автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Личность и история в метафизике всеединства Л.П. Карсавина

Полный текст автореферата диссертации по теме "Личность и история в метафизике всеединства Л.П. Карсавина"

На правах рукописи

МАЛЬГИНА Наталья Юрьевна

ЛИЧНОСТЬ И ИСТОРИЯ В МЕТАФИЗИКЕ ВСЕЕДИНСТВА Л.П. КАРСАВИНА

Специальность 09.00.03 - История философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

ь ОКТ 20Н

005553114

Москва-2014

005553114

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российский университет дружбы народов» (РУДН).

Научный руководитель

доктор философских наук, доцент кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук РУДН Гребешев Игорь Владимирович

Официальные оппоненты

доктор философских наук, заслуженный профессор МГУ, заведующий кафедрой истории русской философии философского факультета ФГБОУ ВПО «Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова» (МГУ) Маслин Михаил Александрович

кандидат философских наук, ст. преподаватель кафедры философии ФГБОУ ВПО «Российский национальный исследовательский медицинский университет им. Н.И. Пирогова» (РНИМУ) Введенская Елена Валерьевна

Ведущая организация

ФГБОУ ВПО «Московский физико-технический институт (государственный университет)» (МФТИ)

Защита состоится «19» ноября 2014 года в «13» часов на заседании диссертационного совета Д 212.203.02 при Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Российский университет дружбы народов»: 117198, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 10/2, ауд. 415.

С диссертацией можно ознакомиться в Учебно-научном информационном библиотечном центре РУДН (УНИБЦ РУДН) и на сайте РУДН http://dissovet.rudn.ru

Автореферат разослан <¿9. » сентября 2014 года

Ученый секретарь

диссертационного совета Д 212.203.02

О.Ю. Бондарь

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Острота современных дискуссий о специфике отечественной истории, ее достижениях и трагедиях, «светлых» и «темных» периодах, героях и антигероях, в существенной степени, определяется состоянием общественного сознания, лишенного ясных исторических ориентиров, ищущего ответы на последние (в российской традиции -«проклятые») вопросы преимущественно в сфере идеологии, в противостоянии мнений и предпочтений, различных интересов, часто противоположных. Искусственный консенсус - это, конечно, не решение проблемы. Национальную идею не конструируют, ее ищут в реальности исторической жизни, в мире смыслов культуры народа и народов. Собственно, именно этим путем и шли многие русские философы, чье творчество неотделимо от высших достижений отечественной культуры Х1Х-ХХ вв. Самосознание культуры - безусловно, далеко не только философия. Но именно в философии оно может достигать исключительной глубины и отчетливости. В этом отношении русская философия - это тот уровень исторической памяти, обращение к которому совершенно необходимо для реалистического взгляда на российскую историю, для понимания нашего прошлого а, в определенной мере, и будущего.

За два последних десятилетия проделана большая историко-философская работа по изучению тех направлений русской мысли, которые в советский период либо игнорировались, либо рассматривались исключительно в идеологическо-негативном контексте. В первую очередь это относится к «русской религиозной философии» (используются также понятия «русская метафизика» и «новая русская метафизика»), игравшей существенную роль в культуре «Серебряного века», а в дальнейшем в культуре русского зарубежья. Уже достигнутым результатом можно считать гораздо более полное представление о многообразии философских путей в русской культуре, их укорененности в традиции мировой философии. С историко-философской точки зрения опыт своеобразной апологии метафизики русскими мыслителями (уже начиная с Вл. Соловьева) представляется одним из наиболее оригинальных и глубоких в философии Х1Х-ХХ вв.

Тема истории - одна из центральных в русской философии. Раскрывалась же эта тема в постоянном диалоге с философией европейской. Спор с Гегелем и, прежде всего, с его философией истории был начат уже славянофилами. В то же время, рационалистический детерминизм гегельянства, так же, как и исторический прогрессизм позитивистского типа оказали различное, но в обоих случаях, очень значительное влияние на русскую мысль. Не

3

случайно основоположник российской метафизики всеединства Вл. Соловьев, начиная свою философскую деятельность с критики позитивизма, одновременно вступает в спор-диалог с гегелевской системой1. При всем многообразии позиций, представленных в отечественной философии истории (и не редко, едва ли, не альтернативных) в целом для нее было характерно исключительное внимание к проблеме личности в истории и смыслу ее исторической судьбы. А. Хомяков, высоко оценивая «Феноменологию» Гегеля, видел «порок» его философии истории в том, что личности (отнюдь не «великие») утрачивают смысл исторического бытия, по сути, превращаясь в некие механические «куклы» исторического представления. Но и на противоположном фланге, А. Герцен, в высшей степени испытавший влияние и гегельянства и позитивизма, с подлинно философским трагизмом выразил свое беспокойство о судьбе личности в перспективе развития современной цивилизации: «Личности стирались, родовой типизм сглаживал все резко индивидуальное.... Люди, как товар, становились чем-то гуртовым, оптовым, дюженным, дешевле, плоше врозь, но мночисленнее и сильнее в массе.... Отсюда противное нам, но естественное равнодушие к жизни ближнего и судьбе лиц: дело в типе, дело в роде, дело в деле - а не в лице»2. Для русской же религиозной философии (в России, а затем в эмиграции) вопрос

0 личности и ее исторической судьбе - в эпоху перманентного «восстания масс» - становится ключевым, к нему, так или иначе, обращаются все ведущие русские мыслители. И в этом отношении философия русского зарубежья - это в полной мере и европейская философия XX века, которую просто невозможно представить без опыта «культур-критики», без постановки, с предельной остротой, проблемы личности и новых рисков, ставящих под сомнение саму возможность личностного бытия в современном мире.

Один из наиболее интересных и оригинальных философских опытов в области метафизики истории мы находим в творчестве Л.П. Карсавина, ведущего представителя русской религиозной философии XX века в России, а впоследствии и за рубежом. Как известно, в отечественной философской культуре начала прошлого века существовали и развивались самые различные философские школы и направления: неокантианство и неогегельянство, марксизм и феноменология, позитивизм и психоанализ. Философский процесс, как это всегда и бывает, включал в себя и смену позиций, иногда достаточно радикальную. Так, например, многие будущие религиозные фило-

1 О том насколько сложным и противоречивым образом развертывалась гегелевская тема в творчестве Вл. Соловьева см., например: Сидорин В.В. Интерпретация гегелевской диалектики в философии B.C. Соловьева: авт. дис. ... канд. филос. наук. М., 2013.

2 Герцен А.И. Письма издалека. М., 1984. С. 292.

4

софы серьезнейшим образом пережили революционные увлечения, двигаясь, по известному выражению С. Булгакова, «от марксизма к идеализму». Тем не менее, нельзя не признать, что религиозно-философское направление (по крайней мере, в послевеховский период) играло существенную роль в российском философском дискурсе. В послереволюционные же времена, в эмиграции эта роль становится во многом определяющей: знаменитый бер-дяевский журнал «Путь», парижский Богословский институт и, прежде всего, колоссальная творческая продуктивность представителей религиозно-философского движения. Ко всем этим процессам самое непосредственное отношение имел Л. Карсавин, хотя, надо заметить, революционным марксизмом, в отличие от многих своих сподвижников, он никогда не увлекался. Его путь был иным: ученый-медиевист, именно от науки и двигался к идеализму и метафизике, но при этом научную почву он никогда не покидал и покидать не собирался.

