автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Культурно-исторические истоки исповедального самосознания

Полный текст автореферата диссертации по теме "Культурно-исторические истоки исповедального самосознания"

г „ гошарствешьй кожет росс ряской щерации i 0 и л по высшему образованию

¡ш1ьтуш)-исгоричёские истоки исповедального самосознания

Специальность - 09.00.01 - диалектигаи теория познания

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук •

> уральский; ордена трудового красного знамени государственный университет им. а.М.горького

На правах рукописи

ладушин игорь анатольевич

Екатеринбург - 1994

Работа выполнена на кафедре истории философ™ философского факультета Уральского ордена Трудового Красного Знамени государственного университета им. А.М.Горького

Научный руководитель доктор философских наук,

профессор В.Б.Куликов

Официальные оппоненты доктор философских наук,

профессор Р.Р.Москвина кандидат философских наук, доцент А.И.Лучанкин Ведущая организация ■ Челябинский -государственный

институт искусства и культуры, кафедра философских наук

Защита состоится 199^г.' в_часов на

заседании специализированного Совета Д.063.78.01 по защита диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Уральском ордена Трудового Красного Знамени государственном университете им. А.М.Горького /620083, г.Екатеринбург, К-83, пр. Ленина, 51, комн. 248/. -

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского университета.

Автореферат разослан х995г.

I/

Ученый секретарь специализированного Совета, I

доктор философских наук, профессор^!» / Г.П.Орлов

0Н!1ЛЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальное;;*. темы исследования.

Культура, имея своей предельной адеей идею личности, существует в сеязи с прояснением сознания субъекта. С течки зрения системного анализа, культура представляет собой систем, способную к саморазвитию, саморефлексии и саморегуляции. Как сомосозната;ая культура соладает способностью меняться в зависимости от того, что говорит ей рефлексия о себе самой.

Однако остается вопрос, в каких проявлениях культуры человек выступает как с&мосознагащий по преимуществу? В каких феноменах культуры мир субъективируется, приходя как переживание, осмысляемое субъектом, э человек формируется как целостное существо?

Предметом данного исследования является проблема исповедаль ного самосознания в ее философском развертывании. Философское познание приз в г-н о теоретически осмыслить опыт исповедального самосознания. В связи с тем, что культура существует как непрерывно изменяющаяся система, ее феномены требуют рассматривать их исторически. Истсризм в понимании феноменов культуры позволяет приблизиться к пониманию культуры как целостной системы.

Под исповедальным поведением в исследовании понимается практикование самоотчета над императквно-сабуироваттм опытом человеческой души. Исповедь имеет устойчивые культурные формы, известное предметное содержание. Исповедь может выступать как целостный - покаянный, - образ жизни. Однако проблемный хвргк-тер работы предполагает не описание форм и предметного содержа-i нкя исповедального поведения, но стремится к расгрытию исповедальной сущности, т.е. проблемы исповедального самосознании и его культурно-исторических истоков.

Под исповедальным самосознанием б работе понимается опыт личностного становления в ситуации ответственного мышления о себе и своей жизни. Во-первых, в исповеди происходит характерное для той или иной эпохи осознание человеком своего сознания. Во-вторых, в опыте исповедальности через обращение субъектп, его преображение происходит объединение субъекте, о истиной о мире - также в соответствии со спецификой конкретной апохи. В опыте исповедальности достигается спасение субъекта.

В опыте исповедального самосознания происходит становление «убьекта как культурного, включенного в культуру из предкуль-турного бытия. Одновременно исповедальные тексты, произведения исповедального литературного жанра формируют культуру в ее предметном измерении, наращивая культурный слой человечества.

Направленность субъекта к соединению с истиной о мире есть бытие внутри философии в собственном с желе слова. Отсюда проблема становления личностного самосознания - ото и проблема природы и сущности философской рефлексии. В широком смысле между философствованием и исповедельностью нет противоречия. Они выступают формами лрактиков&ния субъективности и соответствуют опосредованной феноменальности человеческого сознания. Исповедальная рефлексия и философское размышление человека о мире являются взаимополагащиш феноменами. С точки зрения предмета философии, исследование исповедальной саморефлексии является непреходяще актуальным.

Актуальность работы связана в том числе и с современным состоянием практикования субъективности, когда познание истины становится возможным без обращения, преображения субъекта. Истина перестает воздействовать на субъекта сущностным образом. Накапливая истину в социальном процессе, практике, субъект перестает находить в ней своей спасение.

Отсюда актуальность исследования выходит за рамки специального религиоведческого, этического, исторического, литературоведческого, психологического, т.д. исследований, а также не охватывается в существенных границах культурологией, хотя и не противопоставляется им в силу специфики исследуемого феномена. Лишь универсальность философского подхода позволяет увидеть исследуемое явление в его проблемной целостности и полноте.

