном как обратной стороне повседневного

2 Углублено содержание научной дефиниции «неповседневный», а также категории «неповседневность»

3 Выявлены теоретические основания понятия «неповседневное пространство культуры»

4 Определены культурные значения и смыслы (типы культурно значимой информации о средневековой повседневности и неповседневности), которые транслировали неповседневные пространства русского средневековья

На защиту выносятся следующие положения

1 Повседневность не является замкнутой областью, отдельной сферой жизни, поэтому, говоря о повседневности или о неповседневности в той или иной культуре, определяя их границы, всегда следует рассматривать частные способы или механизмы их взаимодействия, противопоставления, взаимного перехода

2 В культуре русского средневековья неповседневные пространства, с одной стороны, обеспечивали, гарантировали само существование повседневности, предоставляли материал для ее построения, означения и истолкования самими ее участниками, с другой стороны, оценивали результаты повседневных взаимодействий постфактум, особыми способами отражали, сохраняли, копировали и символически обозначали повседневность

3 В неповседневных пространствах визионерских текстов повседневные акты фиксировались различными способами включались в

формализованную систему записи грехов и заслуг, получали в качестве заместителей единичные знаки-копии, знаки-репродукции, знаки-символы Таким образом повседневность становилась означаемым неповседневных пространств

4 «Земной рай» как неповседневное пространство своим существованием, материальной природой и недостижимостью для смертных подтверждал подлинность библейских событий, поддерживал целостность порядка повседневности средневековых людей как потомков Адама и Евы, но в то же время гарантировал ожидаемое разрушение порядка повседневности в преддверии Страшного Суда

5 Неповседневные места и объекты Палестины не только указывали на фактическую сторону библейских событий и передавали их смыслы «Святых мест» можно было достичь верой и добрыми делами в «местах своих», те Святая земля символически обозначала сверхчувственное, трансцендентное вознаграждение за праведную повседневную жизнь

6 Царьград как неповседневное пространство транслировал культурную информацию об эсхатологическом будущем (о нем возвещали некоторые чудеса, толкуемые современниками как развернутые послания), в иных же случаях Константинополь создавал прецедент почти полного уничтожения смысловой границы между повседневностью и неповседневностью уже в настоящем или недавнем прошлом

Теоретическая значимость работы Результаты исследования способствуют дальнейшему углублению понимания взаимоотношений между повседневной и неповседневной сферами жизни в культурные эпохи, предшествовавшие Новому времени Кроме того, работа проясняет некоторые стороны взаимодействия книжной и фольклорной культур при выстраивании пространственной модели мира

Практическая значимость работы Диссертационное исследование может найти применение при подготовке учебных программ и курсов по культурологии, по истории русской средневековой культуры, спецкурсов по философско-культурологическим проблемам повседневности и неповседневности

Апробация работы

Основные положения диссертационной работы излагались автором на теоретических семинарах Центра современной философии и культуры им В А Штоффа (Центр «СОФИК»), 2005-2007 гг, в выступлении на международной научно-практической конференции «Герменевтика в гуманитарном знании» (Международная академия высшей школы, Невский институт языка и культуры, 21-23 апреля 2004 г) и представлены в 5 научных публикациях по теме исследования (в том числе 2 статьях в издании, рекомендованном ВАК Минобразования и науки РФ для публикации результатов диссертационных исследований) Общий объем публикаций составил 3,27 п л

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих в себя семь параграфов, заключения, библиографии и приложения

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснована актуальность темы исследования, показана степень разработанности поставленной проблемы, определены объект и предмет исследования, цели работы, основные задачи и методологическая база для их решения, источники, на материале которых проведено исследование Характеризуется научная новизна работы, ее теоретическая и практическая значимость, сформулированы положения, выносимые на защиту

Глава первая «Теоретико-методологичекие предпосылки изучения культурной семантики неповседневных пространств» состоит из трех параграфов В первом параграфе «Культурная семантика как предмет культурологического исследования» указывается на существование, по крайней мере, двух подходов к культурной семантике В одном из них данный термин, как правило, не предполагает особой теоретической разработки и подразумевает любые значения, смыслы, которыми в глазах носителей культуры наделено что бы то ни было слова, предметы, действия, события При этом случается и так, что термины смысл и полагание смысла, становятся ключевыми в определении культуры вообще, а способ полагания смысла - важнейшим параметром той или иной культуры

В иных случаях культурной семантикой называют не только сами смыслы как предмет рассмотрения культурологов, но и целую область науки о культуре, посвященную смыслам В таком качестве культурная семантика изучает отношения, связывающие смысл (значение) с предметом, событием, явлением, информацией о котором он является, со знаком, фиксирующим и передающим данный смысл, выступающим как его коммуникативный аналог, с пользователем (индивидуальным или коллективным), который в процессе коммуникации закрепляет данный смысл за знаком и, наоборот, понимает этот смысл Эти отношения рассматриваются на культурном материале Таким образом, благодаря существованию такой междисциплинарной области, культурологическая проблематика оказывается смежной с проблематикой семантики как раздела логики, семантики как раздела лингвистики и семантики как раздела семиотики

Изучение неповседневности в ее пространственных формах, разумеется, невозможно без постановки вопроса о значениях всего, составляющего неповседневные пространства В целом в диссертации расширительное понимание культурной семантики совмещается с ее пониманием, генетически восходящим к семиотике Термины значение и смысл, а также собственно семантика употребляются как взаимозаменяемые, а знак понимается как представитель смысла - информации о некоем предмете или явлении Итак, предмет (явление, событие и др) и смысл

(значение) - таковы стороны, находящиеся в связи со знаком помимо самого пользователя

Во втором параграфе «Категории пространства и времени в гуманитарном знании» рассматриваются различные этапы и способы превращения «пространства» и «времени» в научные термины, указывается на фундаментальность этих категорий - и для повседневного неотрефлектированного восприятия мира таким, каким он кажется, и для научного, теоретизирующего, стремящегося к строгому аналитизму

Уточняется, что объем понятия «пространство», употребляемого в данной работе, во многом соответствует понятию пространства-«места», ибо оно не мыслится пустым и не подлежит абстрактному рассмотрению

Неповседневное пространство-место, обладая именем, границами, центром и периферией, тем или иным наполнением (хотя бы потенциальным) и т д, не теряет этих атрибутов, даже если вписывается в более общее «культурное пространство» Пространство-место не становится только лишь метафорическим обозначением поля деятельности культурных сил, однако остается пространством культурным, поскольку информация о нем и его наполнении культурно значима Оно является географическим пространством, так или иначе ориентированным относительно того географического пространства, в пределах которого существовала русская средневековая культура, или же ментальным образом пространства Однако в любом случае оно осмыслено данной культурой

Теоретическое основание для термина «культурное пространство», позволяющее ему быть не просто «теоретикоподобной» метафорой, обнаруживается в размышлениях Лотмана о множестве непрерывно примыкающих друг к другу элементов, которое образуется при выделении какого-либо определенного признака и составляет абстрактное пространство по данному признаку (этическое, мифологическое, семиотическое, культурное и т д)

В третьем параграфе «Становление проблематики повседневного / неповседневного в современной научной литературе» произведен анализ значительного числа исследований, разных по своим теоретическим установкам и выводам В результате удалось выделить инвариант нескольких точек зрения, который способен пролить свет на взаимоотношения двух названных областей культуры Повседневность как интерсубъективная реальность, как совокупность взаимодействий между людьми не до конца прогнозируема, предусмотрена, как участниками, так и сторонним наблюдателем Каждое взаимодействие планировалось в тех или иных стилях рациональности, но общий их результат не вполне рационален Кроме того, на уровне поступков, мыслей и переживаний отдельно взятого человека повседневность опять же не вполне предсказуемо формируется во взаимодействии различных норм, правил, ценностей, принятых в данном обществе, осознанных выборов, в том числе и «своеволия» (нежелания следовать по «общей колее»), и полуосознаваемых ментальных установок

Это значит, что повседневность в разных обществах всегда тесно связана с соответствующей ей неповседневностью, т к представляет собой только особую конфигурацию того, что не есть она сама, - того, что неповседневно Итак, при стремлении понять, что такое повседневность и как она вообще может существовать, надо помнить, что она не является отдельной замкнутой областью и не может быть противопоставлена таким же фиксированным формам неповседневности Постановка вопроса о границе между повседневностью и неповседневностью предполагает изучение способов взаимодействия этих сфер или даже механизмов, с помощью которых они переходят друг в друга

Дело в том, что на повседневность не только влияют (может быть, и скрытым, косвенным образом) присущие данной культуре «возвышенные» ценности и правила, которые декларируются некими ведомствами Повседневность также может быть задним числом оценена и препарирована с их точки зрения Значит, она способна как происходить из неповседневности, так и возвращаться в нее

Глава вторая «Неповседневные пространства русского средневековья: способы наделения семантикой и типы взаимосвязей с повседневностью» состоит из четырех параграфов В первом параграфе «Формы храпения и преобразования повседневности в пространствах видений» рассмотрены два видения потустороннего мира - переводное, греческое, и оригинальное, русское Видение имело место, когда во сне, «во исступлении ума», в период временной или мнимой смерти (возможно, в состоянии каталепсии или транса) некий человек получал откровение свыше В том числе он мог временно перемещаться в пространства иного мира Видениями назывались и сами книжные тексты, где рассказывалось о таких случаях - со слов самого визионера, получивших разную степень обработки Термины «видение», «визионер», «визионерская литература» принято употреблять, говоря как о западно-, так и о восточнохристианской средневековой книжности (на Западе соответствующие тексты обозначались как ушопез)

Тема посмертной участи человеческих душ и, следовательно, пространств, в которых эта участь реализуется, занимала важное место в русской рукописной книжности Большой известностью пользовались переводные апокрифы («Видение пророка Исайи», «Видение апостола Павла», «Книга Еноха», «Откровение Варуха», «Хождение Богородицы по мукам»), а также видения в составе переводных житий, повестей и патериков (они входили в сборники «смешанного» содержания, в синодики) Однако возникновение оригинальных видений и в целом «становление русской эсхатологической легенды» исследователи относят только к Х\'-Х\Т вв

В данном параграфе рассматривается фрагмент известного на Руси уже с Х1-ХП вв и оказавшего заметное влияние на древнерусскую книжность, изобразительное искусство и фольклор греческого «Жития Василия Нового» (так называемое «Хождение Феодоры по воздушным мытарствам», в дальнейшем - «Хождение Феодоры») С ним сопоставлено видение старца

Троицкого Комельского монастыря Антония Галичанина (в его ранней, 1520-х гг, редакции, демонстрирующей минимальную литературную обработку, в дальнейшем - «Повесть о видении»)

В первом случае визионер получил сведения о чужой посмертной судьбе его дух временно переместился в одно из пространств потустороннего мира, встретился с умершей Феодорой и выслушал ее рассказ о смерти, подъеме по воздушным мытарствам к небесным вратам, о местах пребывания грешных и праведных Во втором случае визионер (Антоний) в состоянии видения воспринимал то, что совершится с ним сразу после смерти, как уже происходящее

Видения рассказывают как о невидимой составляющей мира земного, в котором присутствуют ангелы и бесы, так и о пространствах потустороннего мира Описания пространств рассматриваются в диссертации как область сплошь семантизированная, поддающаяся чтению, раскрытию культурных смыслов, категорий, оппозиций, кодов Многие детали, характеризующие те или иные пространства, способы перемещения из одного пространства в другое, их взаимное расположение и т п , подробно проанализированы с точки зрения семантики

В «Хождении Феодоры» система пространств с относительно четкими границами, соединенных друг с другом непрерывным путем души, сконструирована логично и непротиворечиво с помощью различных элементов религиозного дискурса из области космологии, а также учения о посмертном воздаянии человеческим душам (собственно Библия и ее экзегеза, труды отцов церкви) Земной и потусторонний мир Антония Галичанина («Повесть о видении») в целом находится в той же системе средневековых смыслов и ценностей, нравственных ориентиров, но его пространственная структура и ориентация менее четкая, во многом незавершенная и неупорядоченная, подчинена предсмертным переживаниям отдельно взятого человека

Для данного исследования преимущественный интерес представляют повседневность и неповседневность в их взаимоотношениях и информация об этом, которую получали читатели визионерских текстов

Повседневность, очевидно, служит материалом для строения неповседневности, так сказать, сырьем для нее, например, предметом главных забот ангелов и демонов в мытарствах Греховная повседневность в «Хождении Феодоры» записана как тексты на естественном языке Но свитки, содержащие эти тексты, могут в качестве иконических знаков сообщать о невозможности скрыть грех от записи, неумолимости кары за него