Собственно говоря, и к проблемам метафизики истории и к проблеме метафизики личностного бытия в историческом времени Карсавин приходит в ходе своих научно-исторических, а, по существу, уже и историко-философских исследований культуры европейского средневековья и Возрождения. В конце концов, и важнейшим источником своего философского творчества он признает идеи Н. Кузанского. Были и другие источники, которые совершенно определенно говорят о европейских корнях и основаниях метафизического выбора русского мыслителя. Российский же контекст его выбора - это общая культурная ситуация русского «Серебряного века» и, непосредственно, значительное влияние религиозно-философского творчества Вл. Соловьева на интеллектуальную атмосферу эпохи и, конечно, на последующую религиозно-философскую мысль. Достаточно критически оценивая ряд существенных моментов соловьевской метафизики всеединства, Л. Карсавин, тем не менее, представляет в отечественной философии именно это направление.

Признавая верность основополагающего принципа метафизики всеединства об онтологическом единстве всего сущего, Л. Карсавин в своей историософии решал задачу «оправдания» безусловной метафизической ценности личностного бытия в истории и космосе. Карсавинская личность никаким образом не изолирована от мира и, конечно, от истории. Более того, именно личностное бытие признается центром и смыслом развития косми-ческо-исторического универсума. Как нам представляется, метафизика истории Карсавина - это наиболее систематический в русской философии XX века опыт персоналистической метафизики всеединства. Карсавин-метафизик обладал также и исключительно глубоким чувством современно-

5

сти, рассматривая метафизическую судьбу личности в условиях всегда конкретного исторического времени. Разработанная им оригинальная методология позволила открыть новые подходы и возможности понимания важнейших событий и процессов не только древней, но и новейшей истории. Уже в силу этих причин изучение персоналистической метафизики истории Карсавина актуально в историко-философском плане и может иметь существенное научное значение.

Степень научной разработанности проблемы. Можно сказать, что традиция исследования творчества ученого-историка и философа Карсавина вполне логично соответствует двум основным направлениям его творческой деятельности. Уже ранние его научные труды («Политические взгляды Си-дония Аполлинария», «Монашество в средние века», магистерская диссертация «Очерки религиозной жизни в Италии ХН-ХШ вв.») имели достаточно серьезный научный резонанс1. О выдающихся способностях молодого ученого и новизне его исследовательской позиции, так или иначе, писали все рецензенты. Особый интерес, в том числе и критический, вызвали, в первую очередь, новаторские понятия карсавинской историографии: «религиозный фонд» и «средний человек». В перспективе будущих дискуссий в философской герменевтике XX века по проблеме соотношения «понимания» и «объяснения» интересно замечание выдающегося русского медиевиста И.М. Гревса (учителя Карсавина) о том, что молодой ученый «отклоняется» от научно-исторического понятия «объяснения» в направлении более проблематичного «понимания».2

Еще большее внимание привлекла докторская диссертация Карсавина «Основы средневековой религиозности в ХН-ХШ вв., преимущественно в Италии»3. Была, в частности, продолжена дискуссия о карсавинских исто-

1 На ранние работы Карсавина откликнулись ведущие представители отечественной медиевистики. См.: Гревс И.М. Рецензия на работу Л.П. Карсавина «Политические взгляды Сидония Аполлинария» // Отчет о состоянии и деятельности Санкт-Петербургского уни-веситета за 1905 год. СПб., 1906. С. 137-142; Кареев И.И. По поводу одного исследования средневековых религиозных движений // Русское богатство, 1913, №. 6. С. 334-340; Добиаш-Рождественская O.A. Рецензия на «Очерки религиозной жизни Италии XII-XIII вв.» // Вестник Европы. 1914. №.8. С. 367-369. Гревс И.М. Рецензия на «Очерки...» // Научно-исторический журнал. 1913. №.1. С. 80-91; Его же. Новый труд по религиозной истории средневековой Италии в русской научной литературе // Журнал министерства народного просвещения. 1913.№. 12. С. 336-404.

2 Гревс И.М. Новый труд по религиозной истории.... С. 354.

3 См., например, Кареев Н.И. Общий религиозный фонд и индивидуальные религии //

Русские записки. 1916. № 9. С. 194-225\ Добиаш-Рождественская O.A. Религиозная пси-

хология средневековья в исследовании русского ученого // Русская мысль. 1916. № 4. С. 22-28; Пузино И.В. Некоторые замечания о книге Л.П. Карсавина «Основы средневеко-

6

риографических категориях «средний человеке» и «религиозный фонд». Нельзя не отметить проницательность известного историка-позитивиста Н.И. Кареева1, уже тогда обратившего внимание на метафизические интенции в ранних работах Карсавина. Далеко не у всех рецензентов нашли понимание особенности карсавинского литературного стиля: «тяжеловесного» и даже «уродливого»2. Надо сказать, что и в целом, медиевистские работы молодого ученого были предметом постоянного научного интереса .

Однако уже в начале 20-х гг. идеологическая ситуация в стране начинает резко меняться. Жестко идеологизированный материализм и «воинствующий атеизм» диктовали свой стиль и правила научной полемики. Соответствующих оценок («разложение символического миросозерцания», «безнадежное дело» спорить с «богоискателем» и пр.) не смогли избежать и труды Карсавина «Введение в историю», «Мо^еБ РеНчэроШапае», «О свободе» . Критика такого рода стала предвестием долгого периода практически полного забвения творчества мыслителя в Советской России. Редкие упоминания его исторических работ носили преимущественно негативный характер5. Впрочем, в эти годы творческая деятельность Карсавина продолжалась уже в эмиграции и, надо признать, что и его российские труды и более поздние сочинения нашли в культуре русского зарубежья самый живой отклик. Отметим, в частности, известный труд П.М. Бицилли «Очерки по теории истории», в котором достаточно высокая оценка философии истории Карсавина, сопровождалась установлением определенной близости его позиции и философии культуры А. Бергсона. Впрочем, именно персоналисти-

вой религиозности в ХИ-ХШ веках, преимущественно в Италии» // Исторические известия. 1916. №1. С. 94-100 и др.

1 Докторская диссертация Н.И. Кареева «Основные вопросы философии истории» (издана в 3 т., 1883-1890) была хорошо известна молодому Карсавину.

2 См.: Егоров Д.Н. Средневековая религиозность и новый труд Л.П. Карсавина // Исторические известия. 1916. №. 2. С. 85-104. Заметим, что и современные исследователи отмечают определенные недостатки литературного стиля Карсавина. См., например: Мелих Ю.Б. Симфонический персонализм Л.П. Карсавина. М., 2001. С. 11.

