автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Тематизация понятия воли в новоевропейской метафизике XVII века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Тематизация понятия воли в новоевропейской метафизике XVII века"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Секацкая Мария Александровна

Тематизация понятия воли в новоевропейской метафизике XVII века: анализ картезианского понятия свободы и его критики в рамках рационалистической философии

Специальность: 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2009

003462470

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

Научные руководители: [доктор философских наук, профессор Сергеев КЛ] доктор философских наук, профессор Светлов Р.В.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Шмонин Д.В.

кандидат философских наук Коваль O.A.

Ведущая организация: Новгородский Государственный Университет им. Ярослава Мудрого

Защита состоится «Л5» 2009 г. в ?Ч часов на заседании Совета Д 212.232.05

по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О. Менделеевская линия, дом. 5, философский факультет, ауд. .

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале Научной библиотеки им. A.M. Горького по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., д. 7/9.

Автореферат разослан « (L) » Jußc^j. 2009 года.

Ученый секретарь совета кандидат философских наук

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Вопрос о свободе воли был и остается одним из наиболее актуальных философских вопросов. Представление о человеке как свободном агенте собственных действий лежит в основании западноевропейской морали, политики, религии и права, обеспечивая теоретическую базу понятий о личной ответственности и свободном выборе, без которых невозможно представить себе современную этику или юриспруденцию, так же как невозможно представить без свободы выбора по прежнему актуальный идеал демократии. С другой стороны, представление о свободе выбора и свободе действия, то есть свободе делать или не делать что бы то ни было, противоречит физическому детерминизму, или, говоря шире, противоречит естественнонаучному взгляду на мир, подразумевающему непрерывность причинно-следственной связи событий и естественную, то есть физическую, или, в случае человека, физиологическую, природу любого события. Не подлежит сомнению, что естественнонаучная позиция также лежит в основе современной западноевропейской цивилизации и культуры. Таким образом, конфликт этих двух основоположений, отражающийся в вопросе о том, как может свобода осуществляться в физическом мире, или, если она не может осуществляться, то как примирить гуманитарные идеалы и естественнонаучное знание, не только не получил удовлетворительного решения, но и является принципиальным философским вопросом наших дней.

Именно в творчестве французского философа Рене Декарта, бывшего не только основоположником новой философии, но и основоположником физического детерминизма и естественнонаучного взгляда на мир, сформулированного в созданной им теории механистической физики, вопрос о примирении физического детерминизма и свободы воли возникает впервые1. Уникальность Декарта не только в том, что он был автором этого вопроса, но и в том, что он был одним из немногих, кто считал его разрешимым. Исследование корпуса картезианских текстов, предпринимаемое в данной диссертационной работе, с привлечением исследовательских трудов известных специалистов по истории философии, и рассмотрение полемики, возникшей относительно этого вопроса в рационалистической философии XVII века, главным образом в философских концепциях Спинозы и Лейбница, позволяет лучше понять непреходящую актуальность философского наследия Декарта.

Хотя влияние Декарта на последующую историю западноевропейской философии мало кем оспаривается, многие философы и историки философии сходятся в том, что это влияние, к счастью, было преодолено, или что оно должно быть преодолено. Любопытно при этом, что как пагубность этого влияния, так и сфера его проявления для сторонников различных философских течений представляется различной. Представители современного материализма считают, что необходимо избавиться от картезианских иллюзий относительно дуализма субстанций и признать тождественность разума и мозга. Представители эпистемологического реализма считают, что необходимо избавиться от картезианского скептицизма и субъективизма и признать, что cogito-подобные истины от первого лица не обладают эпистемологическим приоритетом. Представители же таких различных течений, как философский релятивизм, постмодернизм, экзистенциализм, или, в широком смысле слова, течений, признающих принципиальное различие между философией и наукой, считают, что необходимо избавиться от картезианского стремления к объективной истине, заключающейся в соответствии реальности и представления и

1 Ср. Peter McLaughlin, "Descartes on Mind-Body Interaction and the Conservation of Motion" // "The Philosophical Review", Vol. 102, No. 2 (April 1993).

характеризующейся при этом признаком ясности и отчетливости. Подобное разнообразие подходов свидетельствует, однако, о том, что картезианское влияние не только не было преодолено, но и не было однозначным образом осмыслено, и, следовательно, нуждается в дальнейшем изучении со стороны истории философии2.

Состояние разработанности проблемы.

Философия Декарта традиционно привлекала внимание западных философов и историков философии. Не имея возможности использовать в рамках одной диссертационной работы весь корпус комментаторской литературы, мы обращаемся главным образом к трудам исследователей, чьи работы стали классикой, среди которых следует в особенности выделить труды французских исследователей Э. Жильсона (Gilson Е.), Ф. Алкие (Alquié F.), Ж.-Л. Мариона (Marion J.-l.), M. Геру (Gueroult M.), A. Гуйе (Gouhier H.), Ж. Роди-Леви (Rodis-Lewis G.) и труды таких англоязычных исследователей как Б. Уильяме (Williams В.), М. Уильсон (Wilson M.) и Э. Кёрли (Curley Е.). Работы этих исследователей, опубликованные в 1930-1970-х гг., определили главные направления историко-философского понимания Декарта и картезианского наследия. Каждый из этих исследователей предлагает оригинальное прочтение Декарта и картезианства, однако нам представляется возможным выделить несколько тенденций. Во-первых, начиная с Этьена Жильсона, осуществившего пионерскую работу в этом направлении, историки философии стали уделять особое внимание вопросу о связи философии и физики Декарта с предшествующей схоластической Аристотелианской традицией. Во-вторых, одним из основополагающих принципов историко-философского исследования стал герменевтический принцип, или, как его принято называть в англоязычной литературе, принцип «charity» (мы позволим себе перевести его как принцип «доброжелательности», или, с учетом картезианского контекста, как принцип «великодушия»), подразумевающий, что задача комментатора -интерпретировать комментируемый им текст таким образом, чтобы сделать его более понятным современному читателю, не идя при этом вразрез ни с буквой, ни с духом оригинального текста, проясняя, по возможности, все темные места и находя в самом комментируемом тексте ресурсы для ответа на последующую критику. Принцип доброжелательности подразумевает также наличие внутренней связности между различными работами и различными утверждениями комментируемого автора, что приводит к третьей особенности истории философии Декарта: исследователи обыкновенно выбирают определенный аспект учения Декарта, и через призму этого аспекта показывают развертывание картезианской системы. Интересно, что франкоязычные комментаторы чаще обращают внимание на физику или метафизику Декарта, тогда как англоязычные комментаторы уделяют больше внимания картезианской эпистемологии.

В результате усилий многих талантливых исследователей была выявлена многогранность наследия Декарта, и стали ясны проблемы, порожденные картезианской революцией и нуждающиеся в историческом изучении и философском осмыслении. Одной из таких проблем является проблема свободы воли. Как было отмечено выше, сам Декарт не считал свободу воли проблемой, и, тем не менее,

1 Влияния мысли Декарта на последующую философскую мысль не перестало быть фактом, несмотря на

повсеместную критику «дуализма». Его отмечают многие современные историки философии, подчеркивающие, что картезианское влияние нуждается в дальнейшем исследовании и прояснении. См., например: Валу Stroud. Our Debt to Descartes // "A companion to Descartes", ed. by Janet Broughton and John Cairiero, Blackwell Publishing Ltd., 2008.; Gary Hatfield. Descartes's Meditations as Cognitive Exercises // "Descartes" edited by Tom Sorell, Ashgate, 1999.; Bernard Williams. Descartes: the project of pure enquiry. The Harvester Press. 1978.

последующие философы, в той или иной степени разделяющие картезианские принципы, в частности Спиноза и Лейбниц, были убеждены, что абсолютная свобода воли, о которой Декарт пишет в «Размышлениях о первой философии» или в «Первоначалах философии», противоречит другим основоположениям Декарта. Большинство современных западных историков философии придерживаются мнения, что это противоречие действительно имеет место, и что оно, следовательно, должно быть объяснено либо интерпретировано. По возможности - в соответствии с принципом доброжелательности .

В советской историко-философской традиции философия Декарта рассматривалась как определенная ступень в ходе развития научно-философской мысли. В связи с этим главное внимание уделялось ее «прогрессивным» аспектам: введению математического метода, изобретению аналитической геометрии и механистической физики. Вопрос о том, какова внутренняя связь между картезианской физикой, метафизикой и эпистемологией, не ставился, потому что ответ на него был известен: в отличие от революционных открытий в математике, физике и теории познания, картезианская метафизика признавалась наследием традиции, а сложности этой метафизики, например, сложность объяснения союза тела и души, считались следствием конфликта старого и нового. Поэтому, вплоть до «Картезианских размышлений» Мераба Мамардашвили, вопрос о проблеме свободы в философии Декарта не получал должного освещения. В «Картезианских размышлениях» М.К. Мамардашвили показывает, что вопрос о возможности и осуществимости свободы является принципиальным для понимания философии Декарта, и что такие «точки интенсивности» как «cogito», «Бог» или «свобода» находятся в самом центре Декартовской мысли и позволяют французскому философу найти точку опоры для свершения картезианской революции.

За последние два десятилетия интерес к философскому наследию Декарта возрос как в России, так и за рубежом, и одним из следствий этого интереса стало внимание, уделяемое в том числе проблеме возможности свободы в рамках картезианской системы4. Однако работ, посвященных анализу того, каким образом Декарт понимает свободу воли, а также вопросу о том, почему для него существование свободы воли является самоочевидной истиной5, тогда как для его последователей и для большей части современных комментаторов оно таковой не является, не было написано. В данной диссертации мы ставим перед собой задачу дать ответы на эти вопросы.

Цель исследования.

Общая цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть смысл понятия свободы воли в философской системе Рене Декарта и показать, что это понятие

3 См., например: Chappell V. Descartes's Compatibilism // Reason, Will, and Sensation. Studies in Descartes Metaphysics. Oxford, 1994.; Garber D. Descartes' metaphysical physics. Chicago, 1992.; Gaukroger S. Descartes: An Intellectual Biography. Oxford, 1995.; Kenny A. Descartes : a study of his philosophy. New York & London, 1987.; Bouchilloux H. La question de la liberté chez Descartes: libre arbitre, liberté et indifférence. Paris, 2003.

4 Из отечественных исследований нам бы хотелось отметить работы М.А. Гарнцева, в частности: Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987; Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта// Логос.№ 8. М„ 1987. Кроме того, в 2003 году вышла монография французской исследовательницы Элен Бушийю, посвященная анализу всех текстуальных высказываний Декарта о свободе: Bouchilloux H. La question de la liberté chez Descartes: libre arbitre, liberté et indifférence. Paris, 2003.

«Нам присуща свобода воли (libertas voluntatis), и мы по собственному своему выбору можем со многим соглашаться либо не соглашаться; положение это настолько ясно, что его следует отнести к нашим первичным и наиболее общим врожденным понятиям». Декарт Р. Сочинения в 2 т.: T. I. М.: «Мысль», 1989. С. 329.