Повседневность Василия Нового, аскета и святого, (его многолетние подвиги, труды и молитвы) выстраивает духовные, те сверхчувственные, палаты и сады в царстве небесном Неповседневная для заурядного человека, эта деятельность по своим результатам на небесах напоминает земную повседневность, цель которой во многом состоит в устройстве и обеспечении жилища Здесь же речь идет о создании дома на небесах Повседневность

Феодоры, повседневность малых благих дел, службы святому и воздержания от грехов юности, - это тоже способ оказаться в небесном жилище Неповседневные пространства транслируют информацию и об этой модели повседневного поведения

Таким образом, повседневность поставляет материал неповседневным пространствам, фиксируется ими, системным образом преобразуется в нечто иное - в неповседневные мучения и блага, информация об этом возвращается к пользователям, живущим в повседневности

В «Повести о видении» кара за грехи также неотвратима, но грехи не записываются на естественном языке, не создано также никакой иной знаковой системы для их записи и последующего перевода Греховные «круги» Антония Галичанина, на которых он видит себя самого, а его грехи изображены как на иконах, только дегтем, с указанием дня и часа, - это единичные, несистемные знаки, семантику которых составила его повседневность Повседневные акты предстали в неповседневности в виде собственных копий (репродукций) и символов одновременно С одной стороны, это иконические знаки повседневности иллюзионистский эффект должен внушать идею полного подобия С другой стороны, они родственны настоящим иконам (т е знакам символическим), не зря же на сходство их с иконами, только написанными дегтем, указывает сам Антоний Это копии временных, повседневных актов, выполненные для вечности, а значит -больше, чем копии, в них продолжает осуществляться обозначаемое событие (не иллюзорно, а на самом деле) и они символически намекают на неповседневные муки

Значит, среди смыслов, которые транслируют неповседневные пространства потустороннего мира, значительна доля информации о повседневности, которая стала содержимым этих пространств, в различной форме послужила материалом для их устройства и заполнения Эта информация возвращается из неповседневности к пользователям, живущим повседневной жизнью, и, в свою очередь, служит для истолкования повседневности самими ее участниками

Материалом для второго параграфа «Земной рай» как неповседневное пространство» прежде всего послужило «Послание архиепископа новгородского Василия к владыке тверскому Феодору» (1347 г), вызванное происходившими в Твери спорами о рае (сохранился ли на земле рай, в котором жили Адам и Ева, или же он погиб и существует только «рай мысленый», т е духовный) В данном параграфе рассматриваются признаки рая, принципиально важные для Василия Калики, в том числе его географическая локализация, и последствия для картины мира в целом, вытекающие из этих признаков Итак, земной рай существует, вполне материален, нетленен и мало достижим (т е внутрь его проникнуть нельзя)

Конечно, русская книжность знает тексты, в которых обитатели рая и наполняющие его объекты истолковываются как символические оболочки других объектов Рай в этих случаях также почти недостижим, по крайней мере - в своем подлинном виде Но для Василия Калики нет ничего

невозможного в материальных знаках райского ликования (высокие горы на море, Деисус, написанный на горе «лазорем чудным», свет «самосиянен», превосходящий собой солнечный, звуки ликования, поющие голоса) Для него равно авторитетны канонические и апокрифические памятники и устные рассказы его духовных детей - новгородских мореходов последним случалось обнаружить и ад, и рай (с перечисленными выше признаками), во всяком случае, рассказы новгородцев получили в его устах такую интерпретацию С одной стороны, Василий Калика принимает древние и переводные хождения к раю и видения (не различая их между собой) как непосредственные свидетельства, показания очевидцев, достойные доверия, полностью игнорируя символический характер этих текстов С другой стороны, он никак не стремится соотнести «реалии» этих рассказов о пути к раю с подробностями из повествования своих духовных детей Рай обнаруживается в географическом пространстве, но само пространство имеет особую природу, которая не позволяет определить точное местоположение рая

Рай (его неповседневное пространство) не является «мысленым» (т е сугубо духовным) Следовательно, согласно логике новгородского архиепископа, рай - не видение (оригинальные видения потустороннего мира в Х1-Х1У вв на русской почве еще не сложились) Если то, что стоит у истоков бытия (место, где происходили события книги Бытия), не является видением, то и ожидаемый конец земного бытия, конец всякой повседневности, не будет видением и фантомом Подлинный «мысленый» (духовный, нематериальный) рай должен наступить по втором пришествии Христовом и может наступить только тогда Если же допустить, что «мысленый» рай в какой-то форме уже существует, то нельзя более ожидать искушения земли огнем и новых небес и новой земли

Пространство в целом принадлежит Богу, не всегда предполагает обычное эмпирическое измерение и четкую ориентацию Так, человек повседневный, передвигаясь по морю с повседневными целями, мог приблизиться к миру, в котором нет времени Таким образом, повседневность пространства не гарантирована

Восходящий к Библии и апокрифической словесности комплекс значений пустыни как неповседневного пространства разделен в русской культуре между морской пустыней и пустыней-лесом Восточная пустыня традиционно известна 1) как место отшельничества, пустынножительства, 2) как место искушения, борьбы с демонами, 3) место отказа от культуры, общения с природой - благого или нет, 4) место, через которое можно пройти в землю, кипящую молоком и медом, во всяком случае - землю, где царит ликование, 5) место, через которое можно выйти к земному раю (в том числе и весьма символическому по своей природе), 6) место, трудная, аскетическая жизнь в котором позволяет заслужить рай после смерти

Земная, те лесная, пустыня оказывается непригодной для поисков (или случайного обнаружения) Эдема и земли, на которой лежит особое благословение Бога, в их библейском смысле Эти функции берет на себя

море, в котором неповседневные пространства (рай и ад) потенциально можно обнаружить Море также обеспечивает и «правильное» состояние рая (он материален, его существование подтверждаемо опытом, но он мало доступен наблюдению) С одной стороны, море дает возможность появиться «видокам» рая, с другой - подводит их к нему таким путем, который нельзя повторить

«Правильному», с точки зрения Василия Калики, положению вещей, очевидно, вполне отвечало окраинное положение рая, его удаленность от центра мира Такие признаки, как гора (остров) среди моря в качестве сакрального локуса, водное пространство, отделяющее рай от земли, некий священный «артефакт» (Деисус в данном случае), свет, превосходящий собою солнечный, и т д , возможно, и являются общими для многих культур в силу своей архаичности Но в данном случае они также отвечали «требованиям» Василия Калики к раю и вписались в его картину мира, вполне средневековую

Земной же рай, находящийся вне времени, служит основанием всякой повседневности, обеспечивает нормальное течение эмпирического времени, но также является залогом ожидаемого завершения повседневности как таковой (так называемый «эсхатологический оптимизм»)

Для третьего параграфа «Культурная семантика Святой земли в средневековых паломнических текстах» существенно, что значения любых преходящих событий, сколько-нибудь подлежащих осмыслению и оценке средневековой книжности, становились в полной мере уяснимыми только в свете событий библейских, выступающих как семантические референты Как указывал Р Пиккио, между «историческим» и «духовным» уровнем устанавливалась синсемия

У средневекового паломника, если он владел грамотой, был шанс (скорее, обязанность) описать места и объекты Святой земли, которые непосредственно указывали на сами библейские события (их фактическую сторону), транслировали их смысл с точки зрения Священной истории, а в некоторых случаях сообщали и о символических связях между событиями Ветхого и Нового Заветов В свете упомянутых смыслов истолковывались и все дела людей, совершаемые в повседневных пространствах (как самые заурядные, повседневные акты, так и неповседневные, необычные)

Природа Святой земли, на взгляд паломников, обнаруживала на себе симптомы или приметы благословения свыше (как и в те времена, когда она была землей обетованной для Авраама) и вместе с тем Божьего гнева -например, следы гибели Содома и Гоморры Игумен Даниил прямо заключает, что под Содомским (Мертвым) морем находится «мука» Существует и другой «адский» фрагмент палестинского «текста» В ряде паломнических хождений (игумена Даниила, архимандрита Агрефения, дьякона Зосимы, гостя Василия) обнаруживается некая расселина в горе, или «адовы врата», или же некое место, где Христос после воскресения вывел праведников (подразумевается - из ада) В пределах каждого текста спуск в «ад» обнаруживается в единственном числе (ибо «мука» Содомского моря не

снабжена «входом» в преисподнюю) По-видимому, средневековая модель мира, которая, согласно Василю Калике, в первую очередь строится на противопоставлении земного рая на востоке и антилокуса (ада, или «мук») на западе, - не является единственной При этом центр мира («пуп земли», «место среди земля», «среддоземлье», «пуп земной») паломники однозначно обнаруживают в Иерусалиме - это вполне конкретная точка пространства, находящаяся в церкви Воскресения Господня (Даниил, Агрефений, Зосима)

Святая земля - не только концентрация вечно актуального прошлого Каждой душе, даже и не посетившей при жизни Святую землю, предстоит по смерти явиться туда на Страшный суд в долине Иосафата, «во Удолии Асафатове» (Зосима) Из города Капернаума, по сведениям Даниила, в преддверии конца света появится Антихрист

С одной стороны, авторы хождений особо склонны отмечать именно материальные знаки Божьего гнева или благословения С другой стороны, в рассуждениях о святых местах (особенно - игумена Даниила) постоянно присутствует сверхчувственный план В этом плане и реализуется важнейшая семантическая связь между неповседневным пространством Святой земли и повседневными пространствами (между «местами святыми» и «местами своими») Она выявляется на основе рассуждений Даниила о «местах своих» и «местах святых», «мзде от Бога» («мзде труда своего»), о «вере» и «добрых делах», об Аврааме, который «верою» пришел в землю обетованную

Равную мзду получат, с одной стороны, люди, ходившие в святые места (в данном случае это соответствует добрым делам), с другой -остававшиеся в местах своих, но стремившиеся к святым местам душой и мыслью и читавшие паломнические хождения с верой (ибо вера равна добрым делам) Однако здесь же напоминается о том, что «блажени же видевше вероваша, треблажени не видевше веровавше» чаша весов уже колеблется в пользу тех, кто уверовал, не совершая путешествия

Сверх того выстраивается еще один важнейший ряд соответствий святых мест достигают не только собственными ногами, в ходе паломничества, но также и оставаясь дома, в местах своих - мыслью, милостыней убогих и добрыми делами Именно за такие добрые дела и причитается большая мзда от Бога, чем за паломническое хождение Паломников также ожидает награда, но они могут и погубить мзду труда своего, если возгордятся тем, что сделали нечто доброе

Получается, что Святая земля существует в двух планах нераздельно как географическая реальность, свидетельствующая о библейских событиях, и как символ спасения, награды в вечной жизни, которую получат истинно верующие - независимо от того, были они в Святой земле или нет Таким образом, неповседневное пространство Палестины является символом неповседневности иного уровня, которая достигается именно в повседневности и через повседневность (в местах своих, с помощью мысли, милостыни и добрых дел) Земля обетованная, в которую Авраам пришел с помощью веры, - и та же самая земля, куда приходят паломники, -

символизирует духовную награду в будущем веке, которую заслуживают в любом (в том числе повседневном) пространстве

Значит, Святая земля транслирует семантику Библии (потому что она сама и воспринимается как текст Библии, развернутый в пространстве), а также важнейшую семантику повседневности высший смысл повседневности, с точки зрения средневекового человека, - способность приводить в царство небесное

Описанный фрагмент мыслительной реальности актуален, по крайней мере, для XII - начала XV в , поскольку присутствует в хождении игумена Даниила (1106-1108 гг) и во многом воспроизводится дьяконом Зосимой (1419-1422 гг) Однако в русском обществе первой четверти XV в существовала и другая точка зрения Епифаний Премудрый в житии Сергия Радонежского (1417-1418 гг) противопоставляет многие места, дальние страны, переходы от места на место (к каким относит и посещения Иерусалима, Царьграда и горы Афон) благочестивой жизни во едином месте - в лесной пустыне Земля обетованная, в которою пришел Авраам, оставив свой дом и родство, оказывается семантическим референтом для русской пустыни-леса, в которую пришел Сергий Семантика Палестины утрачивает, таким образом, один из своих уровней

В четвертом параграфе «Царьград как объект паломничества русских путешественников» отмечается, что греческая столица, на взгляд авторов хождений, обладала особой предрасположенностью передавать сведения об эсхатологическом будущем Причем эти сведения могли сообщаться с помощью чуда, которое прочитывалось паломником как целый текст, как совершенно ясное и недвусмысленное обещание Бога В других же случаях возвещать о том, что конец Царьграда и конец всего мира недалек, могли отдельно взятые знаки-приметы, знаки-симптомы