Степень разработанности проблемы.

Данная работа является философским решением проблемы исповедального самосознания и его культурно-исторических истоков. Отсюда именно вершины философской, в т.ч. религиозно-философской мысли, рефлексии определяют уровень прояснения проблемы.

Исповедальное поведение как публичное ритуализованное поведение впервые описано в текотах Ветхого Завета, затем как принципиально неритуализованное - в текстах Нового Завета. В

г

христианстве конститутивной является такая парадигма взаимоотно-" иения познания и субъекта, которая требует постоянного обращения от истинности текста Библии к самопознанию: экзегеза понимается как один из способов самопознания, предполагающего обращение субъекта и, как цель, его спасение. Отсюда тексты Заветов должны быть поняты как прото-философские произведения, над которыми в соответствии« с имманентными особенностями христианства проходит вся более поздняя философская и культурологическая рефлексия.

Как феномен исповедь появляется в раннехристианское время. Рефлексия над таинством исповеди представлена крупнейшими христианскими апологетами - Тертуллианом и Оригеном. Исповедь находит отражение и в раннехристианских литературных памятниках, например, в "двдахе", "Пастыре" Ерма.

Длительное время проблема исповеди к исповедального самосознания осмысляется внутри церковной традиции, Отцами Церкви, крупнейшим из которых является Августин, Августин открывает самостоятельную эпоху в понимании феномена исповеди как спссобного к порождению целостного литературного жанра, так и символа мысли и практической деятельности, объединяющей субъекта и истину. От Августина исповедь как опыт самопознания, форма прахтикования субъективности и литературный ианр сохраняется до настоящего времени.

Одновременно с церковным пониманием исповедальной практики происходит накопление религиозно-философской рефлексии над проблемами исповеди, исповедального спасения, исповедального сгмосс-знания в ескетическо-монашеской и мистической литературе. Без • аскетической исповедальной рефлексии было бы невозможно, например, такое явление, как психологизм Нового времени.

В ХП в. наблюдается уже движение к светской иоповедальной рефлексии - у П.Абеляра. Романтическая исповедальность характерна для большинства произведений Ф.Петрарки. Несколько позднее исповедальная ситуация на новой, ренесселсной, основе - предмет размышлений Баллы, Лико делла Мирандояы. В размышлениях П.Монте-ня о раскаянии обнаруживается свеский стоичеокий тип исповедального самосознания.

Обращением к первохристианскому пониманию исповеди, отмечено понимание исповедальности а.Лютером, фактически осущеотвивием

з

омирщение аскетического исповедального подвижничества Ф.Ассизского. На принципиально нериторическоП основе полагает свое понимание исповеди и свою исповедальную рефлексию В.Паскаль. Значительный вклад в понимание места исповеди в вмени человека • сделали Б.Спиноза, И.Кант, И.Г.Фихте. Размышление над местом исповеди в культуре нашло отражение в работах Г.В.Ф.Гегеля.

Решительное переосмысление сущности исповеди как следствие секуляризации идеи Страшного Суда делает К.-Н.Руссо: исповедальное самосознание перед Богом начинает пониматься как светская беспокаянная исповеди перед людьми. В условиях кризиса культуры своего времени различные варианты выхода из него на основе ис-поведальности предлагшш Л.Фейербах, С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр. 0.Шпенглер подвел итог пониманию исповедальной рефлексии и ее роли в культуре вплоть до XX в.

Свое новое прочтение проблема исповедального самосознания получает в работах философов XX в. М.Бубера, П.Фляоенского, А. Мейера, М.М.Бахтина - как проблема диалога со здешним "другим". Несколько ранее опыт исповедального самосознания начинает отождествляться с философствованием у Ф.Ницше, Н.Бердяева, позднее - у М.Хайдеггера.

В целом продолжая развитие идей первохристианства, испове-дальность становится предметом осмысления представителей "диалектической теологии" К. Барта, Р. Бульямана, Д. Бонхоффера.

Использование исповедальной практики в медицинских целях путем инспирирования прото-исповедального самоотчета обнаруживается в психоанализе. Классики психоанализа З.Фрейд, Э.Фромм, К.Г.Юнг отводя* значительное место размышлениям над исповедью в своих работах.

Кроме философских текстов исходными для данного исследования явились произведения литературного исповедального жанра, как отражающие сущностные изменения в исповедальном самосознании конкретной эпохи, так и представляющие собой тексты культуры как предмет философской рефлексии.

Отметим, что множественное обращение различных мыслителей и писателей к исповеди, феномену исповедального самосознания, свидетельствуя о несомненном к ним интересе, не предполагали всестороннего анализа феномена исповедального самосознания и его культурно-исторических истоков. Аналогичным образом современных философвяих работ обобщающего характера по исоледуемой

4

проблеме не существует.