является одним из центральных для картезианской метафизики и эпистемологии и позволяет лучше оценить концептуальное единство всей научно-философской системы Декарта. Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:

- посредством текстуального анализа произведений Декарта, критики Декарта Спинозой и Лейбницем, а также анализа критической литературы, посвященной исследованию картезианского понимания свободы и связанных с ней проблем, в частности вопросу о взаимодействии души и тела и вопросу о примирении человеческой свободы и божественного предопределения, выявить, как Декарт понимает человеческую свободу и почему он не считает, что таким образом понимаемая свобода противоречит истинам физики, теологии или эпистемологии;

- показать, какие вопросы возникают из картезианского представления о свободе и почему они могут быть разрешены в рамках картезианской системы, продемонстрировав таким образом, что критика этого представления в трудах других философов рационалистов, или в трудах некоторых историков философии, исходит не из внутренних противоречий в системе Декарта, но из предпосылок, которые сам Декарт не принимал;

- обосновать, что вопросы, поставленные картезианской философией, в частности вопрос о примирении свободы и детерминизма, не утратили своей актуальности, и что для лучшего понимания смысла этих вопросов и их места в современной западной философии, возникшей во многом благодаря картезианской революции, необходимо ясное представление о сути и содержании картезианского проекта.

Источниковедческая база исследования.

В проведении диссертационного исследования в качестве первоисточников используется: собрание сочинений Декарта (издание Ш. Адам и П. Таннери), русский перевод трудов Декарта, изданный в 2-х томном собрании сочинений, сочинения Спинозы и Лейбница в русских переводах . Из основной исследовательской литературы, помимо авторов, перечисленных выше, используются результаты исследований тахих современных историков философии, как Лили Аланен, которая предложила замечательную трактовку Декартовского положения о творении вечных истин7, и Пол Хоффман, предложивший адекватное и непротиворечивое прочтение картезианской физиологии8. Из исследователей творчества Спинозы в наибольшей степени используется классическое исследование Гарри Вольфсона9. Собственная позиция автора диссертации сформировалась главным образом под влиянием трудов Этьена Жильсона и Мераба Мамардашвили, позволяющих приблизиться к такому пониманию философии Декарта, которое принимало бы во внимание как детали историко-философского процесса и особенности конкретной ситуации, в которой Декарт писал свои труды, так и внеисторическую важность поставленных Декартом вопросов.

6 Descartes R. Oeuvres, ed. С. Adam, P. Tannery, 12 vols., Paris, Vrin, 1964-1976; Декарт P. Сочинения в 2-х тт. M., 1989-1994; Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х тт., М„ 1982; Спиноза Б. Избранное. Минск, 1999.

7 Alanen L. Descartes' concept of mind. Cambridge, 2003.

' Hoffman P. The passions and freedom of will II Passion and virtue in Descartes. Ed. by B. Williston and A.

Combay. Armhest, NY. 2003.; Hoflman P. The Union and Interaction of Mind and Body // A companion to Descartes. Ed. by Janet Broughton and John Carriero. Blackwell Publishing Ltd., 2008. ' Wolfson H. A. The philosophy of Spinoza. Cambridge, 1983.

Принципы и методы исследования.

Исследование осуществляется в соответствии с историко-философским методом, заключающимся как в текстуальном и концептуальном анализе текста первоисточников с привлечением интеллектуального контекста исторической эпохи, так и в герменевтическом истолковании, требующем погружения в текст и переосмысления его философского содержания. Если воспользоваться терминологией Бернарда Уильямса, то мы стремиться сочетать «историю идей», то есть исторический аспект философских произведений, с «историей философии», то есть с их собственно философским аспектом.

Научная новизна.

Вопрос о свободе воли, бывший одним из наиболее сложных вопросов для Средневековой философии, получает совершенно новое освещение в философии Нового времени, в частности - в философии Декарта, значение которого не только в том, что он был первым, поставившим этот вопрос в рамках системы физического детерминизма, но и в том, что он был одним из немногих, кто считал примирение свободы и детерминизма возможным. Данное диссертационное исследование является первой в отечественной истории философии работой, посвященной анализу вопроса о свободе в картезианской философии, рассматривающей этот вопрос в его целостности, то есть в разрезе того, как он решается в физике, метафизике, теологии и эпистемологии Декарта. В результате исследования мы приходим к выводу, что свобода воли и влияние души на тело не противоречит картезианской физике, свобода воли соглашаться или не соглашаться с какими-либо идеями не противоречит картезианской эпистемологии, а свобода человека в целом не противоречит картезианской теологии. В ходе исследования нами были установлены следующие

Положения, выносимые на защиту:

1. Свобода воли у Рене Декарта как свобода выбора (НЬегит агЬЬгшт) не только действительно присуща мыслящему субъекту, но и является одним из наиболее ясных и очевидных понятий, доступных этому субъекту в акте рефлексии.

2. Декарт не доказывает реальность свободы, считая ее самоочевидной, более того, он использует ее для доказательства других положений, иначе говоря - свобода воли является одной из аксиом картезианской системы в целом.

3. Возражения, выдвигаемые против картезианской концепции свободы в рамках рационалистической философии, могут быть подразделены на четыре группы: концептуальные (ила метафизические), естественнонаучные, теологические и эпистемологические, однако проведенный нами анализ философской системы Декарта показывает, что картезианское понимание свободы гармонично сочетается с картезианской физикой, метафизикой, эпистемологией и рациональной теологией.

В результате исследования проясняется целостность научно-философской системы Декарта, для которого как свобода, так и детерминизм были одновременно существующими и не противоречащими друг другу истинами и выясняются некоторые концептуальные различия между Декартом, Спинозой и Лейбницем, следствием которых стали три различные философские системы. Мы стремимся показать, что абсолютный детерминизм Спинозы не был логическим развитием научно-философской системы Декарта, и не следовал напрямую из картезианских основоположений.

Научно-практическая значимость.

Материал диссертации и разработанные в ней методологические подходы позволяют дополнить понимание философии Рене Декарта и особенностей всей новоевропейской метафизики. Результаты исследования могут быть использованы в исследовательской работе, а также в педагогической практике для разработки лекционных курсов по истории философии и спецкурсов по философии Нового времени.

Апробация исследования.

Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета, в ряде выступлений на научных конференциях в Санкт-Петербургском Государственном Университете и в Университете г. Фрибур (Швейцария). Промежуточные результаты исследования изложены в двух научных публикациях. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета 18 декабря 2008 года.

Структура диссертации.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. Список литературы включает 120 наименований, в том числе - 70 на иностранных языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении дается краткая историческая характеристика решений вопроса о свободе воли в предшествовавшей Декарту христианской философской традиции, формулируются основные отличительные черты картезианского понимания свободы, обосновывается актуальность диссертационного исследования, описывается состояние разработанности проблемы, определяются цели и задачи исследования, научная новизна работы и методология исследования. Здесь же высказываются общие соображения относительно замысла всего исследования в целом.

1 глава: «Свободная воля в механически обусловленном мире», разделена на пять параграфов.

В Первом параграфе «Детерминизм и свобода: постановка проблемы» подчеркивается новизна картезианского проекта, главная цель которого - описать весь мир как единую физическую систему, подчиняющуюся механическим законам, и проясняется проблема совмещения свободы и детерминизма. Поскольку принципиальным положением философии Декарта было положение о существовании двух различных сотворенных субстанций - мышления и протяжения, каждая из которых обладает особыми качествами: мышление - неделимостью и активностью самоопределения, т.е. свободой, протяжение - бесконечной делимостью и пассивностью, т.е. определенностью извне, или подчиненностью законам физики, то закономерно возникал вопрос о том, каким образом эти две субстанции могут сочетаться, или - каким образом возможно понять существование человека, представляющего собой реально осуществленный союз тела и души. Вопрос о соединении двух субстанций традиционно считается одним из самых слабых мест в картезианской философии, и задача первой главы - показать, что Декарт решает этот вопрос, не вступая в противоречие ни с известными ему фактами, ни с выдвинутыми им самим основоположениями и законами. Для этого мы поочередно рассматриваем

различные контраргументы, выдвинутые против концепции Декарта, и показываем, что они либо исходят из других предпосылок, либо не опровергают картезианских выводов. Всего обнаруживается четыре основных типа контраргументов, которые рассматриваются в следующих параграфах первой главы.

Во втором параграфе «Концептуальная сложность: как понять возможность соединения того, что не имеет между собой ничего общего?» воспроизводится один из самых первых аргументов против картезианского дуализма (высказанный, например, Спинозой в Предисловии к Пятой части «Этики, доказанной в геометрическом порядке»): если, в соответствии с Декартовской эпистемологией, истинно только то, что постигается ясно и отчетливо, то ясно и отчетливо постигаемые различия мышления и протяжения позволяют заключить о существовании двух различных субстанций. И эта же эпистемология запрещает утверждать то, что не может быть ясно и отчетливо понято, например, объединение двух различных субстанций в человеке как союзе тела и души. Самому Декарту было известно это возражение, высказанное, в частности, принцессой Елизаветой, написавшей философу после прочтения «Размышлений о первой философии» о том, что она не может понять, как нематериальная и непротяженная душа может заставить двигаться тело, являющееся протяженным. Ответ Декарта заключается в том, что наиболее ясными и отчетливыми являются некие первоначальные понятия, лежащие в основе прочих понятий и называемые им «врожденными идеями». Подобно тому, как у нас есть ясные и отчетливые представления о протяженности и о мышлении, относящиеся к таким первоначальным понятиям, у нас есть также особое представление о союзе тела и души, и связанное с ним понятие силы, при помощи которого мы понимаем, как душа может управлять телом и как тело может влиять на душу. Это понятие не только лежит в основе повседневного мировосприятия, но и составляет любимый метод объяснения схоластической физики, все время прибегавшей к «стремлениям», объяснявшим свойства и поведение вещей (например, огонь стремится вверх, к небу, а подброшенный камень - вниз, к земле). Задача картезианской философии - изгнать понятие силы из физики, где его применение ошибочно, и сохранить его для понимания того случая, где нематериальный агент влияет на материальный объект, т.е. для объяснения человека как союза тела и души.

В третьем параграфе «Фактическая сложность: каков механизм взаимодействия тела и души?» рассматривается картезианская физиология, т.е. предложенная Декартом схема строения и функционирования человеческого тела. В этом параграфе мы пытаемся показать, что для того, чтобы исследовать строение человека, Декарту не нужно объяснять, как именно непротяженное действует на протяженное - достаточно знать, что они различны, что такое действие имеет место и что связь того или иного состояния мозга с тем или иным ощущением должна быть практически установлена. Таким образом, показывается, что картезианская физиология не противоречит картезианской метафизике и представляет собой научную теорию, адекватно объясняющую известные во времена Декарта эмпирические данные.

В четвертом параграфе «Метафизическая сложность: как совместить воплощенность души и свободу воли?» рассматривается метафизическая сторона картезианской физиологии, анализируется предложенная Полом Хоффманом'0 теория «гиломорфизма у Декарта» и показывается различие между метафизическим статусом души и тела как субстанций у Декарта и души и тела как модусов единой субстанции у Спинозы. Это различие, выражающееся в частности в том, что, по Декарту, не каждому модусу души (не каждой идее) соответствует некий модус тела, но есть некие модусы

10 Hoffman P. The Union and Interaction of Mind and Body // A companion to Descartes. Ed. by Janet Broughton and John Carriero. Blackwell Publishing Ltd., 2008.