В частности, в параграфе уделено значительное место той интерпретации, которую в хождении новгородца Добрыни Ядрейковича (в монашестве Антония) получило чудо, произошедшее в соборе св Софии 21 мая 1200 г (в лето 6708-е), в день церковной памяти императора Константина и матери его Елены, в воскресенье4 Этим чудом Бог обещал в скором времени христианам жизнь как при Константине и лучше того (переход иноверцев, в том числе иудеев, «во крещение», мир между христианами, единственно возможная война - за веру (справедливая), социальное согласие, отсутствие «обиды», изобилие земных плодов и всего «добра», «мед и млеко», «правда и святое житие» и т д )

Текст хождения Добрыни Ядрейковича (и характеристики чуда, и легенды о различных цареградских реликвиях) содержит целый ряд указаний на то, что жители Константинополя и его паломники ожидают второго пришествия Христа и Страшного Суда Кроме того, есть указания и на преемственность между ветхим Иерусалимом и Константинополем, и на

4 Само по себе чудо состояло в том, что в Софийском соборе три кадила с горящим маслом и висящий крест поднялись вверх перед другим (большим) крестом, вновь сошли вниз и не погасли

конечность самого Царьграда (в том числе, якобы известен список царей, которым предстоит править, пока «стоит» Царьград) Можно ли усмотреть связь между этими обстоятельствами7

В истолковании чуда как будто нашла выражение имперская идеология Как указал С С Аверинцев, уже «ранневизантийская экзегеза была склонна подменять эсхатологическое будущее политическим настоящим», и апокалиптические пророчества относились «к сбывшейся, осуществившейся еще при Константине христианской государственности»5 Однако отсутствует всякое упоминание о государстве, империи, и - кроме Константина - о царе (басилевсе, императоре), который будет проводником божественной воли и превзойдет Константина Конкретный царь упомянут в датировке чуда, но не назван в прогнозе на будущее Это заставляет предположить, что именно в Константинополе исполнится пророчество о Небесном Иерусалиме (городе для праведников, который опустится с небес на землю во время апокалиптических событий), и царствовать в нем будет сам Христос

Заключения о том, что «Новый Иерусалим» - в понимании представителей восточной ветви христианства - прочно обосновался в Константинополе, делались в отечественной науке, в работах И Н Данилевского, А Л Юрганова, А М Ранчина Кроме того, существует предположение Данилевского, сделанное на основе древнерусских летописей и некоторых иных источников, что в православном сознании одновременно могли сосуществовать два или несколько «Новых Иерусалимов», в том числе Киев - столица молодого христианского народа, избранного «на последнее время» Однако в тексте новгородца Добрыни нет смысла искать подтверждение или опровержение последнему тезису.

Обещание прекрасного жития, которое, по мнению Добрыни Ядрейковича, Бог дал христианам, выглядит чем-то вроде очередного завета между Богом и его людьми - но на этот раз рассчитанного на максимально широкий круг людей, добровольно обратившихся в истинную веру Итак, имперский дискурс в Добрыниной интерпретации чуда представлен только именем Константина, затрагивает только область провиденциального прошлого, но не проявляется напрямую относительно провиденциального будущего При этом особое избранное пространство Руси также не конструируется

В истолковании чуда, которое описал новгородец Добрыня, проявляется эсхатологический оптимизм домонгольской Руси (все кончится скоро и в глобальном смысле кончится хорошо), однако мессианская роль молодого христианского народа не актуализирована, в отличие от текстов, создававшихся в Киеве Имперская составляющая семантики Царьграда также приглушена Зато именно Царьград (не только как город Константина, но как город, в котором будет царствовать Христос) может транслировать информацию о том, как преобразится повседневная реальность в конце

1 Аверинцев С С Поэтика ранневизантийской литературы -М.1997 -С 103-104

времен и как скоро это произойдет Таким образом, Царьград способен в меньшей степени, чем Палестина, передавать смыслы священного прошлого, зато именно в нем наиболее вероятно получение новых божественных посланий ко всем христианам и раскрытие их значений

Кроме того, паломники упоминают чудеса, облегчающие жизнь горожан и паломников, но не получающие точной датировки, потому что случаются «во всякой вторник», «во всякой пяток» Благодаря этому неповседневное, выходящее из обычного жизненного порядка приобретает черты регулярности, нормативности, ежедневности

Царьград славился среди паломников не только чудесами, но и «узорочьем» Городская повседневность могла упорядочиваться, по мнению паломников, за счет сверхъестественных свойств константинопольских статуй (форма неповседневности, которую паломники в Константинополь не смешивали с христианским понятием чуда) Например, уборка улиц, снабжение водой, правосудие были функциями каменных и медных «мужей» и «жен» Таким образом, Константинополь был близок к уничтожению границ между повседневностью и неповседневностью - не только в преддверии второго пришествия Христа, но и в настоящем времени или в недавнем прошлом

В заключении сформулированы основные выводы по результатам проведенного диссертационного исследования и намечены дальнейшие перспективы разработки диссертационной проблемы

Приложение представляет собой краткую характеристику источников - памятников средневековой книжности - с точки зрения времени их создания или появления на русской почве в качестве переводов, некоторых особенностей содержания, степени распространенности, а следовательно, востребованности их социокультурной средой

В диссертации привлекались к изучению следующие источники «Христианская топография» Козьмы Индикоплова (символико-толковательное произведение о природе), «Сказание о человецех незнаемых в Восточной стране», «Сказание об Индийском царстве» (описательные «естественнонаучные» произведения), «Александрия» (средневековая переделка эллинистического романа), «Сказание о Макарии Римском», «Сказание отца нашего Агапия (апокрифы о хождении к «земному раю»), «Слово о исходе души» Кирилла Философа, «На собор архангела Михаила», «Спрашиваем воспринимается рай чувствами или [только] разумом9», «Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае» (памятники полемической и учительной литературы), житие Василия Нового, житие Сергия Радонежского (агиографические тексты), «Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича» (похвала умершему князю, составленная по типу некролога), «Повесть о видении Антония Галичанина», десять паломнических хождений в Святую землю и Царьград, двух хождений на Ферраро-Флорентийский собор Кроме письменных повествовательных источников в ходе работы рассматривались духовные стихи о Голубиной

книге и о царевиче Иоасафе (Иосафе, Иосафии, Астафее и др), бытовавшие на границе книжной и фольклорной культур

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1 Баженова О А Способы символизации в книжной и народной культуре // Герменевтика в гуманитарном знании / Материалы международной научно-практической конференции - СПб Политехника, 2004 - С 70-73 (0,2 п.л )

2 Бао/сенова О А Интерпретация одного чуда в Константинополе 1200 г, (Социально-политический прогноз на фоне эсхатологических ожиданий) II Известия ТулГУ Серия «Социология и политология». Вып 8 - Тула• Изд-eo ТулГУ, 2006. - С 229-234 (0,4 п л.)

3 Баженова О А «Земной рай» на ментальной карте людей русского средневековья II Известия ТулГУ. Серия «История и культурология». Вып. 6. - Тула. Изд-во ТулГУ, 2006. - С. 5-16 (0,9 п л).

4 Баженова О А Эвристическая ценность понятия «повседневность» в исследованиях по теории и истории культуры // Актуальные проблемы философии науки / Отв ред Э В Гирусов - М Прогресс-Традиция, 2007 -С 322-327 (0,47 п л)

5 Баженова О А Географическая локализация «земного рая» в русской средневековой культуре (На материале «Послания Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае») // Ученые записки Мурманского государственного педагогического университета Исторические науки Сборник научных статей / Отв ред С А Никонов - Выпуск 7 Отечественная история - Мурманск МГПУ, 2007 - С 43-60 (1,3 п л )

Подписано в печать 12 05 2008 Формат 60x84 1/16 Бумага офсетная Печать офсетная Уел печ л 1,2 Тираж 100 экз Заказ № 838

Отпечатано в ООО «Издательство "ЛЕМА"»

199004, Россия, Санкт-Петербург, В О , Средний пр , д 24, тел /факс 323-67-74 е-шай ш!_1ета@та11 ги

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Баженова, Ольга Анатольевна

Введение

Глава 1. Теоретико-методологичекие предпосылки изучения культурной семантики неповседневных пространств

1.1. Культурная семантика как предмет культурологического исследования

1.2. Категории пространства и времени в гуманитарном знании

1.3. Становление проблематики повседневного / неповседневного в современной научной литературе

Глава 2. Неповседневные пространства русского средневековья: способы наделения семантикой и типы взаимосвязей с повседневностью

2.1. Формы хранения и преобразования повседневности в пространствах видений

2.2. «Земной рай» как неповседневное пространство

2.3. Культурная семантика Святой земли в средневековых паломнических текстах

2.4. Царьград как объект паломничества русских путешественников 167 Заключение 187 Библиография 194 Приложение

Введение диссертации2008 год, автореферат по культурологии, Баженова, Ольга Анатольевна

Актуальность темы исследования. Проблема повседневности и ее взаимоотношений с иными, неповседневными, сферами культуры является одной из актуальных для современной культурологии. Соответственно, актуализируется и проблема неповседневности, поставленная в данном диссертационном исследовании. В гуманитарном знании ХХ-ХХ1 вв. повседневность нередко рассматривается как непосредственный источник смыслов или подлинных оснований для более формализованных областей культуры. В других случаях, наоборот, указывается на множественность источников самой повседневности, на непредсказуемое смешение в ней различных, в том числе неповседневных норм и значений.

Независимо от того, какая из этих точек зрения верна, очевидно, что неповседневная (непривычная, вне обычного порядка находящаяся, воображаемая, сакральная, чудесная, не освоенная опытом, «далекая») реальность попадает в поле зрения культуры именно в силу своих значений для повседневной, обыденной реальности. Таким образом, неповседневность, представляя собой важный элемент культуры, становится объектом рассмотрения культурологии.

Другие тенденции гуманитарного знания, придающие актуальность данной работе, так или иначе связаны с категориями пространства и времени1. Рассмотрение форм их осмысления и переживания, специфичных

1 См., например: Кобзев А.И. Понимание мира как единства времени и пространства в традиционном Китае // Антропология культуры. Вып. 1. — М., 2002. - С. 181-187; Вигасин A.A. Время в эдиктах Ашоки // Там же. — С. 188-192; Иванов Вяч.Вс. Гадание и предсказание будущего на Древнем Востоке и в античном мире // Там же. - С. 193-199; Успенский Ф.Б. Путь из варяг в греки: Граница, дорога, направление в представлениях древних скандинавов // Там же. - С. 223-229; Лану Г. Пространство, память, мысль: охотничьи группы, племена, государства / Пер. с франц. Н. Мазур. - М., 2000; Подоенное A.B. Ex oriente lux: Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. — М., 1999; Подоенное A.B. Ориентация по странам света в древних культурах как объект историко-антропологического исследования // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. - 1994: Картина мира в народном и ученом сознании / Отв. ред. ЮЛ. Бессмертный. - М., 1994. - С. 37-53; Топоров В.Н. Об индивидуальных образах пространства («Феномен» Батенькова) // Там же. - С. 65-94; Стеблин-Каменский М.И. Миф. - Л., 1976; Яковлева Е.С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). — М., 1994; Логический анализ языка. Языки пространств. — М., 2000; Jle Гофф Ж. Средневековье: время церкви и время купца // Ле Гофф Ж. Другое средневековье: Время, труд и культура Запада / Пер. с франц. C.B. Чистяковой и Н.В. Шевченко под ред. В.А. Бабинцева. - Екатеринбург, 2000. - С. 36-48; Ле Гофф Ж. Рабочее время в период «кризиса» XIV века: от средневекового времени к времени современному // Там же. - С. 49-57 и др. для разных типов культуры и их конкретных реализаций, продолжает представлять культурологический интерес.

Для средневековья, как западного, так и русского, трудно отделить тему пространства от темы соотношения земного и потустороннего, мирского и священного, освоенного и незнакомого. В изучении этих тем современная медиевистика достигла определенных успехов, но далеко не все их аспекты получили достаточное освещение. Вместе с тем речь идет о теоретической проблеме границ и взаимосвязей повседневности и неповседневности и самого онтологического статуса этих сфер в средние века. Поэтому тема данной диссертации актуальна как для истории, так и для теории культуры.

