автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: "Манас" - форма духовного освоения действительности древними кыргызами

Полный текст автореферата диссертации по теме ""Манас" - форма духовного освоения действительности древними кыргызами"

Институт философии и права

ггп од

На правах рукописи

АКМОЛДОЕВА ШАЙЛОБУБУ БОРОДОЕВНА

«МАНАС» - ФОРМА ДУХОВНОГО ОСВОЕНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ ДРЕВНИМИ КЫРГЫЗАМИ

Специ&тьность 09.00.03 - история философии

Автореферат диссертации па соискание ученой степени доктора философских паук-

Институт философии и права

На правах рукописи ЛКМОЛДОЕВА ШАЙЛОБУБУ БОРОДОЕВНА

«МАНАС» - ФОРМА ДУХОВНОГО ОСВОЕНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ ДРЕВНИМИ КЫРГЫЗАМИ

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат диссертации па соискание ученой степени доктора философских наук

Работа выполнена и Кыргызском государственном национальном университете на кафедре социологии и культурологии

НАУЧНЫЙ КОНСУЛЬТАНТ - академик HAH KP, доктор философских

наук, профессор А.Ч.КАКЕЕВ

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ:

Член-корреспондент HAH KP, доктор философских наук, профессор А.К.КАРЫПКУЛОВ

Доктор философских наук, профессор Б.Г.НУРЖАНОВ.. Член-корреспондент HAH KP, доктор филологических наук, i фофсссор Р.3. К ЫД Ы РБАЕВА

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ - кафедра психологии и философии Кыргызско-Российского Славянского университета

Защита состоится <■ ^» I0f*0/-Ui- 1998 г. в часов на заседании диссертационного совета Д.09. 94. 33 по защите докторских /кандидатских/ диссертаций по философским наукам при Институте философии и права HAH Кыргызской Республики по адресу: 720071, г. Бишкек, Чуйский проспект, 265-а.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке HAH Кыргызской Республики /г. Бишкек, Чуйский проспект, 265-а/

S, ими

Автореферат разослан » 1998 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук Н.А.Омуралиев

Общая характеристика диссертации.

Культурно-историческая ситуация в современном мире характеризуется всевозрастающей тенденцией к взаимосвязи культур разных народов, стран и частей света, что определяет возрастающий интерес к культурам и различных этносов. В культурах народов нет незначимых фактов и ненужных деталей. Все в культуре значимо и ценно, все несет смысловую нагрузку. Но чем дальше от нас отстоит эпоха, тем сложнее восстановить первоначальную суть древней культуры. В контексте указанной тенденции существенное значение приобретает попытка осмысления духовною опыта кыргьгзов, являющихся одним из древнейших народов Центральной Азии. Кыргызы -носители уникальной эпической культуры, венцом которой является «Манас». Выступая на торжественном заседании, посвященном 1000-летию эпоса, президент Кыргызской Республики Аскар Акаев, характеризуя его как «самобытную национальную энциклопедию, отражавшую все стороны общественного сознания кыргызов», отметил, что «берущие начало еще с седой старины мифология и религия, нравы и обычаи, история и философия, эстетика и морхть - словом, духовный капитал кыргызского народа содержится в эпосе «Манас»1. Изучение «Манаеа», как культурного явления, вобравшего в себя исконную духовность кыргызского народа, и его реконструкция как формы духовного освоения действительности и составляет предмет реферируемой диссертации.

Актуальность проблемы исследования «Манаса» как величайшего памятника духовной культуры прошлого во многом определяется степенью его вовлеченности в формы и способы жизнедеятельности современного человека и кыргызского общества. Социокультурное и философское изучение «Манаса» обретает особое значение в наши дин, когда кыргызский народ вступил на путь исторического самоопределения, и изучение духовного опыта прошлого приобретает не просто историческое значение, но и социально-политический характер. Это обусловлено прежде всего тем, что в «Манасе» подняты многие проблемы, «созвучные общественным, политическим, нравственно-этическим, экологическим и философским проблемам современности»2.

Нивелировка национального своеобразия культур различных народов, которая ещё недавно объявлялась единственно верной линией национальной политики тоталитарного режима, в последнее время стала осмысливаться как негативная, чреватая необратимыми последствиями тенденция, ведущая к разрушению основ человеческой культуры. Не менее опасными являются также и последствия научно-технической революции, ведущие к экспансии стереотипов постиндустриальной жизни. И хотя пока «постиндустриальность» нам еще «не грозит», однако проблема формирования духовного мира людей новой формации сейчас обретает особую остроту. Поэтому не случайно культурное прошлое изучается сегодня не только с точки зрения отраслевых наук (историческая этнография, история искусств и т.д.), но и в культурно-экологическом, а, следовательно, глобальном масштабе. Поиски и обретения духовных ориентиров в современном мире, формирование национального самосознания невозможны без обращения к своим духовным истокам.

Повсеместный интерес к «Манасу», продолжающееся его издание на языках народов мира, разнообразные теоретические и научно-популярные работы, научно-теоретические конференции и симпозиумы, посвященные проблемам эпоса, наконец, подготовка и проведение в 1995 году на международном уровне при активной поддержке ЮНЕСКО, ООН и других международных организаций 1000-летнего юбилея «Манаса»,

1 Акаев А. «Манас» - немеркнущая звезда кыргызского духа. Выступление Президента Кыргызской

Республики на торжественном заседании, посвященном 1000-летию эпоса «Манас» //Слово Кыргызстана. -1995. - 29 августа. - С.4. ' Там же. - С.5.

хотя эта дата и должна восприниматься условно - всё это в сущности подчёркивает, что отношение к эпосу переросло этнографические и ориентальные рамки и вовлечено в сложнейшие процессы освоения вершинных образцов мировой культуры. Какими бы сложными и противоречивыми не были эти процессы, они являются показателем глубочайших исторических преобразований, которые сегодня происходят во всех сферах общественной жизни и культуры кыргызского народа.

Сегодня философское осмысление генезиса и становления «Манаса» имеет концептуальное значение для построения истории национальной философии, а также для наметившихся в последние годы попыток сформулировать параметры национальной культуры как целого. Несомненно такая «национальная история философии» не должна сводиться к механическому накоплению и хронологическому описанию материальных и идеальных объектов - речь здесь прежде всего идёт о понимании того, как кыргызский народ осваивает исторические способы существования и в какой мере этому способствует зарождение и развитие философской мысли.

Состояние, или степень разработанности темы. «Манас» не был предметом специального историко-философского рассмотрения и в этом смысле настоящая диссертация формально совершенно самостоятельна. Однако эта самостоятельность во многом относительна, настоящая диссертация опирается на: 1) работы, которые составляют методологическую основу диссертации, выявляя как бы её «родовые» признаки - имеются в виду работы, посвященные методологическим вопросам истории философии, истории и теории культуры; 2) работы, которые составляют основу диссертации в специально-научном значении - к ним следует отнести работы по: а) теории эпоса вообще и его историко-культурном значении в частности; б) архаическим формам жизнедеятельности, прежде всего мифологии, рассмотренных под утлом зрения генезиса эпического сознания; 3) работы, которые можно было бы назвать идейно-теоретической основой диссертации в узком и конкретном значении - идеи, схемы, модели, которые оказали стимулирующее влияние на теоретическую схему настоящей диссертации; 4) работы, которые составляют научно-теоретическую базу диссертации как в общих, так и в частных вопросах, безотносительно к концепции настоящей диссертации и соответственно к теме. Ссылка на работы всех этих направлений дана непосредственно в тексте диссертации и в библиографии. Без них исследование данных вопросов было бы невозможным, хотя мы, разумеется, не вправе только ими определять «степень или состояние разработанности темы». Речь идёт о литературе по таким проблемам как генезис философии, ранние периоды истории философии в региональном или локальном их рассмотрении, общие проблемы этнографии, различные теории этнических процессов, философии истории, генезис языка, генезис науки, теория литературы и т.д. Несомненно, такая группировка литературы относительна, в связи с чем не только тс или иные авторы, но и те или иные работы могут быть отнесены к нескольким пунктам одновременно.

Среди авторов, чьи историко-философские работы имеют методологическое значение для настоящей работы следует назвать имена таких учёных, как Ж.М.Абдильдин, А.А.Алтмышбаев, Б.А.Амаиалиев, Ш.Б.Базарбаев, A.C.Богомолов, М.С.Бурабаев, Т.Х.Габитов, Ж.Д.Джаныбеков, А.Ч.Какеев, А К.Карыпкулов, А.Х.Касымжанов, А.Ж.Кельбуганов, Ф.Х.Кессиди, Г.Г.Майоров, М.К.Мамардашвили, Ш.Ф.Мамедов, А.О.Маковельский, А.И.Нарынбаев, Б.Г.Нуржанов, Ш.Н.Нупубилзс, Т.И.Ойзерман, М.С.Орынбеков, О.А.Сегизбаев, В.В.Соколов, М.М.Хайруллаев, А.Н.Чанышев и др.

Все эти работы так или иначе подчеркивают, что: а) философское сознание тех или иных эпох, включая эпохи по отношению к которым только имплицитно можно говорить о философском сознании, сложнее, многообразнее, противоречивее чем они предстают в последовательном снятии философских идей, рассмотренных под углом зрения той или иной философской специализации; б) только с точки зрения развитой философии, достигшей рациональной и систсмно-структурной, в том числе

иерархической, упорядоченности, можно говорить об историко-философском процессе, включай проблемы генезиса и становления философии.

Два этих дополнительно-противоречивых признака должны приниматься во внимание не только при переходе от эпохи к эпохе, но и от одних культурных регионально-национальных традиций к другим, при выявлении отличий (переходов) квазифилософии (мифологический способ концептирования мира) и проявлений предфилософского сознания. В последнем случае как показывает анализ конкретных историко-философских работ, жёсткое подчинение дифференцированным формам современного философского знания искажает сложный и противоречивый образ сознания и мышления эпохи, заставляет, по аналогии с действительным движением философского знания в собственно исторические эпохи, абсолютизировать во многом искусственное социально-эволюционное членение (прото-, пред- и т.д.).

Эпос и мифо-эпические формы сознания крайне редко рассматривались в историко-философском контексте. В систематической монографии Л.С.Богомолова и Т.И.Ойзсрмана «Основы теории историко-философского процесса» (1983) имеется раздел «Миф, эпос и научное знание. Проблема источников философии». Существенное значение для нашей темы имеют исследование А.Х.Касымжанова, А.Ж.Кельбуганова, К.М.Сатыбалдиной «Крути» в познании» (1977) и книга Ф.Х.Кессиди «От мифа к логосу» (1972), в первую очередь разделы «Миф и эпос. Мировоззрение Гомера» и «Проблема происхождения греческой философии и переход от образа к понятию». В широко известной кыргызским исследователям книге А.Ч.Каксева «Философская мысль в Кыргызстане: поиски и проблемы» (1995) раздел «Современные тенденции в исследовании историко-философских проблем» включает вопрос о соотношении научною и мифологического мышления в прошлом и настоящем.

Вызывают интерес статьи Н.С.Плотниковой «К.Ямме. «Gott an hat ein Gewand». Пределы и перспективы современных философских теорий мифа» (1993), В.М.Найдыш «Мифотворчество и фольклорное сознание» (1994), B.C.Черняк «Мифологические истоки научной рациональности» (1994). Отметим также и наши работы «Мировоззренческое содержание эпосов кыргызского народа» (1987), «Древнекыргызская модель мира (на материалах эпоса «Манас») (1996), в которых мифопоэтическос сознание исследуется в аспекте проблематики истории философии. Разумеется, этот небольшой список можно значительно расширить, если иметь в виду не специальное рассмотрение эпоса и мифа в историко-философском аспекте, а исследования, в которых так или иначе вычленялась философская проблематика фольклора. К числу таких исследований следует о гнести работы Б.Аманалиева, В.Е.Гусева, А.Абдуллаева, О.А.Ссгизбаевп, Г.В.Акиниязова, М.Каратаева, Р.Бадалова, А.Алтмышбаева и др.

Среди авторов работ по различным аспектам теории эпоса, включая национальные его версии, следует назвать имена таких известных ученых как М.К.Азадовский, А.Н Афанасьев. М.О.Ауэзов, М.М.Бахтин, А.Н.Веселовский, Г.Д.Гачев, П.Я.Гршшер,

A.Я.Гуревич, В.М.Жирмунский. Д.Коккьяра, Р.З.Кыдырбаева, Д.С.Лихачёв, Г.М.Мслстипский, С.М.Мусаев. А.А.Петросян, В.Я.Пропп, Б.Н.Путилов, М.И.Стеблин-Каменский, М.Я.Чикопани, К.В.Чистов и др.

