автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Мансур Ад-Халладж и его поэтическое наследие

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мансур Ад-Халладж и его поэтическое наследие"

МИНИСТЕРСТВО НАРОДНОГО СБРАЗОШЖ ТАДПКСК£Й ССР

ТАДЖИКСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени В.И. ЛЕНИНА

На правах рукописи УДК 892.7(092) + 891.55 (092)

ШОДИЕВ МИРЗОША

МАНСУР АЛ-ХАЛЛАД1 И ЕГО ПОЭТИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

10.01.03 - Литература народов СССР - тадютская 'литература

10.01.06 - Литература народов ¡»рубежных стран Азии и Африки

Автореферат

диссертации и» соискание ученой степени кандидата дологических наук

Дуаанбе - 1990

Работа выполнена на кафедре арабской филологии Тадаикского государственного университета им. В .И. Ленина.

Научные руководители; доктор филологических наук, профессор¡ЛежЦЫик В. 11.'!

доктор филологических наук Шарипов X.

Официальные оппоненте - доктор филологических наук, профессор Кусужаякужя Р. кандидат {иаологических ввук Ларионов Т.Н.

Ведущая организация - кафедра т «давке ко го яаыха а хите ре-туры СвмГУ ж. А. Навои (Самарканд).

Защита состоится " ^ " ^"¿^ 1990 г. в 1480 час. ка заседании спецяалиаированного совета К - 065.01.03 по специальности - литература народов СССР (10.01.03) Таджикского государственного университета им. В.И. Ленина по адресу: 734021, г. Душанбе, ух. Ленина, 17.

С диссертацией, моя» о ана катиться в научной библиотеке Тадаикского государственного университета юс. В.И. Ленина.

Автореферат разослан 1990 Г.

Ученый секретарь специализированного

совета доктор филологических наук, >

профессор Климова

ОБЩАЯ ХАРАК1ЕН1СТИКА РАБОШ

Актуальность темы. Возникнув еще в УШ веке, суфизм в тете-гае последующих столетий игрел ощутимую роль в общественно-политической и культурной жизни мусульманского Востока. Именно суфизм подарил миру таких гениальных игсяителей, как Ибн ал-Араби (ум. 1240), Абульгедж Санаи (ум.1131), Фарнддвдкн Аттар (ум.1229), Джалэлиддин Румн (уы.1273), Абдурвхмян Дшет (ум, 1492) и др. йздом с этими именами по праву стоит и имя Мансура ал-Халладжа (ум. 922 г.), средневекового суфия, поэта и философа, чьи идеи оставили глубокий след в т-орчгетвэ последующих представителей суфийской литературы. Именно он возвысил человека до уровня божества, бросив, таким образом, дерзкий вызов традиционалистскому ученюо ислама. Однако в советском востоковедении творчество ал-Халладка, его место к влияние в становлении и развитии суфизма как религиозно-философского и литературного течения изучена недостаточно полно. Настоящая работа является попыткой восполнить этот пробел.

К сожалении, из огромного- научного и литературного наследия ал-Халладжа до нас доли лишь едка его книга - "ат-Тавасин"-и разрозненные поэтические отдавки, собранные и изданше в виде отдельного сборника Луи Ыассиньоном. Следует указать, что суфийская доктрина ал-Халладка до сих пор определялась, главным обрезом, только по его книге "ет-Тавасин". При этом незаслуженно мало уделялось внимания его поэтическому наследив, в котором, по нашему мненда, сконцентрировал* важнейшие идеи его учения. Кроме того, изучение поэтического наследия ал-Халладжа, как образце ранней суфийский литературы, имеет большое научное значение в определении стиля и языка суфийской арабской поэзии того периода и ее последующего влияния на становление и развитие суфийского направления в средневековой персидско-таджикской поэзии.

Актуальность изучаемой тепы обусловлена также огромным влиянием ал-Халладка на творчество последующих суфиев, особенно на персоязычшх представителей суфизма. 0 его влиянии и популярности говорит уже сам факт существования притгаввемто ему целого дивана стихов на персидском языке.

Цели и задачи исследования. Цель данного исследования -анализ структур* и содержания дивана ал-Халладю, выявление жанрового состава, главных тем и мотивов, выделение худсаест-вендах особенностей дивана, а также определение влияния его

творчества не персидскую литературу. В ходе изложения и анализа содержания стихов диване предприняты попытки выявить основные моменты суфийского учения м-Хлиадха, определить его роль, место и влияние в персидско-таджикской литературе.

Методологические основы исследования. Методологическую основу диссертации составляют материалистические принципы исто-.рико-сравнительного и пучения литератур* и искусства, достиг е. ^я марксистской эстетики, современного советского литературоведения и востоковедения.

Теоретическим фундаментом исследования также служили труда известных советских ученых-теоретиков культуда, востоковедов, книги и статьи зарубеаонх ученых-ориенталистов по изучение культуры и литератур стран мусульманского Востока, на котодае диссертант ссылается при аргументации своих суждений.

Научная новизна. В диссертации впервые в советском востоковедении подвергается системном/ анализу диван стихов ал-Хал-ладм, которШ занимает в творчестве поэта значительное место. Диссертант раскрывает жанровые форда, основные темы и художественные средства дивана, определяет его мистико-философское содержание.

На основе сопоставительного анализе предпринята попытка определить мерто и роль ал-Халладаа в истории персидско-тадаик-ской литературы. При этом уделено основное внимание литературному образу ал-Халладаа в творчестве тадкикско-персидских поэтов. Принимая во внимание тот факт, что вехи жизненного пути ал-Халладаа оказали большое влияние на формирование его мировоззрения, а также отсутствие более или менее полного жизнеописания поэта, диссертант 'счел целесообразным на основе арабоягыч-ных и персоязичных источников, а также современных советских я зарубежное исследований воссоздать более полную биографию поэта.

Практическое значение работы. Собранные и анализированный материал диссертации, а также основные ее положения и вывода могут быть полезными при изучении литературно-философской мысли народов средневекового Востока, арабской и персидско-таджикской суфийской литератур. Они также могут быть использованы при чтении спецкурсов по арабской и персидско-таджикской суфийской литературе.