3 См., в частности, отклики на работы Карсавина «Культура средних веков», «Введение в историю» и др.: Гревс ИМ. Лик и душа средневековья (по поводу вновь вышедших русских трудов) // Анналы. 1922. № 1. С. 21-41;

Бобров С. Рецензия на ст.: Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. Начала. 1921. №. 1. С. 34-50; Кареев Н.И. Рецензия на кн.: Карсавин Л.П. Введение в историю. Педагогическая мысль. 1921. № 1-4. С. 105-106; Сорокин П.А. Предмет истории // Вестник литературы. 1920. № 10. С. 6-7.

4 См., например: Ваганян В. Ученый мракобес // Под знаменем марксизма. 1922. № 3. С. 47-49; Юрлов А. Кафедральная эротика // Красная новь. 1922. № 3. С. 275-276.

5 См., например: Бузескул В. П. Всеобщая история и ее представители в России в XIX-начале XX веков. Л., 1931. 4.2. С. 87-89; Валк С.И. Историческая наука в Ленинградском университете за 125 лет. Л., 1948. С. 35-36.

ческие мотивы в карсавинской историософии исследователь оценил достаточно критически, протестуя, в частности, против «рассмотрения человечества как индивидуума»1. Положительной рецензией на уже определенно метафизический труд Карсавина «Философия истории» откликнулся крупнейший русский неокантианец С.И. Гессен2. Рецензионная же аналитика философских и исторических сочинений Карсавина разных лет представлена в философии русского зарубежья весьма широко, в том числе, и хорошо известными именами3.

Воззрения Карсавина рассматриваются в классических трудах по истории русской философии В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского. В «Истории русской философии» Зеньковского отмечается влияние на Карсавина Вл. Соловьева и, в определенной мере, славянофилов. В числе же европейских источников карсавинского философствования совершенно справедливо выделяется Н. Кузанский. Особое значение Зеньковский отводит анализу «метафизики познания» Карсавина, отмечая, в частности, что тот «защищая права рациональности, защищает одновременно стихию свободного познавательного искания в богословии»4. Традиционно критикуя пантеизм метафизики всеединства, в том числе в его карсавинском варианте, историк философии в то же время обращает внимание на антропологическо-личностную направленность онтологии и философии истории Карсавина: «человек есть космос», «в тайне человека заключена тайна космоса»5. Н. Лосский также был склонен критически оценивать пантеистические тенденции в метафизике всеединства Карсавина. Однако именно этот русский философ-интуитивист определил карсавинскую метафизику истории как пер-соналистическую: «Карсавин - персоналист.... Он считает, что культурные единицы нации и человечество - гармонические личности. Любая из этих личностей... является одним и тем же всеединством, хотя и «ограниченным» в любом из них различным образом»6. Известный исследователь творчества Карсавина, философ и богослов Густав Андрей Веттер в своих работах отмечал принципиальное отличие карсавинской «триадичности» от

' См.: Бицилли П.М. Очерки по теории истории. Прага. 1923. С. 278-303.

2 Гессен С.И. Рец. на кн.: Карсавин Л.П. Философия истории // Современные записки. 1925. №23. С. 479-489.

3 Отметим, в частности: Ильин И.А. Рецензия на книгу: Карсавин Л.П. Диалоги // Русская мысль. 1923. № 3-5. С. 406-409; Степун Ф.А. Рец. на кн.: Карсавин Л.П. Диалоги // Современные записки. 1923. №. 15. С. 419-420; Ильин В.И. Рецензия на книгу: Карсавин Л.П. О началах // Путь. 1926. № 4. С. 151-152; Его же. Рец. на кн.: Карсавин Л.П. Св. Отцы и Учителя Церкви // Путь. 1927. №.7. С. 126-128.

4 Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 795.

5 Там же. С. 799.

6 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 365.

8

гегелевской диалектики, подчеркивая, в частности, значение «личностного единства» в философии истории русского мыслителя1. Существенным представляется вывод Веттера о разработанной Карсавиным модели периодизации «индивидуальных» культурных типов в истории христианской культуры2.

В советской научной литературе второй половины XX в. имя Карсавина возникает на страницах преимущественно исторических изданий и при этом идеологические оценки его творчества присутствуют постоянно («представитель религиозно-мистического направления» в российской медиевистике, «могикан православия» и, даже, «мистик-революционер»)3. В работах же философского характера Карсавин на протяжении десятилетий достаточно однообразно квалифицируется, например, как яростный защитник «реакционных и отживающих ценностей буржуазной нравственности»4. На этом фоне гораздо более серьезной в научном отношении представляется попытка JI.H. Хмылева связать «идеализм» карсавинской историософии с вполне конкретными идеями представителей отечественной и европейской мысли (Лаппо-Данилевского, В. Герье, Гегеля, Дильтея)5. «Видный русский медиевист» Карсавин упоминается в работах известного исследователя средневековой культуры А.Я. Гуревича6. Отметим также диссертацию Б.С. Кагановича, в которой устанавливается определенная связь философии истории Карсавина с методологией М. Вебера7. В дальнейшем нам еще предстоит ссылаться на книгу ученика Карсавина A.A. Ванеева «Очерк жизни и идей Л.П. Карсавина» (писалась в конце 70-х гг. и была впервые опубликована в 1990 г.)8.

1 Wetter G.A. L.P. Karsawins Ontologie der Dreieinheit // Orientalia Christiana Periodica. IX. 1943.№. 3-4. S. 401-403.

2 Веттер Г. Л.П. Карсавин. - Русская религиозно-философская мысль XX века. Сб. статей. Питсбург, 1975. С. 251-261.

3 См.: Очерки истории исторической науки в СССР. М., 1963. Т. 3. С. 272, 413, 441; Советская историческая энциклопедия. М., 1965. Т. 7. С. 73. Философская энциклопедия. М„ 1962. Т. 2. С. 465 и др.

4 См.: Тамошюнене И. Лев Карсавин о нравственном прогрессе // Нравственный прогресс и личность. Сборник статей. Вильнюс, 1976. С. 204-210.

5 Хмылев JI.H. Проблемы методологии истории в русской буржуазной историографии конца XIX - начала XX веков. Томск, 1978. С. 150-165.

6 Гуревич А.Я. О новых проблемах изучения средневековой культуры // Культура и искусство западноевропейского средневековья. Сборник статей. М„ 1981. С. 17. Ссылка на работу Карсавина «Культура средних веков» содержится также в книге Гуревича «Категории средневековой культуры». М., 1984.

7 Каганович B.C. Петербургская школа медиевистики в конце XIX - начале XX веков. Л., 1986.

8 Ванеев A.A. Очерк жизни и идей Л.П. Карсавина//Звезда. 1990. №.12. С. 138-151.