души, не имеющие никакой телесной составляющей - например, желание души любить Бога, является отличительной чертой картезианской антропологии и позволяет Декарту утверждать, что человек обладает свободой воли.

В пятом параграфе «Физическая сложность: как свобода воли осуществляется в физически детерминированном мире?» рассматривается картезианское разрешение вопроса о примирении свободы воли и детерминизма. Вопрос этот заключается в том, может ли физиологический механизм (описанный в третьем параграфе), отвечающий картезианским метафизическим положениям (как это показано в четвертом параграфе), представлять собой инстанцию, вводящую свободные решения воли в физический мир. Вопрос этот рассматривается на основании исследования Питера МакЛафлина11 и анализа текста трактата Декарта «Страсти души». В результате выясняется, что Декарт, бывший автором проблемы примирения свободы воли и физического детерминизма, мог утверждать, что эта проблема разрешима, так как картезианская физика допускала возможность изменения направления движения без участия физических факторов.

Первая глава диссертационного исследования позволяет прийти к выводу, что картезианская психофизиология оказывается более сложно и интересно устроенной, чем принято считать. Она согласуется и с картезианской метафизикой, и с картезианской физикой, и с интуициями здравого смысла. Более того, система Декарта уникальна в том отношении, что она допускает примирение детерминистской физики и метафизики в вопросе о свободе, признавая не только реальное различие души и тела, но и их взаимодействие. После того, как классическая механика была изобретена и признана, примирение свободы и физического детерминизма оказалось невозможным12, хотя те метафизические основания, которые привели Декарта к утверждению о реальности абсолютной свободы, по-прежнему остаются в силе, порождая конфликт свободы и детерминизма, являющийся одним из наиболее важных философских вопросов современности.

В главе 2: «Свободная воля сотворенных субстанций» - более подробно исследуется картезианская метафизика, одним из основоположений которой является реальность свободы, и обнаруживаются средства для разрешения другой сложности картезианского проекта - вопроса о том, как примирить человеческую свободу и божественное всемогущество. Для того чтобы сложность этого вопроса и ответ, данный Декартом, стали более понятны, проводится анализ текста «Размышлений о первой философии» и писем Декарта отцу Мерсенну, а также привлекается значительное количество комментаторской литературы. Глава разделена на шесть параграфов.

В первом параграфе «Конфликт всемогущества и свободы: постановка проблемы» приводятся тексты Декарта, в которых он утверждает абсолютность божественного всемогущества и полную зависимость всего сотворенного от Творца, и показывается, что Бог, который мыслится Декартом как тотальная причина всего сущего, является также полной причиной каждого конкретного человеческого действия, что кажется несовместимым с человеческой свободой. Здесь же демонстрируется, что этот конфликт невозможно разрешить путем указания на некую дополнительную причинность, присущую человеческой воле, которая должна каким-то образом соучаствовать в божественном причинении того или иного человеческого

" Peter McLaughlin. Descartes on Mind-Body Interaction and the Conservation of Motion II The Philosophical Review, Vol. 102, No. 2 (April 1993).

12 Некоторые современные философы, однако, считают, что квантовая механика вновь открывает возможности для существования свободы в физически детерминированном мире.

действия, как это предлагает, например, Вере Чэпл13 - поскольку Бог является причиной как сущности, так и существования человеческой воли, и даже причиной каждого отдельного ее решения, которое было предопределено от вечности, но которое, тем не менее, остается свободным. Чтобы понять, как может быть свободным решение, предопределенное от вечности, в последующих параграфах мы исследуем основные положения картезианской метафизики в том порядке, в котором они изложены в «Размышлениях о первой философии».

Во втором параграфе «Радикальный скептицизм и принцип «cogito» в «Размышлениях о первой философии»» рассматривается картезианская эпистемология - введенный Декартом метод радикального сомнения, призванный показать недостоверность традиционной аристотелевской эпистемологии, основанной на чувственных данных, и ввести новый критерий истинности, позволяющий построение картезианской умозрительной физики: критерий ясности и отчетливости в мышлении. В этом параграфе выделяется три уровня сомнения, или три скептических аргумента, высказываемых Декартом в Первом и в Третьем Размышлениях: аргумент о чувственных иллюзиях (мы не можем доверять чувствам, если они хотя бы иногда нас обманывают), аргумент о неотличимости реальности и сновидения и аргумент о возможности существования «злого гения», сотворившего субъекта размышлений и обманывающего его во всем. Задача второго параграфа - показать серьезность этих аргументов, их внутреннее содержание и степень их применимости. В ходе исследования выясняется, что первый и второй аргументы показывают меньшую достоверность чувственных восприятий по сравнению с ясными и отчетливыми основоположениями разума, главным из которых является принцип «cogito», а третий аргумент, именуемый «гиперболическим» или «метафизическим» сомнением, грозит поставить под сомнение даже истину «я мыслю, следовательно, я существую» - ведь если сотворивший меня обманщик всемогущ, не противоречиво ли предполагать, что есть хотя бы что-то, в чем он не может меня обмануть? Рассмотрение этого вопроса приводит к другому антикартезианскому аргументу, имеющему столь же почтенную историю, как и аргумент о несовместимости протяженного и непротяженного - к так называемому «картезианскому кругу в размышлениях», рассмотрению которого посвящен следующий параграф.

В третьем параграфе «Есть ли выход из «Картезианского круга?»» излагается известная проблема нахождения основания для истинности критерия ясности и отчетливости. В Третьем Размышлении Декарт доказывает существование Бога на основании того, что мы ясно и отчетливо постигаем принцип причинности (что-либо не происходит из ничего, и более совершенное не происходит из менее совершенного) и на основании того, что мы имеем, или можем понять, идею Бога, то есть существа, значительно более совершенного, чем мы сами, а потому превышающего творческие способности нашего разума. А в Четвертом Размышлении Декарт утверждает, что то, что мы постигаем ясно и отчетливо, является истинным, потому что Бог существует и не является обманщиком14. Задача третьего параграфа -рассмотреть различные выходы из картезианского круга, предложенные как самим

13 Vere Chappell. Descartes's Compatibilism // Reason, Will, and Sensation. Studies in Descartes Metaphysics. Edited by John Cottingham, Clarendon Press, Oxford, 1994.

' Как формулирует это возражение Антуан Арно: «У меня остается лишь одно опасение - как бы не оказалось порочным кругом следующее его утверждение: Истинность воспринимаемого нами ясно и отчетливо становится для нас несомненной лишь потому, что существует Бог.

Но для нас не может быть несомненным существование Бога, если мы не воспринимаем это существование ясно и отчетливо; следовательно, прежде чем для нас станет несомненным существование Бога, мы должны быть уверены в том, что истинно все, воспринимаемое нами ясно и отчетливо». Цит. по изд.: Декарт Р. Соч. T. II. С. 169.

Декартом, так и исследователями его творчества. Мы приходим к выводу, что Декарт яе допускает логического круга в размышлениях, и что ответ, данный им Антуану Арно и авторам Вторых возражений, представляет собой адекватное разрешение проблемы. В этом параграфе подробно рассматриваются предложенные Этьеном Жильсоном15 и Джоном Каррьеро16 варианты анализа возможности выхода из картезианского круга и констатируется как их взаимное сходство, так и их согласие с духом картезианского проекта и с буквой Декартовских текстов. Суть разрешения проблемы круга заключается в том, что знание о Боге необходимо не для достижения любой истины - истина cogito является истиной даже до того, как существование и правдивость Бога были доказаны, - но оно необходимо для построения прочного здания науки, scientia, в рамках которой возможно размышлять, не задумываясь постоянно об основаниях мышления. Жильсон особо подчеркивает, что радикальность картезианской эпистемологии соответствует радикальности картезианской физики и космологии - истинно не то, что воспринимается чувствами, а то, что постигается разумом, поскольку разум в самом себе имеет доступ к божественному и может, поэтому, «изнутри» получить гарантию истинности для проекта умозрительной геометрической физики. Также анализируется и критикуется интерпретация Луиса Л6бап, суть которой сводится к тому, что Декарт, зная о невозможности рационального доказательства бытия Бога, намеренно вводит логический круг в свой метафизический трактат с целью завоевать одобрение церкви и возможность беспрепятственного распространения своего учения в школах. На основании результатов исследования проблемы картезианского круга мы приходим к выводу, что тщательный анализ картезианских доказательств бытия Бога и Декартовского представления о божественной сущности позволит понять, зачем Декарт вводит третий скептический аргумент и каким образом может на него ответить, а также прояснит содержание картезианского проекта в целом.

В Четвертом параграфе «Диалектика конечного и бесконечного у Декарта» анализируется учение Декарта о божественном всемогуществе на основании его писем отцу Мерсенну и отцу Мелану, а также на основании текста «Размышлений о первой философии». В этом анализе мы пользуемся результатами исследований Этьена Жильсона и Мераба Мамардашвили18. Исследование картезианского учения о Боге выявляет нетрадиционность картезианской теологии, а также его принципиальное расхождение с аристотелианско-схоластической традицией по вопросу о вечных истинах - в отличие от предшествовавших ему философов традиции Декарт считает, что божественное всемогущество абсолютно и не ограничено ничем, в том числе законами логики или истинами геометрии. Как Декарт пишет отцу Мелану: «Что же касается сложности понимания, каким образом о Боге можно сказать, что Он был свободен сделать или не сделать так, чтобы три угла треугольника равнялись двум прямым, или чтобы, в целом, противоположности не могли быть истинными в одно и то же время, то мы легко можем разрешить ее, обратив внимание на то, что божественное могущество абсолютно безгранично, тогда как наш разум ограничен и сотворен таким образом, что он способен понять, как возможны те вещи, которые Бог в действительности соизволил сделать возможными, но природа его не такова, чтобы он

15 Etienne Gilson. Etudes sur le role de la pensée médiévale dans la formation du système Cartésien. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin. 1930.

" John Carriero. The Cartesian Circle and the Foundations of Knowledge // "A companion to Descartes", ed. by Janet Broughton and John Carriero, Blackwell Publishing Ltd., 2008.

17 Louis E. Loeb. Is There Radical Dissimulation In Descartes' Meditations? Edited by Amélie Oksenberg Rorty, University of California Press, 1986.

" Мамардашвили M.K. Картезианские размышления. M., 1993.