По проблемам мифологии и архаичных форм культуры большое значение имеют работы С.С.Аверинцева, Ч.Т.Айтматова, К.А.Акишева, М.М.Ауэзова, Ж.Бокошсва, М.Борбугулова, А.А.Брудного, И.П.Вейнберга, 'Г.Е.Гамкрелшве, Я.Э.Голосовкера, И.М.Дьяконова, A.M.Золотарева, В.В.Иванова, Вяч.Вс. Иванова, В.Б.Иорданского, Х.Кзрасаева, И.С.Клочкова, А.Ф.Лоссва, Ю.А.Логмана, Э.Л.Львовой, З.М.Мамытбекова, М.Мамырова, Е.М.Мелетинского, И.Б.Молдобаева, С.Ю.Неклюдова, К.Ш.Нурлановой,

B. М. Плоских, Д.С.Раевского, А.М.Сагалаева, А.Салисва, М.И.Стеблин-Каменского, В.Н.Топорова, М.С.Усмановой, О.М.Фрейденберг, Т.В.Цивьян, М.Н.Шахиовича, Ю.А.Шрейдера, а также Э.Б.Тайлора, Ж.Дюмезиля, Ф.Б.Я.Кёйпера, К.Леви-Строса, В.Тэрнера, Дж. Дж. Фрэзера, М.Элиаде, Г.Юнга и др.

Непосредственное воздействие на концепцию и исследовательские подходы настоящей диссертации оказали работы К.Леви-Строса, О.М.Фрейдеиберг, М.М.Бахтина, Т.В.Гамкрелидзе, Вяч.Вс.Иванова, И.П.Вейнберг, В.Я.Проппа, В.И.Топорова, Е.М.Мелетинского. Выделим также рецензию Гегеля на работу В. Гумбольдта «Об эпизоде «Махабхараты», известном под названием «Бхагавадгита», в которой выражена суть гегелевского обращения к Востоку: включить Восток в концепцию всемирной истории философии «как её существенную, значительную часть, распространив на осознаваемый им как специфичный, но тем не менее подлежащий рассмотрению восточный материал принципы своей общефилософской позиции»1.

Исследования последних десятилетий, предпринятые на материалах самых различных культур - как древних, так и современных, и различных научных дисциплин (археологии, этнографии, истории и т.п.), - подтверждают наличие «некоего общего фонда идей и представлений, с разной степенью полноты реализуемого в конкретных культурах»2. На смену накоплению и систематизации фактов приходит время системною исследования древней культуры, важное место в котором занимают анализ отношений и связей между разрозненными на первый взгляд фактами3. В гуманитарных исследованиях, начиная с 60-х годов все чаще обращаются к культуре древнего периода и леластся акцент на «реконструкции духовного универсума людей иных эпох и кулыур»4.

Цель исследования состоит в реконструкции духовной культуры древних кыргызов: воссоздание миропонимания и ценностно-смысловых ориентиров людей древнего и средневекового мира на основе их мифопоэтического творчества. Аспект этот важен, так как на ранних этапах истории человечества в мифологии того или иного народа находит, как известно, специфическое отражение вся сумма свойственных этому народу представлений о природе и обществе, суммируется свойственное древнему человеку понимание космического и социального порядка, понимание строения мира и своего места в этом мире.

В процессе исследования диссертант исходил из того, что любая переоценка особенных или общих черт культуры неизбежно исказит картину традиционного мировоззрения в целом. С другой стороны, выявляя типичные черты в традиционном мировоззрении кыргызов, диссертанту хотелось бы избежать обезличивания этого феномена. Поэтому, исследуя мировоззрение предков кыргызов, имеющее много общих моментов с традиционной культурой и других народов мира, диссертант стремился ответить и на вопросы, в чём специфика именно древнекыргызской модели мира, какими особенностями бытия она обусловлена.

Реконструкция традиционного мировоззрения предполагает накопление большого количества эмпирического материала и наличие надежной методологической основы. Но даже тогда, когда и то и другое есть, возникают проблемы и необходимость решения определенных задач, которые только и могут способствовать реконструкции такого тонкого и сложного феномена, каким является духовный мир эпохи далеко отстоящей от нашего времени.

' Шаймухамбетова Г.Б. Рецензия Гегеля на работу В.Гумбольдта «Об эпизоде «Махабхараты», известном иод названием «Бхагавадгита»//'ВопросЫ философии. - 1994. - № 10. - С.130.

'Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. -Новоссибирск: Наука. Сиб. отд-ие, 1988. - С. 3.

3 См.: Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер. с франц. - М.: Наука, 1985. - 536 е.; Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов Евразийских степей 1 тысячелетия до н.э. - М.: Наука, 1985. - 256 е.; Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX - начала XX в.). - Л: Наука. Ленингр. отд-ис, 1983.-174 е.; Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: Человек, судьба, время. - М.: Наука, 1983. - 208 е.; Вейнбсрг И.II. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. - М.: Наука, 1986. - 208 е.; и др.

4 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М„ 1972. - 2-е изд. - С. .9.

Несмотря на трудности, с которыми сталкивается исследователь древности, реконструировать мир ценностей и идеалов древнего человека (в нашем случае: мир древнего кыргыза), думается, возможно. И возможно, прежде всего, потому, что мировоззрение - это весьма устойчивое образование, которое долгое время сохраняется в мире пещей, представлений и устно-поэтическом творчестве. Сам «Манас» являет собой пример подобной долговременной жизненности. Сохраняется язык, который содержит в себе всю историю духовного мира человека в свернутом виде. Исследователи традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири традиционное мировоззрение образно сравнивают с «конструкцией с неизменным несущим каркасом и рабочими элементами-модулями, которые могут меняться и модернизироваться». При всей технизированной условности такого сравнения мировоззрения с конструкцией, образ этот ценен тем, что основные идеи «мировоззрения могут надолго пережить эпоху, обусловившую их появление. Кроме того, было бы методологически неверно рассматривать мировоззрение как «корпус текстов», передаваемых из поколения в поколение. В действительности, видимо, транслировался некий набор идей и представлений, на основе которых каждое поколение достраивало картину мира, варьируя и неизбежно интерпретируя сё. Выявление этих основополагающих идей и принципов отношения к миру - задача вполне реальная»1. Но это «выявление» предполагает решение конкретных задач и опору на солидную источниковедческую базу.

Задачи и источники исследования. В идеале результатом исследования должна явиться реконструкция мира, каким представляли себе его древние кыргызы, каково место в нем человека и каков, наконец, внутренний мир этого человека. Для достижения этого результата необходимо:

И проанализировать особенности мифопоэтического мировоззрения древних кыргызов; Н реконструировать пространственно-временные представления древних кыргызов как

формы упорядочивания и освоения мира; О представить модель мира как основание мировоззренческой ориентации; а определить происхождение и место человека в модели мира;

В реконструировать основные внешние отношения человека с окружающим его миром; О представить основные понятия человека о достоинствах;

а реконструировать внутренний мир человека, определив его основные ценностные привязанности;

Н на основе решения главных задач исследования воссоздать миропонимание древних кыргызов.

Сложность и неординарность цели и поставленных задач обусловили необходимость решения прежде всего методологических вопросов реконструкции мира древних людей, поиска фундаментальных теоретических разработок и анализа текстов и языка «Манаса» и других исторических памятников как кыргызского народа, так и других народов Востока.

Тот факт, что эпос «Манас», как в целом и фольклор кыргызов, может быть разносторонним источником, сомнений в настоящее время не вызывает. Другое дело -методология и методика использования эпического материала в историко-философских исследованиях: здесь всегда следует помнить о специфике эпического жанра и учитывать её.

Как известно, «Манас» - произведение многовариантное. Общий объем его записей в настоящее время составляет несколько миллионов стихотворных строк. Разумеется, диссертант не имел возможности (и не видел необходимости) в обращении ко всему корпусу текстов, а использовал те записи эпоса, в которых максимально полно отражена картина мира. Диссертант в основном использовал самые ранние записи «Манаса», а именно, записи В.В.Радлова и Ч.Ч.Валиханова. Из современных записей

'Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. - С. 10 - 11.

использованы классические варианты С.Орозбакова и С.Каралаева. Вариант С.Орозбакова издан в четырех книгах, вариант С.Каралаева - в пяти книгах. При необходимости использованы полные рукописные тексты «Манаса» по данным вариантам, а также по вариантам Тоголока Молдо, М.Мусульманкулова, М.Чокморова. Перечисленные варианты хранятся в фондах отдела рукописей и публикаций (ОРП) Национальной академии наук Кыргызской Республики. Использовано и издание «Манаса» на русском и кыргызском языках из академической серии «Эпос народов Евразии».

Привлечены в сравнительном плане сведения из всего комплекса разнообразных источников: историко - этнографических, лингвистических, фольклорных, археологических, литературных и др.

Ценным научным подспорьем для данного исследования послужили сообщения древнейших письменных источников: Ригведы, Атхарвавсды, Тайтгирия - брахманы, Шатапатха - брахманы, Чхандогья упанишады, Ветхого Запета. Диссертант обращался и к сообщениям периодической печати. Соответствующее внимание уделено источникам и литературе на кыргызском и других языках.

Подстрочный перевод всех стихотворных отрывков из «Манаса» и других фольклорных произведений выполнен диссертантом. В отдельных, наиболее трудных случаях, даётся смысловой перевод, что в целом соответствует принципам перевода текстов. Диссертант не претендует на абсолютную точность перевода. Передать все нюансы текста «Манаса» в переводе с кыргызского языка на русский - задача весьма сложная. Поэтому в приводимых в тексте примерах обязательно параллельно дается и текст оригинала.

В качестве основных методов в исследовании использованы диалектико-логичсский, историзма, восхождения от абстрактного к конкретному, сравнительно-сопоставительный методы, а также методы моделирования, аналогии и реконструкции. Принципы интерпретации источникового материала и методика, примененная в настоящей работе, являются достоянием сегодняшнего дня науки. Результативность их подтверждена многими историко-культурными, этнографическими и другими построениями. Вместе с тем диссертант ясно осознает, что предложенная реконструкция далеко не исчерпывает мифопоэтической модели мира древних кыргызов во всем многообразии ее структур и во веем богатстве их реализаций и поэтому может рассматриваться лишь как один из возможных способов понимания традиционной культуры кыргызов, вовсе не исключающий иные подходы.

Настоящая работа должна рассматриваться как непосредственное продолжение предыдущего исследования диссертанта (Акмолдосва, 1984), развивающее и уточняющее содержащиеся в нем положения.

Научная новизна диссертации заключается прежде всего в том, что «Манас» впервые привлечен для реконструкции мифопоэтической модели мира предков кыргызов, а также рассмотрен в аспекте изучения наименее разработанных вопросов этногенеза и этнокультуры кыргызов. Новизной диссертационного исследования является и привлечение новых фактических материалов, впервые вводимых автором в научный оборот. В работе впервые на основе сопоставительного анализа сделана попытка обосновать необходимость комплексного изучения «Манаса», древнеиндийской мифологии. Реферируемая работа является первым диссертационным исследованием, в котором предпринята попытка реконструкции миропонимания древних кыргызов и анализа духовных ценностей и их иерархии в традиционном обществе в его историческом развитии.

Научно-практическая значимость диссертации вытекает из целей, которые в ней поставлены и исследовательских приемов, которые в ней использовались. В этом смысле диссертация должна способствовать решению ряда проблем, в русле которых она написана, а также - опосредованно - ряда проблем, возникающих в смежных областях научного знания.

Прагматический аспект значения диссертации можно видеть в том, что теоретико-методологические принципы и результаты исследования могут быть использованы при создании общих и специальных курсов по истории философии, культурологии, мэпасовелснии, социологии, религиоведении, этике, эстетике, этнографии, фольклористике и в семинарской работе со студентами на кафедрах философии, культурологии, социологии, истории и т.д.

Теоретические установки, применяемая методология и методика, результаты исследования существенно углубляют теоретические положения о познавательных возможностях мифопоэтического творчества народов мира и глубоких исторических связях корней их основных мифов и эпосов, а практические выходы - могут быть использованы в художественном творчестве, в идеологической работе, в лекционной деятельности и при разработке спецкурсов и спецсеминаров.

Апробация работы. Положения диссертации нашли отражение и воплощение в следующих общих и специальных курсах: 1) истории философии, 2) философии, 3) этики, 4) эстетики, 5) культурологии, 6) методики преподавания истории философии, 7) методики преподавания культурологии, X) «Дрсвнекыргызская модель мира (на материалах эпоса «Манас»)», 9) «Человек в древнекыргызской культуре (но материалам эпоса «Манас»)», которые в последние годы читались диссертантом в Кыргызском государственном национальном университете для студентов и аспирантов.

Основные положения диссертации опубликованы в монографиях: «Мировоззренческое содержание эпосов киргизского народа» (Фрунзе, 1987), «Дрсвнекыргызская модель мира (на материалах эпоса «Манас»)» (Бишкек, 1996) и других работах, а также изложены в докладах и сообщениях, с которыми автор выступал па республиканских и международных конференциях и симпозиумах: в Бишкеке (19X1, 1983, 1985. 1988, 1990, 1992, 1995). Баку (1980), Москве (1989), Ленинграде (1987), Уфе (1982), Шымкснге (1997).