9

Как уже отмечалось, новые подходы в изучении истории русской философии принесли в последние годы существенные научные результаты. Можно сказать, что произошел «прорыв» и в отечественном карсавиноведе-нии. О жизни, личности и творчестве Л.П. Карсавина, начиная с 90-х гг., проведено и увидело свет значительное количество ценных научных исследований1. На наш взгляд, особое значение в изучении наследия философа имели историко-философские работы С.С. Хоружего2. Особенно важным было определение исследователем особенностей карсавинского персонализма в традиции метафизики всеединства. Обращаясь к книге Карсавина «О личности», С.С. Хоружий делает ценный, в том числе и в перспективе дальнейших исследований, вывод: «В основе книги - ключевая идея: онтологическая структура триединства-всеединства осуществляется в личном образе бытия, описывает строение и жизнь личности. Благодаря этой идее, метафизика всеединства воспринимала и ставила во главу угла концепцию личности; и это превращение ее в философию личности - важнейшее, что внес Карсавин в русскую традицию всеединства, равно как и в европейскую спекулятивную мистику»3. Исследователь формулирует ряд интересных соображений о возможностях актуализации принципов карсавинской методологии, в определенной мере сближая последнюю с «построениями современного системного анализа»4.

Можно сказать, что качественно новый уровень достигнут в области исследований историографических трудов Карсавина. Российские историки

1 Отметим некоторые из них: Акулинин В.Н. Философия всеединства. Новосибирск, 1990. С. 39-41; Гачев Г.Д. Русская дума. М., 1991. С.87-97; Горяев А.Т. Евразийство и революция. Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1992. Вып.10. С.104-109; Назаров В.Н. Каждый из нас в глубине своей есть София // Вопросы философии. 1991. № 6; Соболев A.B. Полюса евразийства // Новый мир. 1991. № 1; Его же. Своя своих не познаша. Евразийство: Л.П. Карсавин и другие // Начала. 1992. № 4;

2 См.: Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3; его же: Л.П. Карсавин. Философия любви, смерти и жертвы // Писатель и время. М., 1991. С. 333-356; его же: С.С. Карсавин, евразийство и ВКП. // Вопросы философии. 1992. №.2; его же: Лев Платонович Карсавин // Л.П. Карсавин. Сочинения. М., 1993. С. 5-13; его же: Жизнь и учение Льва Карсавина// Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М.,1992. Т. 1. Отметим также фундаментальную энциклопедическую статью о Карсавине этого автора: Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 249-252.

3 Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. XXIX-XXX.

Хоружий С.С. Карсавин Л.П. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 250. В статье о Карсавине в другом энциклопедическом издании по истории русской философии учение мыслителя о «симфонической личности» однозначно определяется как антнперсоналистическое. См.: Русская философия. Энциклопедия. М., 2007. С. 241. Как мы постараемся показать в дальнейшем, ситуация представляется далеко не столь однозначной.

обращаются к различным аспектам жизни и творчества мыслителя, определяют его место в контексте идейных исканий эпохи, сопоставляют позицию русского историка-медиевиста с соответствующими тенденциями в европейской исторической науке1.

Библиографию зарубежных работ о творчестве Карсавина никак нельзя признать обширной. Кроме уже отмеченных работ Г. Веттера, лично знавшего Карсавина и поддерживавшего с ним философско-богословский диалог2, следует указать также на характеристики карсавинской метафизики в трудах по истории русской философии Ф.К. Коплстона. В этих работах решается прежде всего общая задача определения специфики философской позиции Карсавина в контексте русской и европейской философской традиции3.

Творчеству Карсавина посвящен ряд диссертационных исследований, в которых, в том числе, анализируются различные аспекты его историософии и философии культуры4. Интересный опыт сопоставления научных и метафизических принципов историософии Карсавина осуществлен в диссертации Кравцовой О.Б.5 Некоторые аспекты исторической методологии мыслителя рассмотрены в фундаментальном исследовании Моисеева В.И6.

Важным событием в карсавиноведении стали труды Мелих Ю.Б.7. В этих работах творчество Карсавина рассматривается как важный элемент отечественной и европейской философской традиции. Детально анализируя

1 См.: Ястребицкая Л.Я. Л.П. Карсавин об изучении истории и современная медиевистика // Историк-медиевист Лев Платонович Карсавин (1882-1952). М, 1991. С. 3-49. Автор, в частности, сближает карсавинскую методологию с историческими установками «школы анналов»; Попов H.A. Труды Л.П. Карсавина как источник по истории становления исторической психологии // Источниковедение XX столетия. M., 1993. С. 84-87; Бойцов М.А. Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна // Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М„ 1992. С. 3-33.

2 См.: Гаврюшин Н. Переписка Г.А. Веттера с Л. Карсавиным // Символ, 1994 № 31. С. 97.

3 См.: Copleston F.C. Russian relicious philosophy. Notre Dame, 1988; Copleston F.C. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986.

4 См.: Бейлин Б.А. Метафизика культурно-исторического бытия в философии Л.П. Карсавина: авт. дис. ... канд. М., 1997; Степанов Б.Е. Становление теоретической культурологии в трудах Л.П. Карсавина: автореф. канд. дис. М., 1998; Митько А.Е. Место этики в философии всеединства Л.П. Карсавина: автореф. канд. дис. М., 1998; Жданова Г.В. Евразийство в современных исследованиях: автореф. канд. дис. М., 2002.

5 См.: Кравцова О.Б. Научные и метафизические основания философии истории Л.П. Карсавина: автореф. канд. дис. М., 2006.

6 См.: Моисеев В.И. Логико-философская реконструкция концептуальных оснований русской метафизики всеединства (на материалах работ B.C. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского, С. Франка, Л. Карсавина): автореф. докт. дис. М., 2000.

7 Это, прежде всего, две монографии: Мелих Ю.Б. Симфонический персонализм Л.П. Карсавина. М., 2001; Мелих Ю.Б. Л.П. Карсавин и европейская философия. М., 2003.

11

опыт европейского персонализма (от Августина до М. Шелера и Э. Левина-са), автор приходит, в частности, к выводу о том, что идеи русского философа - это не только прошлое персонализма, но и, в определенной мере, его постоянная актуальность. «Учение о личности Карсавина, представляя собой альтернативу индивидуалистическим и субъективистским концепциям, а также деконструкции субъекта, способно принимать участие в современном европейском философском дискурсе. Утверждая личностность сущего, учение Карсавина включается также в проблемное поле философской антропологии»1. Аналитика исторического персонализма Карсавина в исследовании также присутствует и содержит ряд исключительно ценных характеристик, однако первостепенное значение для исследователя имеет, прежде всего, онтологическая и антропологическая проблематика. Глубокий, концептуальный анализ персоналистических идей в метафизике всеединства Карсавина представлен в монографии Гребешева И.В.2 Важные замечания об отношении Карсавина к пантеизму и неоплатонизму содержатся в монографии Нижникова С.А.3 Среди работ самого последнего времени отметим также интересную статью A.M. Малера, в которой анализируются софиоло-гическо-персоналистические аспекты карсавинской метафизики4.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является философия истории Л.П. Карсавина. Предметом исследования является персо-напистическая проблематика в метафизике истории мыслителя.