Вместе с том, отдельные сюжеты по исследуемой проблеме рассматривались по конкретным историческим периодам или конкретным мыслителям в связи с проблематикой историзма культуры Л.И.Карсавиным, С.Л.Франком, Г.В.Флоровским, Л.Иестовыи и др., поэцнее С.С.Аверинцевым, Л.М.Баткиным, М.М.Бахтиным, В.С,Биб-лером, А.Я.ГУревичем, 0.А.Добиаш-Рождэственской, А.Ф.Лосевым, Ю.М.Лотманом, М.К.Мамердаавили, А.Менем, С.С.Нерегиной, В.Л. Рабиновичем и др.

Значительный пласт литературы, связанной с историческим и философским изучением проблемы исповеди, существует на Западе, однако кроме энциклопедических изданий эта литература по боль-■ шей частя остается пока не доступной. Данное обстоятельство связано с тем, что "пик" интереса к проблеме на Западе пришелся на 20-30 гг. XX в. В настоящее время за редким исключением (например, Н.Ле Гофф, К.Фуко, М.Бургос), западных историков и философов проблема исповедального самосознания интересует иначе или в других аспектах, чем она представлена в данном исследовании. Последнее обстоятельство может быть объяснено спецификой религиозной стратегии и межконфессиональными различиями, а также конкретно-исторической ситуацией и культурными особенностями Запада и нашей страны.

Цель и задачи исследования.

Основная цель работы состоит в исследовании феномена исповедального самосознания и его культурно-исторических истоков с философской точки зрения. Реализация основной цели предполагает формулирование и решение следующих задач:

- выявить общие принципы всповедальности;

- показать исповедальную парадигму идентификации социума;

- предложить описание опыта становления ответственного личностного самосознания - исповедального самосознания;

- показать исповедальную парадигму субьективации личности*,

- выявить некоторые значимые пересечения философской и исповедальной рефлексий; Че1

- обосновать методологтску» значимость исповедального поведения как отвечающего требованиям культурного бытия оубьекта,

з

Теоретико-методологическая основа и историки исследования!

Феномен исповедального самосознания может быть рассмотрен в рамках ряда гуманитарных неук. Однако предает исследования предполагает авторское определение внутри актуально бесконечного материала исповедальных текстов и философской рефлексии по предмету - дать теоретическую ориентацию в методике выборки материала. В качестве основного.метода выборки в исследовании используется метод типологизации социально-культурных феноменов внутри философской рефлексии над социо-культурным процессом. Такая типологизация позволяет выявить основные исповедальные парадигмы и проиллюстрировать их текстологически - и тем проследить изменение внутри форм практикования исповедальности в культуре.

Методологической основой данного исследования являются произведения философской классики - наследие мыслителей западно-европейской традиции и русской религиозно-философской мысли.

Конкретное содержательное наполнение исследования предполагает обращение к художественной литературе, в которой исповедальный асакр занимает значительное место - но такое обращение носит вспомогательный характер и не является самодовлеющим.

В исследовании использованы некоторые методики, выработанные в русле семиотики (Ю.М.Лотман), феноменологии (М.Мерло-Лон-*и), культурологии (М.М.Бахтин).

Научная новизна исследования.

Основной теоретический результат исследования состоит в том, что иоповедальноеть выступает одной к» форм идентификации социума и субьективации личности и имеет существенное значение в становлении субъекта, бытийствупцего в культуре.

Для прояснения культурно-исторических истоков исповедального самосознания в исследовании проанализированы принципы иопо-ведальной рефлек&и. Таковыми в исследовании понимаются ритуал и ритуализованное поведение, призванные разрешить сложность взаимоотношений субъекта в его родовой сущности о миром. Прото-ис-поведальные ритуалы - ритуалы инициационного типа, располагающиеся на границах смысложиэненной проблемности человеческого бытия. Антиномичность и пограничность (лиминальнооть) исповедальной сущности отражены в языке как тяготение к эргегивному

в

языковому строю и эргетивному мышлению.

Исповедальное самосознание, поскольку оно связано с социально-поведенческой ориентацией субъекта, соответствует как рефлексивно-традиционной, так и рефлексивно-индивидуалистической эпохам развития культуры. Данное разделение в целом соответствует основным библейским парадигмам: парадигме Ветхого и парадигме Нового Заветов.

Под исповедальной парадигмой Ветхого Завета в исследовании проанализирована публичная исповедальная парадигма, носящая более или менее ритуализованный характер. Ветхозаветная парадигма предполагает передачу индивиду знаний, которые отсутствовали у него до исповедального субъект-объектного педагогического воздействия. В данной исповедальной парадигма обучаемый субъект выступает в своей родовой сущности по преимуществу, а опыт исповедальной идентификации ветхозаветного типа есть опыт идентификации социума. В опыте публичной исповедальности индивид призван перевить свою укорененность в социуме, а с точки зрения культуры, обеспечить трансляцию общекультурных ценностей.