Апробация роботу. Диссертация была обсуждена на совместном

- з -

заселения Отдела ислямоведения и Отдела иг вне кой и индийской филологии ИВ АН Таджикской ССР и не расширенном заседании кафедгы «рабской филологии Таджикского государственного университета им. В.И. Ленина. Основные положения диссертации изложены в выступлениях и докладах на республиканских и межзональных научных конференуиях (1985-89); в материалах и тезисах докладов, опубликованных в научных сборниках.

СТРЛСГУРА И СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Диссертация состоит из введения, трех глав, закличения я библиографии.

Введение. Во введении обосновывается выбор тема и ее актуальность, указывается степень ее изученности, сфэрмулироввш цели и задачи исследования.

Глава первая - "Иансур ал-Халлэда и его время". В этой главе диссертации дана краткая харектеристика о&цественно-пояи-тической жизни аббвсидского халифата - периода жизни и творческой деятельности вл-Халладва. Эту эпоху по праву нззывггэт золотым периодом арабо-мусульманскоЯ культугы.

Именно в этой эпохе жили и творили великие арабские и персидско-таджикские ученые и поэты, как Абу Нувас (ум., 815 г.), аль-Кинди (ум. 873 г.), Ар-Рази (ум. 925 г.), Истахри (ум. 849 г.), вт-Табари (ум. 923 г.), Авиценна (ум. 1037 г.)* ал-Бируни (ум. 1048 г.) и др.

В диссертации на основе многочисленных историко-литературных источников, как "Тарих ат-Табари" ат-Табари, "ал-Асар ая-Бакийа" ал-Беруни, "Терих Багдад" ал-Багдади, "ая-Камил" Ибн ал-Асира , "Ал-Бидайа ва-н-нихайа" Ибн Касира, "Вафайат ал-а'йан" Ибн Халикана, "Тазкират ул-авлийа" Аттар8,*Кваф ал-махджуб" ал-Хаджвири, "Нафахат вл-унс" Джами и многих других, а танке на основе советских и зарубежных исследований составлено подробное жизнеописание Майсура ая-Халладжа. Согласно вшеупо»«нутым источникам, полное ида поэта било Абулмугис ел-Хусейн вбн Ман-сур ибн Мвхма ал-Байдави; ал-Хаиада является прозвищем поэте. Почти все эти источники утверждают, что ая-Халлая* родился в 244/858 г. в местечке Тур близ города ал-Байда в провинции Фарс.

Сведения данных источников недостаточно использовада исследователями при описании жизнедеятельности ал-Халлаота.

Почти все источники единодушны в том, что ая-Халладк по происхождению - перс и что его дед Маша был персом-огнепоклон-

никои, отец занимался чисткой и торговлей хлопка. Вце в. детские года ал-Хахладка его семья переселилась в Весит. Здесь ал-Хал-ладя поступил в школу, а в шестнадцать лет для дальнейшей учеба направился в Тустар (Шуттар).

В Густере он брел уроки у знаиенитого суфия того времени Абу Мухаммеде Сахла ибн Абдуллаха ат-Тустари (ум. 896 г.) Пробыв у вт-Тустари два года, он позднее направился в Басру.

В Басре он присоединился к ученику шейха Амра ибн Османе ал-Макки (ум. 909-10). Здесь же ел-Хелладж женился на дочери известного суфия Аби Я'куб ал-Акта, который был соперником Амра ея-Меккн в споре за предводительство суфиев Бесгы. После этого ая-Халлада ушел от своего учителя. СЪгласно другой версии уход ал-Халладжа был вызван причиной идеологического порядке, ч^о, из наш взгляд, ближе к истине.

После разрыва со своим наставником он направился в Бвгдед к знаменитому суфию того времени иейху эл-Джунайду ибн Муха •.«.гаду ел-Багдади ел-Нвхавандк (ум. 910-11 гг.). Ал-Дкунайд принял его и ал-Хахладж под его наставлением стал более глубоко проникать в тайны суфийского учения и аскетизма. Однако он недолго задержался у ал-Дгсунайда и вскоре отправился в паломничество в Мекку. В Мекке он оставался целый год и занимался различными суфийскими упражнениями. Из Мекки он возвратился в Ахваз, где впервые стал проповедовать свое учение. В течение пяти лет он проповедовал свое учение в Ахввзе, провинции Sape, Хорасане и Мевереннахре, после чего возвратился в Багдад и отевдв во второй раз направился в Ыекку в сопровождении 400 своих сподвижников. Из Мекки он вновь возвратился в Ахваз. Там им овладело желание побывать в других восточных странах и он направился в Индия. По сообщениям некотогых источников целью его поездки в Индия было изучение колдовства и иагииСкорее всего, истинной цельп его путешествия было знакомство с жизнью народов, изучение идей различных религиозных течений и философской, а также распространение своего собственного учения среди мусульманского населения »тих стран. Его путешествие, помимо Индии, охватило Китай, Туркестан, Мавераннахр и Персию. После возвращения в Ахваз в 290 Г.х. (902 г.) он вновь посетил Мекку. Это было его третьим и последним паломничеством в Мекгу, после которого он вернулся в

1 Ат-Табари, Мпаммгди^н Дяарир. История вт-Табари (Тарих а~-Табари). Бейрут, 1985, тТь, с. 446 .