По теме диссертации опубликовано 40 работ общим объёмом более 50 п.л. На книгу «Древнекыргызская модель мира (на материалах эпоса «Манас»)» (Бишкек, 1996) имеются положительные рецензии (Б.Алыкулов, «Кыргыз Туусу», 1996, 22 октября; А.Саналиев, «Слово Кыргызстана», 1996, 5,6 ноября; Ж.Урманбетова, «Кут Билим», 1996, 7 ноября).

Работа обсуждалась на расширенном заседании кафедры социологии и культурологии КГНУ с привлечением ведущих специалистов философского факультета, отдела истории философии Института философии и права, отдела манасоведения Национального центра манасоведения и художественной культуры НАН КР, на заседании отдела фольклора и литературы Института языка и литературы НАН КР, на заседании отдела казахской философии и фарабиеведения Института философии МН -АН РК и рекомендована к защите.

Структура. Диссертация состоит из введения, четырех глав, которые входят в два раздела, и заключения. К ней приложены: перечень использованных источников, таблиц и литературы.

II Основное содержание работы.

Во введении обосновывается выбор темы исследования, актуальность связанной с ней проблематики, определяются обьект и предмет исследования, формулируются его цели и задачи, раскрываются новизна, теоретическая и практическая значимость результатов работы, отражается ее методологическая основа и указаны основные формы апробации работы.

Первый раздел диссертационного исследования, посвященный рассмотрению миропонимания древнего кыргыза, состоит из двух глав.

В первой главе - «Исследования «Манаса» и проблема происхождения Мапаса» -

рассмотрена история исследований «Манаса» и проблема идентификаци, проблема методологии реконструкции мира древнего кыргыза и Манас как мифический персонаж и историческая личность. Эта глава состоит из трех параграфов.

Первый параграф - *История исследований «Манаса» и проблема идентификации» -начинается с анализа многочисленных текстов записи «Манаса», первым среди которых упоминается рукопись Сайф-ад-дина Ахсикенти «Маджму ат-таварих» (Собрание историй» на таджикском языке), составленный в 1503 году и сохранившийся в трех списках. Этот источник чрезвычайно интересен упоминаниями о древних персонажах эпоса: Джакыпе, Джолое, Манасе, сорока витязях и др., восходящих к мифопоэтичсской традиции древности. Наличие в «Маджму ат-таварих» эпизодов, сходных с более поздними записями эпоса доказывает устойчивый характер древних сюжетов «Манаса».

Одним из первых, кто начал записывать тексты «Манаса» с научной целью был выдающийся казахский ученый Ч.Ч.Валиханов, который в 1856 году записал один из эпизодов «Манаса» под названием «Смерть Кукотай-хана и его поминки»1. Второй раз этот текст был вновь «открыт» в 60-годы казахским ученым А.Х.Маргуланом2. Наиболее полный текст «Манаса» впервые записал русский тюрколог В.В.Радлов. Текст, записанный и изданный в 1885 году, охватывает три части эпоса3. Автор диссертации приводит и другие записи текстов, сделанные позднее венгерским ученым Г.Алмаши и др., и сопоставляя их с более поздними и наиболее полными вариантами С.Орозбакова и С.Каралаева находит различия в датхх жизни Манаса.

Переходя к текстологическому исследованию «Манаса», осуществленному в советскую эпоху П.Фалевым, М.О.Ауэзовым, К.Рахматуллиным, В.М.Жирмунским, Е.Д.Поливановым и кыргызскими учеными Б.М.Юнусалиевым, Р.З.Кыдырбаевой, С.Мусаевым, З.Мамытбековым, О.Соороновым и др., автор диссертации дает оценку вклада каждого из исследователей эпоса «Манас», указывая лепту, внесенную ими в создание величественного ныне Монблана - манасоведения.

Начиная с 30-х годов, когда были созданы специальные научные учреждения и подготовлены кадры, тексты «Манаса» стали записывать на основе принятых в фольклористике научных принципов. В целях идентификации текстов здесь указаны основные недостатки записей тех лет: дописывания, неправильное написание отдельных слов, «улучшения» текстов, естественные повреждения отдельных мест и др. Автором дается классификация не только записей, но и изданий текстов «Манаса», важное место в котором занимают и переводы «Манаса» на другие языки, в частности, на русский язык. Здесь наряду с достижениями указаны и недостатки. «Манас» переведен на английский, турецкий языки, более полного перевода ждут французы, немцы, венгры, на языки которых осуществлены переводы отдельных отрывков и эпизодов «Манаса».

Приводя многочисленные факты исследований историко-этнографического характера, археологии, лингвистики и др. дисциплин, автор диссертации приходит к выводу, что манасоведению нужен новый комплексный подход к проблемам текстологии, исходящий из идеи генетической взаимосвязанное™ всех текстологических фактов в их совокупности и системе в сравнительно-историческом аспекте. Для более полной идентификации «Манаса» необходимо обьединить усилия не только специалистов различных отраслей наук, но и обьединить усилия санскритологов, иранистов, тюркологов и использовать опыт работы специалистов по древнегреческой, древнерусской, немецкой текстология.«, их методики и приемов при атрибуции, датировке, локализации текста и т.д.

Только объединенными усилиями специалистов различных отраслей знания возможна идентификация «Манаса», дешифровка и реконструкция миропонимания

1 См.: Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений с 5-ти т. - Алма-Ата, 1985. - Т. 2. - С. 90-100.

2 Маргулаи А.Х. Шокан жазып алган «Манас» жыры //Всстник АН Кал. ССР. - 1965 - № 8. - С. 10-29.

3 См.: Радлоь В.В. Образцы народной литературы северных тюркских племен /Собраны В.В.Радловым. -СПб., 1X85. - Ч. 5. Наречие дикокаменных киргизов. - 600 с.

древиих кыргызов, ибо в «Манасе» содержатся многие культурно-мировоззренческие слои и многие ценностно-смысловые ориентиры народов, с которыми был в тесной исторической связи кыргызский народ. Хотя в этой части немало сделано исследованиями С.М.Абрамзоиа, обратившего внимание на мифологические сюжеты «Манаса», А.Н.Бернштама, рассматривавшего эпос кыргызов как исторический источник, древнейший этап которого восходит к 820-847 годам, А.Х.Маргулана, считающего, что содержание эпоса соответствует реальным историческим событиям, происходившим в древнетюркскик государствах У1-1Х вв. и в Караханидском Каганате Х-ХП вв., О.Караева, связывавшим начало сложения эпоса (как и предыдущие исследователи) с историческими событиями 840 г. н.э., однако проблема реконструкции мира вновь поднимает проблему методологии исследования «Манаса».

Решению этой проблемы посвящен второй параграф - «Проблемы реконструкции а методологии исследования «Манаса». Автор здесь отмечает, что для реконструкции модели мира древних кыргызов необходима мерка культуры той эпохи, которая могла бы послужить своеобразным ключом. Таким ключом или универсальной меркой служит категориальная сетка, благодаря которой можно установить основные предста&ления и ценности людей различных эпох'. В своей совокупности эти «универсальные категории» образуют модель мира, которая «определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах»2.

Но поскольку диссертанта интересует модель мира древних кыргызов, представленная в «Манасе», т.е. представления и понятия людей по меньшей мере нескольких эпох и продолжительного исторического времени, то реконструкция этой модели становится задачей еще более сложной, чем модель мира определенной исторической эпохи. И здесъ нужна особая синтетическая методология, которая позволила бы воссоздать картину или модель мира в ее историческом становлении и развитии. Такой ориентирующей основой для исследователя служат многочисленные работы по первобытной культуре древних людей3. Одной из таких методологических оснований является само понимание мифопоэтической модели мира, для которой важен момент взаимодействия с природой, где «природа представлена не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами (органами чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем»4. Такое понимание модели мира, носящее для традиционного мировоззрения универсальный характер и служит теоретическим основанием при реконструкции модели мира в древнекыргызском эпосе.

Модель мира может реконструироваться на базе самых разнообразных источников - «от данных палеонтологии и биологии до сведений по этнографии современных архаичных коллективов, пережиточных представлений в сознании современного человека; данных, относящихся к языку, символике сновидений и более глубоких сфер бессознательного, художественному творчеству и т.п., в которых могут быть обнаружены или реконструированы архетипические структуры»5. Из этого набора автор диссертации берет в качестве основания реконструкции модели мира древних кыргызов сам текст

' Возможность построения категориальной сетки прошлых эпох показали многие исследователи, среди которых работы А.Я.Гуревич занимают особое место. Си. его работы: Категории средневековой культуры. -М., 1972; Проблемы средневековой народной культуры. - N1., 1981.

2 В.Н.Топоров. Модель мира (мифопоэтическая)//Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т. - М: Рос. энцикл., 1994. - Т.2. - С. 161.

3 См: Леви-Строс К . Структурная антропология. - 396 е.; Он же. Первобытное мышление. Пер. с франц. -М.: Республика, 1994. - 382 е.; Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. Пер. с франц. и англ. -М.; Прогресс, 1987. - 312 е.; Франкфорт Г., Франкфорт Г.Л. , Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. Пер. с англ. - М.: Наука, 1984. -236 е.; и др.

4 В.Н.Топоров. Модель мира (мифопоэтическая) - С. 161.

5 Там же. - С. 162.

«Манаса» с особенностями языка. Но с этом тексте содержатся и иные источники, о которых говорит известный исследователь древности В.Н.Топоров.

Обращаясь к самому тексту эпоса «Манас» диссертант указывает, что образ Манаса как главного персонажа эпоса в своем первоначальном виде связан с мифологическими представлениями древних кыргызов. Так, внешний облик Манаса в варианте В.В.Радлова дается в сравнении с явлениями природы:

андьщыиан ай корккон его блеска боится луна,

кулпепунеи кун корккон'. ' его лучезарности боится солнце!

Но злесь показательно и другое: все то, из чего создан или рожден Манас, относится к верхнему - Небу - и нижнему - Земле - мирам. Мифологическая генеалогия Манаса, которая, безусловно, когда-то существовала, видимо, была забыта. И все же в самом эпосе вплоть до сегодняшнего дня сохранились черты первоначального образа мифологического бога - сына Неба и Земли:

Адам билбес мунезун Человеку его (Манаса) не распознать,

Кылая багып кулбвгвл. (он) не смеющийся никогда,

Кулгендуп сырып билбетен, (он) не знающий, что такое смсх, Кунгурвнуп суйлвгвн, (он) тот, кто гулким голосом говорил

Кулпвцу арткап дунвдвн2. Кто своим сиянием всех в мире превзошел.

М.Борбугулов высказал интересную мысль о связи «Манаса» с индийским эпосом «Махабхарата», анализируя место в «Манасс»: Ал алдында дайранын Из волн подлунной реки

Толкунушш бутквндвО3. Будто создан он.

«Подлунное» здесь понимается не как земной мир, а нечто неземное, небесное. «Следовательно, в приведенных строках речь идет о волнах не земной, а небесной реки» -делает вывод М.Борбугулов4. Не вдаваясь в подробности аргументации о существовании тесной связи кыргызского и индийского эпоса, здесь можно указать лишь, что такая связь в диссертации устанашшвастся и в других местах. И указывается связь не только с индийским эпосом, но и фольклором иранских народов, для доказательства чего подвергнуты анализу слова иранского происхождения «дёёгёр», «див», «дэв», «бут» и др. Таким образом, в диссертации делается обоснованный вывод о том, что модель мира древнекыргызского эпоса имеет глубоконаходящиеся корни с мировыми мифами и мирпониманиями других народов - ариев, что свидетельствует о возможности отдаленных арийских корней и кыргызского народа. Все сказанное заставляет диссертанта принципиально иначе, чем делалось до сих пор подойти к оценке этиологического содержания мифологических истоков «Манаса» в целом и по - другому оцепить представление о мироздании древних кыргызов: в основе «Манаса» лежит космогонический миф, в котором находит отражение модель мира древних предков кыргызов.

Опираясь на лингвистические исследования Т.В.Гамкрслидзе, Вяч.Вс.Иванова и др., на анализ смысла отдельных понятий кыргызского языка автор делает вывод о том, что язык - один из мощнейших источников реконструкции модели и картины мира древних народов в целом и древности кыргызской модели мира в частности. Примененный к реконструкции древней культуры метод через семантический и структурно-грамматический анализ праязыка выступает как «лингвистическая палеонтология культуры» (термин Т.В.Гамкрслидзе).

Третий параграф - «Манас как мифический персонаж и историческая личность» -продолжает решение проблемы реконструкции содержания «Манаса» и обращается к

1 Радлои В.В. Образцы народной литературы северных тюркских племен. - С. 63.