Под исповодальностью Нового Завета в исследовании проанализирована личностная исповедальная парадигма. Она отрицает ритуал и ритуалиэованное поведение. Новозаветная парадигма ис-поведальности, как она понимается в исследовании, предполагает передачу субъекту такого отношения, функцией которого будет изменение образа жизни субъекта. В данной парадигме реализуется существование субъекта в его бытии как субъекта, а такой опыт исповедальной субьективации есть опыт исповедального самосознания личности. В опыте личностного исповедгчьного самосознания субъект призван предстать как самосознающий в полноте ответственного оамоотчета, а о точки зрения культуры, как бы-тийствухщий.

Личностная исповедальность предполагает овоей целью соединение истины о мире и субъекта, включая ег■ обращение, преображение - т.е. спасение субъекта. Под спасением а исследовании понимается возврат субъекту его сущности - и тем самым впервые приведение этой сущности к полнота ее семоосоэнания. Спасаяоь, субъект вновь становится тем, кем он никогда не был.

' 7

Исповедальность представляет собой культуроформирующий фе^ омен: в опыте исповедальности субьета, выступая как самосоз-лахяций по преимуществу, получает свой "образ" - осознаваемую целостность. Исповедальность выступает также как культурофик-сирующий и культурорефлекоирующий опыт: в исповеди происходит проверка имманентных конкретной эпохи культурных стереотипов, ценностей.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Исследование феномена исповедального самосознания и его культурно-исторических истоков обладает универсальным культурным контекстом и имеет важное значение для преподавания всего цикла гуманитарных наук. Полученные результаты позволяют удовлетворительно проследить одну из линий истории культуры и философии. •

Как антропологическая проблема феномен исповедального самосознания может быть осмыслен применительно к педагогике и педагогической практике.

Апробация работы.

Диссертационное исследование обсуждалось на кафедрах истории философии и гносеологии, логики л философии науки филосо-, фского факультета Уральского госуниверситета. Основные положения работы и полученные вывода епробированы на научных конференциях (г.ГУдный, 1991 г., г.Пермь, 1992 г., г.Челябинск, 1992 г., г.Уфа, 1992 г., г.Нижний Новгород, 1992 г., г.Ижевск, 1992 г.). Результаты исследования отражены в имеющихся публикациях.

Структура и объем диссертационного исследования.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Содержание диссертационного исследования изложено на /J¿j~ страницах, список литературы содержит ЛЛо наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследованиям и показывается степень ее разработанности, формулируется цель

а

и задачи исследования, указываются методологическая и теоретическая основа и источники работа, дейтся краткие характеристики логики диссертационного исследования и структуры работы.

Первея глава "Проблема исповедальной идентификации социума" имеет задачу прояснен:« культурно-исторических истоков исповедального самосознания, что предполагает выявление общих при« нцилов исповедальностя и анализ исповедальной парадигмы идентификации социума.

В параграфе первом "Происхождение исповеди" исходным для исследования проблемы общих принципов исповедальности является феномен спасения, являющийся конечной целью религиозных усилий человека и высшим дарением со стороны Бога. Феномен спасения, имманентный исповеди, для первобытных и раннеклассовых обществ : представляет собой конкретно-ситуативное спасение, осуществляемое в диахронии от энтропии к целостности в рамках ритуала и ритуализованного поведения. Одними из основных форм ритуализо-ванного поведения являются ритуалы-посвящения, ритуалы книциа-ционного типа. Они предполагают как свое задание восстановление или изменение первоначального статуса субъекта.

В работе показаны сущностные особенное*« ритуалов восстановления статуса, являющихся прообразами исповедей покаянно-молитвенного типа, и перемены статуса - исповедей бого/челове-коборческого типа.

Для более глубокого понимания исповедальной основа в работе эксплицируются имманентна© исповедальности специфические оргативное мышление и эргативный языковой строй. Эргативноэ мышление соответствует периодам родовой ориентации человека, в которых человек начинает ощущать себя как отдельного индивидуума, но не порывает с родом. Диалектическое единство актива и пассива, присущее оргативному шдплению, может-быть корректно выражено в следующих принципах: всякое действие есть страда-» нив, и всякое страдание есть действие; все, что совераается, совершается предопределенно; все, .что совершается, совершается закономерно и оправдано.

Логика исследования далее потребовала обратиться к феноменологии "своего" и "чужого" миров, в которых устенавлиг-ается исповедь как ритуалиэованное поведение. .