мог постичь как возможные те вещи, которые Бог мог сделать возможными, но тем не менее сделал невозможными»19. Подобное понимание всемогущества, по видимости, ставит под угрозу весь картезианский проект - если Бог может сделать абсолютно все, то как мы можем быть уверены, что не обманываемся даже в том, что понимаем со всей очевидностью? Такое понимание всемогущества снова возвращает нас в картезианский круг, но мы полагаем, что из этого круга также может быть найден выход, и что введение третьего скептического аргумента было осуществлено Декартом отнюдь не случайно. В результате концептуального анализа картезианского понятия всемогущества мы предлагаем следующую стратегию понимания структуры «Размышлений о первой философии»: в Первом размышлении Декарт озвучивает первые два скептических аргумента, призванных доказать ненадежность чувств н непригодность их в качестве источника истины. Во Втором размышлении Декарт показывает суверенную надежность разума и его способность достичь истины - на примере такой простой интуиции ума, как cogito ergo sum. В Третьем размышлении Декарт ставит вопрос о ненадежности разума, примерно в той же манере, в которой он ставил ранее вопрос о ненадежности чувств. По нашему мнению, разрешение этого затруднения очень похоже на разрешение затруднения о существовании мыслящего субъекта во Втором размышлении, а именно: задаваясь вопросом о том, не может ли всемогущий обманщик обманывать меня в том, что я постигаю наиболее ясно, я задумываюсь об идее всемогущества и сразу же вижу, что такая идея у меня есть, что она превышает продуктивные способности моего интеллекта, что эта идея содержит в себе, помимо понятия о всемогуществе, также понятие об абсолютном совершенстве, в которое входит понятие о моральном совершенстве, исключающее, кроме всего прочего, понятие обмана. То есть, задумываясь о том, не может ли Бог меня обманывать, я вижу, что Бог есть, и что Он есть истина - иначе говоря, понятие всемогущества, имеющееся у меня, уже подразумевает истину и бытие, причем истину и бытие, превосходящие мои собственные.

В пятам параграфе (Доказательство бытия Бога: исторический аспект» рассматривается центральная тема «Размышлений о первой философии» -доказательство бытия Бога. Мы отмечаем тот факт, что доказательство бытия Бога, представлявшееся Декарту «по крайней мере» столь же очевидным, как истины математики и занимающее в структуре Третьего Размышления то же место, что доказательство бытия мыслящего субъекта - в структуре Второго Размышления, подавляющему большинству современных читателей представляется настолько неубедительным, что зачастую оно даже не рассматривается всерьез. Как отмечает Стефен Менн: «Аргументы Третьего Размышления отвергаются не просто потому, что они представляются плохими, но потому, что они представляются сконструированными специально для разрешения той проблемы, которую они призваны разрешить, да еще и при помощи средств, совершенно не подходящих для ее разрешения. Первое Размышление требует, чтобы любое знание было настолько прочным, чтобы в нем нельзя было усомниться на основании каких бы то ни было предположений, и по отношению к этому стандарту несомненности Декарт заключает, что мы не можем быть уверены даже в том, что нам представляется наиболее достоверным, например, что 2+3=5 или что существует внешний мир. В Третьем Размышлении же дается весьма искусное доказательство бытия Бога, основанное на принципах, изложенных при помощи сложных терминов и подтвержденных только ссылкой на «естественный свет разума», которое представляется неубедительным для

" Descartes. Oeuvres et Lettres. Gallimard, 1953, p. 1167.

большинства философов со времен самого Декарта и по настоящий день»20. В пятом параграфе рассматриваются стандартные трактовки картезианской метафизики, основанной на Декартовских доказательствах бытия Бога, призванные объяснить неудачу картезианского метафизического проекта. Мы подразделяем такие стратегии на два типа: «позитивные» и «негативные». Позитивные стратегии толкования предполагают, что Декарт в целом создал свою метафизику ad hoc - чтобы подвести основание под физическую теорию, которая была им сформулирована до того и которая могла существовать и без этого. Слабые стороны картезианской метафизики объясняются в этом случае ее практической направленностью - в своем «метафизическом трактате», также как и в «Первоначалах философии» Декарт стремился прежде всего примирить предлагаемую им революционную физическую теорию, и революционную эпистемологию, с господствующим образом мышления, мастерски используя для этого все доступные в рамках традиции ресурсы -скептицизм, августинианскую традицию обращения вовнутрь для нахождения истины, схоластическое учение о степенях бытия и совершенства (с целью модернизации томистских аргументов доказательства бытия Бога), онтологическое доказательство бытия Бога и т.д. Несообразности и натяжки вызваны при этом несовместимостью нового и старого, которую даже Декарт, при всей его гениальности и литературном таланте, никак не мог скрыть. При этом мнения комментаторов разделяются относительно того, насколько сам Декарт верил в успех своего предприятия: некоторые комментаторы полагают, что он вполне искренне считал, что смог влить новое вино в старые мехи, то есть смог лучше понять и лучше объяснить то, что было сделано до него, и выстроить затем здание наук на прежнем месте - предварительно расчистив его от многоуровнего культурного слоя - мы называем такую стратегию объяснения «исторической» и рассматриваем ее вариант, предложенный Этъеном Жильсоном. Другие комментаторы полагают, что Декарт понимал, что новое принципиально противоречит старому, но хотел, не вступая в открытое противоборство с церковью, перехитрить ее и выиграть — мы называем такое объяснение «контристорическим» и рассматриваем его примеры в исследованиях Луиса Лёба и Аннет Байер21.

Негативные же стратегии подразумевают, что Декарт, как и любой смертный, не был застрахован от ошибок, что эти ошибки не нуждаются в более глубоком истолковании после того, как они будут обнаружены и опровергнуты. Мы полагаем, однако, что объяснить учение Декарта о Боге историческими условиями его возникновения недостаточно22, если мы хотим более ясно представлять себе суть картезианского проекта и его влияние на современную мысль.

В шестом параграфе «Доказательство бытия Бога: внеисторический аспект» рассматриваются возможности реинтерпретации картезианского учения о Боге, которые мы подразделяем па «тактику изменения» и «тактику адаптации».

20 Stephen Menn. The Problem of the Third Meditation // American Catholic Philosophical Quarterly. Vol. LXVII, No. 4. 1993. P. 538.

21 Annette Baier. The Idea of the True God in Descartes U Essays on Descartes' Meditations. Edited by Amélie Oksenberg Rorty, University of California Press, 1986. p. 365.

22 Как отмечает Аннет Байер: «Третье Размышление зачастую смущает даже самых преданных англоязычных поклонников Декарта. Те, кто находит удовольствие в обсуждении ошибок великих, охотно приступают к демонстрации того, почему именно главные аргументы Декарта не могут быть приняты, но даже доброжелательно настроенные читатели «Размышлений» обычно не могут принять умозаключений Третьего Размышления. И эту невозможность не следует считать чем-то незначительным, учитывая форму и название картезианского шедевра. Невозможность предоставить приемлемое прочтение самой важной части трактата, в которой размышляющий субъект должен найти главный объект для созерцания и постижения, означает полный провал». Annette Baier. The Idea of the True God in Descartes. P. 359.

Тактикой изменения мы называем осуществленное в некоторых философских системах переосмысление картезианских понятий, в том числе - понятия Бога. Две самые знаменитые системы такого рода - это система Спинозы и система Лейбница, сохраняющие несколько основных картезианских принципов: теорию врожденных идей, различие души и тела, существование Бога и реальную достижимость истины - то есть соответствие реальности и представления (достигаемое, конечно, не в чувственном опыте). В шестом параграфе рассматриваются также некоторые принципиальные отличия понимания Бога и творения, характерные для философии Декарта, с одной стороны, и философии Спинозы и Лейбница, с другой стороны. Мы отмечаем также, что после Канта, сохранение всех этих интуиций оказалось невозможным: либо следует принять врожденные идеи, но без всяких гарантий соответствия их какой бы то ни было «объективной реальности» - и также без эпистемологического выхода к Богу (осуществляемого Декартом посредством идеи Бога). Либо следует отвергнуть врожденные идеи, и тогда в полной мере встает вопрос скептицизма (вопрос познаваемости внешнего мира) и вообще все проблемы эмпирической философии. Одним словом, без Бога картезианский проект приводит к скептицизму или идеализму, как справедливо отметил Бернард Уильяме23.

Тактика адаптации является тактикой историко-философского исследования, объясняющего неизвестное через известное. Мы рассматриваем несколько вариантов адаптации картезианских идей к современному миропониманию, уделяя особое внимание результатам исследований Жана-Люка Мариона24 и Мераба Мамардашвили и приходим к выводу, что современный исследователь может понять картезианскую идею Бога как идею бесконечности. Мы полагаем, что истолкование идеи Бога как идеи бесконечного, свободно - вне каких бы то ни было законов - творящего конечное, заняло то место в метафизике, которое для Декарта занимал сам Бог25. Это истолкование позволяет понять, каким образом стало возможным, что картезианский проект, вписанный в структуру современного западного мышления, больше не подтверждается божественной истинностью, обходясь мыслящим субъектом, правилом ясности и отчетливости, истинами математики и идеей бесконечного как непознаваемой основы, о которой невозможно говорить.

23 «Аргумент Декарта о существовании Бога не достигает своей цели, и этот факт имеет важнейшее значение для системы Декарта и для картезианского наследия. Путь, который Декарт конструирует, чтобы вернуться от безграничного сомнения и от мира, состоящего только из самого мыслящего субъекта и его необходимо субъективных состояний, доказанного посредством cogito, неизбежно проходит через мостик религии... Обрушение этого мостика стало причиной того, что самое глубокое и самое длительное влияние Декарта проявилось отнюдь не в сфере религиозной метафизики, которую он сам принимал. Скорее, философия после Декарта оказалась перед необходимостью поиска альтернативного пути выхода из области скептицизма и субъективного идеализма, в который она погрузилась, когда картезианское исследование утратило картезианский путь назад». Bernard Williams. Descartes: the project of pure enquiry. The Harvester Press. 1978. P. 162.

24 Marion J.-L. Sur la théologie blanche de Descartes. PUF, 1981., Marion J.-L. The Essential Incoherence of Descartes' Definition of Divinity // Essays on Descartes* Meditations. Edited by Amélie Oksenberg Rorty, University of California Press, 1986.

y Именно из подобного истолкования следует то, что говорит Мамардашвили: «Итак, Декарт считает (я скажу сейчас ересь совершенно явную, поскольку известно, что у него есть доказательство бытия Бога), что о Боге нельзя сказать, что он существует. И это есть умозрительная тайна всей философии Декарта. Можно сказать, что Бог породил меня или что он бесконечен, всемогущ и т.д., но нельзя сказать, что он есть. По законам нашего языка, по законам того, что мы называем существованием, к чему применяем слово «есть», по этим законам мы не можем утверждать, что Бог есть. Поскольку это утверждение мы относили бы к отдельно выделенному предмету, который существовал бы еще раз... Дальше, уже в истории философии Кант даст совершенно особый оборот именно этому ходу мысли, у него идея Бога вообще превратится в регулятивный идеал разума». Мамардашвили М. «Картезианские размышления». С. 74.

Таким образом, проведенное во второй главе исследование картезианской эпистемологии и картезианского учения о божественном всемогуществе позволяет обратиться к детальному рассмотрению вопроса о том, каким образом присущая человеку свобода воли может быть совместима с божественным предопределением, а также вопроса о том, каким образом постижение истинности некоего положения, вызывающего неизбежное согласие воли с этим положением, не отменяет свободы воли в принятии решения о согласии с этим положением.

Глава 3. О свободе и предопределении в «Размышлениях о первой философии» и «Первоначалах философии» состоит из трех параграфов, в которых рассматривается принципиальная разница между учением о Боге Декарта и Августина, а также даются ответы на вопросы, сформулированные выше.