Степень разработанности проблемы. Любое современное исследование периода русской культуры, предшествовавшего Новому времени, соприкасается с несколькими взаимосвязанными проблемами. К ним относятся, в частности, понимание средневековья, в целом как типа культуры, особенности этого периода, присущие восточнохристианскому миру, модель взаимоотношений византийской и русской культур. Кроме того, стоит методологическая проблема изучения культуры прошлого, воссоздания ее умственного инструментария и вопрос о взаимоотношениях книжной и фольклорной культуры. Среди авторов, внесших наибольший вклад в разработку данного комплекса проблем, следует назвать С.С. Аверинцева, JT. М. Баткина, B.C. Библера, А.Я. Гуревича, В.М. Живова, A.B. Каравашкина, Л.П. Карсавина, А.И. Клибанова, М.Ю. Парамонову, Р. Пиккио, В.Л. Рабиновича, Б.А. Успенского, А.Л. Юрганова и др.2

2 А верит fee С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1997; Боткин JI.M. О том, как А.Я. Гуревич возделывал свой аллод // Боткин JI.M. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. Изд. 2-е, доп. М., 2002. - С. 268-298; Библер B.C. На гранях логики культуры // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://bibler.ru/pages/54 и сл.; прежде всего см. разделы: Культура. Диалог культур // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://biblcr.ru/pages/63: Культура XX века и диалог культур // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://bibler.ru/pagcs/64: Гуревич А.Я. Диалог современности с прошлым. «Категории средневековой культуры» 35 лет спустя // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. - 2007: История как игра метафор: метафоры истории, общества и политики / Гл. ред. А.Я. Гуревич. - М., 2007. - С. 5-18; Гуревич А.Я. История историка. - М., 2004; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир. - М.-СПб., 1999. - С. 17-260; Гуревич А.Я. Предисловие // Там же. - С. 5-14; Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Там же. -С. 263-546; Гуревич А.Я. Средневековье как тип культуры // Антропология культуры. Вып. 1. - М., 2002. - С.

Большое значение в теоретическом аспекте для темы данной диссертации имеют работы М.М. Бахтина, М.Ю. Лотмана, В.Н. Топорова, которые позволяют уяснить границы и содержание таких употребляемых гуманитариями понятий, как «хронотоп» («время-пространство»), «пространство», «место», «семиотика пространства», «семиотическое пространство», «пространственная модель универсума», «пространственное моделирование» (для выражения непространственных представлений), «культурное пространство» . Кроме того, в связи с проблематикой изучения символических и семиотических пространств в работе учитывались сведения, идеи, концепции, методологические приемы, выраженные и описанные в работах С.Т. Махлиной, Е.М. Мелетинского, М.Б. Плюхановой, Т.В. Цивьян, М. Элиаде, A.B. Юдина и др.4

Образы отдельных «мнимых» и «реальных» пространств или земного пространства в целом нередко изучаются специально в целях выявления «привычек сознания» людей древности и средневековья, способов, оценки

39-55; Живов В.М. Два пространства русского средневековья и их позднейшие метаморфозы // Отечественные записки. — 2004. - № 5. — С. 8-27; Живов В.М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. — М., 2002. - С. 306-316; Живов В.М. Об этническом и религиозном самосознании Нестора Летописца // Там же. — С. 170-186; Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в древней Руси // Там же. — С. 73-115; Каравашкин A.B., Юргаиов A.J1. Регион Докса. Источниковедение культуры. - М., 2005; Карсавин Л.П. Культура средних веков. — Киев, 1995; Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. — М., 1996; Парамонова М.Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. — М., 2003; Пиккио Р. Slavia orthodoxa: Литература и язык. — М., 2003; Рабинович B.J1. Алхимия как феномен средневековой культуры. - М., 1979; Рабинович B.JI. Жить просто или просто жить // Когнитивная эволюция и творчество / Отв. ред. И.П. Меркулов. - М., 1995. — С. 550; Рабинович B.JI. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. — М., 1991; Успенский Б.А. Избранные труды. — Т. 2. Язык и культура. — М., 1994; Успенский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство. - М., 2004; Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов. - М., 2000; Юргаиов А.Л. Категории русской средневековой культуры. - М., 1998; Юргаиов А.Л. Опыт исторической феноменологии // Вопросы истории. - 2001. -№ 9. - С. 36-52; Юргаиов А.Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. - М., 2006 и др.

3 См.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. - М., 1975. - С. 243-407; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества: Сб. избранных трудов / Примечания С.С. Аверинцева, С.Г. Бочарова. — М., 1979. - С. 329 и сл.; Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров И Лотман Ю.М. Семиосфера. -СПб., 2001. - С. 150-390; Топоров В.Н. О понятии места, его внутренних связях, его контексте (значение, смысл, этимология) // Язык культуры: Семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Н.И. Толстого (1923-1996) / Отв. редактор С.М. Толстая. - М., 2004. - С. 12-106; Топоров В.Н. Пространство и текст // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://opentextnn.ru/space/?id=1810.

4 Махпипа С.Т. Семиотика культуры л искусства: Словарь-справочник: В 2 кн. - 2-е изд., расш. и испр. -СПб., 2003; Махлина С.Т. Семиотика сакрально-религиозных представлений. - СПб., 2008; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. - М., 2000; Проханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. — СПб., 1995; Цивьян Т.В. Модель мира и ее лингвистические основы. Изд. 3-е, испр. — М., 2006; Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. — М., 1994; Юдин A.B. Ономастикой русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997 // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.mthenia.ru/folklore/iudin 1.htm действительности, присущих им (см., например, выпуск ежегодника «Древнейшие государства Восточной Европы», посвященный данной тематике5, работы Ж. Jle Гоффа о «средневековом мире воображаемого»6).

Существует множество исследований, содержащих информацию о том или ином типе пространств, которые могут быть причислены к пространствам неповседневным. Таковы работы А.И. Алексеева, 0:В. Беловой, A.B. Григорьева, И.Н. Данилевского, А.Е. Махова, В.В. Милькова, JI.A. Орнатской, В.Я. Петрухина, A.B. Пигина, Е.К. Пиотровской, А.И. Плигузова, A.M. Ранчина, М.В: Рождественской, C.B. Селивановой, Т.В. п

Чумаковой и др. В большинстве случаев речь идет об определенном типе памятников восточнохристианской книжности и о пространствах, описанных в нем, или об обитателях этих пространств. Дополнить информацию,

5 Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и исследования. 2003: Мнимые реальности в античных и средневековых текстах / Отв. ред. Т.Н. Джаксон. — М., 2005.

6 Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: Пер. с фр. / Общ. ред. С.К. Цатуровой. - М., 2001.

7 /Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв. — СПб., 2002; Алексеев А.И. Представления о рае в период Средневековья // Образ рая: от мифа к утопии. - Сб. статей и материалов конференции 31 октября - 2 ноября 2002 г. / Отв. ред. М.М. Шахнович. - СПб., 2003. -С. 195-198; Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. - М., 2001; Григорьев A.B. Русская библейская фразеология в контексте культуры. — М., 2006; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI-XII вв.). — 2-е изд., перераб. и доп. - М., 2001; Махов А.Е. Демонология Святых Отцов как метафорическая структура // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. - 2007: История как игра метафор: метафоры истории, общества и политики. — С. 38-81; Мильков В.В. Концепция земного рая в древнерусских апокрифах // Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. — М., 1997. — С. 229-254; Ориатская Л.А. О социальной функции образа рая // Образ рая: от мифа к утопии. -Сб. статен и материалов конференции 31 октября — 2 ноября 2002 г. / Отв. ред. М.М. Шахнович. - СПб., 2003. - С. 186-190; Петрухин В.Я. История пространства и пространство истории // Антропология культуры. Вып.1. — С. 39-55; Петрухин В.Я. История славян и Руси в контексте библейской традиции: миф и история в Повести временных лет // Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и исследования. 2001: Историческая память и формы ее воплощения / Отв. ред. серии Е.А. Мельникова. - М., 2003. - С. 93-112; Пигин A.B. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. — СПб., 2006; Пиотровская Е.К. «Христианская Топография Козьмы Инднкоплова» в древнерусской письменной традиции (на материале дошедших фрагментов) / Санкт-Петербургский институт истории РАН. - СПб., 2004; Плигузов А.И. Текст-кентавр о сибирских самоедах. - М.-Ныотонвиль, 1993; Ранчин A.M., Лаушкин A.B. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании. - Вопросы истории. - 2002. - № 1. - С. 125 - 137; Ранчин A.M. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. — 2001. — № 2. — С. 69-81; Рождественская М.В. Образ Святой земли в древнерусской литературе // Иерусалим в русской культуре. - M., 1994. — С. 8-14; Рождественская М.В. Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. - С. 31-46; Рождественская М.В. Реальное и мнимое (О «райско-палестинском тексте» в древнерусской литературе) // Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и исследования. 2003: Мнимые реальности в античных и средневековых текстах. - С. 209-231; Рождественская М.В. Святая земля и Иерусалим как воплощение рая // Антропология религиозности. Канун. Вып. 4. - СПб., 1998. - С. 121-146; Селиванова C.B. Роль архаических представлений в апокрифе «Сказание отца Агапня» // Русский фольклор. T. XXIV. Этнографические истоки фольклорных явлений. - JL, 1987. - С. 99-106; Чумакова Т.В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся»: Образ человека в культуре Древней Руси. - СПб., 2001; Чумакова Т.В. «Странник я на земле». Человек в поисках рая (по материалам древнерусской книжности) // Образ рая: от мифа к утопии. - С. 55-60 и др. собранную указанными авторами, могут некоторые работы JI.A. Бережной, A.M. Лидова, В.К. Цодиковича о восточнохристианской иконографии Страшного Суда, воздушных мытарств и Горнего Иерусалима.

Повседневность к настоящему времени является предметом большого количества исследований. Следует указать на философско-культур о логические работы Б. Вальденфельса, В.Д. Лелеко, Б.В. Маркова, М.С. Уварова и др.9 Повседневность изучается в рамках «тотальной» истории, истории ментальностей (труды Ф. Броделя, Ж. Ле Гоффа и др.) и микроистории (например, работы А. Людтке)10. Понятие повседневности лежит в основе феноменологической социологии А. Шюца, социологии знания П. Бергера, Т. Лукмана, этнометодологии Г. Гарфинкеля, А. Сикурела, исследований российских социологов Л.Д. Гудкова, Л.Г. Ионина и др.11 Кроме того, надо упомянуть классические работы М. Вебера, Й.

8 Бережная Л.А. «Одесную» и «ошуюю». Русские и русинские православные иконы «Страшного Суда» на рубеже эпох // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов международной конференции 14-15 ноября 2002 г. / Под ред. М.С. Киселевой. - М., 2003. - С. 454-485; ЛидовА.М. Образ Небесного Иерусалима в восточнохристианской иконографии // Иерусалим в русской культуре. - М., 1994. - С. 15-25; Цодикович В.К. Семантика иконографии Страшного Суда в русском искусстве 15-16 веков. - Ульяновск, 1995.

9 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-Логос: Социология. Антропология. Метафизика. — Вып. 1: Общество и сферы смысла / Сост. и общ. ред. В.В. Винокурова и А.Ф. Филиппова. - М., 1991. - С. 39-50; Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. — СПб., 2002; Марков Б.В. Культура повседневности. - СПб., 2008; Марков Б В. Понятие повседневности в гносеологии и антропологии // Научная рациональность и структуры повседневности. Тезисы научной конференции. СПб., 22-23 ноября 1999 года. - СПб., 1999. - С. 14-16; Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. - СПб., 1999; Уваров М.С. Советско-российский опыт семиотики повседневного // Человек. Государство. Глобализация: Сборник философских статей. Выпуск 3 / Под ред. В.В. Парцвания. -СПб.—Тбилиси, 2005.-С. 260-278 и др.

10 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, ХУ-ХУШ вв.: В 3 тт. / Пер. с фр. Л.Е. Кубблеля; Вступ. ст. и ред. Ю.Н. Афанасьева. — Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. — М., 1986; Ле Гофф Ж. Историк и человек повседневный // Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. - С. 200-210; Людтке А. «История повседневности» в Германии после 1989 года // Казус: индивидуальное и уникальное в истории. - 1999 (вып. 2). / Под ред. Ю.Л. Бессмертного, М.А. Бойцова. - М., 1999. - С. 117-126; см. также: Ястребщкая А.Л. Повседневность и материальная культура средневековья в отечественной медиевистике // Одиссей: Человек в Истории / Институт всеобщей истории РАН. - 1991: Культурно-антропологическая история сегодня / Отв. ред. А.Я. Гуревич. - М., 1991. - С. 84-102.

11 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М., 1995; Григорьев Л.Г. «Социология повседневности» Альфреда Шюца // Социологические исследования, 1988, № 2. - С. 123-128; Гудков Л.Д. «Культура повседневности» в новейших социологических теориях // Общие проблемы культуры: Обзорная информация. — Вып. 1. — М., 1988; Гудков Л.Д. Российская повседневность // Вестник общественного мнения: Данные. Анализ. Дискуссии. - 2007. - № 2. - С. 55-73; Ионин Л.Г. К антропологии повседневности // Ионин Л.Г. Свобода в СССР / Статьи и эссе. - СПб., 1997. - С. 316-360; Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996; Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования, 1988, № 2. - С. 129-137 и др.