Багдад около 291 г.х./903—4 г. Вероятно, в период странетвкЯ сп окончательно выработал конкретнут) идею, в готоруп верил и кото-рул старался воплотить в аиэнь. Основу его учения составляет идеи о "едакстве" /"тавхид"/ я "воплощении" или "слиянии" /"ху-лул"/ - с богом, котогые сконцентрирован* я его знаменитом выскзагаеняи "внэ эл-хакк" ("Я есть истина"), т.е. бог. Следует отметить, что эти идеи не были достушя понимания пироге« кругоэ обпествг и не всегде его шсли правильно интерпретировались. Именно поэтому против наго било возбуждено судебное дело. Однако кздиЯ - сзгагх сг£яитского толлэ Ибн Саридд, рзгби-гяя его дело, сказал: "Разбор такого суфийского вопроса нэ вет-дггг в компетенция ззкопюго судз"*. Тьющ образом, делэ ая-Хвлязягз било закрыто. Второй раз против него восбудял судебиоз дело вегир Хемзд лбн Аббас, которй обшжил его а сглглг с гар-мзттс-!. Это произошло после нзудэчного переворота Ибн Му'тагсз, послз чего ел-Хлллздэ сдался з города Сусо, ток кок коддерг!-взл друзескуэ связь с гзчетя?яссми гзговорз венгром У.'5п Исэ и Хусейн ибн Хпгдгнсм. О тем, что з.ч-Хвлязг;^ кмэя тесиуэ езязь с предеггвэтелжм этого укзсизэотсл з ::г?с~гглл." л

•исследозоких^. Лздя Хс;.ядз ябн Лббссз обнаружил:! :г:сгс:т2,~с.",".о-кие ая-Хзладлэ к гздерязля его. Прогнзкает трсбоззлгт над гпш судз и казни, кэл еретика и сторонника кзг-ягсов. Оя»я> дзго ограничилось тарежл! заключением.

Пося-дюй судебкй процесс претив пего бил оргетосозеп ао-гирсм Хснидся ябн Аббассм в 303 г.х. Ал-Хзялг£2 обшился з претензии из гнете 6or.cc.zsa и а свягя с кзрматсаа» Ввгяр Х«С!д на суде ззявия, что он якобы г-ввя мття я ггписа оя-Хвяяздгв, сввдетеяьствуюзяе о проповедовении им собственного ученкя. Таким образом под давлением вееярэ Хсмядэ кздяЗ Лбу Оигр вя-Хсм-мздк вынес «я-Хаяяздяу сверкай ирягозор. Ая-Хвягадя йая казнен 24 зу-л-кадэ (26 изрто) 922 г. нэ площади у ?тоста в гзпзд-ноЯ окрестности Бвгдгда путст четверговяая» Кзстгь зя-Хэялядта не только не убегила его авторитет з келгтгекем гдрз» !Т0, наоборот, принесла еиу славу мученика, покрытого ореолом селтости, э

'I I II I I I I» .

А Мессиньон Л. Кевси згшдагии Ивкгуря Хазхз^з. Теге*>9К,1970,с. Р 33.

с Ибн Мискавайх. Тавмриб ул-умем вв та'еруф ул-гзтмгм. Лейден, 1971, т.б. с.119: ибн ¿ясоузи. Ал-Мунтааем. ¿гйдярабад, с.79; Э. Бтеук. История персидской литературы ГХзрихи где5йети Иран). Тегеран, 1335, т.1, с. 331; 619.

знаменитое его высказывание "Я есть йот дай" стало символом верности, стойкости и мужестве. Судя по сообщениям средневековых арабских и персидских исторических и литературшх хроник, Мен-сур ал-Халлздж был плодотворным ввтором, его перу принадлежало более 50 различных по тематике произведений. Из них до нас в полном объеме дошла всего липь одна книга "Китаб вт-Тввасин" .или "Китаб таввсин ал-аэал ва-л-даавхар ул-акбар ва-ш-шада'рлг -ун-нурийа" ("Книга извечного светила и великой сущности (материи) и древо светила"), которая содержит мистико-философские и поэтические мысли ал-Халладжа. Эту книгу Л. Массиньон подготовил и издал на основе лондонских и стамбульской рукописей, е также с использованием книги "Шарх-и патхийат" ал-Бакли в 1913 г. в Париже. До нас дошла также отдельные отрывки его касыд и газелей, помеченные в различных исторических и литературных источниках и собранные впоследствии Л. Массиньоном в отдельном сборнике.

Во второй главе - "Структуре и содержание Дивана Мвнсурз ал-Халладда" - диссертант прослеживает истории составления "Дивана", его структуру и содержание. Диван был собран и издан Луи Нассиньоном в 1931 году в "Азиатском журнале" в Параше. В виде отдельного сборник* его стихи были иэдаш в 1955 г. в Париже.

Существует другой диван ал-Халлвджа, подготовленный и изданный Камелом еа-С18йби в Багдаде в 1974 г., которой также использован диссертантом в работе. Эти два дивана подвергнуты в диссертации сопоставительному анализу.

В диване вл-Халладкв, подготовленном и изданном Луи Массиньоном, не который в основном опирался диссертант, стихи, принадлежащие поэту, составляют всего 349 бейтов, из них 115 бейтов - касыда, 227 бейта - кыт'а и 7 отдельных фраз (ятима). Диван состоит из предисловия издателя с указанием использован-" ных источников, основного текста диване, заключения и различных указателей. Основной текст дивенэ состоит из двух частей: первая - произведения самого ал-Халладжа и вторая - произведения, приписываемое ему и произведения других поэтов, посвященные ал-Халлгдау, В первую часть вошли II касыд (115 бейтов), причем все они пронумерсвены. По своему объему касыда неоднородны - количество бейтов в них колеблется от трех (X и XI, которые, вероятно, до нас доали не полностьв) до двадцати беЯ-

тов (X касыдэ). Катдая тосыда приведена составителем с указанием источника, из которого она взята, нязрвтои, повода написания и поэтического метра • В конце приведеш комментарии и примечания, которые содержат варианты разночтений как отдельных слов в различных, главным образом, поздних источниках, так и отдельных бейтов, а также перевод всего текста на французский ясак.

Вторая часть состоит из 69 кит'а, насчитывал©« 227 бейтов, каждая муквтта - одна из основных композиционных фори арабской поэзии, обычно состоит из 10-12 бейтов. Возможно, эти отгквки являются составными частями касыд или газелей. Все они подвергнуты подробному анализу составителем дивана.

Ятиш - отдельные строки, оставпиеся, вероятно, от касыд или газелей. 11х насчитывается 7, каздая состоит из одного бейта. Все стихи ал-Халладжа в поэтическом отношении довольно со-верпенш. Они написгш в утонченной я изящной поэтической форма, газелей и касыд, где использованы различного рода поэтические &ггуры и приемы, более полно пегедсп^ие общее содержание адей и мыслей ал-Хзлладаса.