2 Манас: Эпос. Сагымбай Орозбак уулунун варианты боюнча. - Фрунзе: Кыргызстан, 1980. - 2-кигеп. - 219-6.

1 Там же. - 148-6.

4 Борбугулов М. У истоков поэтического образа //Литературный Кыргызстан. - 1988. - № 2. - С. 125.

самому герою - Манасу. Продолжая сопоставительный анализ языка кыргызского эпоса и эпосов других народов, автор исходит из убеждения, что образ главного персонажа эпоса в своем первоначальном виде связан с мифологическими представлениями древних кыргызов. Обращаясь снова к древнеиндийскому эпосу и различным толкованиям имени Манаса, в том числе на санскрите, автор подводит к выводу, что имя Манас связано с древнеиндийским понятием «Манас» и «Ману», восходящим к понятию «первочеловек» или космического разума. При такой интерпретации имя мифического персонажа соответствует его сущности, реконструируемой как рожденный от брака Неба и Земли первочеловек. Такое понимание полностью совпадает и с мифическим и с историческим толкованием Манаса как культурного героя.

Но сущность Манаса не ограничивается функциями первочеловека и культурного героя. Вместе с тем он воспринимался древними и как бог, как божественное начало. Если наличие в мифологии древних кыргызов образа первочеловека и культурного героя находит самые широкие аналогии в других религиозно-мифологических системах, то семантика образа Манаса как божества реконструируется в работе на основе сопоставления данных эпоса с привлечением сравнительного материала из общеарийского мифологического фонда.

Поскольку древнеиндийский пантеон включает персонификацию высшего мира -Неба и мира нижнего - Земли, мы вправе искать также и воплощение «среднего» мира, мира людей. На эту роль, на наш взгляд, с наибольшим основанием может претендовать именно первочеловек - Манас. Ему вследствие самого его положения в древнеарийском мифе свойственна определенная двойственность: как первочеловек, родоначальник земных людей, он неразрывно связан со смертным миром; как сын божественной четы он принадлежит и миру богов. Он выступает как бы посредником между высшим миром и миром людей, божественным патроном последнего, и именно в таком качестве может претендовать на включение в пантеон богов.

Исходя из толкования Манаса как персонификации средней плоскости космоса, факт его рождения, которому предшествует существование слитых в брачном союзе Неба и Земли, можно рассматривать как специфическую интерпретацию космогонического акта. Он аналогичен по семантике ведийской космогонии, трактующей создание организованной упорядоченности Вселенной как процесс отделения Неба от Земли и создание посредствующего элемента, занимающего центральное положение в структуре Вселенной1. Итак, триада Небо-Манас-Земля может рассматриваться как модель трехчленно организованной по вертикали Вселенной, она охватывает весь Космос - не только зримый, телесный, но и высший, мир богов. Вне всякого сомнения Манас -весьма архаический, мифологический образ кыргызского первопредка. Такая фигура весьма типична для мифологических циклов древности, начиная с первобытной эпохи. «Первым героем в фольклоре доклассового общества был так называемый культурный герой-первопредок, - пишет Е.М.Мелетинский, - генетически связанный с этиологическим мифом. Этот персонаж рано стал центром широкой эпической циклизации... Сказания о культурных героях в мифологических и сказочных образах обобщали опыт племени и его исторические воспоминания, спроецированные в доисторическую мифологическую эпоху первотворения»2.

Однако в процессе многовекового исторического развития «Манаса», его бытования как эпоса, черты древнейшего мифологического героя, первопредка кыргызов были значительно трансформированы. В этой связи автор реферируемой работы, останавливаясь на эволюции самого эпоса и солидаризируясь с заключением Р.З.Кыдырбаевой, что «Манас» - это своеобразный сплав в единый организм

1 Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении //Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. - М.: Наука. 1971. - С. 96.

2 Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. - М.: Издательство восточной литературы, 1963. - С.93.

разновременных и разнослойных «событий человеческого бытия, итог художественного мышления кыргызов, которое прошло сквозь призму многовековой истории»1, делает вывод, что для реконструкции полной картины жизни древних кыргызов необходимо, как археологу, «расчистить» эти слои и проникнуть в их исторический смысл. Смена форм эпических сказаний, как и роли героя в основном соответствуют смснс социальных форм бытия человека, отражает изменение его отношения с миром.

Вторая глава, посвященная самой реконструкции модели мира древних кыргызов начинается параграфом «Порядок и свет как начало мира», где, опираясь на прежде выработанную методологию, дана попытка воссоздать миропонимание древних кыргызов и в первую очередь - модель мира, служащей основным каркасом всего миропонимания и его основанием.

В границах мифопоэтического сознания реальный мир с его реальным опытом и миф не сталкивались между собой и не исключали друг друга. В поисках ответа на вопрос о месте человека в мире древнее общество исходило из того, что, хотя мироздание по своей внутренней структуре и состоит из противоположных сфер - реальной и мифической, оно синкретично: едино и целостно. И эта идея единства, целостности мироздания обычно выступала в форме утверждения, что в жизни царит некий изначальный порядок, который охватывает как жизнь людей, так и жизнь всего мироздания, связывая нити их судеб в единый тугой узел2.

Космогония «Манаса» как и космогонические мифы других народов мира упорядочивающую деятельность богов понимает как преобразование хаоса в организованный порядок - Космос. «Превращение хаоса в космос оказывается переходом от тьмы к свету, - пишет Е.М.Мелетинский, - от воды к сушс, от пустоты к веществу, от бесформенного к оформленному, от разрушения к созиданию»3. Во всех мифах, рисующих акт первотворения, фигурирует безбрежная водная стихия. Вода олицетворяет Хаос, неопределенное и бесструктурное начало. Зачин «Манаса» с этого и начинается: Жср жер болгондо, Когда земля стала землей,

Суу суу болгондо..,4 Вода водой...

Маиас Манас болгондо'. Когда Манас стал Манасом.

Традиционное моделирование мира, содержащееся в мифах всех народов таково: бывшее в самом Начале Хаос разделяется, упорядочивается и становится Порядком, Космосом. В «Манасе» же Земля отделяется от воды, появляется первочеловек Манас. Как и в космической структуре мироздания других народов есть центр мира или мировая ось, так и в «Манасе» таким центром как мировым деревом оказывается сам первочеловек Манас - персонификация средней плоскости Космоса.

Манас как мировое дерево символизирует в эпосе пространственную структуру мира. И это представление, данное в «Манасе», полностью совпадает с первобытными представлениями древних людей вообще. Далее автор, опираясь на текст «Манаса» и исследования традиционной культуры советскими и зарубежными учеными, представляет модель мира древних кыргызов, которая в целом совпадает с миропониманием и других народов.

Модель мира рассматривается как гриада: возникновение - развитие - упадок. Однако и «Манасе» эта схема Манаса как мирового дерева в се горизонтальной трактовке обнаруживает четверичное членение: жср (земля), суу (вода), квкв тецир (небо), от (огонь); четыре вида скота - терт тулук. Числовая характеристика Манаса константна -семь (три + четыре): жсти кабат кара жер (семь слоев земли), жети асман (семь небес) и т.д. Известно, что в архаической традиции три и четыре используются как способ

' Кыдырбаеоа Р.З Генезис эпоса «Манас» Фрунзе: Илим, 1980. - С. 278.

2 См.: Иорданский В.Б. Хаос и гармония. - М.: Наука, 1982. - С. 51.

3 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М: Наука, 1976. - С. 206.

4 Радлон В.В. Образцы народной литературы северных тюркских племен. - С. 6.

5 Там же. - С. 61.

обозначения малой приблизительности. «Если сумма трех и четырех дает семь, - пишет В.Н.'Гопоров, - то их произведение дает другое сакрально отмеченное число - двенадцать, широко используемое в мифологической традиции»1, как «благополучное» число: он жаден бири жок, уй байларта жпби жок (букв.: из двенадцати нет ни одного, для привязи коровы нет веревки).

В «Манасе» содержится четкая трехчленная вертикально проецируемая система: птицы - копытные - змеи (шире - класс хтонических животных), причем птицы связываются с верхним миром, копытные - со средним миром, змеи - с нижним миром. Вертикальную (трсхчастную) структуру мира символизируют поло ббалбалы, изваяния), обпо ('кучи, жертвенные холмы из камней). В «Манасе» автор выявляет связь разных уровней мира с жизнью и смертью. Здесь очень важен, отмеченный в диссертации, и момент троичной структуры и тризны: «три животных одного или разных видов».

Наряду с вертикальной структурой - тернарной (трехчастной) - в модели мира древних кыргызов, как и других тюрков, обнаруживается горизонтальное членение мира (по сторонам света, с использованием оппозиций типа «правый - левый», «передний -задний»). В «Манасе» пространство названо четырехсторонним (четырехугольным). В эпизоде «Поминки по Кёкётёю» этот момент выражен наиболее четко. Сам мотив четырехстороннего пространства проясняется в свете функциональной характеристики, присущей Манасу как владыке телесного мира и как персонажу, рождение которого знаменует формирование упорядоченной, организованной Вселенной. Четырехсторонник (четырехугольник) есть простейшая модель организованного мира. Эта модель находит выражение в общераспространенных представлениях о четырех сторонах света, хорошо известных, например, в древнеиндийской традиции. О том, что концепция четырех сторон света, присущая пониманию строения мира предками кыргызов, распространялась на более широкую сферу жизни говорят их представления о терт тулук (четыре вида скота), иногда переходящая, как и в древнеиндийском миропонимании, в пятеричную систему. В этой связи автор приводит таблицу соотношения пятичленных классификационных рядов в древнеиндийской традиции с соотнесением (подразумеваемым) ее с древнекыргызским миропониманием.

Свидетельством того, что древние кыргызы понимали свой реальный мир мифологическо-поэтически как акт первотворения однозначно говорят ритуалы, направленные на моделирование Космоса. Такое понимание подтверждается в диссертации примерами из «Манаса». Восток становится в ритуале точкой отсчета при создании мира. Воссоздание Космоса осуществляется по цикличной схеме - прибывшие с четырех сторон света на поминки по Кёкётёю люди замыкают земной круг. Замыкается и крут времен, поскольку движение происходит по ходу Солнца. Таким образом з ритуале происходит как бы создание и освоение пространства, подкрепляемое вещественно.

Говоря о том, что согласно мифам древних из тьмы явился свет, из хаоса -порядок, и порядок дал пространственно-временную ориентацию в мире, следует признать, что свет обеспечил саму возможность жизни. Поэтому в древнетюркских мифах, составной частью которых являются и древнекыргызские мифы, появление света отождествляется с возникновением самой жизни: ж арык дунуйе ■■ это не просто светоносный мир, но это прежде всего мир жизни, Земной шар в отличие от небесного (верхнего) и подземного (нижнего) миров.

В мифологической форме мышления человек стремится охватить всю Вселенную, определить свое место в мироздании. По представлениям древних тюрков Небо

1 Топоров В Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) //Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. - М.: Наука, 1982. - С. 27.

(Тенгри) сотворило мир и распоряжается судьбами всего сотворенного им. Тенгри одновременно находится в ярусах, каждый из которых состоит из противоположных начал: Света и Тьмы, Дня и Ночи, Добра и Зла и т.д. Поднебесный мир представляется в виде вертикальных миров, вершина которого есть Небо (Тенгри), середина Земля (Жер-Су), нижним миром управляет Бог смерти (Ерлик). Но основным источником существования является Свет. Он придавал Порядку гармонию и красоту, он расцвечивал мир, обеспечивая ему все его богатое многообразие. Из этого же понимания роли и места Света вытекают и нравственно-эстетические представления древних кыргызов.

Анализ представлений древних людей о мире предполагает рассмотрение и способов их ориентации в мире и формы освоения ими мира. Такими универсальными категориями являются категории пространства и времени. Поэтому в следующих двух параграфах рассматриваются пространство и время как формы упорядочивания и освоения мира древними кыргызами.

Взятое из жизни, эмпирического опыта понимание пространства с четырьмя отмеченными точками - сторонами света - известна нам по данным языка разных народов как первичная ориентация человека в мире. В диссертации проведен анализ пространственно-временных представлений древних людей, опираясь на текст «Манаса». Представления древних кыргызов о странах света были абсолютно определенными и конкретно-ориентирующими. Для них основной и определяющей была ориентация па восток - сторону восходящего солнца. По представлениям кыргызов, как и их предков кун чыгыт' - восход солнца - восток, но это же и начало жизни. Это - передняя сторона. Задняя сторона - куп бптыш2 (заход солнца) - запад. Запад как задняя сторона связывается и со смертью. Кун журуш ж.чк3 - сторона, куда движется солнце - юг, правая строна. Левая сторона - это та сторона, куда движется уходящее солнце, но не доходит - север.