В первом параграфе «Августин и Декарт о Божественном свете» подчеркивается отличие картезианского метафизического и эпистемологического учения об обращении внутрь самого для нахождения Бога от похожего и исторически предшествовавшего ему учения Августина. В результате исследования мы приходим к выводу, что между этой идеей Бога и Божественным светом, о котором говорит Августин, есть большая разница. Божественный Свет находится над миром и над душой; созерцая его, душа отвлекается от мира, с которым она до этого составляла как бы единое целое, и прикасается к новой степени реальности. Эта новая степень реальности (божественная) делает старую реальность (тварную) куда менее реальной. До созерцания Божественного света душа верила, что совершенство и истина находятся в мире, теперь она постигает, что все совершенство и вся истина, которые только есть, происходят от Бога и именно в Нем должны постигаться. Душа в системе Августина не составляет инстанции между Богом и миром, имеющей особый онтологический статус — и поэтому, даже прикоснувшись к Божественному свету, душа не получает никаких гарантий, ни эпистемологических, ни метафизических. Декарт строит размышление иначе. Пользуясь имплицитно присущим его разуму представлением о всемогуществе и методом скептиков, он обнаруживает совершенно новую иерархию сущностей: все данные нам в опыте сущности подразделяются на мыслящего субъекта и на представления, являющие модификациями этого субъекта. В этой иерархии всего две ступени - субстанция (сам мыслящий субъект) и модусы (его идеи). И даже созерцания Бога душа достигает через созерцание идеи Бога, в которой объективно содержатся все те же совершенства, что принято в традиции перечислять в качестве имен Бога. Таким образом, Декарт заключает, что Божественный свет находится не только над душой, но и в ней самой, что может привести к почти еретическому заключению о том, что всем людям в равной степени присуща божественная благодать (естественный свет) и что позволяет картезианскому проекту осуществляться, опираясь исключительно на силу разума мыслящего субъекта.

Во вторам параграфе «Эпистемологический оптимизм: идея Бога как гарант истины» исследуется, какова роль свободы воли в картезианской эпистемологии и возможно ли избежать противоречия между абсолютной свободой выбора и предопределяющим действием истины. В этом параграфе мы приходим к выводу, что идея свободы лежит в основе картезианского метафизического проекта и является одним из самых первых принципов, методически предшествующих даже знаменитому картезианскому сомнению - Декарт использовал понятие свободы воли уже в Первом размышлении, где свобода воздержания от суждения противопоставляется всемогущему обманщику и является единственным средством борьбы с обманом. Свобода воздержания от суждения в этом смысле очевиднее принципа cogito - или, по крайней мере, не менее очевидна. Далее мы показываем, что возражения, которые могут быть выдвинуты против совместимости свободы воли и

принципа ясности и отчетливости в мышлении, исходят из предпосылок, которые сам Декарт отрицал, но которые были признаны другими философами, например, Спинозой. Также во втором параграфе дается сравнительный анализ представлений Декарта и Спинозы о том, как осуществляется выбор между различными возможностями, и показывается, что картезианская концепция свободного выбора внутренне непротиворечива.

В третьем, и последнем, параграфе «Свобода и божественное предопределение» рассматривается картезианский ответ на вопрос о том, как можно совместить свободу и божественное предопределение. По нашему убеждению, именно в рамках картезианской системы это затруднение разрешается достаточно просто. В самом деле, важнейшая задача картезианского проекта - найти абсолютно достоверное знание, с помощью которого можно строить науку. Метафизикой, как считал Декарт, стоит заниматься только до тех пор, пока не будет установлено со всей очевидностью, что мы знаем, что мы можем знать и чего мы не можем знать. Все то, что мы знаем до занятия всякой наукой - это врожденные нам истины и заключения, непосредственно выводимые из них, все то, что мы можем знать - это научные знания о мире, строящиеся посредством врожденных нам способностей из того материала, что доставляет нам правильно осуществляемое исследование мира, а то, что мы не можем знать - это превышающее наш конечный разум бесконечное могущество Бога. Мы знаем, что наш разум конечен, и мы знаем, что могущество Бога бесконечно, и мы также знаем, что истинно все то, что мы способны постичь ясно и отчетливо. И эти знания очерчивают границы разума26. Спрашивать, каким образом свобода может согласовываться с божественным предопределением - это все равно, что спрашивать, каким образом Бог сотворил мир - такого рода размышления не входят в цели и задачи картезианского проекта .

В Заключении диссертационной работы мы кратко резюмируем основные результаты исследования возможности свободы воли в системе Декарта и ее непротиворечивости по отношению к другим картезианским положениям: физическому детерминизму, теории необходимой и вызывающей всеобщее согласие истинности ясных и отчетливых идей и божественному предопределению - и утверждаем, что в результате такого исследования было установлено, что свобода воли н влияние души на тело не противоречит картезианской физике, свобода воли соглашаться или не

26 «Но поскольку, по мере того, как мы познаем Бога, мы постигаем столь необъятное его могущество, что нам кажется нечестивым предполагать, будто мы можем когда-либо совершить то, чего ранее он не предопределил сам, мы легко можем запутаться в великих затруднениях, если будем пытаться согласовать это божественное предопределение со свободой нашего выбора и одновременно постичь и то и другое... Однако мы выпутаемся из этих затруднений, если вспомним, что ум наш конечен, могущество же божье, посредством коего он не только от века предписал все, что есть и что может быть, но также пожелал этого и это предопределил, - бесконечно. А посему нам достаточно постичь это могущество, чтобы ясно и отчетливо воспринять его присутствие в Боге; однако нашего понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом он оставил свободные поступки человека непредопределенными; в то же время мы настолько осознаем присутствие в нас свободы и безразличия, что ничего не способны постичь с большей очевидностью и совершенством. Ведь было бы нелепым, если бы мы из-за того, что не постигаем вещь, коя, как мы знаем, по самой своей природе для нас непостижима, сомневались в другой вещи, которую мы глубоко постигаем и испытываем на собственном опыте». Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Т. I. С. 329-330.

27 По убеждению Декарта, рассуждать о бесконечном подобает лишь тем, кто имеет бесконечный разум: «Поэтому мы никогда не станем утруждать себя рассуждениями о бесхонечном. Действительно, было бы нелепо, поскольку мы сами конечны, давать ему какое бы то ни было определение и таким образом как бы пытаться ограничить его и постичь. Следовательно, мы не станем заботиться об ответе тем, кто спрашивает, бесконечна ли также и половина бесконечной линии, четно или нечетно бесконечное число и т.п.: ведь о таких вещах подобает размышлять лишь тем, кто почитает свой ум бесконечным». Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Т. 1. С. 324.

соглашаться с какими-либо идеями не противоречит картезианской эпистемологии, а свобода человека в целом не противоречит картезианской теологии.

Основные положения диссертации содержатся в следующих авторских публикациях:

Статьи в изданиях, рекомендованных ВАК:

1. «Умозрительная очевидность картезианства». IÍ Вестник Санкт-Петербургского Университета, Серия 6, Выпуск 3, Санкт-Петербург, 2008. С. 189-190.0,8 пл.

Статьи в прочих изданиях:

2. «Место для свободы, или союз тела и души». // Vita Cogitans: Альманах молодых философов. Выпуск 4. Санкт-Петербург, 2004. С. 184-201. 0,8 п.л.

АВТОРЕФЕРАТ

ТЕМАТИЗАЦИЯ ПОНЯТИЯ ВОЛИ В НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ МЕТАФИЗИКЕ XVII ВЕКА: АНАЛИЗ КАРТЕЗИАНСКОГО ПОНЯТИЯ СВОБОДЫ И ЕГО КРИТИКИ В РАМКАХ РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

СЕКАЦКАЯ МАРИЯ АЛЕКСАНДРОВНА

Подписано в печать 16.01.09 Формат 60x84 1/16 Б.кн.-журн. П.л. 1,0 Б.л. 1,0 Изд-воСЗТУ Тираж 100_Заказ 1982_

Северо-Западный государственный заочный технический университет Издательство СЗТУ, член Издательско-полиграфической ассоциации университетов России 191186, Санкт-Петербург, ул. Миллионная, д. 5

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Секацкая, Мария Александровна

Введение

Глава 1. Свободная воля в механически обусловленном мире.

1.1. Детерминизм и свобода: постановка проблемы.

1.2. Концептуальная сложность: как понять возможность соединения того, что не имеет между собой ничего общего?.

1.3. Фактическая сложность: каков механизм взаимодействия тела и души?.

1.4. Метафизическая сложность: как совместить воплощенность души и свободу воли?.

1.5. Физическая сложность: как свобода воли осуществляется в физически детерминированном мире?.

Глава 2. Свободная воля сотворенных субстанций.

2.1. Конфликт всемогущества и свободы: постановка проблемы.

2.2. Радикальный скептицизм и принцип «cogito» в «Размышлениях о первой философии».

2.3. Есть ли выход из «Картезианского круга»?.

2.4. Диалектика конечного и бесконечного у Декарта.

2.5. Доказательство бытия Бога: исторический аспект.

2.6. Доказательство бытия Бога: внеисторический аспект.

Глава 3. О свободе и предопределении в «Размышлениях о первой философии» и «Первоначалах философии».

3.1. Августин и Декарт о Божественном свете.

3.2. Эпистемологический оптимизм: идея Бога как гарант истины.

3.3. Свобода и божественное предопределение.

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Секацкая, Мария Александровна

Актуальность темы исследования.

Вопрос о свободе воли был и-- остается одним из наиболее актуальных философских вопросов. Представление о человеке как свободном агенте собственных действий лежит в основании западноевропейской морали, политики, религии и права, обеспечивая теоретическую базу понятий о личной ответственности и свободном выборе, без которых невозможно представить себе современную этику или юриспруденцию, так же как невозможно представить без свободы выбора по прежнему актуальный идеал демократии. С другой стороны, представление о свободе выбора и свободе действия, то есть свободе делать или не делать что бы то ни было, противоречит физическому детерминизму, или, говоря шире, противоречит естественнонаучному взгляду на мир, подразумевающему непрерывность причинно-следственной связи событий и естественную, то есть физическую, или, в случае человека, физиологическую, природу любого события. Не подлежит сомнению, что естественнонаучная позиция также лежит в основе современной западноевропейской цивилизации и культуры. Таким образом, конфликт этих двух основоположений, отражающийся в вопросе о том, как может свобода осуществляться в физическом мире, или, если она не может осуществляться, то как примирить гуманитарные идеалы и естественнонаучное знание, не только не получил удовлетворительного решения, но и является принципиальны?,: философским вопросом наших дней.