Тематика стихов дивана носит сугубо суфийский характер и касается почти всех проблем суфизма, таких как проблемы вззимо-отнопения бога и человека, природа познания и мистической габви, "фена" ("небытие") и "бака" ("вечность", "бытие"), аскетические мотивы; единство религии; Кухгммедсво сияние и др. Исходя из этого, диссертант разделяет стих дивапа на три основные теьы:

- тема "вахдат ал-вудауд" ("единство бытия");

- тема яэбовь и познание;

- тема единство религии 'теротерпкмость).

Стихи первой группы отражают идеи ал-Хзллздзд о бытии (отношение мазления к бытию).

Ал-Халлзд* считает, что гитериагьшй мир является отблеском божества, иными словами бог в образе света и дули отождествляется с материальным таром. Бог, согласно ал-Халлздау, не есть ограниченная субстанция; он не имеет ни начала ни конца, не ограничен во времени и пространства, не имеет определенного места и беспределен. Человек, по его мнении, частица бог»етза, и именно поэтому вл-Хаялада, обрецаясь г. богу| говорит, что Он (т.е. бог) - есть он сам (т.е. ал-Халлада) - ( ал-

Халлада указывает на двойственность человеческой нвтуда: божественной (лахути) и человеческой (насути).

В диссертации отмечено, что от а группа стихов гя-Ха лладм отражает его идеи об абсолютности бытия бога, его отоздествле-геш с реальностьа материального мира. Трансцендентность боге здесь приобретает реальную почву в его творениях, т.е. в материальной ье-:ре. Таким образом, идея о человеке как о микрокосме, составляющем единство с мзкрокосмом и в том, что он - "шифр" .единения и "эдак" самого макрокосма, выражается в следуюцк: строках его поэзии: "Я стел тем, кого я жобяз"А; "Его дух -это кой дух"^; "Несомненно, что "я" - ото "он"^ и др.

Тз го идея сконцентрировалась такае в формуле "Я есть истина" ("Анэ ех-хакк"), т.е. неделимая и неотъемлемая часть беспредельного и знаменье его. Восклицая "Я есть истина", ая-Хал-хадг претендовал "на идентификации человека с богом", за ч^о к был казнен.

Эта группа стихов ая-Халяадга вырезает пантеистические еден, которые впоследствии стали основой формирования фалософ-ско-мистичсского учения "ваядат ел-вудауд" ("мистического пантеизма") Кбн ея-Арзби.

Вторая группа стихов ал-Хвлхэдзга посвящена проблемам познания и лйбви и другим пришкгхщим к ним ютквам (созерцание божества, растворение в нем, бытие и небытие). Судя по стихам, вл-Хвхладк придерживается иррационального направления, отрица-щего постикимость бога посредством разума и признввцего такую способность лизь зз интуитивным суфийским самопознанием. Для достижения истины человек дойкен страдать и отказаться от внеа-него мира, всех-его материальных и духовных наслаждений, т.е. очистить душу от всего земного, оставив в ней ишь любовь к богу. Основным способом -достикения такого состояния н познания бога ел-Халлада считает любовь, а глввным инструментом - сердце. Именно поэтому тек« лабви в его творчестве занимает основное место. Его погубленной является бог. Лсбовь вл-Халладаа ето, прежде всего, - страдание, она сопровождается многочисленными, бесконечными невзгодами и «учениями, болью и разлукой, отчаянием и отказом от мирских благ, даже смертью ради возлюбленной. Эта идея проходит через вел его любовную лирику.

^ Меисур ел-Халлзда. Дивен Ыаксур ял-Хялледк» Париж, 1955, с.

10о.

^ Те« ве, е.75. 3 Тем яе, еЛСЗ.

Идея любви-страдания в поэзии ел-Хаяладеа выражена .многочисленными мотивами, такими как бесконечные страдания по возлюбленной, боль и мучение от яэбвя к нему, рззлукэ я отчаяние, отказ от мирских благ ради него, страдающее сердце, которое поместило возлюбленного в себе и, наконец, мотивы "растворения", "небытия" и "вечности", "батие". Эти мотивы отрежбют&рэзгичше дуиевные состояния лирического героя при преодолении раэличшх ствдкй на пути воссоединения с возлюбленной - богом. Лирический герой стихов ал-Халладаа при прохождении этого пути предстает человеком преданным, искренним и стойким в стбви. Человек, не робеэдий перед трудностями и страданиями, всегда стремится к воссоединению с возлюбленной, ради любви которой он готов отказаться от зеег других желаний, дезе от традиционной веда. На этом пути для ая-Халладао, как и для дгугих суф!ев, вместнлтще« истины и источником яобви, основншд средством поскшсл кстгаы, т.е. воссоединения с возюбленной, яветется сердца. Киекяо поэтому мотив сердца очень часто повторяется в его стихах. Ал-Хаяягда утверждает, что слияние с богом (возязбяек-юй) - это есть сс:»-пожертвозение, с змо ра ст в с ре' к е в боге. Иначе говоря, д.и достижения истины влюбленный до жен жертвовать собой и 1«сленно соединиться с тем, кто в нем заключен /богом/, в то время как тело его покоится и разлагается в земле^. Именно поэтому он просит бога, чтобы тот даровал ему "фэна", так как только в пем он видит своя яизнь - вечность. '

Убейте меня, друзья мои, ибо а моей смерти я визу жизнь своп

р

Смерть моя - познание жизни, яизнь коя - хуже смерти...

Огсвда следует, что для ел-Хаяладка,смерть не является конечным пунктом, о напротив, олицетворяет собой вечность "бака". Поэтому, чтобы сверлилось полное слияние с богом, надо "уничтожить свое тело, свое эмпирическое "я", которое связано с биологическими потребностями", и только после этого вхабленный может соединиться с везяобленной.

Экстатическое состояние есть состояние, когда влюбленный, стремясь к воссоединению с возлюбленной, впадает в состояние небытия - фана и ;збывает о своем существовании,т.е. умгстсимет

^ Ал-Халлад*. Диван Ыансур ал-Хядладж, Париж, 1955, с.46. 2 Тем же, с. 33.