Хейзинги и H. Элиаса , которые во многом носят междисциплинарный характер.

В анализе неповседневности особенно важен подход Б: Вальденфельса, который' во многом является новаторским, хотя термины «неповседневный», «внеповседневный», «неповседневность» встречаются и в более ранних научных трудах. Вальденфельс предлагает гибкое понимание повседневности и говорит об «обратной стороне не-повседневного»: «Человек как «нефиксированное» животное существует не только в'порядке повседневности, а как бы на пороге между обыденным и необычным, которые соотносятся друг с другом как передний и задний планы, как

1 Ч лицевая и обратная стороны» . Тот же автор очерчивает область неповседневного, необычного: «В первую очередь это относится к моментам возникновения, преобразования, опасности уничтожения индивидуального и коллективного жизненного порядка, а точнее к рождению, периоду половой зрелости, к полетам воображения, к болезни и смерти, а также к закладке города, к войнам и революциям, к возникновению Вселенной и природным катастрофам. ,»14

Таким образом, Вальденфельс дал своеобразную разработку понятию «неповседневность» и тем самым сделал возможным его употребление в научном дискурсе. Однако эту разработку нельзя признать достаточной. Необходимо понять, как именно представлены перечисленные Вальденфельсом «моменты» в реальности каждой отдельно взятой культуры. В частности, как «порог» между обыденным и необычным находит свое место в пространственной модели мира русского средневековья. Необходима

12 Вебер М. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии. Введение // Вебер М. Избранное. Образ общества.: Пер. с нем. A.M. Левиной, A.B. Михайловой, C.B. Карпушиной / Отв. ред. и сост.: Я.М. Бергер, С.Я. Левит, Л.Т. Мильская. - М., 1994. - С. 43-73; Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Там же. - С. 7-38; Хейзинга Pl. Осень средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV вв. во Франции и Нидерландах / Перевод Д.В. Сильвестрова. - М., 1988; Элиас Н. Общество индивидов / Пер. с нем. А. Антоновского и др. -М., 2001; Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. - T. 1: Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. - СПб., 2001; Т. 2: Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. - СПб., 2001.

13 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. - С. 43.

14 Там же. - С 42. дальнейшая конкретизация и уточнение смыслов, функций, признаков неповседневных пространств.

Итак, говоря непосредственно об идее неповседневных пространств, можно констатировать, что она специально не разрабатывалась, хотя ее изучение имеет некоторые важные предпосылки.

Объектом исследования являются неповседневные пространства культуры.

При этом подразумевается, что к пространству применимо понятие «место» (Топоров). Последнее означает, что оно поименовано и заполнено, обладает составными частями, границами, центром, периферией, теми или. иными символами-знаками в зависимости от заполнения и необходимым разнообразием точек между центром и границей. Значит, речь не идет о пространстве вообще, непрерывном и единообразном, безразличном к собственному наполнению или пустом.

Неповседневным пространством может быть как материальное пространство (насыщенное в восприятии людей специфическими ментальными продуктами, символическими значениями, напоминаниями о высших культурных ценностях, о событиях, признаваемых в данной культуре важнейшими и др.), так и полностью воображаемое, ментальное, сверхчувственное пространство, не имеющее материальной основы, но не утратившее притом пространственных свойств. В обоих случаях ,эти пространства и находящиеся в них и организующие их объекты наделяются повышенной символической ценностью.

Неповседневное в целом понимается как сфера особого символического производства, обеспечивающего для той или иной культуры единство и целость всего миропорядка, в отличие от сфер, которые отвечают за бытовую рационализацию символов и значений, их инструментализацию или подготавливают фонд для их локального восприятия, изменения.

Предмет исследования - неповседневные пространства русского средневековья, рассмотренные в семантическом аспекте, то есть в тех значениях и смыслах, которые русская средневековая культура закрепляла за неповседневными пространствами.

Хронологические рамки исследования. Надо учитывать, что сами понятия «средневековый» и «средневековье», восходящие к трехчленной схеме гуманистической историографии (Древность, Средние века и Новое время), могут применяться к культурам, которые не были участниками так называемой-«классической» (т.е. «древней») истории, сугубо условно15

В данном исследовании термин «средневековье» подразумевает, что предмет раскрывается на материале памятников русской книжности Х1-ХУ1 вв. Предполагается, что их объединял целый ряд общих культурных значений и смыслов, которые претерпевали изменения уже в XVII столетии. Однако рукописная традиция некоторых изучаемых текстов продолжалась до ХУШ-Х1Х вв. включительно.

Целью диссертационного исследования является изучение особенностей неповседневных пространств русского средневековья, тех культурных смыслов, которые в средневековой Руси закреплялись за неповседневными пространствами, географическими и воображаемыми: их обитателями, артефактами и природными данностями.

Для достижения цели потребовалось решить следующие задачи.

1. Проанализировать современное состояние теоретических и эмпирических исследований повседневности и выделить среди них наиболее перспективные для объяснения- механизмов взаимодействия повседневности и неповседневности.

2. Рассмотреть культурные значения и смыслы, закрепленные за неповседневными пространствами, описанными в. видениях (визионерских текстах).

15 См., например: Ле Гофф Ж. В поддержку долгого Средневековья // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. - С. 31-38; Гуревич А.Я. Средневековье как тип культуры и др. См. дискуссию о периодизации как таковой: Брагинская Н.В. Идея периодизации: миф — наука — учебник. Фельетон на теоретическую тему // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. - 1998: Личность и общество: проблемы самоидентификации / Отв. ред. А.Я. Гуревич. - М., 1999. - С. 255-264; Михина Е.М. Конвенция ученых или историческое сознание? // Там же. - С. 277-280; Данилевский И.Н. Тупики периодизации, или Периодизация в тупике // Там же. - С. 264-270. и

3. Проанализировать культурную семантику «земного рая» как неповседневного пространства, его роль по отношению к другим культурным пространствам - повседневным, неповседневным, потенциально неповседневным.

4. Выявить те культурные значения, которые приобрели неповседневные пространства Иерусалима и Царьграда в контексте священного прошлого и эсхатологического будущего, а также в пределах оппозиции места свои — места святые.

Методологическая основа работы. Помимо общенаучных методов (анализа, синтеза, индукции, дедукции), в диссертации нашли применение сравнительно-культурологический, сравнительно-исторический и структурно-семиотический методы. В работе учитывался опыт как культурной и исторической антропологии, так и герменевтических исследований русских средневековых текстов. В частности, это выразилось в таких конкурирующих аналитических практиках, которые можно обозначить как «пристальное чтение» (close reading) и традиционный комментарий.

В диссертации используются следующие типы источников: символико-толковательные произведения о природе, описательные «естественнонаучные» произведения, средневековая переделка эллинистического романа, апокрифы, памятники полемической и учительной литературы, агиографические, визионерские тексты, паломнические хождения русских путешественников. Кроме письменных повествовательных источников к исследованию привлекались духовные стихи, бытовавшие на границе книжной и фольклорной культур.

Научная новизна работы заключается в следующем.

1. На конкретном историко-культурном материале апробировано теоретическое положение о неповседневном как обратной стороне повседневного.

2. Углублено содержание научной дефиниции «неповседневный», а также категории «неповседневность».

3. Выявлены теоретические основания понятия «неповседневное пространство культуры».

4. Определены культурные значения и смыслы (типы культурно значимой информации о средневековой повседневности и неповседневности), которые транслировали неповседневные пространства русского средневековья.

На защиту выносятся следующие положения.

1. Повседневность не является замкнутой областью, отдельной сферой жизни, поэтому, говоря о повседневности или о неповседневности в той или иной культуре, определяя их границы, всегда следует рассматривать частные способы или механизмы их взаимодействия, противопоставления, взаимного перехода.

2. В культуре русского средневековья неповседневные пространства, с одной стороны, обеспечивали, гарантировали само существование повседневности, предоставляли материал для ее построения, означения и истолкования самими ее участниками, с другой стороны, оценивали результаты повседневных взаимодействий постфактум, особыми способами отражали, сохраняли, копировали и символически обозначали повседневность.

3. В неповседневных пространствах визионерских текстов повседневные акты фиксировались различными способами: включались в формализованную систему записи грехов и заслуг, получали в качестве заместителей единичные знаки-копии, знаки-репродукции, знаки-символы. Таким образом повседневность становилась означаемым неповседневных пространств.

4. «Земной рай» как неповседневное пространство своим существованием, материальной природой и недостижимостью для смертных подтверждал подлинность библейских событий, поддерживал целостность порядка повседневности средневековых людей как потомков Адама и Евы, но в то же время гарантировал правильное разрушение порядка повседневности в преддверии Страшного Суда.

5. Неповседневные места и объекты Палестины не только указывали на фактическую сторону библейских событий и передавали их смыслы. «Святых мест» можно было достичь верой и добрыми делами в «местах своих», т.е. Святая земля символически обозначала сверхчувственное, трансцендентное вознаграждение за праведную повседневную жизнь.

6. Царьград как неповседневное пространство транслировал культурную информацию об эсхатологическом будущем (о нем возвещали некоторые чудеса, толкуемые современниками как развернутые послания); в иных же случаях Константинополь создавал прецедент почти полного уничтожения смысловой границы между повседневностью и неповседневностью уже в настоящем или недавнем прошлом.

Теоретическая значимость- работы. Результаты исследования способствуют дальнейшему углублению понимания взаимоотношений между повседневной и неповседневной сферами жизни в культурные эпохи, предшествовавшие Новому времени. Кроме того, работа проясняет некоторые стороны взаимодействия книжной и фольклорной* культур при выстраивании пространственной модели мира.

Практическая значимость работы. Диссертационное исследование может найти применение при подготовке учебных программ и курсов по культурологии, по истории русской средневековой культуры, спецкурсов по философско-культурологическим проблемам повседневности и неповседневности.

Апробация работы.

Основные положения диссертационной работы излагались автором на теоретических семинарах Центра современной философии и культуры им. В.А. Штоффа (Центр «СОФИК»), 2005-2007 гг.; в выступлении на международной научно-практической конференции «Герменевтика в. гуманитарном знании» (Международная академия высшей школы, Невский институт языка и культуры, 21-23 апреля 2004 г.) и представлены в 5 научных публикациях по теме исследования (в том числе 2 статьях в издании, рекомендованном ВАК Минобразования и науки РФ для публикации результатов диссертационных исследований). Общий объем публикаций составил 3,27 п.л.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих в себя семь параграфов, заключения, библиографии и приложения.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Культурная семантика неповседневных пространств русского Средневековья"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Актуальность темы, которой посвящена данная работа, связана с культурологической проблемой повседневности и, соответственно, неповседневности. Многообразие подходов к повседневной сфере культуры, проблематичность определения ее границ и содержания подводят к вопросу о том, что есть неповседневность и как можно мыслить о ней.

Анализ литературы о повседневности и неповседневности, разной по своим теоретическим установкам и выводам, позволяет выделить инвариант нескольких точек зрения, который способен пролить свет на взаимоотношения двух названных областей культуры. Так, основываясь на суждениях Б. Вальденфельса, Б.В. Маркова, Л.Д. Гудкова, А. Людтке, можно заключить следующее. Повседневность как интерсубъективная реальность, как совокупность взаимодействий между людьми не до конца прогнозируема, предусмотрена, как участниками, так и сторонним наблюдателем. Каждое взаимодействие планировалось в тех или иных стилях рациональности, но общий их результат не вполне рационален. Кроме того, на уровне поступков, мыслей и переживаний отдельно взятого человека повседневность опять же не вполне предсказуемо формируется во взаимодействии различных норм, правил, ценностей, принятых в данном обществе, осознанных выборов, в том числе и «своеволия» (нежелания следовать по «общей колее»), и полуосознаваемых ментальных установок.

Это значит, что повседневность в разных обществах всегда тесно связана с соответствующей ей неповседневностью, т.к. представляет собой только особую конфигурацию того, что не есть она сама, - того, что неповседневно. Итак, при стремлении понять, что такое повседневность и как она вообще может существовать, надо помнить, что она не является отдельной замкнутой областью и не может быть противопоставлена таким же фиксированным формам неповседневности. Постановка вопроса о границе между повседневностью и неповседневностью предполагает изучение t ¥ способов взаимодействия этих сфер или даже механизмов, с помощью которых они переходят друг в друга.

Дело в том, что на повседневность не только влияют (может быть, и скрытым, косвенным образом) присущие данной культуре «возвышенные» ценности и правила, которые декларируются некими ведомствами. Повседневность также может быть задним числом оценена и препарирована с их точки зрения. Значит, она способна как происходить из неповседневности, так и возвращаться в нее.