Именно в творчестве французского философа Рене Декарта, бывшего не только основоположником новой философии, но и основоположником физического детерминизма и естественнонаучного взгляда на мир, сформулированного в созданной им теории механистической физики, вопрос о примирении физического детерминизма и свободы воли возникает впервые1. Уникальность Декарта не только в том, что он был автором этого вопроса, но и в том, что он был одним из немногих, кто считал его разрешимым. Исследование корпуса картезианских текстов, предпринимаемое в данной диссертациэнной работе, с привлечением исследовательских трудов известных специалистов по истории философии, и рассмотрение полемики, возникшей относительно этого вопроса в рационалистической философии XVII века, главным образом в философских концепциях Спинозы и Лейбница, позволяет лучше понять непреходящую актуальность философского наследия Декарта. Ср. Peter McLaughlin, "Descartes on Mind-Body Interaction and the Conservation of Motion" // "The Philosophical Review", Vol. 102, No. 2 (April 1993).'

Хотя влияние Декарта на последующую историю западноевропейской философии мало кем оспаривается, многие философы и историки философии сходятся в том, что это влияние, к счастью, было преодолено, или что оно должно быть преодолено. Любопытно при этом, что как пагубность этого влияния, так и сфера его проявления для сторонников различных философских течений представляется различной. Представители современного материализма считают, что необходимо избавиться от картезианских иллюзий относительно дуализма субстанций и признать тождественность разума и мозга. Представители эпистемологического реализма считают, что необходимо избавиться от картезианского скептицизма и субъективизма и признать, что cogito-подобные истины от первого лица не обладают эпистемологическим приоритетом. Представители же таких различных течений, как философский релятивизм, постмодернизм, экзистенциализм, или, в широком смысле слова, течений, признающих принципиальное различие между философией и наукой, считают, что необходимо избавиться от картезианского стремления к объективной истине, заключающейся в соответствии реальности и представления и характеризующейся при этом признаком ясности и отчетливости. Подобное разнообразие подходов свидетельствует, однако, о том, что картезианское влияние не только не было преодолено, но и не было однозначным образом осмыслено, и, следовательно, нуждается в дальнейшем изучении со стороны истории философии".

Состояние разработанности проблемы. Философия Декарта традиционно привлекала внимание западных философов . и историков философии. Не имея возможности использовать в рамках одной диссертационной работы весь корпус комментаторской литературы, мы обращаемся главным образом к трудам исследователей, чьи работы стали классикой, среди которых следует в особенности выделить труды французских исследователей Э. Жильсона (Gilson Е.), Ф. Алкие (Alqui6 F.), Ж.-Д. Мариона (Marion J.-L.), М. Геру (Gueroult М.), А. Гуйе (Gouhier Н.), Ж. Роди-Леви (Rodis-Lewis G.) и труды таких англоязычных исследователей как Б. Уильяме (Williams В.), М. Уильсон (Wilson М.) и Э. Кёрли (Curley Е.). Работы этих исследователей, опубликованные в 19301970-х гг., определили главные направления историко-философского понимания Декарта и картезианского наследия. Каждый из этих исследователей предлагает оригинальное прочтение Декарта и

2 Влияния мысли Декарта на последующую философскую мысль не перестало быть фактом, несмотря на повсеместную критику «дуализма». Его отмечают многие современные историки философии, подчеркивающие, что картезианское влияние нуждается в дальнейшем исследовании и прояснении. См., например: Barry Stroud. Our Debt to Descartes // "A companion to Descartes", ed. by Janet Broughton and John Carriero, Blackwell Publishing Ltd., 2008.; Gary Hatfield. Descartes's Meditations as Cognitive Exercises //"Descartes" edited by Tom Sorell, Ashgate, 1999.; Bernard Williams. Descartes: the project of pure enquiry. The Harvester Press. 1978. картезианства, однако нам представляется возможным выделить несколько тенденций. Во-первых, начиная с Этьена Жильсона, осуществившего пионерскую работу в этом направлении, историки философии стали уделять особое внимание вопросу о связи философии и физики Декарта с предшествующей схоластической Аристотелианской традицией. Во-вторых, одним из основополагающих принципов историко-философского исследования стал герменевтический принцип, или, как его принято называть в англоязычной литературе, принцип «charity» (мы позволим себе перевести его как принцип «доброжелательности», или, с учетом картезианского контекста, как принцип «великодушия»), подразумевающий, что задача комментатора — интерпретировать комментируемый им текст таким образом, чтобы сделать его более понятным современному читателю, не идя при этом вразрез ни с буквой, ни с духом оригинального текста, проясняя, по возможности, все темные места и находя в самом комментируемом тексте ресурсы для ответа на последующую критику. Принцип доброжелательности подразумевает также наличие внутренней связности т/ежду различными работами и различными утверждениями комментируемого автора, что приводит к третьей особенности истории философии Декарта: исследователи обыкновенно выбирают определенный аспект учения Декарта, и через призму этого аспекта показывают развертывание картезианской системы. Интересно, что франкоязычные комментаторы чаще обращают внимание на физику или метафизику Декарта, тогда как англоязычные комментаторы уделяют больше внимания картезианской эпистемологии.

В результате усилий многих талантливых исследователей была выявлена многогранность наследия Декарта, и стали ясны проблемы, порожденные картезианской революцией и нуждающиеся в историческом изучении и философском осмыслении. Одной из таких проблем является проблема свободы воли. Как было отмечено выше, сам Декарт не считал свободу воли проблемой, и, тем не менее, последующие философы, в той или иной степени разделяющие картезианские принципы, в частности Спиноза и Лейбниц, были убеждены, что абсолютная свобода воли, о которой Декарт пишет в «Размышлениях о первой философии» или в «Первоначалах философии», противоречит другим основоположениям Декарта. Большинство современных западных историков философии придерживаются мнения, что это противоречие действительно имеет место, и что оно, следовательно, должно быть объяснено либо интерпретировано. По возможности - в соответствии с принципом доброжелательности3. з

См., например: Chappell V. Descartes's Compatibilism // Reason, Will, and Sensation. Studies in Descartes Metaphysics. Oxford, 1994.; Garber D. Descartes' metaphysical physics. Chicago, 1992.; Gaukroger S. Descartes: An Intellectual Biography. Oxford, 1995.; Kenny A. Descartes : a study of his philosophy. New York

В советской историко-философской традиции философия Декарта рассматривалась как определенная ступень в ходе развития научно-философской мысли. В связи с этим главное внимание уделялось ее «прогрессивным» аспектам: введению математического метода, изобретению аналитической геометрии и механистической физики. Вопрос о том, какова внутренняя связь между картезианской физикой, метафизикой и эпистемологией, не ставился, потому что ответ на него был известен: в отличие от революционных открытий в математике, физике и теории познания, картезианская метафизика признавалась наследием традиции, а сложности этой метафизики, например, сложность объяснения союза тела и души, считались следствием конфликта старого и нового. Поэтому, вплоть до «Картезианских размышлений» Мераба Мамардашвили, вопрос о проблеме свободы в философии Декарта не получал должного освещения. В «Картезианских размышлениях» М.К. Мамардашвили показывает, что вопрос о возможности и осуществимости свободы является принципиальным для понимания философии Декарта, и что такие «точки интенсивности» как «cogito», «Бог» или «свобода» находятся в самом центре Декартовской мысли и позволяют французскому философу найти точку опоры для свершения картезианской революции.

За последние два десятилетия интерес к философскому наследию Декарта возрос как в России, так и за рубежом, и одним из следствий этого интереса стало внимание, уделяемое в том числе проблеме возможности свободы в рамках картезианской системы4. Однако работ, посвященных анализу того, каким образом Декарт понимает свободу воли, а также вопросу о том, почему для него существование свободы воли является самоочевидной истиной5, тогда как для его последователей и для большей части современных комментаторов оно таковой не является, не было написано. В данной диссертации мы ставим перед собой задачу дать ответы на эти вопросы.

Цель исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть смысл понятия свободы воли в философской системе Рене Декарта и показать, что это понятие является одним из центральных для картезианской метафизики и эпистемологии и позволяет лучше оценить London, 1987.; Bouchilloux Н. La question de la libertd chez Descartes: libre arbitre, liberie et indifference. Paris, 2003.

4 Из отечественных исследований нам бы хотелось отметить работы М.А. Гарнцева, в частности: Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропеГ1ской философии. М., 1987; Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта// Логос. № 8. М., 1987. Кроме того, в 2003 году вышла монография французской исследовательницы Элен Бушийю, посвященная анализу всех текстуальных высказываний Декарта о свободе: Bouchilloux Н. La question de la liberte chez Descartes: libre arbitre, liberty et indifference. Paris, 2003.

5 «Нам присуща свобода воли (libertas voluntatis), и мы по собственному своему выбору можем со многим соглашаться либо не соглашаться; положение это настолько ясно, что его следует отнести к нашим первичным и наиболее общим врожденным понятиям». Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Т. I. М.: «Мысль», 1989. С. 329. концептуальное единство всей научно-философской системы Декарта. Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:

- посредством текстуального анализа произведений Декарта, критики Декарта Спинозой и Лейбницем, а также анализа критической литературы, посвященной исследованию картезианского понимания свободы и связанных с ней проблем, в частности вопросу о взаимодействии души и тела и вопросу о примирении человеческой свободы и божественного предопределения, выявить, как Декарт понимает человеческую свободу и почему он не считает, что таким образом понимаемая свобода противоречит истинам физики, теологии или эпистемологии;

- показать, какие вопросы возникают из картезианского представления о свободе и почему они могут быть разрешены в рамках картезианской системы, продемонстрировав таким образом, что критика этого представления в трудах других философов рационалистов, или в трудах некоторых историков философии, исходит не из внутренних противоречий в системе Декарта, но из предпосылок, которые сам Декарт не принимал;

- обосновать, что вопросы, поставленные картезианской философией, в частности вопрос о примирении свободы и детерминизма, не утратили своей актуальности, и что для лучшего понимания смысла этих вопросов и их места в современной западной философии, возникшей во многом благодаря картезианской революции, необходимо ясное представление о сути и содержании картезианского проекта.

Источниковедческая база исследования. В проведении диссертационного исследования в качестве первоисточников используется: собрание сочинений Декарта (издание Ш. Адам и П. Таннери), русский перевод трудов Декарта, изданный в 2-х томном собрании сочинений, сочинения Спинозы и Лейбница в русских переводах6. Из основной исследовательской литературы, помимо авторов, перечисленных выше, используются результаты исследований таких современных историков философии, как Лили Аланен, которая предложила замечательную трактовку Декартовского положения о творении вечных истин , и Пол Хоффман, предложивший адекватное и о непротиворечивое прочтение картезианской физиологии . Из исследователей творчества Спинозы в наибольшей степени используется классическое исследование Гарри Вольфсона9. Собственная позиция

6 Descartes R. Oeuvres, ed. С. Adam, P. Tannery, 12 vols., Paris, Vrin, 1964-1976; Декарт P. Сочинения в 2-х тт. M., 1989-1994; Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х тт., М., 1982; Спиноза Б. Избранное. Минск, 1999.

7 Alancn L. Descartes' concept of mind. Cambridge, 2003.

8 Hoffman P. The passions and freedom of will // Passion and virtue in Descartes. Ed. by B. Williston and A. Combay. Armhcst, NY. 2003.; Hoffman P. The Union and Interaction of Mind and Body // A companion to Dcscartes. Ed. by Janet Broughton and John Carriero. Blackwell Publishing Ltd., 2008.