Цель и задачи исследования. Основной целью настоящей работы является систематическое исследование философии истории Карсавина, его концепции личностного бытия в истории, роли и значения исторического персонализма мыслителя в развитой им системе метафизики всеединства. Данная цель требует решения ряда исследовательских задач:

- определения и анализа ключевых моментов творческой эволюции Карсавина, процесса формирования его оригинального варианта метафизики всеединства, взаимосвязи научных и метафизических идей мыслителя;

- историко-философской характеристики особенностей исторического персонализма Карсавина;

- исследования философии истории Карсавина в контексте европейского

' Мелих Ю.Б. Карсавин и европейская философия. М., 2003. С. 265.

2 Гребешев И.В. Метафизика личности в русской философии XX века. М., 2008. С. 265304.

3 См.: Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. М., 2014. С. 177, 192.

4 См.: Малер A.M. Понятие «личности» в софиологии и неопатристике // Софиология и неопатрисгический синтез. М., 2013. С. 245-249.

12

и российского философского дискурса;

- историко-философского анализа проблемы купътуроцентичности историософской модели Карсавина;

- раскрытия принципиальных аспектов связи философии истории и философии религии Карсавина;

- аналитики фундаментального для Карсавина понимания историчности личностного бытия, метафизической судьбы личности в истории.

Методологические основы исследования. Эти задачи предполагают использование классических научных принципов историко-аналитического и сравнительно-исторического подходов. Несомненную ценность представляет также обращение к методам исторической герменевтики и, в некоторых аспектах, феноменологической редукции. Системность философского учения Карсавина и проблематика его философских изысканий требует последовательного применения системно-структурного анализа.

Научная новизна данного исследовательского проекта связана, прежде всего, с задачей целостного и систематического изучения исторического персонализма Карсавина, с реконструкцией метафизики истории мыслителя и всего комплекса его научно-исторических и историко-философских воззрений. Новизной характеризуется также задача определения специфики персоналистической метафизики мыслителя в границах традиции метафизики всеединства и в контексте философско-исторических опытов эпохи. Новым является анализ диалектики понятий «личности» и «личностности» в философии истории Карсавина и обоснование принципиальной персонали-стичности таких его концептов как «симфоническая личность», «личность эпохи» и др. Существенное значение имеет исследование возможностей актуализации исторического персонализма Карсавина, определение значимости идей мыслителя для современного философского дискурса.

Положения, выносимые на защиту:

1. Специфика персоналистической метафизики Карсавина в существенной мере связана с развитой им системой «исторического персонализма», с обоснованием им ключевой роли личности и личностных отношений в культурно-историческом процессе.

2. Основные понятия медиевистики Карсавина — «религиозный фонд», «средний человек», «личность эпохи», «коллективная личность» и др. - сохраняют значение и обретают метафизический смысл в «историческом персонализме» мыслителя.

3. Философия культуры, философия религии и философия истории образуют целостную систему в персоналистической метафизике Карсавина.

Основанием для такого единства становится последовательный культуро-центризм карсавинской историософии.

4. Оригинальность философско-исторической позиции Карсавина в значительной степени определялась последовательно критическим отношением мыслителя и к формам органического единства в истории. Культурное творчество и сама культура в его системе - всегда есть выражение надорга-нических, личностных начал исторического бытия.

5. Если в классическом персонализме (от Лейбница до русских лейбни-циацев-спиритуалистов) метафизическим «центром» была именно личность как самобытная, онтологически достоверная начало-субстанция, то в метафизике всеединства Карсавина центральная роль принадлежит уже личностным отношениям и связям, которые никогда и нигде не «замыкаются» на отдельную личность-субстанцию.

Научно-практическое значение исследования. Результаты исследования могут найти применение в общих и специальных курсах по истории русской философии, при изучении истории отечественной и мировой культуры.

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии ФГСН РУДН. Основные идеи диссертации нашли отражение в публикациях автора и докладах на следующих научных конференциях: «Современное социально-гуманитарное знание в России и за рубежом» (Междунар. науч.-практ. конф. Перм. гос. нац. исслед. ун-т. 25-28 февраля 2013.); «История, политика и философия в эпоху глобализации». V научная конф. студентов, аспирантов и молодых ученых. М., РУДН, 2014; «Высшая школа: опыт, проблемы, перспективы». VII Международная науч.-практ. конф. М., РУДН, 17-18 апреля 2014) и др.

Структура диссертации включает в себя введение, две главы, заключение и библиографию.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень ее изученности, раскрывается новизна и научно-практическая значимость работы, определяются ее цели и задачи,.

В первой главе диссертации - «Проблема историчности личностного бытия в медиевистике Л.П. Карсавина» — исследуются основные принципы понимания личностных аспектов культурно-исторического процесса в медиевистике и теоретической историографии мыслителя.

В первом параграфе «Опыт исторической типологии личности в ранних трудах Л.П. Карсавина» рассматриваются особенности формирования пер-соналистической позиции русского медиевиста.

Отмечается, что в русской религиозной философии XX века ключевыми фигурами были два историка-медиевиста: Л.П. Карсавин и Г.П. Федотов, оба - ученики И.М. Гревса. Подчеркивается, что именно принадлежность к школе Гревса в существенной мере определила высокий уровень философичности уже ранних трудов двух историков. Г.П. Федотов, по сути, выработал основные принципы собственной философии культуры в работах «Письма Августина» (1911), «Об утопии Данте» (1921) и «Абеляр» (1924). В не меньшей степени это относится и к Л. Карсавину, который к тому же, в отличие от Г. Федотова, испытал значительное влияние метафизики всеединства Вл. Соловьева. Можно сказать, что уже в начале творческого пути Карсавин признавал необходимость «метафизических предпосылок» (известное определение Р. Коллингвуда) в историческом познании, вне которых обсуждение вопроса о смысле истории становится просто невозможным. Ярко выраженный и исключительно последовательный мспкнкио.чим ранних медиевистских трудов Карсавина далеко не в последнюю очередь был связан именно с задачей систематического обоснования метафизических принципов историографического исследования. Вполне оправданной представляется гипотеза, что в данном случае он отталкивался и от идеи «положительного синтеза» Вл. Соловьева, отстаивавшего принцип всеединства научного и метафизического типов познания. С этой точки зрения, путь «развития» Карсавина-историка в Карсавина-метафизика представляется совершенно логичным.

Личность в карсавинской медиевистике последовательно рассматривается в ее культурно-историческом измерении, что находит развитие в исследовании ученым конкретных форм культурно-исторической жизни: «основ средневековой религиозности», «культуры средних веков», «католичества» и пр. Уже в своей первой (дипломной) работе Карсавин, реконструируя личностные черты римского поэта и политического деятеля Сидония Аполлинария, фактически, стремился определить преобладающий тип мировоззрения элиты той эпохи. Молодой Карсавин, можно сказать, сделал первый шаг к своей знаменитой модели «симфонической личности». Он руководствовался принципом многомерности личности Сидония, раскрывающейся в различных социально-культурных ролях этого исторического персонажа. Уже для молодого Карсавина, человеческая личность принципиально не может быть сведена ни к какой «сумме» отношений: экономических, социальных, политических и, даже, культурных. В своей ранней рабо-

15

те Карсавин делает принципиальный для себя выбор: любым вариантам механического и все объясняющего схематизма он предпочел, по сути, герменевтический подход к проблеме исторического бытия личности.