Для1 рассмотрения в данном диссертационном исследовании^ были выбраны три вида неповседневных пространств- русского средневековья. В целом можно сказать, что они обеспечивали для средневековой культуры единство и целость всего миропорядка, напоминали о высших культурных ценностях, о*событиях, признаваемых выданной культуре важнейшими. Во-{ первых, это пространства, о которых сообщают видения, сначала, древние, переводные, а затем и собственно русские; - места, где решается'посмертная участь человеческой души и где она собственно пребывает после определения своей- судьбы. Во-вторых, на основе «Послания Василия Новгородского Феод ору Тверскому о рае» с привлечением ряда других источников рассматривалось пространство земного рая, точнее, его доступность/недоступность, его соотношение с другими земными пространствами, путь к нему - в телесной, земной оболочке - по земле или по морю. В-третьих, исследовались пространства Святой земли и Константинополя, их можно условно > обозначить как один вид. пространств, потому что они были- описаны в русских хождениях XII-XV вв. в соответствии с ожиданиями и ментальными установками^ паломников в-святые места. s

Тексты о том, как некоему человеку в видении открылись неповседневные пространства (воздушные мытарства, рай или ад), были весьма востребованы средневековыми- людьми, хотя в самом общем виде смысл их можно передать как априори известный из церковного учения: за грехи или благие дела ожидает наказание или награда, утаить грех нельзя, каждому по делам его. Но, очевидно, пользователи визионерских текстов ожидали от них информации о внутреннем устройстве потусторонних пространств, о принципах их функционирования. Подробный анализ этой информации показал, что транслируемые смыслы равно касались неповседневности и повседневности. Кроме того, применить полученное знание можно было только в ходе земной жизни в повседневных пространствах.

Повседневность (каждый поступок, каждый разговор с ближним, каждый прием пищи, каждая молитва и др.) различными способами фиксировалась в неповседневности и становилась самим ее содержанием. Так в неповседневных пространствах появлялись записи грехов или благих дел в виде текстов (свитков), а также знаки-копии, знаки-репродукции повседневных актов. Неповседневность могла рассказать визионерам о повседневности. Кроме информации об особой системе записи или, напротив, единичных, уникальных знаках земных дел, неповседневные пространства могли сообщить о системе последующего конвертирования грехов и заслуг в мучения и блага. В том числе в неповседневных пространствах можно было узнать и о правильной, должной модели повседневности. Над этими значениями надстраивались значения более высокого уровня абстракции. К примеру, повседневность в разной форме, будучи скопирована или символически преображена неповседневностью, транслировала общую идею вечных, неповседневных мук и блаженств. Так раскрывается система взаимопроникновения, взаимопревращения повседневности и неповседневности.

Итак, в семантику неповседневных пространств входили сведения о том, как устроены сами эти пространства, что происходит с повседневностью на том свете, как она фиксируется и учитывается, наконец - что значит для вечности и для последующей земной жизни эта скопированная или превращенная в символ повседневность. Неповседневные пространства одновременно принимали повседневность на вечное хранение, наделяли ее значениями, а участники повседневности посредством видений получали необходимую информацию для дальнейшего выстраивания повседневной жизни.

В тех случаях, когда носитель средневековой культуры отвергал видения как источник подлинной информации о мире, неповседневные пространства рая и ада все равно оказывались чрезвычайно значимыми. Пользователь в таком случае не получал информацию о том, как повседневность оценивается и конвертируется в потустороннем мире. Однако материальное существование и нетленность земного рая подтверждали истинность всех библейских событий, начиная с книги Бытия, и провиденциальный смысл человеческой истории вообще. С точки зрения средневекового человека, его повседневная жизнь, полная трудов, началась с изгнания из рая. Значит, нетленность рая, где были Адам и Ева, предки повседневного человека, подкрепляла уверенность в том, что повседневность в целом укоренена в воле Бога. Когда же наступят сроки, повседневность правильным, должным образом перестанет существовать и откроется, возможность быть в раю, обладающем только духовной природой (так считал Василий Калика). Пространство не везде одинаково протяженно и доступно измерению, по нему можно приблизиться к раю, но запомнить и проложить четкий путь к раю нельзя. Пространство принадлежит Богу, и в ходе эсхатологических событий вся земля будет «искушена», огнем и перестанет существовать в прежнем качестве. Таким образом, можно заключить: земной рай в целом указывает на то, что начало и конец всякой повседневности находится в Боге, в неповседневной сфере.

Неповседневное пространство Святой земли было насыщено библейской семантикой (всех событий Священного Писания, от которых, по сведениям паломников, остались какие-либо материальные следы). Места и объекты, находящиеся в Палестине, указывали на сами эти события (их фактическую сторону), передавали их смысл с точки зрения Священной истории, а в некоторых случаях сообщали пользователю и о символических связях между событиями Ветхого и Нового Заветов. Эти смыслы, транслируемые Святой землей, в конечном счете определяли и смыслы-преходящей реальности в других, повседневных местах, вступали с ними в, отношения синсемии. Однако существовала еще одна важная семантическая связь между неповседневным пространством Святой земли и повседневными пространствами (между «местами святыми» и «местами своими»). Святая земля была символическим- знаком награды в вечной жизни за праведную жизнь в повседневных местах. Палестина как. земное неповседневное пространство становилась символом неповседневности царства небесного. Места в* нем заслуживают и те, кто оставался в «местах своих» и телом не был в Святой, земле. Материальная земля обетованная, в которую Авраам пришел с помощью веры, символизировала трансцендентную «мзду» от Бога, которая причитается-за веру и добрые дела в повседневности.

Царьград в восприятии русских паломников обладал особой-предрасположенностью передавать сведения об эсхатологическом будущем: Причем эти сведения могли сообщаться с помощью чуда, которое прочитывалось паломником - как целый текст, как совершенно ясное и недвусмысленное обещание Бога. В других же случаях возвещать о том, что конец Царырада и конец всего мира недалек, могли отдельно взятые знаки-приметы, знаки-симптомы.

Весь*Царьград представал перед паломником как огромное хранилище святынь и сокровищ. Неповседневное, выходящее из обычного жизненного порядка, например, чудеса исцеления от икон, приобретало в нем черты» регулярности, нормативности, ежедневности. Сверх того городская повседневность могла> упорядочиваться; по мнению паломников, за счет сверхъестественных свойств константинопольских статуй. Например, уборка улиц, снабжение водой, правосудие были функциями каменных и медных «мужей» и «жен». Таким образом, Константинополь был близок к уничтожению границ между повседневностью и неповседневностью - не только в преддверии второго пришествия Христа, но и в настоящем времени или в недавнем прошлом.

Итак, в культуре русского средневековья,неповседневные пространства гарантировали, с одной стороны, само существование повседневности и целостность ее порядка, с другой - ее грядущее разрушение в ходе ожидаемых эсхатологических событий. Они также сообщали о признаках и сроках этого разрушения. Неповседневные пространства способствовали . правильному означению и пониманию повседневности — в соответствии с Библией, семантику которой они- транслировали. Они влияли на построение повседневности ее участниками, и потом в них же осуществлялась оценка результатов повседневных взаимодействий. Вследствие этого повседневность сама становилась содержанием неповседневных пространств, принималась ими на вечное хранение или особым образом, символически преобразовывалась и в таком виде служила знаками неповседневных смыслов.

Исследование неповседневных пространств в дальнейшем может развиваться в нескольких направлениях. Например, объектами изучения могут стать трансформации, которые переживают эти пространства в XVII в, переходном от средневековья к Новому времени; рецепция и переработка, которую неповседневные пространства русского средневековья получают в фольклорной культуре Нового времени, в тех ее сегментах, которые во многом наследуют книжной культуре средневековья, но распоряжаются наследством в высшей степени своеобразно. Также надо отметить, что не вполне еще изучены и типизированы модели восприятия экзотических земель и незнакомых народов, способы взаимного отражения повседневности и неповседневности в данной плоскости. Точнее, в этом направлении создано много отдельных значительных работ, в том числе и об изменениях, происходящих на грани средневековья и раннего Нового времени. Однако не существует сравнительно-культурологического исследования указанных моделей на материале западно- и восточнохристианского мира. Эти и другие возможные направления анализа повседневности и неповседневности говорят о перспективности выбранной области задач.

194

Список научной литературыБаженова, Ольга Анатольевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. БЛДР — Библиотека литературы Древней Руси

2. СККДР — Словарь книжников и книжности Древней Руси1. Источники

3. Александрия // БЛДР. Т. 8: XIV первая половина XVI века. - СПб.: Наука, 2003.-С. 14-149.

4. Алексеев А.И. «Слово о исходе души» Кирилла Философа // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: археография, палеография, кодикология. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. -Приложение. Слово святого Кирилла Философа. - С. 17-18.

5. Анонимное хожение в Царьград // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, XII-XV века: исследование, тексты, комментарии / Отв. ред. А.Н. Сахаров. М.: Наука, 2005. - С. 236-245.

6. Житие Василия Нового // Дергачева И.В. Эсхатологические представления в русской литературе XI-XIX веков (на материале Житий и Синодиков). Дисс. . д. филол. н. Приложение 1. — С. 6- 243.

7. Житие Сергия Радонежского // БЛДР. Т. 6: XIV — середина XV века. — СПб.: Наука, 2000. С. 254-411.

8. Из «Жития Василия Нового». Хождение Феодоры по воздушным мытарствам // БЛДР. Т. 8: XIV первая половина XVI века. — СПб.: Наука, 2003.-С. 494-527.

9. Из странствия Стефана Новгородца // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, XII-XV века: исследование, тексты, комментарии / Отв. ред. А.Н. Сахаров. М.: Наука, 2005. - С. 253-259.

10. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование П. Бессонова. -Выпуски 1-6. М.: Типография А. Семена, 1861-1864.

11. Книга нарицаема Козьма Индикоплов / изд. B.C. Голышенко, В.Ф. Дубровина.-М.: Индрик, 1997.

12. Народные духовные стихи / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф.М.Селиванова. М.: Русская книга, 2004.

13. На собор архангела Михаила // Григорьев A.B. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М.: Индрик, 2006. - Приложение. Раздел II. - С. 228-250.

14. Оксенов A.B. Народная поэзия: Былины, песни, сказки, пословицы, духовные стихи, повести. — Изд. 4-е, испр. и доп. СПб.: Синодальная типография, 1908.

15. Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д.С.Лихачева. Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб.: Наука, 1999.

16. Повесть о видении Антония Галичанина // БЛДР. Т. 8: XIV первая половина XVI века. - СПб.: Наука, 2003. - С. 534-537.

17. Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // БЛДР. Т. 6: XIV середина XV века. - СПб.: Наука, 2000. - С. 42-49.

18. Сказание об Индийском царстве // БЛДР. Т. 5: XIII век. СПб.: Наука, 1997.-С. 396-401.

19. Сказание о Макарии Римском // БЛДР. Т. 3: XI-XII века. СПб.: Наука, 1999.-С. 322-337.

20. Сказание отца нашего Агапия // БЛДР. Т. 3: XI-XII века. СПб.: Наука, 1999.-С. 338-349.

21. Сказание «О человецех незнаемых в Восточней стране» // Плигузов А.И. Текст-кентавр о сибирских самоедах. М.-Ньютонвиль: Археографический Центр, 1993. - С. 77-106.

22. Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича // БЛДР. Т. 6: XIV -середина XV века. СПб.: Наука, 2000. - С. 206-227.

23. Слово святого отца Кирилла об исходе души // Григорьев A.B. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М.: Индрик, 2006. -Приложение. Раздел II. - С. 250-262.

24. Спрашиваем: воспринимается рай чувствами или только. разумом? // Григорьев A.B. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М>.: Индрик, 2006. - Приложение. Раздел I. - С. 198-200.

25. Хожение Авраамия Суздальского // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, XII-XV века: исследование, тексты, коммментарии / Отв. ред. А. Н. Сахаров. — М.: Наука, 2005. С. 328335.

26. Хожение архимандрита Агрефения обители Пресвятыя Богородица // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, XII-XV века: исследование, тексты, комментарии / Отв. ред. А.Н. Сахаров. — М.: Наука, 2005. С. 266-277.

27. Хожение Варсонофия в Египет, на Синай и в Палестину // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, XII-XV века: исследование, тексты, комментарии / Отв. ред. А.Н. Сахаров. — М.: Наука, 2005. С. 336-342.

28. Хожение в Царырад Добрыни Ядрейковича // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, XII-XV века: исследование, тексты, комментарии / Отв. ред. А.Н. Сахаров. М.: Наука, 2005. - С. 221-235.