9 Wolfson H. A. The philosophy of Spinoza. Cambridge, 1983. автора диссертации сформировалась главным образом под влиянием трудов Этьена Жильсона и Мераба Мамардашвили, позволяющих приблизиться к такому пониманию философии Декарта, которое принимало бы во внимание как детали историко-философского процесса и особенности конкретной ситуации, в которой Декарт писал свои труды, так и внеисторическую важность поставленных Декартом вопросов.

Принципы и методы исследования. Исследование осуществляется в соответствии с историко-философским методом, заключающимся как в текстуальном и концептуальном анализе текста первоисточников с привлечением интеллектуального контекста исторической эпохи, так и в герменевтическом истолковании, требующем погружения в текст и переосмысления его философского содержания. Если воспользоваться терминологией Бернарда Уильямса, то мы стремиться сочетать «историю идей», то есть исторический аспект философских произведений, с «историей философии», то есть с их собственно философским аспектом.

Научная новизна. Вопрос о свободе воли, бывший одним из наиболее сложных вопросов для Средневековой философии, получает совершенно новое освещение в философии Нового времени, в частности -в философии Декарта, значение которого не только в том, что он был первым, поставившим этот вопрос в рамках системы физического детерминизма, но и в том, что он был одним из немногих, кто считал примирение свободы и детерминизма возможным. Данное диссертационное исследование является первой в отечественной истории философии работой, посвященной анализу вопроса о свободе в картезианской философии, рассматривающей этот вопрос в его целостности, то есть в разрезе того, как он решается в физике, метафизике, теологии и эпистемологии Декарта. В результате исследования мы приходим к выводу, что свобода воли и влияние души на тело не противоречит картезианской физике, свобода воли соглашаться или не соглашаться с какими-либо идеями не противоречит картезианской эпистемологии, а свобода человека в целом не противоречит картезианской теологии. В ходе исследования нами были установлены следующие

Положения, выносимые на защиту:

1. Свобода воли у Рене Декарта как свобода выбора (liberum arbitrium) не только действительно присуща мыслящему субъекту, но и является одним из наиболее ясных и очевидных понятий, доступных этому субъекту в акте рефлексии.

2. Декарт не доказывает реальность свободы, считая ее самоочевидной, более того, он использует ее для доказательства других положений, иначе говоря - свобода воли, является одной из аксиом картезианской системы в целом.

3. Возражения, выдвигаемые против картезианской концепции свободы в рамках рационалистической философии, могут быть подразделены на четыре группы: концептуальные (или метафизические), естественнонаучные, теологические и эпистемологические, однако проведенный нами анализ философской системы Декарта показывает, что картезианское понимание свободы гармонично сочетается с картезианской физикой, метафизикой, эпистемологией и рациональной теологией. В результате исследования проясняется целостность научно-философской системы Декарта, для которого как свобода, так и детерминизм были одновременно существующими и не противоречащими друг другу истинами и выясняются некоторые концептуальные различия между Декартом, Спинозой и Лейбницем, следствием которых стали три различные философские системы. Мы стремимся показать, что абсолютный детерминизм Спинозы не был логическим развитием научно-философской системы Декарта, и не следовал напрямую из картезианских основоположений.

Научно-практическая значимость. Материал диссертации и разработанные в ней методологические (подходы позволяют дополнить понимание философии Рене Декарта и особенностей всей новоевропейской метафизики. Результаты исследования могут быть использованы в исследовательской работе, а также в педагогической практике для разработки лекционных курсов по истории философии и спецкурсов по философии Нового времени.

Апробация исследования. Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета, в ряде выступлений на научных конференциях в Санкт-Петербургском Государственном Университете и в Университете г. Фрибур (Швейцария). Промежуточные результаты исследования изложены в двух научных публикациях. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета 18 декабря 2008 года.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Тематизация понятия воли в новоевропейской метафизике XVII века"

Заключение.

В данной работе был проведен текстуальный и концептуальный ' анализ возможности свободы . воли в системе Декарта и ее непротиворечивости по отношению к другим картезианским положениям: физическому детерминизму, теории необходимой и вызывающей всеобщее согласие истинности ясных и отчетливых идей и божественному предопределению. В процессе анализа было учтено как революционное своеобразие картезианского проекта, так и особенности исторической ситуации, в которой создавал свою систему Рене Декарт. Исторически вопрос о свободе воли в западной, философии, начиная с Августина, был самым тесным образом связан с вопросами морали, т.е. с вопросами этического характера, с одной стороны, и с вопросами о взаимоотношении Бога и человека, т.е. с вопросами религиозного характера, с другой стороны. В этом вопросе, как и в других, задачей философов школы, не признающих радикализм Тертуллиана,,. было достижение консенсуса между истинами разума и истиной откровения, что означало, например, для Фомы Аквинского, сведение в единую гармоничную систему философии Аристотеля, учения отцов церкви и самой Библии. Размышляя о проблеме свободы воли, средневековый философ находился внутри предзаданной этими истинами системы мироустройства, т.е. в мире, сотворенном Богом, и до определенной степени рационально познаваемом. В самом деле, тварность мира подразумевала не только его несамостоятельность, или его временность, или любые другие проявления его несовершенства, но и его ограниченность, а значит - его познаваемость. Христианское миропонимание, внутри которого находились философские дискуссии о свободе воли, если рассматривать его упрощенно и имея в виду только положения, непосредственно влияющие на решение вопроса о свободе воли, включало в себя следующие отправные пункты: мир, сотворенный Богом, имел начало во времени и будет иметь конец, человек, сотворенный Богом, обладал свободной волей, которую он направил ко злу, однако, благодаря Божественной благодати и искупительной жертве Иисуса Христа воля вновь может быть направлена ко благу, при этом цель всякого христианина заключается именно в том, чтобы направить свою волю к высшему благу, т.е. к Богу, что необходимо для спасения. Безусловно, по каждому из моментов этой схемы велись принципиальные дебаты, причем в каждую эпоху в центре внимания находились различные вопросы: так, для раннего христианства важно было подчеркнуть тварность мира и отличие его от вечного Бога, а в XV веке, когда философия школы уже перестала быть единственной возможной философией, важнейшее значение получает вопрос о свободе и предопределении. Так или иначе, главным для философов и теологов, обсуждавших этот вопрос, было примирение, с одной стороны, человеческой свободы и Божественного всеведения, и, с другой стороны, человеческой свободы и Божественного предопределения. Сложность первой задачи заключается в том, что если Бог знает все, что было, есть и будет (в соответствии с христианкой догматикой), т.е. знает каждое действие любого человека, то получается, что человек не может поступить иначе, чем он в действительности поступает, а это серьезно затрудняет понимание того, как при этом может человек быть свободен (что также требуется христианской догматикой). С другой стороны, сложность второй задачи столь же очевидна — ведь божественное знание, в отличие от знания человеческого, есть знание активное, и для Бога знание мира и творение его связаны неразрывно, как бы конкретно эта связь не была истолкована - так ли, что Бог познает и творит мир одновременно, точнее, поскольку понятие времени тут неприменимо, Он творит и познает его в едином простом акте, либо, если провести логическое различие там, где нет онтологического, Он сначала познает мир, а затем творит. В любом случае, Бог не только совершенным образом знает все то, что в этом мире имеет место, но еще и является как минимум действующей причиной существования мира. Из чего появляется большой соблазн сделать откровенно еретическое умозаключение, и предположить, что Бог является также и причиной зла. На разрешение двух этих парадоксов были направлены усилия лучших умов тех времен, что привело к созданию нескольких философско-теологических систем, в рамках которых тем или иным способом достигалось примирение свободы и всезнания. Для Средневековой философии в целом вопрос о свободе воли был прежде всего вопросом о взаимоотношении всемогущего Бога и конечных человеческих существ, чьи силы и способности настолько ограничены, что зачастую прямо описывались как «бессилие» и «слабость». И все же: традиционный и приемлемый для схоластической философии ответ гласил, что человек по существу свободен в принятии решений (хотя не без оговорок, например, не было согласия относительно того, все ли люди свободны или свободны были только Адам и Ева, а также — направляется ли воля естественным путем к добру или не обязательно).

Философия Нового времени, одним из важнейших достижений которой стал картезианский проект, решительным образом порывает со схоластической традицией в сфере естественных наук, а на многие другие вопросы, унаследованные от философии школы, дает новый ответ. Рене Декарту необходимо не только объяснить проблему взаимоотношения Бога и человека, унаследованную им от схоластической традиции и поставленную в радикальной форме абсолютной зависимости всего сотворенного от Бога, но и решить новый, им же поставленный вопрос о том, как возможно примирить свободу воли и физический детерминизм.

В данной диссертационной работе было проведено исследование того, как этот вопрос трактовался в научной и философской системе Рене Декарта, предложившего первую модель механически детерминированной вселенной, но при этом утверждавшего возможность и реальность свободы. В рамках исследования было осуществлен как анализ текстов самого Декарта, так и анализ критики картезианского понятия свободы со стороны двух других великих философов-рационалистов, Спинозы и Лейбница, сохранивших многие картезианские принципы, но имевших иное мнение о свободе воли Бога и человека. В ходе исследования были рассмотрены различные аспекты философии Декарта: 1) учение о реальном различии тела и души, сложный вопрос их взаимодействия, физиологическая теория Декарта и понимание Декартом природы физического детерминизма, что позволило установить, каким образом союз тела и души, а также свободы и детерминизма может быть постигнут в рамках картезианской вселенной; 2) структура «Размышлений о первой философии», радикальный скептицизм Декарта и возможность истинности в рамках картезианского проекта. Рассмотрение «Размышлений о первой философии» потребовало подробного анализа идеи Бога и картезианского круга, то есть приписываемой Декарту ошибки предвосхищения основания. В результате этого анализа бь^ло выявлено, что картезианский проект не заключает в себе логического круга, но заключает в себе некоторые интуиции, очевидность которых сложно постичь современному читателю, в частности - интуитивное постижение имплицитно присущей каждой душе идеи Бога. Автор рассматривает эту идею как в ее историческом аспекте - в контексте того, насколько она отличалась и насколько была унаследована Декартом от предшествующей традиции, в особенности, от Августина, так и вне исторического контекста, в аспекте того, насколько эта идея может быть понятна современному читателю. Автор дает такую интерпретацию этой идеи, которая может сделать более понятными некоторые аспекты картезианской метафизики и картезианского проекта в целом, продемонстрировать его внутреннюю логику и дать читателю возможность убедиться, что понятие свободы не противоречит вызывающей согласие воли ясности и отчетливости идей, потому что является не только одним из первичных и наиболее ясно постигаемых понятий, но и не. подразумевает ни случайности, ни непредсказуемости. Также анализ картезианского проекта и особой природы идеи Бога, являющейся одним из центральных для Декарта принципов, дающей как гарантию истинности, так и границы применения разума, позволяет понять, каким образом 3) человеческая свобода не противоречит божественному предопределению.

В результате такого исследования было установлено, что свобода воли и влияние души на тело не противоречит картезианской физике, свобода воли соглашаться или не соглашаться с какими-либо идеями не противоречит картезианской эпистемологии, а свобода человека в целом не противоречит картезианской теологии.