Избранный метод он последовательно применяет в своих диссертационных исследованиях: в «Очерках религиозной жизни в Италии ХП-ХШ веков» и в «Основах средневековой религиозности в ХН-ХШ веках, преимущественно в Италии». И в эпохе высокого средневековья ученого интересовали, прежде всего, судьбы личностей. Для определения своеобразия этих судеб он вводит понятия «средний человек» и «религиозный фонд». «Исследование духовной культуры, - утверждал Карсавин, - покоится на предположении о существовании чего-то общего для более или менее значительной группы личностей»'. Таким объединяющим началом им признается «совокупность определенных религиозных черт», или то, что может быть названо «общим религиозным фондом». В данном случае речь идет о сознании личностей, выражающих в своем многообразии сложный иерархический мир средневековой культуры. В «Очерках...» Карсавин впервые прибегает к понятию «среднего человека», именно как наиболее типичного представителя общего религиозного фонда, «чуждого резким контрастам» эпохи и выражающего в своем мировоззрении и поведении ее наиболее определенные черты. Надо сказать, что в первоначальном варианте «средний человек» Карсавина еще достаточно далек от концепта «идеального типа» (в ве-беровском смысле). Это, прежде всего, типичные личности и типичные их объединения.

Во втором параграфе «О спег{ифике историко-философской позиции Л.П. Карсавина» определяются европейские и отечественные истоки метафизики мыслителя. Для ряда представителей русской религиозной философии существенное значение имели идеи Н. Кузанского. Но и в данном контексте историко-философская позиция Карсавина, безусловно, выделяется. Если творческое наследие «великого Кузанца» и не было для него «всем», то, во всяком случае, очень и очень многим. Собственно, в своем первом религиозно-философском труде "5а^1а" (1919) он приступает к разработке оригинальной версии метафизики всеединства именно в духе учения Н. Кузанского. Уже в этой рабо+е особое внимание уделяется концепции Абсолюта как совершенного всеединства. Карсавин в «8аН§1а», прямо опираясь на Кузанского, трактует Бога как высочайшее существо, являющееся всем, совершенным всеединством2. В дальнейшем, в религиозно-философских

1 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в ХН-ХШ веках, преимущественно в Италии. Пг., 1915. С. 10.

2 Карсавин Л.П. Яа^'а. // Карсавин Л.П. Сочинения. М., 1993. С. 34.

16

сочинениях «О началах» и «О личности» мыслитель, в существенной мере следуя платонической диалектике Н. Кузанского, развивает очень важную для него концепцию всеединства как становящегося через моменты диалектического саморазъединения-самовоссоединения Триединства.

Вряд ли можно сомневаться в том, что идея всеединства, игравшая основополагающую роль в религиозно-философском творчестве Л. Карсавина, имела не один, а много источников. Всеединство составило основу его религиозной антропологии: мысль, чувство и воля человека являются мыслью, чувством и волею Божества'. Опираясь, прежде всего, на Н. Кузанского в понимании Бога как Всеединства, а человека как теофании, русский мыслитель в своей философии истории следует, в том числе, и принципам немецкого классического идеализма (в первую очередь, Гегеля), признавая субъектом истории всеединое человечество, чье историческое бытие имеет самое непосредственное отношение к бытию Абсолютному. Возможно, Карсавин был излишне категоричен, утверждая, что «богословствование» славянофилов «определялось немецкой идеалистической философией», но в его собственном опыте историософского «богословствования» такого рода связь проявилась совершенно отчетливо.

В третьем параграфе «Личностно-проективное измерение культуры в медиевистике и теории истории Л.П. Карсавина» раскрывается специфика понимания культурного творчества личности в ранних трудах мыслителя. Уже в своих ранних работах Карсавин ищет методологию, которая бы наиболее адекватно отвечала задаче понимания особенностей столь иерархически организованной традиции, как средневековая культура. Нередко (и не без оснований) отмечают близость его подхода принципам системно-структурного анализа. Однако необходимо учитывать принципиальную онтологическую направленность карсавинской методологической стратегии. И это также имело отношение к основному предмету исследования, поскольку фундамент средневековой мировоззренческо-культурной иерархии образовывали именно онтологические установки, при всем их разнообразии, так или иначе, коррелирующиеся с общехристианской парадигмой. Можно сказать, что Карсавин в дальнейшем использует свою онтологическую схему «идеального средневековья» для понимания процессов и смыслов мировой истории весьма далеких от ее непосредственного исторического прообраза. Это был его научный и философский выбор. И, надо заметить, выбор на редкость последовательный. Любой иной подход, с его точки зрения, не может дать целостной картины культурно-исторического бытия человека,

1 Там же. С . 47.

поскольку такие явления, как, например, религиозность, философия, наука, право, социальный, экономический и государственный строй должны быть истолкованы, прежде всего, с учетом онтологического фундамента соответствующего той или иной культурной традиции.

Однако, признавая исключительное культурное значение традиционности (в многообразии ее исторических форм и проявлений), Карсавин был глубочайшим образом убежден в том, что всякая великая культурная традиция содержит в своем основании особый, исторически уникальный тип «персональности». Исторический персонализм философа - это, в существенной мере, поиск утраченных образов личности прошедших эпох, но не только для их возможно точной научной реконструкции. Уникальность различных типов персональности в истории фиксирует радикальные разрывы «связи времен», но эта же, никогда не иссякающая персональность, уже в новых формах определяет смысл культурно-исторического бытия человечества как целого, несмотря на все разрывы и даже катастрофы. Карсавинская «коллективная личность» — метаисторична, она раскрывается в конкретной полноте и многообразии всемирно-исторического процесса. Мыслитель выделял два важнейших типа (момента) «коллективной личности»: моменты-индивидуальности и моменты-качествования. Причем собственно личность относится к первому типу. Моменты-индивидуальности (исторические субъекты-личности различной степени универсальности) в своей творческой активности производят историческое многообразие моментов-качествования, культурно-исторических феноменов также различного порядка (от общественно-экономических отношений до искусства, религии и философии). Диалектическая связь между «коллективными личностями» и миром «качествований» никогда не прерывается. Скажем, «общий религиозный фонд» определенной социальной группы и есть ее же религиозное качествование. В карсавинской диалектике качествования также обладают своего рода персоналистичностью, поскольку им присуща идентичность, безусловное своеобразие и каждое из них занимает свое уникальное место в мире культуры. Отметим в связи с этим, критику Карсавиным «иллюзий взаимного проистечения качествований». Мыслитель, в данном случае, отстаивал принципы метафизики культуры в определенной мере близкие пер-соналистической монадологии Лейбница. При всех кажущихся и реальных связях и пересечениях, культурные формы сохраняют идентичность, собственное смысловое ядро («монадность»). Искусство остается искусством, а религия религией. Соблазн же редукции культурного мира к неким его «более общим» и «фундаментальным» основаниям - это вечный соблазн человеческого понимания (бэконовский «призрак рода»). Но не более. Измене-

18

ния, согласно Карсавину, претерпевает именно «качествующий субъект», поскольку он в своем историческом бытии переходит из одного качествова-ния в другое: «погибая в первом, он возникает и раскрывается во втором, существует в обоих». Поэтому утрата идентичности в определенные исторические моменты скорее угрожает социальным субъектам. Так, например, «погоня» за современностью - это всегда метафизический риск, опасность потерять себя. Художественная ценность, религиозная и философская истина сохраняют значение универсальных и вечных критериев (вполне платоническое: «рукописи не горят»). Современность же и популярпость тех или иных феноменов всего лишь вопрос их восприятия социальными субъектами, восприятия часто хаотического и всегда временного.