Пространственно-временные ориентации древнего кыргыза являются не просто физическими ориентирами, но они вместе с тем наполнены и сакральным смыслом - с жизнью и смертью человека. Восток и запад равно причастны процессу движения жизни, потому что они не поляризуются, но и не сливаются. Путь солнца, регулярно исчезающего на куц батыи/ (западе) и появляющегося на куп чыгыш (востоке), не мог интерпретироваться иначе как умирание, влекущее за собой рождение.

Другая пара понятий - туштук или он туштук1 юг, сол туштук или тундук, тучдук ждк - север - противопоставлена более очевидно. При ориентации лицом на восходящее солнце север оказывается левым, юг - правым, отсюда название сол туштук север, он туштук юг. В тех случаях, когда положение на местности определяется по вертикали, юг трактуется как «верх», а север - как «низ». Все эти характеристики образуют несколько оппозиций: юг-север, верх - низ, правый - левый, день - ночь, свет - мрак. Кыргызское он правый и его производные дают вполне закономерный спектр положительных значений; I 1)правый; 2) подходящий, соответствующий, удачный, благоприятный, благотворный; II 1) быть удачным, удачливым; наладиться; 2) начать жить зажиточно, с достатком, добиться достатка, состоятельности, хорошей зажиточной жизни; процветать. Ондо 1) делать что-либо с правой стороны, правой рукой и т.д. 2) исправлять, напаживать; делать так, как нужно; 3) перен. проучить. Оног хорошее состояние. Кырг. сол 1)левый; 2) левое крыло (армии), левый фланг; 3) уст. (часто сол туштук жак) север, северный; 4) перен. неправильно, нехорошо. Солку 1) слабый; 2) перен. неустойчивый (например во взглядах). Солу 1) вянуть, увядать; 2) перен. ослабевать, утомляться,

1 Манас. Эпос. Сагымбай Орозбак уулунун варианты боюнча. - Фрунзе: Кыргызстан, 1981. - 3-китеп. - 120-6.

2 Там же.

3 Там же. - 2-китеп. - 289-6.

4 Здесь и далее значения слов даны по «Киргизско-русскому словарю» К.К.Юдахнна. См.: Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. - М.: Сов. эниикл., 1965. - С. 787.

изнуряться. Название для юга и севера туштук, куп жак и тундук, туп жак (букв.: полдневный, полуденный и ночной, полночная сторона) можно сопоставить с кун в значении день, свет и тун в значении ночь, мрак.

Таким образом, север характеризуется такими значениями как «ночной», «полночная сторона», в том числе и отрицательными «неправильно», «нехорошо», а юг -значениями как «полдневный», «полуденный», в том числе и положительными «правый», «благоприятный», «удачный» и т.п.

Упорядоченность пространства и времени - одна из важнейших характеристик среднего мира - мира людей. Поэтому мера как элемент организации пространства -времени присуща только реальному миру. Однако с помощью обозначенных выше оппозиций (верх - низ, правый - левый) можно описать и в традиционной культуре весь мир. Как показывают и исследования этнографами традиционной культуры абсолютизация «верха» и «правого» рисуст картину верхнего мира, а «совокупность» абсолютизированных характеристик «низа» и «левого» дает картину нижнего мира. Для этого целесообразно рассмотреть представления древних кыргызоз о времени как еще одном упорядочивающем начале мира.

«Проявления времени в природе, последовательная смена времен года и перемещение небесных тел., воспринимались как признаки жизненного процесса, аналогичного человеческому и связанного с ним. Каждое утро солнце побеждает мрак и хаос, как это было в первый день творения и как это происходит ежегодно в первый день нового года. Три эти момента., воспринимаются как нечто по существу единое»1. Семантическая тождественность каждого из трех «начал»- утра первотворения, утра года и утра каждого дня - подтверждается как на материалах этнографических исследований, так и на материалах «Манаса».

Каждое из этих начал уравновешивается временным отрезком, наделенным противоположными на первый взгляд свойствами. Прежде всего это утро - вечер и весна - осень. Главная характеристика утра - весны, вечера и осени - это изменение качества. Весна и утро, осень и вечер - переходные временные отрезки, в мифологической традиции они связываются с качественными изменениями мира: мир просыпается (= рождается) и засыпает (-умирает). Время, сопровождающееся изменениями в состоянии живого, можно назвать открытым временем, временем вероятным2. Неустойчивость погоды, температурные колебания и другие проявления нестабильности определили особое отношение к весенним и осенним месяцам, что получило, в частности, отражение и в их названиях. Так, в народном календаре, жалган куран - март, чын куран - апрель.

Большая часть общественных ритуалов, жертвоприношений проходила весной или осенью, и эти ритуалы закономерно были связаны с актуализацией мира о первотворении. Это подтверждается и текстами «Манаса».

Весна и осень - время тотальных перемен, переходные периоды между статичными, устойчивыми летом и зимой, и течение которых не происходит видимых качественных изменений3. Однако стабильность лета и зимы имеет разную ценность для людей. Лето понималось как покой, наступление тепла, как время, когда все сыты и всё в изобилии, т.е. лето воспринималось как положительное время. Интересно отметить, что и в «Манасе», где редко спсциапьно фиксируются времена года на родной земле эпического героя постоянно лето.

Чзвнгудвн чвп жен. Трава высотой до стремян,

Бстсгс бе.тде булигаи, (Там) достигает до пояса ковьшь

Элпгп зэп сулагал, (Там) спокойно косули, вытянувшись лежат,

Бадалынын баарыта (Там) во всех кустарниках

1 Франкфорт Г., Франкфорт Г.А. , Уилсон Дж. и др. И преддверии философии: Духовные искания древнего

человека. - С. 42.

3 См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. - С. 46. 5 Там же. - С. 48.

Марал, буту чураган'. Бегают Мараты и олени.

Зима же воспринималась как тяжелое и опасное время, которое грозит всему живому холодом, голодом и даже смертью. Не случайно в эпосе подчеркивается, что сууктун куну - кыш (дни холода - зима). Другой пример. В эпизоде «Поминки по Кёкётёю» во время поминальных скачек Алмамбет волшебством меняет погоду. И делает это он преднамеренно. Алмамбет вызывает зимнюю стужу, чтобы проверить лошадей на силу и выносливость.

В народном календаре проявляется соотнесенность природного и культурного времени. Так, фенологические наблюдения зафиксированы в названиях типа жай чялдоси самое жаркое время лета, кыш чилдес.и самое холодное время зимы, жалган куран (букв.: ложный самец косули) март месяц, чыи куран (букв.: настоящий самец косули) апрель месяц, бугу (букв.: самец оленя или марала) май месяц, кулжа (букв.: взрослый горный баран - самец) июнь месяц, теке (букв.: козерог, горный козел) июль месяц. Летоисчисление осуществлялось по двенадцатилетнему животному циклу. Название годов этого цикла приводим в последовательном порядке: 1) чычкан мышь, 2)уй корова, 3) барс барс, 4) коен заяц, 5) улуу дракон, 6) жылан змея, 7) жылкы лошадь, 8) кой овца, 9) мечин обезьяна, 10) тоок курица, 11) ягсобака, 12) доцуз свинья.

Год в свою очередь был также представлен лвенадцатимесячньш циклом. Ниже даются названия месяцев старого народного календаря (наши соответствия даются приблизительно): бирдин айы февраль (по другой версии - январь; тогда соответственно передвигаются и остальные), жалгап куран март, чын куран апрель, бугу май, кулжа июнь, теке июль, баш оона август, аяк оона сентябрь, тогуздун айьг октябрь, жстпнпн айы или майбнлек ай ноябрь, бештин айы декабрь, учтун айы январь.

Движение времени описывается как айлануу (вращение). Вернемся к тексту «Манаса»:

Ай ашырып ол кетссн, уул, Если больше месяца пробудете (в дороге),

ала жургвн зийып жок... молодец,

Жыл айлапып ол кетссц... Рядом не будет (заботливой) жены...

Квйнвгу кирдеп кегет дсп... Если (букв.: прокружится) пройдет год...

Кыл куржундункосунвн ... Рубашки (ваши) станут грязными...

бачай койпвк алтоо бар2. (Поэтому) в одной из (двух) половин

курджуна.

Есть шесть шелковых рубашек.

Следует отметить, что пространственно-временные определенности характеризовались ритмичностью. Каждый поворот, виток «колеса времени» сопровождается ритмичным повторением: рождаются и умирают год, месяц, день; рождается и умирает все живое: люди, животные, растения, насекомые. Особые точки временных циклов «опирались» на ритуальные действия, т.к. неизменность, повторяемость ритма была залогом благополучия общества и мира. Как считает Ю.А.Шрейдер, «в природном существовании ощущение вечности бесполезно • гораздо важнее чувствовать пульс времени»3.

О значении ритма, ритмичности для человека говорит тот факт, что для древнего человека любое нарушение или угроза нарушения ритма требовало вмешательства человека для восстановления порядка. Это еще одно свидетельство включенности человека в мироотношение Мир - Порядок. «В любой точке существования человек оказывается включенным в многоступенчатую систему регламентации каждого своего действия; его действия ориентированы как на реальное время и пространство, так и на

1 Манас. Эпос. Сагымбай Орозбак уулунун варианты боюнча. - 3-китеп. - 81-6

3 Галлон В.В. Образцы народной литературы северных тюркских племен. - С. 229.

3 Шрейдер Ю.А. Ригуалыгае поведение и формы косвенною целеполагания //Психологические механизмы регуляции социального поведения. - М.: Наука. 1979. - С. 116.

мифологическое время и пространство, а через это - на высшие уровни модели мира»1. Циклу подчиняется не только Мир, но и человек с его рождением и смертью. Поэтому бездетность рассматривалась как признак ущербности, поскольку периодическое рождение детей, пополнение коллектива и - через это - участие в продлении времени считалось основной функцией женщины. Нарушение ритма рождений несет потенциальную опасность обществу, поэтому в таких ситуациях взывали к богам, совершали жертвоприношения. Возможно, в отношении человека ко времени сверхзадачей было стремление продлить настоящее как единственную реальность. Обращение ко времени первогворения в конечном итоге нацелено на то, чтобы гарантировать, обеспечить новое воспроизведение мира в ближайшем будущем2. Как показывает анализ текста «Манаса» вся ритуальная практика направлена на обеспечение благоприятного ближайшего будущего - ведь человек был уверен в том, что он способен воздействовать на качество будущего времени. Рахтичные магические ритуалы совершались не столько в связи с прошлым временем, сколько в связи с ожидаемым будущим.

И в то же время для человека наиболее значимо настоящее - реально существующее время. Оно имеет максимальную ценность и для общества, так как время настоящее понималось как воспроизведение, повторение прошлого. «Ориентация общества на прецедент, - пишут сибирские ученые Э.Л.Львова, И.В.Октябрьская, А.М.Сагалаев и М.С.Усманова, - обращение к предкам не означают, однако, отсутствия представлений о будущем, подчас неопределенном»3 .

Идея круговращения времени, основанная на восприятии природных и космических циклов, является центральной в тюркской «культуре времени» древних кыргызов. Однако из этой идеи круговращения времени вовсе не следует, что древним тюркам (или в нашем случае: древним кыргызам) неизвестно линейное время, предполагающее восприятие времени как линейной протяженности. Своеобразное чувство истории у древних тюрков - предков кыргызов существовало. Оно реализовывалось в родословной. Линия родства в кочевом обществе - наиболее надежный ориентир в прошлом, важный фактор эмоциональной стабильности архаичного социума. Об этом свидетельствуют данные «Манаса». Эпос в своей генеалогической легенде о родословной Манаса называет имена многих предков богатыря. Для подтверждения этого в работе приводится таблица родословной Манаса.

Пространство и время выступают не только как форма упорядочивания мира, но и как форма освоения мира людьми. Для древнего кыргыза реальный средний мир был наиболее доступным для освоения и познания. Это и понятно, так как в этом мире прежде всего находилась «своя», родная земля. В языке «Манаса» «журт», «туулган жер» - это метафоры родины. «Своя» земля - понятие не столько географическое, сколько понятие освоения и присвоения пространства. Картина своей земли невозможна без коня - тип жилища как освоенного и присвоенного пространства. В диссертации приводятся примеры жилища и отношения к нему Манаса и других героев «Манаса».

В освоенное пространство входят и небесные светила, сопоставимые и сравнимые с самим героем. Отсюда и оппозиция «свой - чужой» и различные обозначения времени, исходящие из опыта присвоения и понимания окружающего мира. В этой связи автор приводит многочисленные примеры из эпоса и обьясняет их смысл, исходя из анализа терминов и понятий. Причем освоение пространства связано не просто с человеком, но

1 Нивьян Т.В. К семантике пространственных и временных показателей в фольклоре //Сборник статей по вторичным моделирующим системам. - Тарту: Тарт. гос. ун-т, 1973. - С. 16.

2 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вешний мир. - С. 54.