Таким образом, результаты исследования позволяют заключить, что Декарт мог непротиворечиво утверждать полную и несомненную свободу человека как мыслящего субъекта и даже свободу, хотя и более сложно осуществляемую, человека как актуального союза тела и души.

Список научной литературыСекацкая, Мария Александровна, диссертация по теме "История философии"

1. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1996.

2. Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Риторика и история европейской литературной традиции. М., 1996.

3. Аквинский Фома. Учение о душе. М., 2004.

4. Аквинский Фома. Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. М., 2002.

5. Асмус В. Д. Декарт. М., «Наука», 1956.

6. Беляев В.А. Лейбниц и Спиноза. М., 2007.

7. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

8. Библер B.C. История философии как философия (К началам логики культуры) // Историко-философский ежегодник'89. М., 1989.

9. Виндельбанд В. История новой философии, Т. 1. М., 2000.

10. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.): формирование научных программ Нового времени. М., 1987.

11. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987.

12. Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта // Логос. № 8. М., 1987.

13. Гоббс Т. Избранные произведения. М., 1964.

14. Декарт Р. Замечания на некую программу // Сочинения в 2-х тт. Т.1. М., 1989.

15. Декарт Р. Мир, или трактат о свете // Сочинения в 2-х тт. T.l. М., 1989.

16. Декарт Р. Небольшие сочинения 1619-1621 гг. // Сочинения в 2-х тт. Т.1.М., 1989.

17. Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного. // Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1989.

18. Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2-х тт. T.l. М., 1989.

19. Декарт Р. Правила для руководства ума. // Сочинения в 2-х тт. T.l. М., 1989.

20. Декарт Р. Размышления о первой философии. // Сочинения в 2-х тт. Т.2. М., 1994.

21. Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света. // Сочинения в 2-х тт. T.l. М., 1989.

22. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1989.

23. Декарт Р. Страсти души // Сочинения в 2-х тт. T.l. М., 1989.

24. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

25. Долгопольский С. Декарт и Спиноза: эвристика картезианских размышлений // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили. М., 1996.

26. Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. Т.1. М.-СП6., 2000.

27. Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004.

28. Ильенков Э.В. Философия и культура.iM., 1994.

29. Кант И. Сочинения в 6 томах. М., 1963-1968.

30. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

31. Кирсанов B.C. Научная революция XVII века. М., 1987.

32. Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

33. Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М., 1987.

34. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х тт., М., 1982.

35. Ляткер Я. А. Декарт. М., 1975.

36. Майданский А.Д. Декарт и Спиноза о природе души: «мыслящая субстанция или идея тела»? // «Психологил и философия: возвращение души». М., 2003.

37. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М., 1973.

38. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.

39. Мотрошилова Н.В. Познание и общество: из истории философии XVII—XVIII вв. М., 1969.

40. Мотрошилова Н.В. Проблема человека в философии XVII столетия // Философия эпохи буржуазных революций. М., 1983.

41. Мотрошилова Н.В. Учение о разуме и мышлении в философии XVII— XVIII веков и их социальная обусловленность // Социальная природа познания. М., 1979.

42. Свасьян К.А. Становление европейской науки. Ереван, 1990.

43. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука Нового времени). Л., 1987.

44. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 1993.

45. Соколов В.В. Европейская философия XV—XVII вв. М., 1996.

46. Спиноза Б. Избранное. Минск, 1999.

47. Фишер К. История новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994.

48. Фуко М. Слова и вещи. СПб, 1994.

49. Хесле В. Гении философии Нового времени. М., 1992.

50. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.,1987.

51. Alanen L. Omnipotence, Modality, and Conceivability // A companion to Descartes. Blackwell Publishing Ltd., 2008.

52. Alanen L. Descartes' concept of mind. Cambridge, 2003.

53. Alanen L. Sensory ideas, objective reality and material falsity // Reason, Will, and Sensation. Studies in Descartes Metaphysics. Oxford, 1994.

54. Alquie F. La decouverte metaphysique de l'Homme chez Descartes. Paris, 1950.

55. Alquie, F. Le rationalisme de Spinoza, P.U.F., Paris, 1981.

56. Alston, W. The Ontological Argument Revisited in Descartes // A Collection of Critical Essays, Willis Doney (ed.), New York. 1967.

57. Baier A. The Idea of the True God in Descartes // Essays on Descartes' Meditations. University of California Press, 1986.

58. Bennett, Jonathan. A Study of Spinoza's Ethics, Indianapolis: Hackett Publishing, 1984.

59. Bennett, Jonathan. Truth and Stability in Descartes' Meditations // Canadian Journal of Philosophy 16, 1990.

60. Beyssade J.-M. La Philosophic premiere de Descartes. Flammarion, 1979.

61. Broughton, J. Descartes's Method of Doubt. Princeton University Press. 2002.

62. Carriero J. The Cartesian Circle and the Foundations of Knowledge // A companion to Descartes. Blackwell Publishirg Ltd., 2008.

63. Carriero J. The first Meditation // Descartes's Meditations. Critical essays. Rowman & Litlefield Publishers, 1997.

64. Cassam Q. Contemporary reactions to Descartes' philosophy of mind. I IA companion to Descartes. Blackwell Publishing Ltd., 2008.

65. Chappell V. Descartes's Compatibilism // Reason, Will, and Sensation. Studies in Descartes Metaphysics. Oxford, 1994.

66. Chappell V. Descartes on substance // A companion to Descartes. Blackwell Publishing Ltd., 2008.

67. Clarke D. Descartes: A Biography. Cambridge, 2006. Cottingham, John, 1984, Rationalism, London: Paladin Books.

68. Cottingham J. The role of God in Descartes' philosophy // A companion to Descartes. Blackwell Publishing Ltd., 2008.

69. Curley E. Descartes against the sceptics. Cambridge, 1978.

70. Descartes R. Oeuvres, ed. C. Adam, P. Tannery, 12 vols., Paris, Vrin, 19641976.

71. Descartes R. «Oeuvres etLettres». Gallimard, 1953.

72. Descartes' Meditations: Background Source Materials, edited by Roger Ariew, John Cottingham, and Tom Sorell. Cambridge, 1998.

73. Fodor J. The mind doesn't work that way. Cambridge, 2000.

74. Frankfurt, H. Demons, Dreamers, and Madmen. Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company. 1970.

75. Garber D. Descartes' metaphysical physics. Chicago, 1992.

76. Garber, D. Semel in vita: The Scientific Background to Descartes' Meditations. // Essays on Descartes' Meditations, ed. Amelie Oksenberg Rorty. Berkeley: University of California Press, 1986.

77. Garrett, D. The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge and New York: Cambridge UP. 1996.

78. Gaukroger S. Descartes: An Intellectual Biography. Oxford, 1995.

79. Gerwitz A. The Cartesian Circle // Philosophical Review 50, 1941.

80. Grimaldi N. Six etudes sur la volonte et la liberte chez Descartes. Paris. Vrin, 2001.

81. Grimaldi N. L'Experience de la pensde dans la philosophie de Descartes. Paris, Vrin, 1978

82. Gueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. 2 vol., Aubier-Montaigne, 1953.

83. Gilson E. Etudes sur le role de lapensee medievale dans la formation du systeme Cartesien. Paris, 1930.

84. Gilson E. La Liberte chez Descartes et la theologie. Paris, Vrin, 1982.

85. Hintikka J. Cogito ergo sum: Inference or Performance? // Philosophical Review, 71. 1962. 1

86. Hatfield G. Animals //A companion to Descartes. Blackwell Publishing Ltd., 2008.

87. Hatfield G. Descartes's Meditations as Cognitive Exercises // Descartes. Edited by Tom Sorell. Ashgate, 1999.

88. Hintikka J. Cogito ergo sum: inference or performance? // Philosophical Review 71 (1), 1962.

89. Hoffman P. The passions and freedom of will // Passion and virtue in Descartes. Ed. by B. Williston and A. Combay. Armhest, NY. 2003.

90. Hoffman P. The Union and Interaction of Mind and Body //A companion to Descartes. Ed. by Janet Broughton and John Carriero. Blackwell Publishing Ltd., 2008.

91. Hoffman P. Descartes theory of distinction // Philosophy and phenomenological research, 64, 2002.

92. Jolley, N. The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge UP, 1995.

93. Jolley N. The light of the soul. Oxford, 1990.

94. Kenny A. Descartes : a study of his philosophy. New York & London, 1987.

95. Loeb L. Is There Radical Dissimulation In Descartes' Meditations ? // Essays on Descartes' Meditations. Edited by Amelie Oksenberg Rorty, University of California Press, 1986.

96. Marion J.-L. The Essential Incoherence of Descartes' Definition of Divinity // Essays on Descartes' Meditations. Edited by Amelie Oksenberg Rorty, University of California Press, 1986.

97. Marion J.-L. Sur l'ontologie grise de Descartes; Savoir aristotelicien et science cart6sienne dans les «Regulae». Vrin, 1975.

98. Marion J.-L. Sur la theologie blanche de Descartes, PUF, 1981.

99. McLaughlin P. Descartes on Mind-Body Interaction and the Conservation of Motion // The Philosophical Review, Vol. 102, No. 2., 1993.

100. Menn S. The Problem of the Third Meditation // American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. LXVII, No. 4. 1993.

101. Moreau, P.-F. Spinoza. L'experience et l'eternite, PUF, Paris, 1994.

102. Nelson A. Cartesian Innateness // A companion to Descartes. Blackwell Publishing Ltd., 2008.

103. Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes' Metaphysics. Edited by John Cottingham. Oxford, 1994.

104. Robinet A. La Pensee a l'age classique, P.U.F., Paris, 1981.

105. Rodis-Lewis G. Descartes. Calmann-Levy, 1995.

106. Rodis-Lewis G. L'individualite selon Dbscartes. Paris, Vrin, 1950.

107. Rutherford D. Leibniz and the Rational Order of Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

108. Rutherford D. Philosophy and Language in Leibniz // The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge: Cambridge UP, 1995.

109. Stroud B. Our Debt to Descartes // A companion to Descartes. Ed. by Janet Broughton and John Carriero, Blackwell Publishing Ltd., 2008.

110. Stroud B. The significance of philosophical scepticism. Oxford, 1984.

111. Toros Y. De l'6tendue substantielle a l'etendue qualifiee par les quatre operations de l'espace : Spinoza // Recherches sur le XVIIe siecle, Editions du CNRS, Paris, n°5, 1982.

112. Voss S. ed. Essays on the Philosophy and Science of Ren6 Descartes. New York: Oxford University Press, 1993.

113. Williams B. Descartes: the project of pure enquiry. The Harvester Press.

114. Wilson C. Descartes and Augustine // A companion to Descartes. Blackwell Publishing Ltd., 2008.

115. Wilson C. Descartes's Meditations: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

116. Wilson M. Descartes on the Origin of Sensation // Descartes. Edited by Tom Sorrel. Ashgate, Dartmouth, 1999.

117. Wilson M. Descartes. London. 1978.

118. Wilson, M. Leibniz and Materialism // Canadian Journal of Philosophy, n°3, 1974.

119. Wolfson H.A. The philosophy of Spinoza. Harvard. 1983.1978