Во второй главе диссертации - «Обоснование исторического всеединства личности в философии истории Л.П. Карсавина» - реконструируется концепция историчности личностного бытия в метафизике всеединства мыслителя.

В первом параграфе «О культурог/ентризме историософии Л.П. Карсавина» анализируется понимание мыслителем уникальной роли личности в историческом мире культуры. Философия культуры, философия религии и философия истории в карсавинской философской «редакции» образуют целостную систему, соответствующую общим установкам метафизики всеединства. Однако, идея всеединства в русской мысли (начиная с Вл. Соловьева) никогда не предполагала единства механического и обезличенного. Оригинальность карсавинской позиции в значительной степени определялась последовательно критическим отношением мыслителя и к формам органического единства в истории. Культурное творчество и сама культура, в своих высших достижениях - всегда есть выражение надорганических, личностных начал исторического бытия. Именно такое понимание культуры стало предпосылкой своеобразного культуроцентризма историософии Карсавина. В его философии истории (безусловно, религиозной) смысл исторического процесса может быть «прочитан» только следуя по пути к пониманию символического мира культуры, в ее прошлом и настоящем. «Надорга-ничность» в культурном опыте человечества питается религиозными корнями и в отрыве от религиозной почвы утрачивает (постепенно или катастрофически) способность к существованию. Но и сама религиозность (представленная в великих религиозных традициях) раскрывается и получает развитие именно в многообразии культурных форм, в их «цветении». Если воспользоваться известной символикой, то можно сказать, что «гибель богов», в карсавинском концепте культурно-исторического всеединства, -это, одновременно, и причина и результат кризиса того или иного типа

19

культуры. Все эти моменты необходимо учитывать при рассмотрении основополагающих принципов историософии Карсавина.

Во втором параграфе «Диалектика «родного» и «вселенского» в воззрениях Л.П. Карсавина» исследуются особенности понимания мыслителем российской истории, ее роли в мировой истории. Существенное значение в этой связи имеет вопрос об отношении Карсавина к русской революции и возможному будущему России. Специфика позиции Карсавина в данном вопросе, на наш взгляд, была связана, прежде всего, с его общими историософскими воззрениями, развитыми в русле метафизики всеединства. В карсавинской историософии вообще нет места «утраченному» историческому времени, нет провалов и пустот. Каждый исторический «момент» (и, конечно, столь важный, как революция) выражает определенный аспект становления и развития метафизического всеединства в истории. «Хороших» или «плохих», «золотых» или «черных» моментов-веков не бывает. Какими бы кровавыми и жестокими не были бы революционные режимы и их вожди - они также «момент» истории, и «момент» необходимый. В силу этих причин, можно сказать, что Карсавин не столько мечтал о «светлом» будущем для России, сколько был убежден в неизбежности обретения ею нового исторического «качествования».

Что же касается идейных связей Карсавина с евразийским движением то тут, как представляется, важно подчеркнуть два момента. Во-первых, разделяя общие представления о культурно-историческом своеобразии и уникальности российской цивилизации, мыслитель не проявлял особого интереса к евразийскому проекту своего рода перекодировки традиционной российской историографии, акцентированию «туранских» элементов в отечественной истории и культуре. В этом отношении, на наш взгляд, он вполне избежал «евразийского соблазна»1. Во-вторых, отнюдь не чураясь политики, Карсавин не был склонен к политизации, в особенности, к политизации идеологизированной. Не имел он прямого отношения и к политической деятельности евразийцев. Таким образом, достаточно короткий период сотрудничества Карсавина с евразийцами был связан, прежде всего, с общей для них установкой на возможность внутренней трансформации политического режима в России. Как и евразийцы, он был противником любых форм интервенции. Впрочем, против внешнего вмешательства решительно выступали и многие критики евразийства (в частности, Н. Бердяев). Принципиальный культуроцентризм историософии Карсавина в решающей мере

1 Известное определение Г. Флоровского. См., также: Г.В. Флоровский. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. № 10, 1990.

20

характеризует специфику его понимания революционных моментов истории, как в родном, так и во вселенском масштабе. Революция никогда и нигде не бывает совершенно чужда культурной традиции. Россия, как всякая симфоническая личность, пройдя через революционную ломку, должна обрести - в исторической перспективе - новые, но и узнаваемые, культурные черты. Присущие национальной традиции надорганические ценности и идеалы должны раскрыться в новых исторических условиях.

В третьем параграфе «Метафизическая судьба личности в философии истории Л. П. Карсавина» концептуализируются наиболее фундаментальные принципы понимания мыслителем смысла личностного бытия в истории. Уже в ранних, медиевистских трудах Карсавина особое внимание уделялось личности в ее культурно-историческом измерении. Само европейское средневековье рассматривалось ученым как особый исторический мир, своеобразие которого было связано, прежде всего, с особенностями проявления и функционирования именно личностного начала. При этом необходимо иметь в виду, что в карсавинском средневековье нет места для личности, как чего-то отдельного и, тем более, изолированного от пронизывающей общество сложной системы иерархических связей и отношений. Но столь же невозможно и понимание личности как «суммы общественных отношений», как результата социального влияния и социальной адаптации. Собственно говоря, личность и общество, вообще, ни в каком смысле не есть различное, они существуют в единстве конкретных исторических форм, а на метафизическом уровне их историческое бытие - это всеединство. В карсавинской типологии «социально-психического развития» (как основного предмета исторического исследования) понятие личности имеет, безусловно, ключевое значение. Но это всегда - коллективные личности: от мимикрирующих, почти эфемерных, «временных, групповых индивидуали-заций» до, уже в полной мере раскрывающих свой исторический смысл, симфонических личностей. Роль же отдельных индивидов-личностей в данной модели, можно сказать, ничтожна. Исключение, казалось бы, представляет столь важное понятие как «личность эпохи». Но, в действительности, такого рода персоны (например, Д. Бруно или Н. Кузанский) также рассматриваются как ярчайшие образцы именно коллективной личностности. Окончательно определившись в своем выборе в пользу метафизики всеединства Карсавин-историк, по существу, обретает свою философскую почву или, если вспомнить любимое Хайдеггером определение философии Нова-лисом, свой философский дом1.