Объективно сфера "чужого" представляет собой внешнюю точку зрения на человека и его мкр: с ней связано возникновение морали. Конкретизация "своего" и "чужого" миров позволяет перенести взаимоотнооенвд с ними в сферу непосредственного контакта. В диссертации утверждается, что ритуализовенные контакты со "своим" миром строятся по преимуществу по типу "вручения себя" (прообраз молитвы), с "чужим" миром - как "договор" (прообраз покаяния). Выделенные типы взаимоотношений с ино-мирами для' мифологического мышления являются архетипическими. Разнородность контактов с ино-мирами предполагает различную степень их ритуал из ации.

В работе утверждается, что общими принципами исповедально-сти являются ее ритуализованный характер с большей или меньшей степенью ритуализеции, инициеционность, причем исповедь "схватывает" пограничность ситуации, эргативное мышление, установление контактов на договорных отношениях и по тицу "вручения себя".

, Самообьективация группы и ее спасение не могут проходить в ценностном одиночестве и предполагают наличие "другого" по отношению к группе, который осуществляет наставление знанием. В группе выделяются "профессионалы" связи с ино-мирами, а осуществляемое ими действие по отношению к группе есть педагогическое действие по преимуществу.

В связи о последним обстоятельством в параграфе втором "Ветхозаветная парадигма исповедальной идентификации" на примере текстов Ветхого Завета выделяется и анализируется публичная ритуализованная педагогическая исповедальная парадигма.

На примере исповедальных текстов Соломона (2 Пар.6; 3 Цар.8), Ездры (Ездр.9), Неемии (Неем.9) анализируется коллективная исповедь всего нерода или произносимая от лица всего народа. В работе подчеркивается, что в таком типе иеповедаль-ности субъект в его родовой сущности приобщается к единоцу родовому организму, ощущает свою укорененность и целостность во имя благополучия, во-лервых, рода, и, во-вторых, своего.

Анализ историко-философского.и историко-литературного материала ("Лидах®", "О покаянии" Тертуллиана, "Крушение кумиров" С.Л.Франка) позволяет вделать вывод о наличии выделенного ю

исповедального типа в качестве одной из культурных альтернатив.

В случае с публичной коллективной исповедью С.Л.Франка речь уже идет о символически переосмысленной исповедальной парадигме, истоки которой автор работы находит в богоборческой исповеди Иова ( Книга Иова ). Исторически, т.е. так, хьк она понималась в различные исторические эпохи, Книга Иова находится на пути от мифа к символу. Оруктурируясь как миф, Книга Иов содержит описание разнонаправленных ритуалов - исцеления прокаженного и повышения статуса. Соединение прообразов обычной и богоборческой исповеди потенциально содержало в себе возможность ее символического переосмысления.

В работе констатируется, что смысловое и проблемное задание Книги Иова с точки зрения истории философии находит одно из своих разрешений у С.Кьеркегора ("Болезнь к смерти").

Далее в работе на примере Шит Притч и Песни Песней показывается, как происходит попытка проявления иной - личностной исповедальной парадигмы из-под доминирующей публичной. При этом исповедальная рефлексия переформируется в познавательную или эстетическую с потерей имманентных этических сшслов: испоъедги-ние греха замещается исповеданием проступка,- раскаяние - переменой мнении, чудо - как финал исповедального усилия и исповедальной нужды, - помощью.

Не примере слов Агура (Притч.30), в которых исповедальная рефлексия предстает как познавательно-этическая, выделен и проанализирован сущностный для всего дальнейшего исторического развития культуры и философии тип исповедальности, в котором происходит соединение субъекта и истины.

Фактически Ветхий Завет как целостное произведение в связи о анализом указанного текста может пониматься как педагогическое произведение, символ открытия божественной истины навстречу нравственному усовершенствованию народа. В работе показано, что по типу исповедальности Книги Притч строятся "Исповедь" Августина, "Диалектика" Иоанна Дамаскина, позднее тексты средневековой схоластики.

Тип исповедальности, погруженной в эротическую лирику (Книга Пеони Песней), также является сквозным для последующих исторических эпох, что в работе подтверждается на примерах перепио-

ки П.Абеляра и Элоизы, проповедей средневековой аскетихи (И. Лествичник). Такой тип ксповедальноови характерен для ряда фила софских размышлений Л.Фейербаха.

Тип исповедального псалма (Пс.31), отчетливо являя исповедальную морфологию: страдания грешника - энтропия; исповедь -ритуальный центр, сход хаотического и космического начал; восстановление гармоничной целостности, - позднее является основой для исповедальных текстов Августина, ескетики, встречается у В.Паскаля. ...