29. Хожение гостя Василия в Малую Азию, Египет и Палестину// Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, XII-XV века: исследование, тексты; комментарии / Отв. ред. А.Н. Сахаров. М.: Наука, 2005. - С. 346-354.

30. Хожение Даниила, игумена Русской земли // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, XII-XV века: исследование, тексты, комментарии / Отв. ред. А.Н. Сахаров. М.: Наука, 2005. - С. 163-208.

31. Хожение дьяка Александра // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, ХН-ХУ века: исследование, тексты, комментарии / Отв. ред. А.Н. Сахаров. М.: Наука, 2005. - С. 293-294.

32. Хожение Зосимы в Царьград, Афон и Палестину // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, ХН-ХУ века: исследование, тексты, комментарии / Отв. ред. А.Н. Сахаров. М.: Наука, 2005.-С. 296-310.

33. Хожение Игнатия Смольнянина в Царьград // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, ХП-ХУ века: исследование, тексты, коммментарии / Отв. ред. А. Н. Сахаров. М.: Наука, 2005. - С. 278-285.

34. Хожение на Флорентийский собор Неизвестного Суздальца // Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, ХП-ХУ века: исследование, тексты, коммментарии / Отв. ред. А. Н. Сахаров. М.: Наука, 2005.-С. 315-327.2. Монографии и статьи

35. Аверинцев С.С. Католицизм // Словарь средневековой культуры / Под ред. А.Я. Гуревича. 2-е изд., испр. и доп. - М.: РОССПЭН, 2007. - С., 217-229.

36. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской> литературы. M.: Coda, 1997.

37. Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV начала XVI вв. - СПб.: Алетейя, 2002.

38. Алексеев А.И. Представления о рае в период Средневековья // Образ рая: от мифа к утопии. Сб. статей и материалов конференции 31 октября - 2 ноября 2002 г. / Отв. ред. М.М. Шахнович. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. - С. 195-198.

39. Алексеев А.И. «Слово о исходе души» Кирилла Философа // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: археография, палеография, кодикология. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. - С. 8-18.

40. Арлаускайте Н. Поэтика частного пространства Марины Цветаевой: пространство неповседневности // Новое литературное обозрение. -2004. № 68 // Интернет-ресурс. Режим доступа: http ://magazines .russ.ru/nlo/2004/68/ar!7 .html

41. Баткин JI.M. Историк о себе. Внутренняя логика самодвижения // Баткин JI.M. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. Изд. 2-е, доп. М.: РГГУ, 2002. С. 16-110.

42. Баткин JI.M. Начинающий медиевист из провинции в гостях у Люблинских // Баткин Л.М. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. Изд. 2-е, доп. М.: РГГУ, 2002. С. 111-137.

43. Баткин Л.М. О том, как А.Я. Гуревич возделывал свой аллод // Баткин Л.М. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. Изд. 2-е, доп. М.: РГГУ, 2002. С. 268-298.

44. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. — Изд. 2-е, испр. — М.: Языки славянской культуры, 2005.

45. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М.: Художественная литература, 1975.

46. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — М.: Художественная литература, 1990.

47. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества: Сб. избранных трудов / Примечания С.С. Аверинцева, С.Г. Бочарова. М.: Искусство, 1979.

48. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. -М.: Индрик, 2001.

49. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: Медиум, 1995.

50. Библер В.С. На гранях логики культуры // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://bibler.ru/pages/54 и сл.

51. Бородин О.Р., Гукова С.Н. История географической мысли в Византии. -СПб.: Алетейя, 2000.

52. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв.: В 3 тт. / Пер. с фр. Л.Е. Кубблеля; Вступ. ст. и ред. Ю.Н. Афанасьева. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. - М.: Прогресс, 1986.

53. Буланин Д.M. Комментарии, к «Житию Сергия Радонежского» // БЛДР. Т. 6: XIV середина XV века. - СПб.: Наука, 2000. - С. 555-564.

54. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-Логос: Социология. Антропология. Метафизика. — Вып. 1: Общество и сферы смысла / Сост. и общ. ред. В.В. Винокурова и А.Ф. Филиппова. М.: Прогресс, 1991. - С. 39-50.

55. Ванеева Е.И. Комментарии к «Александрии» // БЛДР. Т. 8: XIV -первая половина XVI века. СПб.: Наука, 2003 - С. 539-544.

56. Великовский С.И. Культура как полагание смысла // Одиссей: Человек в Истории / Институт всеобщей истории РАН. 1989: Исследования по социальной истории и истории культуры. — М.: Наука, 1989. - С. 17-20.

57. Вигасин A.A. Время в эдиктах Ашоки // Антропология культуры. Вып. 1.-М.: ОГИ, 2002.-С. 188-192.

58. Вуд И. Кинокефалы: кто они? // Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и, исследования. 2003: Мнимые реальности в античных и средневековых текстах / Отв. ред. Т.Н. Джаксон. М.: Восточная литература, 2005. - С. 13-35.

59. Гирц К. Интерпретация.культур / Пер. с англ. О.В. Барсуковой и др. — М.: РОССПЭН, 2004.

60. Григорьев A.B. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М.: Индрик, 2006.

61. Григорьев Л.Г. «Социология повседневности» Альфреда Шюца // Социологические исследования. 1988. - № 2. - С. 123-128.

62. Гудков Л.Д. «Культура повседневности» в новейших социологических теориях // Общие проблемы культуры: Обзорная информация. М.: Государственная библиотека СССР, 1988. — Вып. 1. - С. 1-32.

63. Гудков Л.Д. Российская повседневность // Вестник общественного мнения: Данные. Анализ. Дискуссии. 2007. - № 2. - С. 55-73.

64. Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. — М.: РОССПЭН, 2005.

65. Гуревич А.Я. История историка. М.: РОССПЭН, 2004. - С. 190-192.39: Гуревич А.Я: Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я.

66. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир,- М.-СПб.: Университетская книга, 1999.-С. 17-260.

67. Гуревич А.Я. Предисловие // Гуревич А.Я. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир. М.-СПб.: Университетская книга, 1999. — С. 514.

68. Гуревич А.Я. Предисловие // Словарь средневековой культуры / Под ред. А.Я. Гуревича. 2-е изд., испр. и доп. - М.: РОССПЭН, 2007. - С. 5-18.

69. Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства // Гуревич А.Я. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир. М.-СПб.: Университетская книга, 1999. - С. 263-546.

70. Гуревич А.Я. Средневековье как тип культуры // Антропология культуры. Вып.1. М.: ОГИ, 2002. - С. 39-55.

71. Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (Х1-ХП вв.). 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Аспект Пресс, 2001.

72. Данилевский И.Н. Тупики периодизации, или Периодизация в тупике // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. 1998: Личность и общество: проблемы самоидентификации / Отв. ред. А.Я. Гуревич. - М.: Наука, 1999. - С. 264-270.

73. Демкова Н.С. Комментарии к «Посланию Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае» // БЛДР. Т. 6: XIV середина XV века. -СПб.: Наука, 2000. - С. 517-519.

74. Дергачева И.В. Синодик с литературными предисловиями: история возникновения и бытования на Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001. - № 2. - С. 89-96.

75. Дергачева И.В. Эсхатологические представления в русской литературе Х1-Х1Х веков (на материале Житий и Синодиков). Диссертация на соискание ученой степени д. филол. н. М., 2004.

76. Динцельбахер П. Видения // Словарь средневековой культуры / Под ред. А.Я. Гуревича. 2-е изд., испр. и доп. - М.: РОССПЭН, 2007. - С. 66-73.

77. Живов В.М. Время и его собственник в России на пути от Царства к Империи // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов международной конференции 14-15 ноября 2002 г. / Под ред. М.С. Киселевой. М.: Институт человека РАН, 2003. - С. 18-26.

78. Живов В.М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Живов В.М. Разыскания в области» истории и предыстории русской культуры. -М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 306-316.

79. Живов В.М. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII-XVIII века // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. — М.: Языки славянской культуры, 2002.-С. 461-531.

80. Живов В.М. Об этническом и религиозном самосознании Нестора Летописца // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. — М.: Языки славянской культуры, 2002. С.170-186.

81. Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в древней Руси // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. - С. 73-115.

82. Живов В.М. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII века // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. - С. 319-343.

83. Зенкин С.Н. Комментарий и его двойник // Новое литературное обозрение. 2004. - № 66 // Интернет-ресурс. Режим доступа: http ://magazines .russ.ru/nlo/2004/66/zen7 .html

84. Иванов Вяч.Вс. Гадание и предсказание будущего на Древнем Востоке и в античном мире // Антропология культуры. — Вып. 1. — М.: ОРИ, 2002.-С. 193-199.

85. Ионии Л.Г. К антропологии повседневности // Ионин Л.Г. Свобода в СССР / Статьи и эссе. СПб., 1997. - С. 316-360.

86. Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996.

87. Каравашкин A.B., Юрганов А.Л. Регион Докса. Источниковедение культуры. М.: РГТУ, 2005. '

88. Карсавин Л.П. Культура средних веков: Киев: Символ & AirLand, 1995.

89. Касавин И.Т. Пространство: и время: в поисках «естественной онтологии» знания // Общественные науки и современность. — 2000: — №1, -С. 90-100.

90. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. — М.: Аспект Пресс, 1996.

91. КнабеТ'.С. Основы общей теории культуры. Методы науки о культуре и, ее актуальные проблемы // История: мировой культуры: Наследие Запада: Античность. Средневековье: Возрождение: Курс лекций / Под» ред. С.Д.Серебряиого. М.: РГГУ, 1998.- С. 37-88.

92. Кобзев А.И. Понимание мира как единства времени и пространства в: традиционном: Китае // Антропология культуры; Вып. 1. Mi: ОГИ, 2002.-С. 181-187.

93. Коробова A.B. «Плачем мы и ужасаемся, когда страшный час помышляем.». Духовные стихи о страшном суде // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://religion.russ.ru/culture/20020307-korobova.html

94. Коробова A.B. «Приидите, братие, послушайте.», или некоторые размышления о духовных стихах // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://religion.russ.ru/culture/20011206-korobova.html

95. Коробова A.B. «Росплакался Адамий, перед раем стоя.». Стихи духовные о ветхозаветных героях // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://religion.russ.ru/culture/20011229-korobova.html

96. Коробова A.B. «Умом нам сей книги не сосмети и очам книги не обозрити: Велика книга Голубиная.». Космогония духовных стихов о Голубиной книге // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://religion.russ.ru/culture/20011221-korobova.html

97. Коробова A.B. «Хотелось ему Богу помолиться, за младые лета потрудиться.». Пустынники и аскеты духовных стихов: Алексей, человек Божий и Иосаф-царевич // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://religion.russ.ru/culture/20020131-korobova.html

98. Костюхин Е.А. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. М.: Наука, 1972.

99. Кронгауз М.А. Семантика. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Академия, 2005.

100. Кубрякова Е.С., Демьянков В.З., Панкрац Ю.Г., Лузина Л.Г. Краткий словарь когнитивных терминов. — М.: Филологический факультет МГУ, 1997.

101. Ле Гофф Ж. В поддержку долгого Средневековья // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: Пер. с фр. / Общ. ред. С.К. Цатуровой.-М.: Прогресс, 2001.-С. 31-38.

102. Ле Гофф Ж. Историк и человек повседневный // Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада / Пер. с фр. C.B. Чистяковой и Н.В. Шевченко под ред. В.А. Бабинцева. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2000. - С. 200-210.

103. Jle Гофф Ж. Предисловие // Jle Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: Пер. с фр. / Общ. ред. С.К. Цатуровой. М.: Прогресс, 2001.-С. 5-30.

104. Ле Гофф Ж. Пустыня-лес на средневековом Западе // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: Пер. с фр. / Общ. ред. С.К. Цатуровой. -М.: Прогресс, 2001. С. 85-104.

105. Ле Гофф Ж. Средневековый Запад и Индийский океан: волшебный горизонт грез // Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада / Пер. с фр. C.B. Чистяковой и Н.В. Шевченко под ред.

106. B.А. Бабинцева. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2000.-С. 169-179.

107. Ле Гофф Ж. Средневековье: время церкви и время купца // Ле Гофф Ж. Другое средневековье: Время, труд и культура Запада / Пер. с франц.

108. C.B. Чистяковой и Н.В. Шевченко под ред. В.А. Бабинцева. -Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2000. С. 36-48.

109. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. / Общ. ред. Ю.Л. Бессмертного; Послесл. А.Я. Гуревича. М.: Прогресс-Академия, 1992.

110. Ле Гофф Ж. Чудесное на средневековом Западе // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: Пер. с фр. / Общ. ред. С.К. Цатуровой. М.: Прогресс, 2001. - С. 41-65.

111. Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. -СПб.: Санкт-Петербургский гос. ун-т культуры и искусств, 2002.

112. Лидов А.М. Образ Небесного Иерусалима в восточнохристианской иконографии // Иерусалим в русской культуре. — М.: Наука, 1994. — С. 15-25.

113. Людтке А. «История повседневности» в Германии после 1989 года; // Казус: индивидуальное и уникальное в истории. 1999 (вып. 2). / Под ред. Ю.Л. Бессмертного, М.А. Бойцова. - М.: РГГУ, 1999. - С. 117-126.

114. Малето Е.И. Антология хожений русских путешественников, ХИ-ХУ века: исследование,, тексты, комментарии / Отв. ред. А.Н. Сахаров; Институт российской истории РАН. -М.: Наука, 2005. '

115. Марков Б.В. Культура повседневности. СПб.: Питер, 2008.

116. Марков Б.В. Понятие повседневности в гносеологии и антропологии // Научная рациональность и структуры повседневности. Тезисы научной конференции. СПб., 22-23 ноября 1999 года. СПб., 1999. - С. 14-16.

117. Марков Б.В. Философская антропология: Очерки истории и теории. -СПб.: Лань, 1997.

118. Марков Б.В. Философская? антропология: 2-е изд. - СПб.: Питер; 2008.

119. Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в.пространстве культуры. — СПб.: Алетейя, 1999.

120. Махлина С.Т. Семиотика культуры и искусства: Словарь-справочник: В 2 кн. — 2-е изд., расш. и испр. — СПб.: Композитор, 2003.

121. Махлина- С.Т. Семиотика' сакрально-религиозных представлений. — СПб.: Алетейя, 2008.

122. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное. М.: Восточная литература, 2000.

123. Мильков В.В. Концепция земного рая в древнерусских апокрифах // Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М.: Наука, 1997. -С. 229-254.

124. Мильчина В.А. Комментарий умер? Да здравствует комментарий! (отчет об XI Лотмановских чтениях) // Новое литературное обозрение. 2004. - № 66 // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/nlo/2004/66/mil 10.html

125. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Сов. Энциклопедия, 1990.

126. Михайлова Т.А. «Острова за морем», или Тема плаваний в Иной мир в ирландской традиции // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т.А. Михайлова. М.: Языки славянской культуры, 2002. - С.151- 182.

127. Михина Е.М. Конвенция ученых или историческое сознание? // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. 1998: Личность и общество: проблемы самоидентификации / Отв. ред. А.Я. Гуревич. - М.: Наука, 1999. - С. 277-280.

128. Мороз Е.Л. Новая концепция русского былинного эпоса. Совместные сочинения И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/moroz2.htm

129. Мочульский В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. — Варшава: Типография Мих. Земкевича, 1887.

130. Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. — М.: Наука, 1993.

131. Никитина С.Е. Келья в три окошечка (о пространстве в духовном стихе) // Логический анализ языка. Языки пространств. — М.: Языки русской культуры, 2000. С. 348-356.

132. Оболенская C.B. История повседневности в современной историографии ФРГ // Одиссей: Человек в Истории / Институт всеобщей истории РАН. 1990: Личность и общество / Отв. ред. А.Я. Гуревич-М.: Наука, 1990.-С. 182-198.

133. Оболенская C.B. Некто Йозеф Шефер, солдат гитлеровского вермахта. Индивидуальная биография как опыт исследования «истории повседневности» // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.tuad.nsk.rU/~historv/Author/Russ/0/Obolenskaa/soldat.html

134. Орнатская Л.А. О социальной функции образа рая // Образ рая: от мифа к утопии. Сб. статей и материалов конференции 31 октября - 2 ноября 2002 г. / Отв. ред. М.М. Шахнович. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. - С. 186-190.

135. Панченко A.M. Василий Калика // СККДР. Выпуск 1 (XI первая половина XIV в.). / Отв. ред. Д.С. Лихачев. - Л.: Наука, 1987. - С. 9295.

136. Панченко A.M. Стихи покаянные // СККДР. Выпуск 2 (вторая половина XIV-XVI в.). Часть 2. Л-Я. / Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л.: Наука, 1989. -С. 421-423.

137. Парамонова М.Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2003.

138. Петрухин' В.Я. История пространства и пространство истории« // Антропология культуры. Вып.Г. М.: ОГИ, 2002. - С. 39-55.

139. Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI веков. -Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995.

140. Пигин A.B. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.124: Пигин A.B. Комментарии к «Повести о видении Антония Галичанина» // БЛДР. Т. 8: XIV первая половина XVI века. - СПб.: Наука, 2003. -С. 579-580.

141. Пигин A.B. Комментарии к. «Хождению Феодоры по воздушным мытарствам» (из «Жития Василия Нового») // БЛДР. Т. 8: XIV первая половина XVI века. - СПб.: Наука, 2003. - С. 575-578.

142. Пиккио Р. Slavia orthodoxa и Slavia romana // Пиккио Р. Slavia orthodoxa: Литература и язык. М.: Знак, 2003. - С. 3-82.

143. Пиккио Р. Влияние церковной культуры на литературные приемы Древней Руси // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М.: Знак, 2003.-С. 122-162.

144. Пиотровская Е.К. «Христианская Топография Козьмы Индикоплова» в древнерусской письменной традиции (на материале дошедших фрагментов) / Санкт-Петербургский институт истории РАН. СПб.: Дмитрий Буланин, 2004.

145. Пиотровская Е.К. «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова // СККДР. Выпуск 1 (XI первая половина XIV в.). / Отв. ред. Д.С. Лихачев. - Л.: Наука, 1987. - С. 465-467.

146. Плигузов А.И. Текст-кентавр о сибирских самоедах. — М.-Ньютонвиль: . Археографический Центр, 1993.

147. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: » Акрополь, 1995.

148. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. — М.: Наука, 1979.

149. Рабинович В.Л. Жить просто или просто жить // Когнитивная эволюция и творчество / Отв. ред. И.П. Меркулов. М.: Институт философии РАН, 1995.-С. 5-50.

150. Рабинович B.JL Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М.: Книга, 1991.

151. Ранчин A.M., Лаушкин A.B. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании. Вопросы истории. - 2002. - № 1. - С. 125 - 137.

152. Ранчин A.M. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001. - № 2. — С. 69-81.

153. Решетова A.A. Древнерусская паломническая литература XVI-XVII вв. (история развития и жанровое своеобразие). Автореф. дисс. на соискание ученой степени д. филол. н. М., 2006.

154. Решетова A.A. Жанр проскинитария и его функциональное предназначение: «Повесть о святых и богопроходных местах» Гавриила Назаретского в паломнической литературе XVII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2006. - № 3. - С. 75-91.

155. Решетова A.A. «Повесть о святых и богопроходных местах» Гавриила Назаретского: автор и история текста // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2006. - № 2. - С. 92-106.

156. Решетова A.A. Эсхатологические мотивы в «Слове о некоем старце», памятнике паломнической литературы XVII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2004. - № 1. - С. 66-80.

157. Рождественская M.B. Комментарии к «Видению пророка Исайи» // БЛДР. Т. 3: XI-XII века. СПб.: Наука, 1999. - С. 386-387.

158. Рождественская М.В. Образ Святой земли.в древнерусской литературе // Иерусалим в русской культуре. М.: Наука, 1994. - С. 8-14.

159. Салмина M.А. Апокриф о Макарии Римском // СККДР. Выпуск 1 (XI -первая половина XIV в.). / Отв. ред. Д.С. Лихачев. — JL: Наука, 1987. -С. 41-43.

160. Салмина М.А. Комментарии к «Слову о житии великого князя Дмитрия Ивановича» // БЛДР. Т. 6: XIV середина XV века. - СПб.: Наука, 2000. - С. 545-547.

161. Селиванова C.B. Роль архаических представлений s в апокрифе «Сказание отца Агапия» // Русский фольклор. T. XXTV. Этнографические истоки фольклорных* явлений. — JL: Наука, 1987. С. 99-106.

162. Сохань И.В. Повседневность как сфера особого знания// Методология науки. Вып. III. Становление современной научной рациональности.1. Томск, 1998.-С. 174-176.

163. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.: Наука, 1976.

164. Творогов О.В. Комментарии к «Сказанию о Макарии Римском» // БЛДР. Т. 3: XI-XII века. СПб., Наука, 1999. - С. 408.

165. Телия В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и линквокультурологический аспекты. М.: Языки русской культуры, 1996.

166. Топоров В.Н. Об индивидуальных образах-пространства («Феномен» Батенькова) // Одиссей: Человек в истории / Институт всеобщей истории РАН. 1994: Картина мира в народном и ученом сознании / Отв. ред. Ю.Л. Бессмертный. - М.: Наука, 1994. - С. 65-94.

167. Топоров В.Н. О понятии места, его внутренних связях, его контексте (значение, смысл, этимология) // Язык культуры: Семантика играмматика. К 80-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого (1923-1996). М.: Индрик, 2004. - С. 12-106.

168. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. — М.: Наука, 1988.

169. Топоров В.Н. Пространство и текст // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://opentextnn.ru/space/?id=l 810

170. Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М.: Радикс, 1994.

171. Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. — СПб.: Алетейя, 1998.

172. Удальцова З.В. Косьма Индикоплов и его «Христианская топография» // O.P. Бородин, С.Н. Гукова. История географической мысли в Византии. Приложение. СПб.: Алетейя, 2000. - С. 158-175.

173. Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 2. Язык и культура. - М.: Гнозис, 1994.

174. Успенский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство. М.: Языки славянской культуры, 2004.

175. Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов. М.: Языки русской культуры, 2000.

176. Успенский Ф.Б. Путь из варяг в греки: Граница, дорога, направление в представлениях древних скандинавов // Антропология культуры. Вып. 1.-М.: ОГИ, 2002. С. 223-229.

177. Федотов. Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам) / Вступ. ст. Н.И. Толстого; Послесл. С.Е. Никитиной; Подготовка текста и коммент. A.JI. Топоркова. — М^: Индрик, 1991.

178. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. — М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2002.

179. Флоря Б.Н. К генезису легенды о «дарах Мономаха» // Древнейшие государства на,территории СССР: материалы и исследования. 1987. — М.: Наука, 1989. С. 185-188.

180. Хейзинга И. Homo ludens: Статьи по истории культуры / Научные комментарии Д.Э. Харитоновича. М.: Прогресс-Традиция, 1997.

181. Хейзинга И. Осень средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV- и-XV вв. во Франции и-Нидерландах /. Перевод Д.В. Сильвестрова. М.: Наука, 1988.

182. Цивьян Т.В. Модель мира и ее лингвистические основы. Изд. 3-е, испр. М.: КомКнига, 2006.

183. Цодикович В.К. Семантика иконографии. Страшного Суда в русском искусстве 15-16 веков. Ульяновск: Ульяновское областное газетное издательство, 1995.

184. Чумакова Т.В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся»: Образ человека в культуре Древней Руси. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.

185. Чумакова Т.В. Православие. — СПб.: Питер, 2006.

186. Чумакова T.B. «Странник я на земле». Человек в поисках рая (по материалам древнерусской книжности) // Образ рая: от мифа к утопии. Сб. статей и материалов конференции 31 октября - 2 ноября 2002 г. /s

187. Отв. ред. М.М. Шахнович. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. - С. 55-60.

188. Шейкин А. Г. Культурная семантика // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1. - СПб.: Университетская книга, 1998. - С. 357359.

189. Шмитт Ж.-К. Сакральное // Словарь средневековой культуры / Под ред. А .Я. Гуревича. 2-е изд., испр. и доп. - М.: РОССПЭН, 2007. - С.446-450.

190. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. - № 2. - С. 129-137.

191. Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994.

192. Элиас Н. Общество индивидов / Пер. с нем. А. Антоновского и др. -М.: Праксис, 2001.

193. Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1: Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. - СПб.: Университетская книга, 2001.

194. Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2: Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. - СПб.: Университетская книга, 2001.

195. Юдин A.B. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997 // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/iudin 1 .htm

196. Юрганов А.JI. Категории русской средневековой культуры. — М.: МИРОС, 1998.

197. Юрганов A.JI. Опыт исторической феноменологии // Вопросы истории. -2001.-№9.-С. 36-52.

198. Юрганов A.JI. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. — М.: РГГУ, 2006.

199. Яковлева Е.С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М., 1994.

200. Ястребицкая A.JI. О культур-диалогической природе историографического // Выбор метода: изучение культуры в России 1990-х годов. Сборник научных статей / Сост. и отв. ред. Г.И.Зверева. -М.: РГГУ, 2001. С. 37-59.