1 Там же. - С. 55.

и с особенностями его возраста: в детстве ребенок осваивает «свое», а в зрелом возрасте - «чужое», куда включаются не только иные люди, но и иные духи - недобрые силы. В мифолоэтическом сознании мир не только вычленяется, но и переживается.

Пространственно-временные ориентации человека, их освоение связано и с местом человека в мире и с его ценностью по отношению к внешне-внутреннему миру.

Второй раздел, также состоящий из двух глав посвящен миру человека древнскыргызского общества. Впервые в отечественной литературе происхождение человека связывается с космогенезом, чему посвящен первый параграф третьей главы «Происхождение и развитие человека». В этой связи диссертант обращается к «Тайной доктрине» Е.П.Блаватской, обьясняя это прежде всего тем, что одно из основных понятий теософского миропонимания понятие «Манас» имеет много общих черт и характеристик с мифическим Манасом кыргызского эпоса. И авгор делает вывод, что может быть и не так далек от истины, когда ищет общие корни «Манаса» в древневосточных мировоззрениях.

В «Законах Ману» космогенез представлен как творение из Хаоса Порядка или Логоса. Логос и есть проявленное выражение вечной божественной Мыслсосновы. Вот с этой космической Мыслеосновой и связывается происхождение Манаса как ментальной способности, превращающей человека в разумное и нравственное существо. Манас проявляется как Сознание - Разум. Понятый таким образом Манас оказывается Высшим Эго и он тесно связан с космогенезом. Для человека же он - чувствующий перевоплощающийся принцип в человеке.

Диссертант подчеркивает, что древнеиндийский Манас (санскрита) и героический Манас древних кыргызов имеют множество общих черт и свойств, которые при дальнейшей характеристике миропонимания древних кыргызов будут находить проявление в его поступках и мыслях. И после такого понимания связи космогенеза и происхождения Манаса автор переходит к мифам народов мира о происхождении человека. В древнетюркских мифах и в «Манасе» происходит своеобразный процесс демифологизации, который выражался в перенесении внимания с коллективных судеб на индивидуальные и с космических - на социальные, т.е. космогенез переходит в социогснез.

Сотворение первого человека Манаса завершает и венчает собой все сотворение мироздания. Если к этому добавить, что прежде всего человек и его деяния со всеми перипетиями его жизни занимают центральное место в «Манасе», то следует говорить уже о нарастающем антропоцентризме традиционной культуры. С дальнейшим же развитием культуры человеку отводится еще больше места в архаичной модели мира. В этой связи в диссертации рассматриваются различные термины, определяющие человека («адам», «киши», «жан» и др.) с различных сторон, и приводятся соответствующие этим понятиям примеры, свидетельствующие о конкретизации его в сравнительных с окружающим миром характеристиках. Существенными характеристиками при этом служат грудь (сердце), голова (лицо), глаза, уста и т.д. как вместилища души, а не как телесные органы, что в свою очередь свидетельствует о том, что духовная сторона для древнекыргызского понимания человека была ведущей. Но при этом человек в архаичном обществе еще не вычленен из человеческой общности - общества. Поэтому следующий параграф и носит название «Человек и общество». Как мы знаем из исследований историков, этнографов, социологов и философов, на ранних этапах социального развития индивид интегрирован в общине как частица общества, являющегося органическим целым, целостностью. Человек древнего общества выражает принципиальную установку на тесную связь своей жизни с людской общностью. В тексте «Манаса» можно найти множество примеров подтверждающих это.

Но и то же время в многослойном тексте «Манаса» мы находим примеры и того, как человек начинает выделяться из своего сообщества, осознавая свою особость, отличие своего «я» от других себе подобных. Социальную общность, которую социологи называют социальными группами, можно характеризовать по различным признакам: количественному составу, степени отграниченное™ от внешней среды, внутренней структуре, контактности внутри себя и т.д. И если попытаться приложить эту формализованную схему к текстам «Манаса», то это позволит выделить в нем следующие типы социальных групп: родоплеменной, возрастной, сословный и не оформившийся.

Попытка в текстах «Манаса» выделить его «социальный» словарь показывает, что по всем параметрам: количеству упомянутых явлений и обозначающих их слов, в «социальном» лексиконе, в частности, по частотности и пр., родоплеменной тип социальной группы воспринимался человеком того времени как «наилучшая» и наиболее «важная» социальная группа, к которой «я» принадлежит и непременно должен принадлежать. Такое отношение к родоплеменной группе стабильно во времени - оно не меняется в тысячелетней истории «Манаса».

В традиционном обществе большое значение придавалось возрасту человека, который связывался с возможностями его и способностями совершать те или иные поступки. Жесткая привязанность характеристик человека к возрасту создает особую социальную группу - возрастную. У каждого возраста свои особенности, но наибольшей ценностью и значимостью обладает «акмэ» - пора расцвета, когда человек как муж, воин и гражданин способен совершать достойные его деяния.

Сословная принадлежность - определяющий элемент статуса человека в древнем традиционном обществе. Он мог быть членом сословной социальной группы: военной аристократии или предсказателей судеб, заклинателей или гадальщиков, а то и скотоводов-земледельцев. В иерархии социальных групп различают и не оформившиеся группы людей, типа «гости», «друзья» и пр. Они отмечены лишь малой степенью значимости и ценности. Особенно отчетливо это ценностное отношение проявляется в дружбе, определяемое как сугубо личностное, глубокое и интимное, свободное от заданности и предопределенности, бескорыстное и являющееся благом само по себе. В словах Манаса о своем друге Алмамбете: «Квргвн адам баккаидай, квптвн аны токтоткон квл-дарыя ырыска квз кврунвв баткапдай.V звучат мотивы значимости, ценности и эмоциональной близости друга.

Древний человек входил одновременно в несколько различных социальных групп и проявлял себя по - разному. Этот различно проявляющий себя человек по - разному воспринимался людьми в различных общностях. Если связанность человека с разными социальными группами ограничивает возможности его индивидуализации, то, с другой стороны, различие восприятия его людьми стимулирует процесс индивидуализации древнего человека. Существование в сознании человека древнего общества оппозиции «мы-они» также служит преградой индивидуализации.

Таким образом, в древнем обществе процесс индивидуализации, становление самосознания человека происходили в сложной зависимости и непросто. Автор диссертации приводит множество примеров, подтверждающих сложность и противоречивость выделения человека из общества.

Реконструировать внутренний мир древнего человека - сложнейшая проблема. При выполнении этой задачи исследователь древности опирается на самые различные данные разных наук. Среди них наиболее достоверную информацию несет предметный мир или мир вещей созданных человеческим интеллектом. Вещи, будучи, произведенными людьми, характеризуют и самого человека. Диалектике человека и мира вещей посвящен третий параграф главы. При этом автор исходит из того понимания этой диалектики, согласно которой отделение мира вещей от епоего создателя -человека происходило постепенно.

В мифологическом мышлении образ веши не есть метафора, а есть действительная вещь. Потому-то отношение человека к вещам есть свидетельство и его внугреннего мира. Нсотделенность вещи от человека наглядно проявилась в прямой зависимости между статусом человека и количеством вещей, его окружающих. Количество вещей воспринималось как показатель положительных качеств человека1. О существовании подобной связи между вещью и ее владельцем свидетельствует прежде всего «Манас», где эпические герои окружены обилием вещей, которые служат показателем богатства и власти человека, щедрости и доброты, скаредности и злобности и т.д.

Многообразие, богатство вещей свидетельствует и о другом - об очевидности признания равноценности столь разных ценностей, как «мудрость» и «богатство». И еще одна очень важная для миропонимания древних кыргызов особенность в восприятии вещей, особенно отчетливо проявившаяся на примере еды (той - пиршество) и скота. О простом потреблении пищи говорится мало (преимущественно лишь в контексте «нищета - отсутствие еды»), зато живописуется красочно пиршество. И здесь опять интересно такое наблюдение и вывод: еда есть жизнь, отсутствие еды есть смерть, и поэтому «пиршественное торжество универсально, это торжество жизни над смертью» (М.М.Бахтин). Причем пиршеством становится не только рождение, победы над врагами, но и поминки знатных людей. В этом случае важность культа еды проистекает не столько от желания удовлетворить потребность желудка, сколько как показатель господства человека нал вещами, как степень его жизнеспособности.

Вещь воспринималась в древнем обществе слитной с человеком. И эта слитность свидетельство ее нужности, необходимости человеку. Критерием же необходимости выступает принцип «долженствования»: каждый «положительный» человек должен обладать «положительностью» вешей. Л поскольку «положительность» древнего человека проявляется преимущественно публично, то он публично должен предстать в окружении «положительных» вещей. Этим обьясняется в эпосе, например, то, что скромное одеяние Санирабийги, невесты Манаса, в бытовых сценах сменяется пышностью и роскошью одеяния при ее торжественном публичном выходе (как в сцене встречи с женихом).

Вещь важна человеку древнего мира и как феномен «дарения». По представлению древних при обмене дарами частица сущности дарителя переходит к получателю дара и между ними посредством дарения устанавливается тесная связь. Поэтому обмен дарами закрепляет любой договор, подобным же образом подтверждается и дружба, союз и т.д. И очень важно, чтобы дар обладая «положительностью», принадлежал к классу «добрых» вешей. И «добрые» вещи создаются добрыми людьми. Отсюда важность отношения «создатель - создание»: в изделиях отпечатывается личность создателя, мастера во всей целостности, со всеми его качествами. Поэтому хороший мастер, изготовитель хорошей вещи в глазах окружающих, как правило обладает более высоким статусом, чем его реальное социальное положение. В эпосе есть сюжет о кузнеце-оружейнике по прозвищу Дёёгёр, изготовленное боевое снаряжение и доспехи которого делают Манаса неуязвимым в бою.

В модели мира древних кыргызов, таким образом, вещь предстает связанной, соединенной с человеком и выстроенной в иерархическую последовательность. Однако с течением времени происходит постепенное отделение человека от вещи, всё явственнее осознается качественное различие между ними. Вещь наделяется ярко выраженной метафоричностью и начинает «передавать не то, что значит, и значить не то, что передает». Служа человеку и удовлетворяя его потребности, вещи служат одновременно олицетворением ценностных отношений, переживаний человека и своеобразным ключом в его духовный мир.

Раскрытию внутреннего богатства древнего кыргыза и посвящена четвертая глава, где на материале эпоса «Манас» предпринята попытка «прямого реконструирования» духовного мира человека. Конечная целевая установка этой главы - реконструкция

См.: Вейнберт И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. - С. 75.

системы ценностей древних кыргызов, установление тех ориентиров поведения, которыми определялась духовная жизнь в древнейшем традиционном обществе. Без знания ценностной ориентациии и критериев, которыми вольно или невольно руководствуются люди, нельзя претендовать на понимание их поведения и, следовательно, на полное обьясненис исторического процесса. И еще: говоря о духовном мире людей традиционного общества, необходимо, предваряя исследование отметить, что этики или эстетики как сколько - нибудь обособленной и самостоятельной культуры у древних кыргызов не существовало: в условиях того исторического времени этические, эстетические представления людей были неразрывно переплетены с религиозными, правовыми, космологическими, социальными и прочими представлениями, составляя часть единого целостного мировоззрения. Поэтому изучать этику или эстетику древних можно лишь в широком контексте их духовной культуры.

Важнейшие проблемы духовной культуры древних кыргызов, как и любой конкретно-исторической общности, это - проблема жизни и смерти, вопрос о преодолении конечности человеческого существования. Отношение к жизни, предстаатения о смерти и посмертной судьбе человека, сложившиеся в мифопоэтическом сознании, играют исключительно важную роль в формировании системы ценностей и определении поведения каждого человека. Собственно поэтому, как полагает автор диссертации, исследование духовного мира человека и начато с этого кардинального для человеческого существования вопроса, ибо. то или иное его решение и составляет суть нравственных ориентиров человека в мире.

Анализ текстов, приведенных в диссертации, показывает, что древние кыргызы высоко пенили саму жизнь. Об этом свидетельствует и преобладающая «посюсторонняя» ориентация героев эпоса, признание жизни высшей положительной ценностью и резкое противопоставление её смерти как явлению отрицательному. Если человеку и суждена смерть, если жизнь человеческая конечна, то надо радоваться этой жизни и наслаждаться ею.

В текстах «Манаса» с одинаковой настойчивостью проводится мысль о тщетности человеческих усилий в попытках добиться бессмертия, ибо смерть - удел человека и в смерти уравнены все люди. В представлении древнего кыргыза смерть пр'елстаиляет собой окончательную разлуку с жизнью и живыми. Это отчетливо видно из плача Бскмуруна на смерть отца. Поэтому все интересы, все ценности древних кыргызов лежат по эту сторону: в потустороннем мире нет ничего такого, что заслуживало бы внимания живущего здесь, в земном мире человека. Перспектива существования или жизни, открывавшаяся мысленному взору древнего кыргыза, практически укладывалась в промежуток от рождения до смерти И, вполне естественно, что все свои усилия и старания он сосредотачивал на том. чтобы сделать этот жизненный путь по возможности более длинным и благоприятным.