Последний из выделяемых ветхозаветных исповедальных публичных типов автор анализирует на примере пророческих Книг Завета, в которых частный человек впервые выходит ка ветхозаветной родовой анонимности. Новое, что вносят исповедальные тексты пророчеств Даниила (Де.м.9) и др. - переживание истории, обретение историзма. История как таковая оказывается возможной лишь как история Священная - т.е. проходящая перед лицом Абсолютного Хругого, свободного по отношению к миру и человеку. Как указывается в работе, на основе текстов пророчеств Августин, включив Новый Завет, продумал хрисгианскую историософию. Чзрез Августина историзм входит в самосознание европейской культуры.

Вторая глава "Исповедальное самосознание личности" ставит своей задачей предложить описание опыта становления ответственного личностного самосознания и показать исповедальную парадигму субъективации личности на примере текстов Нового Завета. Выделяемая парадигма иллюстрируется историко-философским и историко-литературным материалом. В главе также ставится задача обоснования значимости исповедального поведения как отвечающего требованию культурного бытия субъекта.

Исходя из поставленных задач параграф первый "Исповедь как поступок" содержит фмософское описание исповеди как поступка и речевого жанра. В связи с тем, что исповедальное самосознание личности может раскрываться в исповедальном литературном жанре, в работе уточняется феномен исповеди как художественного произведения.

Говоря о самосознании, мы с необходимостью полагаем, что ой предшествует человеческая деятельность. Отчет.о поступке, прочитанном в нравственном контексте, определяет челоЕйка как поступающего я как этического субъекта и сам является поступком

12

Однако, о точки зрения оа.тюлтности жизни как .целого, исповедь как поступок и сам поступок нй'являются ее завершением. Отсюда отчет о поступке этического субъекта с точки зрення жиони в ее завершенном-целом не мо:.<ат бить ничем ингл* как историей-рбсквя-нпем. Пра л том этический максимализм - предел, к которому стремится исповедальное самосознание.

В работе угвервд'ягся, что ценностное отношение к самому себе невозможно в абсолютном одиночестве, с одной стороны. С другой, чистое самосознание не может быть оправданным в налкчноы бытии. Как следствие, исповедальное самосознание вынуждено обратиться к ценностно потусторонней милости и благодати.

Автор рлботн настаивает, что особенностью исповедального поведения является согтровоздаемость речью. Испоьедальное поведение всегда есть "сознание вслух" (М.К.Мамардашвили). Исповедальное поведение есть сомасознающее вербальное поведение. В связи с последним в работе отдельно рассматривается проблема исповеди как речевого жанра.

Если за реальную един:{цу речевого поведения принимается ■ высказывание, то исповедь представляет собой сложное синкретическое покаянно-молитвенное высказывание, ■ "единицу-двойку". В целом исповедальное высказывание обладает положительной экс-тс засияй через преодоление речевых штампов, интонаций "другого", языка в цело:.;, пытаясь формализовать свой покаянно-молитвенный крик, плач, т^учмцийся немотой (преодоление наличного языке.) и неадекватной ответностью (всегда-эазор между автором и адресатом). Исповедь как речевой жанр невозможна иначе как в выражении себя для другого, адресата, и тем впервые - себя для самого себя.

В религиозной исповеди происходит вменение человеку вместо греха праведности по вере в Христп, понесшего на Себе грехи человеческие. Однако наличие произведений светского исповедального литературного жанра требует особого рассмотрения феномена исповеди как художественного произведения.

Исповедь как поступок внеэстетична. Она не овладевает жизнью в ее целом. Отсюда субъект в тоске по себе как цельному человеку может стремиться к эстетически оформленному исповедальному акту, достраивая наличное бытие до завершенного, полного известного смысла. Отсюда исповедь как художественное проипнагл

дение есть "заглядьгвание" за ее молитвенную часть. Собственно исповедальные моменты — покаянные и молитвенные сюжеты, - в силу разрушающей их эстетизации в пределе превращаются в жест: переживание наивно и не имеет адекватного образа.

В целом исповедь как произведение представляет собой особую точку зрения на частную жизнь. Ее ближайшие литеретурные «налоги - евантюрно-бытоные антиутопки. Она является существенным жанром и условием литературы Частьой жизни, представляя собой как культурную реальность, так и культурную возможность.

Второй параграф ."Новозаветнся парадигма субьективацки лич-ностк" вскрывает культурно-исторические истоки описанной личностной исповедальной парадигмы.

В отличие от ветхозаветного исповедальный призыв Нового Завета обращен не к народу, но к отдельной личности. Изменить мнение, согласно текста Завета, означает изменить тем самым и жизнь-. При этом происходит отход от педагогических публичных форм спасения в пользу парадигмы, предполагающей передачу субъекту мсой истины, функцией которой будет изменение образа жизни субъекта. Истина начинает формулироваться самим субъектом: ценой пост^ения истины является преображение субъекта. В данной исповедальной парадигме реализуется существование субъекта в его бытии как субъекта.