самого себя ради постижения истины. В состоянии экстаза влзблен-ный (суфий) ничего не чувствует, ничего не видит, ни о чем не думает и никого и ничего не желает, т.е. "он мертв по отношении к вещам и жив по отношении к богу"*, Именно в таком состоянии, т.е. при полном углублении в медитацию о единстве божества, у суфия может зародиться чувство полного уничтожения "я", подобное слиянию "я" влюбленного с "я" возлюбленной. Впвв в тан^с состояние, влюбленный перестает сомневаться в своем единстве с возлюбленной и отрицает существование своего собственного "я":

Таким образом, отрицая свое "я", он сливается с божественной субстанцией и остается только божество (Он):

Я стал тем, кого я лсблю, и тот, кого я люблю, стал мною. Мы два духа (разума), вместившиеся в одном теле. Таким образом - смотреть на меня, это смотреть не Него, А видеть Его - это видеть нас обоих*'.

Именно в таком состоянии он высказал свое знаменитое восклицание "Ана ал-хакк". Е^цшство ал-Халладжа есть единство путем растворения в божестве самого человеческого духе. Хулул - воплощение происходит между влюбленным и возлюбленной тогда, когда влюбленный в экстатическом состоянии отрицает свои человеческие свойства и их место занимают свойства возлюбленной (божествен-ше свойства). Однвко это не значит, что влюбленный, воссоединяясь с возлюбленной, теряет свою реальность, соединяясь с не», его сущность остается человеческой, как и он сам. Мотив сострадения близок человеческой натуре и, по-видимому, в этом заключается близость восприятия его идей общими массвми суфиев, и этим же объясняется его необычайная популярность среди простого народа.

Третья группа стихов ал-Халладжа посвящена вопросу "вегы и веротерпимости". Вокруг этой проблемы возникали споры еще на начальном этапе формирования исламской религии. Острота споре нашла свое отражение в многочисленных противоборствующих мнениях. Эта проблема была тесно связана с вопросом о такфире (объявлении мусульман, совершавших тяжкий грех, неверующими -кафирами). Сторонники мурдкиитского и кадиритского направлений впервые выдвинули идее единства религии, которая впоследствии

* Хис»м Абдеяь Хаккм. вт-Тас*вауф фича-ии'ри-х-араби, Каир,

1954, с.369. 2 Ал-Халладж. Диван, 1955, с.53.

проник» в суЗийскуп среду и нал л» свое отражение в суфийской поэзии. Несмотря на угрозы со стороны религиозных кругов, суфии выдвигали свой вариант единств» религии и отстаивали свсго по-зицга. Большинство суфийских теоретиков и поэтов мусульманского Востока, таких как Ибн ал-Араби, Джалалиддин Руми, Ибн Таймийа {ум. 1328), ал-Гийлани (ум. 1408) и др. освещали эту идею в своих произведениях. Мансур вл-Хаяладж считается одним из первых представителей суфизме, высказывавшим свои сообрекения по этому поводу. По его мнения между религиями и верованиями не существует различия и преимуществ, так как цель всякой религии одна - поклоквкие богу, к что касается различия между ними, то оно в основном заключается в обычаях к обрядах верующих, и названиях их религий.

Ая-Халлада считает, что человеку нужно дать свободу вояк. От приверженности его исламу, христианству или иудаизму не изменится его основная цель - поклонение богу. Естественно, эти рассуждения ал-Халладжа•противоречили ортодоксальному исламу.

Такое отношение к исламу в средневековье расценивалось как богохульство, хотя когда вл-Халладж говорит "я отрекаюсь от веры в Аллаха", он вовсе не имеет ввиду отречение от бога, ибо бог для него как активное начало и цель познания, сохраняет свов трансцендентность. Пути познания бога, по его мне*глю, извращены в ортодоксальном исламе и его познание экзотерическим способом, предлагаемым исламом, невозможно. Поэтому, подобно боль-' шкнетву средневековых даслителей, он предлагает другое, эзотерическое постижение священных текстов ислама.

Как видно из его стихов, л-Халлада толерантно относился к другим религиям и верованиям, при этом он исходил из гуманного принципе признания за каждым человеком права на свободоыЯ выбор религии и отрицая идев привилегированности какой-либо.одной религии.

Рассматривая художественные особенности поэзии вл-Халладаа, диссертвнт отмечает, что прежде всего бросается в глаза особая форма его стихов, которая резко отличает его поэзию от поэзии других суфийских поэтов. Эта особенность вырезается пргт.че всего в стиле его поэзии, в применении гистеш обрезов и художественных средств выражения, а таете в языке. Стихи ал-Халладжа, как отмечает Е. Бертельс, "представляет собой излояенше в пре-крвенейаей форме беседа его духа с этим божественным Лутоы (рух

натика) об их взаимной лабви"1. Эту беседу ая-Хаялздх налагает простым, яешм и плавным стилем, соблюдая последовательность сшсла и гармоничность слов. Такой подход обусловил и применение соответствующих легких поэтических негроз таких, как "хвфиф", "бесит", "вафир", "рвмгл" и др. Легкость стили Tarase достигается тем, что ал-Халладк не прибегает к высокопарным сравнение«, ' сложным системам образов и игре слов, столь распространенна техническим средствам в арабской поэзии. Мы в его стихах не находим описания природа, воспевание красоты земной гэбви и других материальных предметов. Все эти особенности поэзии 8л-Хая-лздяа отличают ее от светской традиционной поэзии и даже от су-фийско-ескетнческой поэзии раннего период». Следует отметить, что ясность стиля поэзии вл-Халледжз прешо^ественно наблюдается в его лэбовных стихах. В диссертации поэзия ал-Халладда в соответствии со своими стилистическими особенностями разделана на три группы: лаконичную и ясную, относительно ясную и символическую или аллегорическую.

ч Два последних стиля чсце всего использовались поэтами-суфиями, а светские позты-яиртш IX в. применяли его крайне редко. Характерной особенностью творчества ал-Хвлладаа является как раз то, что им использованы почти все стилистические направления поэзии его эпохи.

Система образов в поэзии »д-Хаяладаа совпадает с традиционной системой образов, используемой поэтвми-суфиями. Сожет поэтических произведений суфиев разыгрывался в основном вокруг двух центральных образов - образа влюбленного (лирического героя) и возлюбленной (бога). Эти обрезы в стихах ал-Хадладоса выражаются в различных формах.'