1 См.: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома» (Хайдеггер М.

21

Для понимания позиции Карсавина-метафизика необходимо учитывать, что ее оригинальность, в существенной, а, возможно, и в решающей степени, связана с осуществленным им своего рода «коперниковским переворотом» в традиции персонализма. В классическом персонализме (от Лейбница до русских лейбнициацев-спиритуалистов: А. Козлова, Л. Лопатина, того же Н. Лосского) метафизическим «центром» была именно личность как самобытная, онтологически достоверная начало-субстанция, играющая главную роль в мире персоналистической метафизики под именами: монады, духовной субстанции, сверхвременного деятеля и пр. В метафизике всеединства -и в первую очередь у Карсавина - центральная роль принадлежит уже личностным отношениям и связям, которые никогда и нигде не «замыкаются» на отдельную личность-субстанцию. Метафизическая судьба личности раскрывается в многообразных формах ее деятельности, вне которых она неизбежно утрачивает какой бы то ни было онтологический смысл, в буквальном значении превращаясь в ничто. Поэтому Карсавин такое внимание уделяет типологии :«личностности». Даже его «симфоническая личность» отнюдь не центр мира и, тем более, она не надмирна, а проявляется и действует в конкретных культурно-исторических, часто весьма далеких от совершенства формах.

Можно сделать вывод, что убеждение в исключительной ценности личностных форм исторической жизни поддерживало и направляло усилия Карсавина в создании его системы исторического персонализма. В философии истории Карсавина (в том числе и в его исторических трудах) представлен наиболее системный в отечественной метафизике опыт изучения и понимания форм и типов личностности и личностных отношений в истории мировой и русской культуры.

В Заключении подводятся итоги исследования, формулируются выводы, имеющие теоретическое и практическое значение.

Время и бытие. М„ 1993. С. 330).

Основные научные результаты диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

в журналах, входящих в перечень рецензируемых издании ВАК РФ:

1. Мальгина Н.Ю. «Идеальное средневековье» Л.П. Карсавина: медиевистика и философия истории // Вестник РУДН. Серия «Философия». -2012. - № 4. - С. 161-169.

2. Мальгина Н.Ю. О специфике историко-философской позиции Л.П. Карсавина // Вестник НГУ. Серия «Философия». - 2013. - № 3. - С. 145-150.

3. Мальгина Н.Ю. Судьба личности в философии истории Л.П. Карсавина // Вестник РУДН. Серия «Философия». - 2014. - № 2. - С. 16-23.

в сборниках научных трудов и материалах научных конференций:

4. Мальгина Н.Ю. О культуроцентризме историософии Л.П. Карсавина // Современное социально-гуманитарное знание в России и за рубежом: материалы второй заочной междунар. науч.-практ. конф. (25-28 февраля 2013): в 4 ч. 4.1, кн. 2. Перм. гос. нац. исслед. ун-т. Пермь, 2013. С. 166-183.

5. Мальгина Н.Ю. Личностное измерение культуры в историософии Л.П. Карсавина // История, политика и философия в эпоху глобализации. Материалы IV научной конференции. М.: РУДН, 2013. С. 179-187.

6. Мальгина Н.Ю. Симфоничность личности, человечества и космоса в творчестве Л.П. Карсавина // Материалы VII Международной научно-практической конф. «Высшая школа: опыт, проблемы, перспективы». М.: РУДН, 2014. С. 732-741.

7. Мальгина Н.Ю. Творчество Л.П. Карсавина в контексте метафизики всеединства // История, политика и философия в эпоху глобализации. Материалы V научной конференции. М.: РУДН, 2014. С. 273-280.

8. Мальгина Н.Ю. Л.П. Карсавин о личностном измерении культуры // Русская философия и формирование патриотического самосознания России. Вып. 3. Калуга: КГУ им. К.Э. Циолковского, 2014. С. 149-156.

Мальгина Наталья Юрьевна

Личность и история в метафизике всеединства Л.П. Карсавина

В работе вскрывается специфика историко-философской концепции Л.П. Карсавина, заключающейся в метафизике всеединства, исходившей во многом от Вл. Соловьева и испытавшей определяющее влияние Николая Кузанского. Вместе с тем отмечаются креационистские черты «метафизического универсализма» Карсавина, что отличает его от пантеизма, идущего от платонизма до Николая Кузанского и Владимира Соловьева. Вскрываются также гегельянские мотивы, во многом повлиявшие на историософию Карсавина. В итоге всеединство в учении Карсавина раскрывается личностно-экзистенциально и, вместе с тем, платонизирует-ся иногда даже в большей степени, чем у Вл. Соловьева.

Используя методологические приемы понимающей социологии (Вебер) и психологии (Дильтей) Карсавин одновременно подвергает критике гносеологические установки интуитивизма и феноменализма. Разрабатывая концепт «идеального средневековья» историк и философ, по Карсавину, «сопереживая» прошлому, должен иметь дело, как с мировой историей, так и с идеально-конкретными формами исторической жизни, в реальном многообразии их «качествований» и «индивидуализаций». Автор приходит к выводу, что философия истории Карсавина носит персоналистический характер и в ней представлен наиболее системный в отечественной метафизике опыт изучения и понимания форм и типов личностное™ в истории мировой и русской культуры

Malgina Natalya Yuryevna Person and history in metaphysicsof All-Unity L.P. Karsavin

In the work is opened specificity of the of L.P. Karsavin's historico-philosophical concept consisting in metaphysics of All-Unity, proceeding in many aspects from VI. Solovyov and being greatly influenced and determined by Nicholas of Cusa's. At the same time are marked creationistic features of Karsavin's «metaphysical universalism», that distinguishes him from pantheism, going from Platonism up to Nicholas of Cusa and Vladimir Solovyov. Hegelian motives, in many aspects influenced on Karsavin's philosophy of history are opened also. In a result All-Unity in Karsavin's doctrine is opened personal-existentially and, at the same time, Platonizing sometimes even in the greater degree, than at VI. Solovyov.

Using methodological receptions of "understanding sociology" (Weber) and psychologies (Dilthey) Karsavin simultaneously criticizes gnosiological installations of in-tuitionism and phenomenalism. Developing the concept of «ideal Middle Ages» the historian and philosopher, by Karsavin, "empathizing" the past, should deal, both with a world history, and with ideal-concrete forms of historical life in real variety of their "qualities" and "individualizations". The author comes to conclusion that Karsavin's philosophy of history has personalistic character and in it reproduced the most systematic in Russian metaphysics experience of studying and understanding forms and types of personality in history of world and Russian culture.

Подписано в печать: 08.09.14

Объем: 1,0 п.л. Тираж: 100 экз. Заказ № 543 Отпечатано в типографии «Реглет» г. Москва, Ленинский проспект, д. 2 (495) 978-66-63, www.reglet.ru