На примере исповедей сотника (Мф.8, Лк.7), прокаженного (Мф.8, Лк.2), мытаря №.18), отца бесноватого мальчика (Мк.9) рассматривается тип новозаветной исповедальности человека, одинокого пред Богом. В работе указывается, что по данноцу типу исповедальности развивалась протестентокая религиозно-философская мысль. Последний тезис обосновывается анализом взглддое Ы. Лютера на'исповедь, енализом взглядов Р.%льтмака.

Из этого же типа исповедальности в ситуации многовекового отсутствия Бога, Его сокрытия черпает свои идеи философия спасения личности через здешнего "другого" (М.Бубер, П.Флоренский, М.Бахтин). Ситуация "Бог умер" впервые отчетливо проявляет тождество исповедальной и философской рефлексий (Ф.Ницше, Н.Бердяев, К.Хайдеггер, позднее - М,К,Мамардашвили).

Поиски здешнего "другого", спасающего "я" проходят на фоне попыток выработки этики независимого субъекта (^ссо, Штирнер).

Типологически истоки этих попыток находятся в бого/человекобор-ческих исповедях Нового Завета.

Б работе на примере исповедей бесов (Мф.8, Йк.1, Лк.4) анаяизируются сущностные черты такого г'дпа исповедальности. Богоборческое "я" стремится остаться абсолютно "другим" для Bora. Оно осознает свой грех как норму и пытается сохранить существую» щий статус, т.е. на что направленна исповедь как на коночну» цель и задание. В исследовании показывается, что в типологии бо-го/человекоборческих исповедей Завета строятся все экстравертив-но-ориентиро'ванные типы исповедальности - исповеди Ренессанса, светская исповедь, в т.ч. исповедь как художественное произведение (от Руссо - вполне отчетливо), исповедальные мотивы экзистен-зиализма (А.Камю, xi.iL Сартр), .

Выделяемый далее тип исповедальности, как утверждается в работе, оказал исключительное влияние на развитие европейской философии и культуры. В исследовании анализируется образ Иисуса как образ исповеди. ■

Чистое ответственное самосоанение Иисуса шступкет как покаянное, предельно углубленное в саморефлексию. Одновременно образ Иисуса являет Собой пример бесконечной любви и милования к другому - т.е. явление чистого даре, ле?кащего в задании исповеди. Данное положение обосновывается в исследовании множественными примерами.

В алло-собьггии мир творится словом Творца: мир вербален по рсидению и истин по определению. Иисус приходит как Слово Вожие: в Нем слиты сувдости онтологическая, божественная, и оптическая - вербализованность, словесность. Отсюда человеческое подобие

Богу может быть интерпретированно как подобие "по слову" -исповедальному слову, через и с помощью которого становится воз-мочсным постижение истины. В образе Иисуса как образе исповеди происходит соединение личности и истины.

Одновременно образ Иисуса разрывает с ветхозаветной исповедальной педагогической парадигмой: Иисус учит не "мнениям", но "пути". Основная цена истины теперь приходится на долю оубъента исповеди. Присутствуя в исповедальном высказывании как его обьект, субъект исповеди дает обет, что как субьект истины, им формулируемой, станет субъектом такого поведения, которое соединит его с им же уже сформулированной истиной.

Текой тип практикования субъективности является сквозной новозаветной исповедальной парадигмой - и отчетливо подтверждается историко-философским материалом на примерах "Исповеди" ' Августина, размышлений В.Паскаля, Г.Ь.£>.Гегеля.

" Современная история субъективности, по М.*уко, начинается в гот момент, когда субъект исключает преображение из едгаюго атико-позневательного акта. Истина перестает быть спасением субъекта. Такой тип практикования субъективности такке находит истоки в текстах Завета - как ужо не отказ от исповеди (бого/ человекоборческий тип), но в форме полного исхода из исповедальной ситуации (Ин.8).- ¡Сак показано в работе, такой тип практикования субъективности стал предметом размышлений Д. Бонхоффера, однако коьцепция нерелигиозного светского христианства осталась мыслителем не законченной.

Близко к последнему типу оказывается ввделяемый в работе "после-и-без-исповедалькый" тип практикования субъективности -ыкр Апокалипсиса. Б мире последних гарантий, сбывший исповедальные возможности смыслово невозмо-шы.

Проблема спасения личности в современном мире в силу переживания субъектом собственной неукорененности рассматривается в третьем параграфе "Проблема спасения личности: исповедь в контексте культуры".

На примере текстов /«иг Иеремии, Иова показывается, как в подвиге преодоления себя во имя самосознания человек получает возможность вступить в диалог с самим собой, со своим прошлым по поводу "после,оних" вопросов бытия. В исповедальном диалоге . субъект получает возможность впервые понять свое прошлое в све те не известного для прошлого сегодняшнего смысла - и тем приблизиться к пониманию судьбы, пробивающейся к осознаваемой ла-тентности.