Для создания систеш образов ал-Халладк часто прибегает к таким средствам художественного изображения, как сравнение, метафора и др. В стихах ал-Халлвджа в основном встречаются два вида сравнения - "красноречивые сравнения" ("ат-ташбих ал-балиг" и "аллегорические сравнения" ("ат-таабих ат-тамсили"). Сравнения, использование ал-Халледжем, несложда, легкодоступна понимания образованного читателя.

Наряду со сравнением для создания образов ал-Халладк исполь-

^ К.Э^ИзСракже *руды. Суфием и суфийская литератур».

зовах также и такие средства изображения, как метафора (аллегории), антитеза, парономэсия и т.д. Метафору ал-Халляда применял в своих стихах довольно часто. В его поэзии нередко встречаются слова "му'нис" ("друг"), "хабиб" ("яобишй", "возлюбленный"), "рух" ("разум"', "дух"), "ал-хакк" ("истина"), "сирр" ("тайна") и подобные им ряд других, которые заменяют слова "возлюбленный" уж "бог". Ал-Халладас приме^л ?енже скрытую метафору или метонимию, - например, "айн ал-илм" Со:» науки"), Ирилд ал-маани" ("сад шслей"), "тулу» ал-хакк" ("заря кстиш"), "шамс ал-кулуб" ("Солнце сердец" т.е. бог), "йад ал-ефхам" ('рука понимания") и т.п.

Чгча всего в стихах ал-лзлладка встречается антитеза ("ти-бак"), делэющея его стихи более выразительными. В его стихах форму ентитегы приняли слова, тесно связанные с суфийской терминологией, обознвчотцие Ьазличше состояния влюбленного к возлюбленной, как "Kvp6" ("близость") и "бу'д" ("отдаленность"), "гайба" ("отсутствие") я "худур" ("присутствие"), "мзхзун" ("грустный") и "фарих" ("радостный"), "тулу" ("восход") и "гуруб" ("аекат"), "дзанна" ("рай") и "нар" ("огонь" - символ ада) и др.

Наряду с другими литературными средствами ал-Халлада иногда употреблял парономасия ("дззтасг), но в основном "неполное созвучие" ("джинас накис"). Джинас накис - это слова, различные по написанию и сшсху, но созвучные по произнопению, как "хадра" ("мгновение", "момент") if "кадра" ("взгляд"), "дор" ("дом") и "дасар" ("сосед"), "дар" ("дом") и "дийар" ("чужой"), "маэли" ("заслуга") и "маани" ("значения") и т.п.

Другим достоинствам поэзии вл-Халлвджв является его особый язык, резко отличавший его поэзию от поэзия предыдущих поэтов-суфиев. Особенность его языка заключалась в том, что он впервые иэ числа суфийских поэтов применил массу специальных суфийских терминов. Это было обусловлено тем, что ал-Халладж значительно расширил тематику суфийской поэзии. В своих стихах он затронул более серьездае философские проблем* бытия, познания и этики, для изложения котодах требовался ввод целого ряда новых понятий, специальную терминологию. Что касается тем и мотивов, применяв-пихся ранними поэтами-суфиями вплоть до IX в., то вначале они а основном были аскетическими, а позже стали любовшми,а потому не нуждались в особой терминологии, ибо являлись обчиьиг как для суфийской, так и для светской поэзии.

- 14 -

Трудно найти хотя & небольшой отрывок из поэтического наследия ал-Халладьа, в котором бы не присутствовала специальная суфийская терминология. Следует подчеркнуть, что и до него такие поэты-суфии, как Баязид ал-Бистоми и ал-Джунвйд вл-Баг-дади нередко прибегали к специальной терминологии. Однако обильное использование подобной терминологии связано исключительно с именем ал-Халяадека.

Расширив тематику суфийской поэзии и наводнив свои произведения суфийскими терминами, ал-Халладж положил начало отделению суфийской философской поэзии от суфийской аскетической поэзии, что является его огромной заслугой.

В третьей главе - "Майсур ал-Халлада в персидско-таджикской литературе" - диссертант прослеживает место и проблему его влияния в данной литературе.

В поэзии Востоке Мансур ал-Халладж превратился в Символ искренности, верности и мужества. Философские идеи ал-Халлвджа духовно обогатили приверженцев суфизме, многие из котодах становились его последователями. Такие известные суфии как Бобо Ку-хи, Аттар, Айн ал-Кузот и другие почитали его своим нвстввникоу.. Не основе его идей о божественной любви, ввхдат уш-шухуд и хулул в суфизме возникли новые направления, среди которых можно упомянуть "единство бытия" Ибн ал-Араби, "хутоф'-я" и прочие.

Несмотря на то, что все произведения »«-Хглладжа неписаны на ррабском языке, влияние гго на персидско-тадкикскую литературу весьма схцутимо. В произведешсях большинства персидско-тадаик-ских авторов (светских и суфийских) ш находим упоминания о нем или о его знаменитом высказывании "ана ал-хакк", ставшем суфийским изречением.

Начиная с одного из первых суфиев, писвваих на персидском языке, Абусвиде Абу-л-Хайра (967-1049) и кончая индо-пакистан-ским поэтом ХХ-го века Мухаммедом Икбалом, ни один более или менее известный суфий не обходил вниманием его имени. После квзни ал-Халладжа имя его ствло столь известным, что вокруг него сложились различные легенды. Каждый ввтор создавал его образ исходя из своих представлений о нем. Некоторые возносили его до разряда святых, другие изображали его мучеником на пути к слиянию с богом и т.п. В результате этого из реальной личности он превратился в литературшй образ истинного мученика, влюбленного аскета, отдавшего свою жизнь ради постижения своего идеала.

- 15 -

В данном параграфе диссертант считает целесообразным привести сведения персидско-тадаикскях антологий, так как именно антологии являптся основными источниками сведений о той или иной личности. Наиболее ранней персидско-таджикской антологией исламских мистиков является "Табакат ас-суфийа" Абдуллаха Анса-ри (1006-1088). Будучи близким по времени к эпохе ал-Халладаса, эвтор этой антологии, естественно, дает нам более реальные сведения о нем. Ансари дает подробное описание жизни и деятельности ал-Халладжа, считает его имамом. Он не согласен со всеми обвинениями, адресованных ал-Халладку. Несмотря на защиту вя-Халладаа, Ансари еще не находится во власти идей, породивших легендарный образ ал-Халладаса.