Однако мифопоэтическое сознание древних не исключает возможность поиска «улучшения» судьбы, отмеченной печатью негативности и пессимизма смерти. И здесь главную надежду древний кыргыз возлагал на сохранение в памяти людской свершенных им добрых деяний. Поэтому оппозиция «жизнь-смерть» становится в традиционном обществе одновременно оппозицией «добро-зло». Зло есть смерть и все, что ведет к ней, добро - жизнь и все, что ее укрепляет.

Логика исследования подвела автора к проблеме анализа духовных ценностей и нравственных норм древнего кыргыза, чему посвящены следующие параграфы диссертации.

Безусловным добром жизнь делают здоровье и долголетие. Для древнего человека здоровье и долголетие выступают в качестве высших личностных благ. И, наоборот, среди несчастий, которые могут обрушиться на человека, самыми страшными считались болезнь и смерть. Но еще большим несчастьем для древнего кыргыза является преждевременная смерть своих детей. Она представляется как нарушение закона последовательности.

Даже в диссертации рассмотрены в иерархической последовательности иные личные достоинства человека, как то: трудолюбие как условие достатка и богатства; доблесть, долг, честь как основы достойной жизни; скромность и сдержанность как черта героя и мудрость как знание и верность слову. Противопоставление богатства бедности, признание первого добром и второго злом пронизывает множество изречений, типа: «Малдуу киши хан болот»' (Имеющий много скота становится ханом), <?Адамдын кучу мал менен»~ ( Сила человека в скоте), *Бай кудайга казыш¡>3 (Богач - божья казна) и др. Но богатство имеет и свои пределы возможного. Оно оказывается хорошим или плохим, добром или злом лишь при характеристике материальной стороны жизни, материального благополучия. Оно не может заменить праведности, добродетели. Оно тогда и благо, когда употреблено на благо других людей, тогда богатство становится добродетелью. Но богатство еще и способ приучить человека к труду, «узнать цену добру», понимать и ценить людей по труду.

Значение же трудолюбия не только в том, что оно ведет к достатку, но оно формирует и другие личные достоинства: вырабатывает доблесть, научает пониманию долга, воспитывает храбрость. В этой связи рассмотрены доблесть и храбрость, долг и честь. На стороне доблести положительными качествами признавались сдержанность, осторожность, скромность. Им противостоят вспыльчивость, хвастливость, гордыня.

Но конечной целью указанных ценностей является гармоническая жизнь человека, которая есть мудрость. Мудрость понимается не как простое знание, но и поступок сообразно пониманию. Потому-то наибольшим почетом пользуются мудрые люди как Кошой. Мудрость Кошоя воспринимается и почитается людьми как святость.

Овладение личными качествами и умение их проявлять - это показатели личностного уровня развития человека, показатели духовности человека древнего общества. Но это в то же время есть ценности не просто индивида, они как ценности принадлежат всей общности. В этой связи в последующем рассмотрены ценности и идеалы общности. Здесь рассмотрены сама принадлежность человека общности как условие продолжения рода, верное товарищество и дружба как основа хорошего общества, мир и согласие, милосердие и сострадание как основания духовного развития человека.

В качестве вывода автор приходит к утверждению, что этические представления древних кыргызов, какими они открываются по тексту «Манаса» - это система ценностных стимулов, норм, правил, в основе которой лежит моральный принцип -стремление к счастью. Поэтому этику древних кыргызов можно охарактеризовать как этику положительного эвдемонизма, а мировоззрение в целом - как миро- и жизнеутверждающую.

В последнем параграфе главы дан анализ представлений древних кыргызов о красоте, прекрасном. Эстетические представления древних людей складывались в длительном процессе развития и совершенствования общественной практики и общественного сознания и находилось в первоначальной форме, как уже отмечено, в синкретическом единстве с ценностной ориентацией человека. Эстетическое, или художественно-ценное для человека древнего общества не было бескорыстным любованием, оно было соединено в единое с другими мироощущениями, составляя целостность переживания. Свое душевное состояние древний кыргыз выражал с помощью контрастов между положительным и отрицательным, «плохим» и «хорошим», жизнью и смертью, добром и злом, радостью и печалью. Зима для кочевника - кыргыза всегда была довольно тяжелым временем, поскольку она сопровождалась холодом, голодом, и, нередко, смертью. Это стало поэтическим образом, выражающим опасность, сложность положения. Так гнев эпического богатыря передается следующим образм:

' Манас. Эпос. Сагымбай Орозбак уулунун варианты боюнча. - Фрунзе: Кыргызстан, 1979. - 1-китеп. - 32-6.

2 Манас. Эпос. Сагымбай Орозбак уулунун варианты боюнча. - Фрунзе: Кыргызстан, 1982. - 4-китеп. -102-6.

3 Там же. - 1-китеп. - 63-6.

кыткы кирген буурадай Сон - словно верблюд в зимнюю пору).

Постоянные перекочевки, походы научили древних кыргызов ориентироваться в странах света, находить дорогу по звездам, определять расположение пастбищ, стоянок и т.д. Такие звезды и планеты, как Солнце Кун, Луна Ап, Венера Чолпон, Большая Медведица Жетн Каракчы, Плеяды Урквр и другие, приобрели в эпосе эстетическую ценность. Не случайно красивую девушку кыргызы называли луноликой, а ее улыбку сравнивали с лучом солнца, глаза - со звездами. В «Манасе» немало эпитетов и сравнений, связанных с названиями птиц, диких животных - соколом, ястребом, львом, тигром, леопардом, сивогривым волком и лр. Все они в древности были священными, в эпосе же помимо того несут художественную нагрузку. Лев, волк и леопард были символами мощи и физической силы Манаса. Символом храбрости богатыря стхч тигр.

Как и в других героических эпосах народов мира, в кыргызском героическом эпосе прекрасное понимается как диалектическая взаимосвязь героического и эпического. Идея защиты своего рода, племени от внешних угроз, идея объединения всех племен кыргызов - прекрасное деяние в подвигах Манаса и его сорока витязей. Манас делает все, чтобы собрать и объединить свой народ. Ради этого он идет в смертельный бой с врагами, защищает родную землю от посягательств иноземцев, создает союз племен. Радостно и светло описываются в эпосе походы Манаса против врагов: калмаков, кытаев с целью освободить земли своих предков, и наоборот, гневными словами осуждается заговор семи ханов и Ксзкаманы, родственники Манаса, вносящие раздор среди кыргызских родов.

Резюмируя, автор работы приходит к следующему выводу: красота мира проявляется во многообразных отношениях человека, и эстетический идеал в «Манасе» не отделен от этических ценностей, а слит с ними в единый целостный образ -эмоционально-одухотворенный. Возвышенно-вдохновенное состояние, которое манасчи на протяжении многих веков вызывали у своих многочисленных слушателей, формировало у них потребность действовать, совершать поступки, достойные Манаса. А это и есть самое главное и бесценное в героическом поэтическом эпосе «Манас», который даег широкую панораму жизни древних кыргызов и способствует формированию мира ценностных ориентации современного человека.

В заключении сделаны краткие выводы по тексту диссертации, где в обобщенной форме подведены итоги проведенного исследования и намечены перспективы дальнейших исследований «Манаса».

Итоги и выводы диссертационного исследования:

1. Энциклопедический эпос «Манас» как своеобразный синтез мифогюэтической и исторической форм сознания традиционной культуры в историко-философском контексте рассмотрен впервые.

2. Для осуществления комплексного анализа «Манаса» и реконструкции его как формы духовного освоения действительности древними кыргызами применена синтетическая методология.

3. Реконструированы пространственно-временные представления древних кыргызов как основные элементы модели мира (моделирующим началом рассмотрен Манас как мировое дерево); пространство и время исследованы как формы упорядочивания и освоения мира; выявлены и проанализированы связи между составляющими этой модели.

4. Традиционное мировоззрение кыргызов рассмотрено в аспекте этногенеза и этнокультуры кыргызов.

5. Впервые сделана попытка связать происхождение Манаса с индоевропейскими мифами народов и эпосами древней Индии и Ближнего Востока и показать

древнеарийские корни кыргызского народа.

6. Исследовано многообразие отношений человека традиционной культуры и показаны конкретные его связи с окружающим миром.

7. Впервые духовный мир человека в кыргызском эпосе показан в иерархии его основных ценностей и идеалов; наряду с ценностными ориентирами отдельного человека показаны и ценности общностей.

8. Как результирующий итог всего исследования осуществлена реконструкция миропонимания и основных элементов мировоззрения человека древнекыргызской культуры.

9. В совокупности полученные результаты и выводы способствуют формированию национального самосознания и духовного возрождения кыргызского народа.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях общим обьсмом

более 40 п.л.:

¡. Акмолдоева Ш.Б. К вопросу изучения эпоса. - Фрунзе: Илим, [987. - 1,5 п. л.

2. Акмолдоева Ш.Б. Роль эпоса в духовной жизни киргизского народа. - Фрунзе: Илим, 1987. - 1.25 п.л.

3. Акмолдоева Ш.Б. Эстетический идеал эпоса. - Фрунзе: Илим, 1988. - 1 п.л.

4. Акмолдоева Ш.Б. Элементы дотеоретичсского знания в фольклоре (На материале кыргызских эпосов) //Активность субъекта и развитие знания: Сб. науч. тр. - Фрунзе: КГУ, 1988. - 0,6 п.л.

5. Акмолдоева Ш. Б. О религии и отношении к ней народных масс (По материалам киргизских эпосов). - Фрунзе: Илим, 1988. - ¡,5 п.л.

6. Акмолдоева Ш.Б. Эпическое творчество и народная психология //Известия АН Кирг. ССР. Обществ, науки. - 1989. - № 2. - 0,3 п.л.

7. Акмолдоева Ш.Б. Вопросы миропонимания в эпическом творчестве киргизского народа //Из истории социально-философской мысли народов Востока. - Фрунзе: Илим, 1989. - 0,7 п.л.

8. Акмолдоева Ш.Б. Социально-этические воззрения народа (По материалам киргизских эпосов). - Фрунзе: Илим, 1989. - 1,75 п.л.

9. Акмолдоева Ш.Б. Образ идеального героя эпоса. - Фрунзе: Илим, 1989. - 1,5 п.л.

10. Акмолдоева Ш.Б. Эпос - кыргыз элинин руханий маданиятынын башаты: Окуу-методикалык колдонмо. Гуманитардык факультеттердин 2-5 курсунун студентгери учун. - Фрунзе: КГУ, 1990. - 2 п.л.

11. Акмолдоева Ш.Б. Семантические особенности эпического языка //'Знание: Семантика и прагматика. Сб. научн. тр. - Фрунзе: КГУ, 1991. - 0,3 п.л.

12. Акмолдоева Ш.Б. Фольклор как компонент общественного сознания //Общественно-философская мысль народов Средней Азии: Пособие для подготовки и сдачи кандидатского минимума по философии. - Бишкек: Илим, 1991. - 1 п.л.

13. Акмолдоева Ш.Б. История философии (методические рекомендации и тематика рефератов) /В соавторстве с А.Ч.Какеевым/. - Бишкек: КГУ, 1992. - 1 п.л.

14. Акмолдоева Ш.Б. Методические указания по курсу эстетики. Для студентов 5 курсов заочного обучения. - Бишкек: КГУ, 1992. - 1,5 п. л.

15. Акмолдоева Ш.Б. Этика. Фундаментальный курс. Программа /В соавторстве с И.Е.Лукьященко/. - Бишкек: Илим, 1993.-2 п.л.

16. Акмолдоева Ш.Б. Эстетика. Фундаментальный курс. Программа /В соавторстве с И.ЕЛукьященко/. - Бишкек: Илим, 1994.-2 п.л.

17. Акмолдоева Ш.Б. К вопросу о гносеологическом подходе к эпосу «Манас» //Проблемы комплексного изучения эпоса «Манас» (Материалы Всесоюзн. симпозиума в г. Фрунзе 13-14 сентября 1990 г.). - Бишкек, 1994. - 0,4 пл.

18. Акмолдоспа Ш.Б. «Манас» - фактор этнической культуры кыргызов //Известия НАН КР. Эхо науки. - 1996. - № 3. - 0,5 п.л.

19. Акмолдоева Ш.Б. Представления древних кыргызов о мире (на материалах эпоса «Манас») //Наука и новые технологии. - 1996. - iЧ^ 2 . - 0,5 п.л.

20. Акмолдоева Ш.Б. Дреинекыргызская молель мира (на материалах эпоса «Манас»). -Бишкек: Клим. 1996. - 15, 25 п.л.