Исповедальное самосознание, предполагая познание субъекта, идентичного "л", организует хаос пред-сознания на основе известных культурных ценностей, стереотипов. Тем самым индивид укореняется в культуре, предстает как личность, бытийствукыая в культуре.

В опыте исповедальности личность спасается, т.е. вновь становится тем, кем она еще не была. Проблема исповедального спасения еншшзнруется в работе на примере размышлений АБубера ю

Потребность субъекта открыть нечто смысложизненное "другому" наталкивается на его "окзистенциальную ревность" - отсюда происходит вытеснение здешнего "другого" из исповедальной ситуации. Абсолютность адресата, свободного от мира и мирского, есть отражение стремления субъекта исповеди предстать как "чистое содержание" себя самого, открыться через него и в нем. Исповедь предполагает ответ .иругого, без ответа исповедальная нучда но разрешится, исповеди не будет. Ответ другого в исповеди финален, е не сквозной.

Исповедь есть вкт целостной личности перед лицом другой личности. В предает и падение .исповеди выносится целостней субт.е-ктность ксповедукхцегося, при этом из анализа вытесняются события, в которых субъект исповеди был стороной объектной, травмированной. Психологически исповадь переживается кек событие, а где событие - тел правда.

В процессе исповедального самосознания происходит принятие душой своей судьбы, сброс непряжения между смыслом жизни, квх "я" его понимает, и жизнью как цепью дискретных событий. Точка погружения в исповедь - отказ от свое-волия. Точка емысловоз-преть - абсолютная забито субъекта от своей завышенной самооценки или самоубийственного террора совести.

Одновременно в исповеди проигрыванием ситуации "живое -- на . твое" (защита от террора совести), происходит научение отношении к здешнему "другому". Поверх "я" и "другого" устанавливается живое чувство живого в форме запрета на тело, душу, чувстве, мысли, т.д. здешнего "другого". В этом смысле опыт исповедального самосознания есть опыт субъект-субъектного культурного бытия.

Подводя итог диссертационному исследованию, можно вы,делить следующие положения, содержащие олементн научной новизны:

- выявлены и проенализирокены общие принципы исповедвльно-сти: ритуальный характер,- иниципционность, внтиномичностъ, гзрга-тивность;

- выявлены, описаны, проанализированы и на историко-философском и историко-культурном материале проиллюстрированы ооно-. внне исповедальные парадигмы: педагогическая парадигма идентификации социума и ентропогогическая парадигма самосознания личности;

- показен процесс исповедального самосознания субъекта кек процесс осознания личностного сознание в форме исповедального поступка, речевого жанра, литературного произведения;

- описано стремление философии, в лице ряда ее представителей выйти за пределы религиозного миропонимания и понять процесс ответственного самосознания личности как относящийся к философии и культуре;

- раскрыто методологическое значение исповедального самосознания для становления субъекта,•бытийствующего в культуре.

В заключении подводятся основные итоги исследования, раскрывается значение работы, определяются перспективы развития тем .

Основные положения работы отражены в следующих публикациях:

1. Феномен исповеди как художественного произведения // Многомерность человека как проблема философии и неук: Тез. докл. всесоюо неуч. конф. - ^дный, 1991, - C.2o-2d.

2. йсповедэльность культуры и культура исповеди // Диалектика и культуре: Тез. докл. межвуз. конф. - Пермь, 1992. - G.d0-o2.

3. К проблеме взаимодействия педагога и ученика // Вопросы развития качества образования: Департамент образования Свердловской области. - Екатеринбург, 1991. - С.12-19.

4. Исповедальное пространство псалмов // Осмысление духовной ца-лостности: Вып.З. - Екатеринбург, изд-во УрГУ, 1992. - С.233-24Й ó. веская православная исповедальность и судьба России // Россия на пути к свободе: общество-политика-культура: Тез. докл. респ. науч.-теор. конф. 4.11. - Челябинск, 1992. - С.о-12.

с. "Обрез мира" в исповедальном сознании // Научная картина мире как феномен культуры: Тез. докл. науч. конф. - /фа, 1992. - С.1Г< -lid.

7. Европейская исповедальная традиция: Библейские истоки. -Екатеринбург, изд-во Департамента образования, 1992. - 99 С. . в. К вопросу об исповедальности педагогического общения // Профессионализм педагога: Тез. докл. мездунар, науч.-практ. конф. -Иадвск-Санкт-Петербург, 1992. - 4.1. - С.47-4Й. 9. деятельностная природа исповеди: к постановке проблемы // Творчество как онтологически проблема: Тез. докл. межвуз. науч. конф. - Пермь, 1992.'- C.I0I-I04.