Другим суфийским источником, автор которого также дает обьективше сведения о ничности ал-Хвлладаа, является книга "Кашф ал-махдауб" Хадавири Газнави. Хадавири повторяет некоторые данные об ал-Хялгадже, приведенные Абдуллахом Ансари. В отличие от последнего он пытается осветить некоторые неизвестные моменты его жизни.

Хадазири описывает ал-Халладжа как истинного мусульманина, суфийского мистика и святого, могущего являть чудеса. Словом, у Хаддвири еще прослеживается геальная личность ал-Халладжа. В бо-- лее поздних антологиях истинный ал-Хаялада превращается в прототип художественного образа. К их числу, например, относится антология "Тазкират ал-авлийа" Фариддадина Аттара. Последний хоть и повторяет сведения вышеуказанных авторов, но особое внимание обращает не чудотворство ал-Халладжэ, подтверждая, это наглядными повествовательными примерами. К образу ал-Халладжа он добавляет и атрибуты мученика пути истины - тарикгта, котодай в своей яобви к богу не имел себе равных среди "путников". Автор настолько гиперболизировал его личность, что даже персонифицировал части теле вл-Халладжа предметами. У Аттара из реального образа он превратился в литературного героя - непобедимого человека, которого нельзя сломить ни мучением, ни казньп, ни свергнуть с избранного пути. Естественно, этим Атта'р хотел придать личности ал-Хелладаа ореол святости.

В остальных антологиях, написанных после "Тазкират ал-авлийа", в большинстве случаев мы находим различше вариации положений. Аттара. Например, в "Хафт иклим" Амина Ахмада Рази вкратце повторяется все, что сообщает Аггар. Только Джами в "Нафвхат

ел-унс" попытался дать более объективное научное сообщение об вл-Халладке, Используя ряд источников, Джемч воссоздал реелькую личность ал-Халладжэ и отнес его к числу врифов (мистиков).

Другая поздняя антология, содержащая короткие сообщения об ал-Халладхе - антология "Тазкнрет вт-тараик ал-хакаик" Ма*сума Алишаха (XIX в.). Этот «втор в основном повторяет сообщения своих предзественников об ал-Халлздже. Сообщения, которые он приводит, больяе связаны с проницательностью вл-Халлвджа к его сверхъестественной силой.

Самая последняя суфийская антология в персидской литературе была составлена Ризакуллиханом Хидаятом под названием "Рийаз вл-врифин", в которой приводятся краткие сведения о жизни и деятельности ал-Халладжа и цитируются 9 бейтов из его арабских стихов. Автор подчеркивает, что сл-Хвллада достиг вераины всех наук.

Твким обрезом, наряду с суфийскими антологиями, описывеящи-ми реальную личность вл-Халладка без преувеличения и гипербол как ерифв (мистик), захидэ (аскет), дервиша (странник), ученого и мученика, отдавззего свою жизнь ради лзбви к богу, существуют и такие ентологии, квк "Тазкират вл-авлийя" Аттара, где личность вл-Халяадяа окружена ореолом святости.

Едае ли можно нейти поэта в персидско-тадаикской лэтерату-ре, которой не упоминая бы имя этого поэта-мыслителя. В частности поэты суфии в своих стихах приводят различные факты из «скани ал-Халледаа или же, вдохновляясь философскими идеями поэте, размыалявт о любви и единении с богом. Яркий пример этого ш набтадаем в поэзии Бобо Кухи Ширвзи, Абдусаида Абу-л-ХаЯра, Ахмада Дками, Саней Газневи, Фариддадина Аттара, Джалалиддинэ Руми, Камала Худжавди, Хафиза Ширази, АбдурвХмана Джами и др.

В творчестве персидско-таджикских поэтов нашли свое отражение в основном следующие моменты хзгани, деятельности и идеологии ал-Халладжа:

- рассуддения о причине казни ел-Халладва. По кх мнению причиной казни вл-Халладжа явилось публичное признание и упорное повторение формулы "Я есть истина", что в понимании суфиев означало разглашение тайны суфизма. Под влиянием такого сильного внутреннего аффекта, совпадающего с его убеждением, он будто открыл суфийскую тайну "ана ал-хакк". Большинство поэтов оправдатают этот поступок ал-Халладжа его состоянием сильного

дупевного возбуждения. Руш в своем "Моснави-йе мэ'нави" приво-д;г: два варианта объяснения значения стовпего знаменитым вырз-зекия в зависимости от того, из чьих уст оно исходит. Первое лицо - это тот, кто себя восхззктет и высоко ставит свое "я" (Фасвон); второе - кто ззнжвется склоушкаотяя я отвергает свое "я" (ал-Хэллэдх).

Другим поводом для обрьщаиг к образу эл-Халладаа была тема язбви. В этой связи образ его э стихах поэтов-суфиев изображается как символ искреннего и верного влюбленного, не -боящегося никакой каш. Искренность и свмопожертвовакие эл-Хэл-глдаа во :ая забви на протяжении многих столетий явились поучительным примером для яужэнгх изстгзкгг.сз суф:;г.:з, большинство из которых избрали путь Нвнсурз и следовали ему, напр;шер, Аттэр, Бобо Кухи, Хзфиз и другие. В частности, величие, преданность и мужество ал-Халладка в лобви и вообще в суфийском тарикате побудили Аттзра неэвать его "борцом за истину", сгзвкить его лгч-ность с "драгоценным камнем в перстне" и признать его сег.км большим авторитетом среди суфиев:

'Лгсячи путников говорят о лабви, Но в перстне тарикзта Мгнсур - как драгоценный

камень^.

- И, наконец, стихи, которые отрзтаят отдельные моменты я эпизоды жиэт, в лот одах зл-Хэллэдаг изображен стойким и мужественным человеком.