21. Акмолдоева Ш.Б. Пространственно-временной аспект модели мира древних кыргызов //Вестник КГНУ. Серия общественные науки. Вып. 3. - Бишкек, КГНУ, 1997. - 2,3 п.л.

22. Акмолдоева Ш.Б. К вопросу о генезисе эпоса «Манас» //Вестник КГНУ. Серия общественные науки. Вып. 3. - Бишкек, КГНУ, 1997. - 0,7 п.л.

23. Акмолдоева Ш.Б. Космогснсз и человек (По материалам «Манаса»). - Бишкек: Илим, 1997. - 1 п.л.

24. Акмолдоева Ш.Б. Об особенностях проявления внутреннего мира древнего человека (По материалам «Манаса») - Бишкек: Илим, 1997. - 1 п.л.

25. Акмолдоева Ш.Б. Эстетические представления древних кыргызов (По материалам «Манаса»), - Бишкек: Илим, 1997. - 0,5 п.л.

РЕЗЮМЕ

«Манас» - один из наиболее выдающихся памятников традиционной культуры кыргызов, средство и способ её интеграции и осмысления. Более того, он - средство аккумуляции и выражения памяти этноса, важнейший в прошлом способ межпоколенной трансмиссий культуры кыргызов. И хотя уже в письменном источнике начала ХУ1 в., в сочинении «Маджму ат-таиарих» Сайф ад-дина Ахсикеиги, содержатся сведения о «Манасе», изучение его началось только в середине XIX века.

К сегодняшнему дню библиография по «Манасу» насчитывает более четырех тысяч наименований, но полного перечня работ до сих пор нет. В историко-философском плане специально эпос ещё не изучался. Потому работы в этом плане остаются актуальными и сулят для современного манасовсдения немало интересных открытий.

В мапасовсдении нет однозначного мнения по вопросу генезиса эпоса. Большинство исследователей, не отрицая мифологических истоков «Манаса», сходятся в одном: кыргызский эпос более историчен, нежели мифологичен. Отдельные исследователи считают, что мифологические сюжеты «Манаса» не играют существенной роли. На наш взгляд, подобный подход является не совсем правильным. Мифологические истоки «Манаса» заслуживают специального изучения, и как показывает наше исследование, могут дать совершенно новые открытия.

Сопоставительный анализ «Манаса» и древнеиндийского мифологического наследия выяшшет, на наш взгляд, факт общности их происхождения. Как определенный итог этих изысканий можно рассматривать следующий, сформулированный нами тезис: почти несомненно, что у прелков кыргызов были общие с индийцами мифы и имена мифических героев. Как явствует из текста эпоса, в основе его лежит древнеиндийский миф о первочеловскс Мана (по санскриту - Ману). Анализ образов эпоса в совокупности показывает, что «Манас» повествует прежде всего не о сложении этноплемспной организации и формировании ранней

государственности кыргызов, а о сложении мироздания в целом, т.е. имеет космологический и даже космогонический характер.

В свете теории 'Г.В.Гамкрелидзе, Вяч.Вс.Иванова о переднеазиатской прародине индоевропейцев, мы постарались показать, что мифологические истоки «Манаса» зародились примерно в третьем тысячелетии до новой эры. Именно в этот период первые волны арийцев, в том числе, как мы считаем, и отдельные древнеарийские племена, куда входили предки кыргызов. прошли на восток, в Центральную Азию.

Анализ «Манаса» в контексте исследования древнеиндийского мифологического наследия вполне оправдан. Мы впервые попытались поставить и отчасти решить эту проблему. Более полный сопоставительный анализ «Манаса» и индийской мифологии -задача будущего. Но и настоящая попытка позволяет констатировать, что «Манас» по праву считается выдающимся памятником не только отечественной, но и мировой культуры.

Привлеченный в настоящей работе материал позволяет, на наш взгляд, признать оправданными попытки реконструкции мифологической модели мира предков кыргызов как системы - своего рода «структурной решетки», дающей возможность толкования различных феноменов общественной и культурной жизни древних кыргызов: представлений о строении космоса и о социальной стратификации, этических и эстетических воззрений, мира вещей, религиозного ритуала и др. Во всех этих сферах воспроизводятся набор основных элементов и характер связи между ними, свойственные дрсвнекыргызской модели мира. Поэтому полученные данные о характере этой модгли позволяют избежать произвольных толкований в интерпретации имеющеюся культурно-исторического материала, априорного выбора кодов. В то же время приложение этой модели к различным сферам будет способствовать проверке правильности её реконструкции.

КОРУТУНДУ

«Манас»- - кыргыздардып салтгуу маданиятынын орчупдуу компоненттерипин бири, аны интегрпциялоо жана ацдап туюнуу каражаты жана ыкмасы. Ал rana змее эпос -этностун эс тутумун аккумуляциялоо жана чагылдыруу каражаты, еткен замандагы кыргыз маданиятынын муундар аралык трансмиссиясынын эн маанилуу каражаты.

«Манасты» изилдое XIX кылымдын ортосунда башталган, а бирок XYI кылымдын жазма ястелиги, Сайф ад-дин Ахсикентинин «Маджму ат-таварих» чыгармасында эле «Манас» тууралуу маалымат бар. Тарыхыи-философиялык плаида эпос атаиын изилдепген эмес. Андыктан бул енуттегу лмгектер азыркы манастаануу плимипе кызыктуу кыйла табылгаларды берпши мумкун.

Манастаанууда эпостун генезис маселесп боюнча бирдиктуу пикир жок. И.зилдвйчулердун кепчулугу «Манастын» мифологиялык башатын жокко чыгарышиаганы менен эносто мифологиялык ма.змунга Караганда тарыхый маалымат басымдуу деп эгептешег. Айрым изилдевчулердун пикири боюнча «Мацаста» мифологиялык сюжет орчундуу роли ойнобойт. Б издан оюбузча, мындай квз караш чыпдыкка анча жакындашпайт. «Манастын» мифологиялык башаттары атаиын иликтвеге татыктуу жана биздин изилдее квревтквндвй, жацы табылгаларды беринш ыктымал.

«Манас» менен байыркьт индиялык мифологиялык мурасты салыштырып изилдее, биздин оюбузча, алардын орток башаттан агып чыккандыгын айгииелейт. Бул изилдввлврдуп тыянагы катары темвикуден те.зпети коюга болот: «Кыргыздардып бабалары менен ппдиялыктардын орток мпфтерн жана ысымдары уйкаш млфтин каармандары болгои». Эпостун текстинеп керунгендей, акын негизинде алгачкы адам Мана (санскрит боюнча - Млну) женупдегу байыркы индиялык миф жатат. Эпоетогу образдарды талдоо «Манаста» кыргыздардып эгноуруудук уюмупун калыптануусу же баштапкы маилекеттуулугу тузулушу женундо эмес, оболу мындан мурдараак бутуидвй дуйнвнун жаралышы чагылдырылганын, башкача айтканда, эпос космологиялык, атугул космогониялык мунездв экендишн аигинелейт.

Индоепропалыктардын Алдынкы Азиядан чыгышы женундвгу Т.В.Гамкрелидзе, Вяч.Вс.Иваповдун теориясынын ецутунен алганда «Манас», тагыраак айтканда, анын мифологиялык башаттары болжол менен жацы замандын учунчу мин жылдкгында жаралган. Дал ушу ме.згилде арнйтердин ачгачкы толкундары, ошонуп ичинде, биздин квз карашыбыя боюнча, курлмьшл кыргыздардып ата-бабалары кпрген айрым байыркы арии уруулары чыгышка, Борбордук Азияга етушкен. «Манасгы» байыркы индиялык мифологиялык мурасты изилдеепуп коитекстииде талдоо толук иегиздуу. Еиз алгачкы мертебе бул маселепи коюуга жана колдоп келшшшче чечуугв аракет жасадык. «Манас» менен байыркы индиялык мифологияны толугураак алыштырыи талдоо - болочоктун шил. Бирок б из жургузгвн пзплдевнун натыжасы деле «Манас» ата мекенднн эле эмес, дуйнйлук маданияттын керунуктуу зстелиги экендигин констатациялоого мумкундук берег.

Биздин оюбузча, змгекте каралгам материал кыргыздардып бабалары жараткан дуйненун мифологиялык моделин ар кандай мифология сыяктуу эле ошол коомдо тузулгеп дуйнв моделин чагылдыруучу система катпрында реконгтрукнлялоо аракети иегиздуу деп таанууга мумкундук берет. Дуйна модели коомдук ан сезимдин турдуу чвйралерунде жу.загв ашкандыктан, рсконструкцияланган система байыркы кыргыздардып коомдук жана маданий турмушунуп турдуу феномендери: космостун тузулушу, социалдык стратификация тууралуу тушунуктеруп, буюм дуйнвсун, этикалык жана эстетикалык коз караштарын, динпй ритуалдпрып ж.б. талдап тутунуугв мумкундук беруучу езунчэ бир «структуралык тор» деп айтууга болот. Ушул чейрелврдун бардыгыида байыркы кыргыз дуйно моделине ■гийиштуу негизги элементтердин жыйындысы алардын ортосуидагы байланьшпын мунз.зу жвнундв алынган маалыматтар колдо болгон маданнй-тарыхый материалды интерпретациялоодо туш келди талдоолордон, коддорду априордуу тандоодон дтият болууга мумкундук берет. Ошол эле мезгилде бул моделдя турдуу чойрвлврге колдонуу аны реконструкциялоонуи тууралыгын текшерууге кемектешет.

SUMMARY

The «Manas» is one of the most substantial components of kyrgyz traditional culture -the means of its integration and comprehension. Moreover, it is a way of accumulating and expressing the kyrgyz ethnic memory. In the past it was the most important way of transmitting kyrgyz culture from one generation to another.

Studies of the «Manas» epic started in the middle of the XIX century, but it had already been mentioned in the written source of the XY1 ccntury, «Madjrnu at- tavarikh», a composition by Saif ad-din Ahsikenti.

The epic hasn't been studied in the historic-philosophical sense. That is why research work in this area remains vital and promises a number of interesting discoveries for modem studies of the «Manas» epic.

In the studies of the «Manas» epic there is no unanimous opinion on the epic's genesis. The majority of researches, not denying a mythological beginning, agree on one thing: the kyrgyz epic is more a historical work, rather than a myth. Some researches believe that the mythological aspects of the «Manas» don't play a significant role. From our point of view, such an approach is not quite right. The mythological roots of the «Manas» deserve special attention and exploration, and according to our research, can provide us with completely new discoveries.

The comparative analysis of the «Manas» and ancient Indian mythological heritage reveals, in our opinion, proof of their common origin. The following statement, that we've formulated, can be considered as a result of our research: It is almost certain that the myths of the ancestors of the modern-day Kyrgyz had similar origins with Indian myths and names of myth heroes. As follows from the epic's text, the epic is based on the ancient Indian myth about «first man» Mana (in Sanskrit - Manu). The analysis of the cpic's characters in the aggregate shows that the «Manas» epic tells first of all not only of the structure of ethnic or tribal organizations, and of the formation of the earlier sovereignty of the Kyrgyz, but rather of the structure of the universe in general, i.e. it has a cosmological and even cosmogonical character.

In the light of a T.Gamkrelidzc and Y.Ivanov theory on the birth places of early Asian civilizations of lndo-Europeans, the «Manas», or to be exact, its mythological sources arose around the 3rd millennium BC. In this period the First waves of Aryans, including, as we think some ancient Aryan tribes, of which the Kyrgyz ancestors were part, moved to the East, to Central Asia.

The analysts of the «Manas» in the context of research on the ancient Indian mythological heritage is fully vindicated. For the 1st time we have tried to set and somehow resolve this problem. More detailed comparative analysis of the «Manas» and Indian mythology is the task of the future. But even current effort allows us to say that the «Manas» epic is by rights considered an outstanding monument not only to the Kyrgyz, but also to world culture.

. The material used in current work allows, in our option, to admit as reasonable the efforts to reconstruct the mythological model of the world of the Kyrgyz ancestors, as a system reflecting (as any other mythology) the model of the world existing in the society. Since the model of the world is realized in the different spheres of the public consciousness, the reconstructed system, in its way, is a «structural grate» that gives a possibility to interpret different phenomenon's of the Kyrgyz people's social and cultural life,- such as ideas about space and social stratification, religious rituals and etc. In all those spheres the set of the main elements and the character of connection between them, inherent to the ancient the Kyrgyz model of the world. That is why the data on this model's nature allows for avoidance of arbitrary interpretations of available cultural and historical material, and apriori choosing codes. At the same time applying this model to the different spheres would help to check the correctness of its reconstruction.

Подписано к печати 30.03.98. Формат 60 х 84 Печать офсетная. Объем 2,0 п.л. Тираж 100 экз. Заказ 55.

Типография НАН Кыргызской Республики 720001, Бишкек, ул. Пушкина, 144