Все это позволяет утверждать, что Иансув ал-Халладж принадлежал к числу просвещенных духовных лидеров суфизма и приобрел на мусульманском Востоке м§ого последователей и единомышленников среди литераторов суфийского толка. Наряд' с этим, литературный образ ал-Халладаа проник и в суфийскую персидско-тадкякскуи литературу, сыгрез »последствии роль основателя указанного течегая.

Что касается "Персидского дивана" ал-Халладаса, то на основе подробного его анализа и других многочисленных фактов, диссертант припел к выводу, что данный диван не принадлежит перу поэта. В частности отмечается, что ни оДин из использованных в данной работе источников не сообщает о существовании какого-либо персидского произведения ал-Халладаа, тем более о еуществова-

1 Аттар. аизян, Тегеран, 6.Г., с. 202-203.

таи его персидского диввна. Наоборот, в них имеются сообщения о том, что ал-Халладк,' несмотря на свое персидское происхоздение, не знал персидского языка. На основании этих источников к этому же выводу пришли и твкие современные исследователи жизни и творчества ад-Халладаа, как Л. Мвссиньон, А. Фатрус, А. 2акишку б, М. Галиб, А. Хисан, К. Аи-йайби и др. Странно го, что лишь в конце ЫХ в., то есть почти через тысячу лет после смерти ал-Халладав. появился этот диван на персидском языке, приписываемый ему. Он был опубликован в 1888 году в Бомбее неким Мирза Сардарбеком под назнэшем "Диван-и Мансур-и Халладж". После этого диван дважды переиздавался в Тегеране, последний раз в I966 г. Дввудом Ширази.

Диван имеет три предисловия, одно из которых написано издателем, и другие Белиаллахом Юсуфия. Общее количество бейтов составляет 3047, в том числе б квсыд - 163 бейте, 261 газель -8530 бейтов и б тврдкибандов - 484 бейта. Основными темами дивана являются любовь (любовь к бегу и земная любовь), аскетизм, , мистицизм и восхваление святых.

После издания диван стал очень популярен среди масс. Однако срезу же после его появления некоторые исследователи, как, например, Сайд Нафиси, усомнились в его принадлежности ал-Хал-ладку. Действительно, более близко ознакомившись с этим диввнок, смело можно утверждать, что он не принадлежат ел-Халлвдау, а написан более поздним средневековым автором. В пользу этого тезиса говорит следующее:

а) стиль и язык дивана не соответствуют языку и стила персидской поэзии X века (эпохе ал-Халлэдаа);

б) невероятно то, что после поэта, жившего тысячу лет тому назад, произведения которого были сожжены, до нас дошли бы более 3047 бейтов на персидском языке, в то время квк из его арабского дивана сохранилось всего 349 бейтов;

в) упоминаемые в диване имена людей и события относятся к более позднему периоду, нежели период жизни вл-Халлэдаа, Нзпример: упоминание имени Бу^ли Сина и его книги "ал-Канон", имени самого вл-Халладжа, его высказывания "ана ал-хакк" как образа, его трагической судьбы, мотивы "Майсур и виселица" и другие Ал-Халладж не мог писать об йбн Сина, который кил после него или о самом себе, и о своей трагической судьбе;

г) в некоторых газелях автор называет свой тахаляус - Хусбйй

ибн Хас^Я -, а не Хусейн ибн Мансур, а своей родиной называет Хорезм, а не Вайде .

На основе вышеуказанных доводов диссертант утверждает, что настоящий азтор дивана не Мансур ал-Халлада, а шейх Имом Кама-лиддин Х>сеинибн Хасз^ Кашани Хорезми (Кубро) (ум. 840/14361437). Диссертант предполагает, что автор дивана был ,знаком с учением вл-Халладжэ, так как- он чаемо упоминает его имя и многие стихи давана отражает его учение. Изучение "Персидского дивана ал-Халладаз" требует отдельного анализа и его повторного издания с указанием имени настоящего автора - Хчсешибн Хдсвйа ; . Каиани Хорезм Кубрави.

В заключении диссертации педзодтгея ейг^з итоги исследования и формируптся основные выводы«

Мансур ал-Халлэда стоял у истоков религиозно-философского течения - суфизма, который возник первоначально в виде аскетизма, ээтен перерос -в мистико-фаглософское направление. Оно подвергалось влияния различных философских и религиозных учений еще в ранний период своего существования, таких, например, как неоплатонизм, буддизм, христианство, зороастризм и др. Тем не менее, следует сказать, что исходным пунктом суфизма является иелгэд и его главный источник - Коран, Суфизм, как социальное движение, был пассивным протестом против господствующей социально-политической и духовной системы и в этом смысле содержал определенные позитивно-прогрессивные тенденции, которые привлекали внимание масс. Этим, в определенной степени, объясняется массовый характер суфийских движений. Пассивность суфийских движений заключалась прежде всего в проповедовании гол идей аскетизма, призывоз к покорности, что отвлекало массы от реальной и активной борьбы против существующего беспрзвия. Суфизм сыграл немалую роль в истории культуда, а суфийская литература содержит лучяие образцу художественных ценностей. Саше знаменитые поэты и мыслители Востока, такие как Ибн ал-Араби, Аттар, Руми, Джами и другие, были представителями суфизма. Мансур ал-Халлэдж является одгсга из основоположников этой литературной акаш. Анализ литературной деятельности ал-Халладка явствует о том, что он был неза;'рядным поэтом, выдающейся личности», мужественным

* ¡.'акс^и Халлада. Девани Ыансури Халлада. Тегерам, 1966, с.10

и с. оЗ.

человеком, неустсаливсимся угроз власть предержащих. Хотя ал-Халладк был суфием, его образ жизни отличался от образа жизни суфиев-аскетов. В свои зрелые годы он перестал чести аскетический образ еизни и стал пропагандировать идеи, которые в основном контрастировали с учешем ортодоксального ислама и реакционного суфизма.

Стихи ел-Холязджа, насчитывающие более 349 бейтов, написаны в двух канрах - касида и кит'а (отрывок), s твкае сохранились несколько отдельных строк под названием ятимэ. Большая часть стихов вл-Халладаа создана в стиле ыунадзсат - беседа лирического героя с богом - возжобяенным. Его поэзия отражает истинную суть его учения. Ео содерззниэ она состоит из стихов, посвященных теме единства- бытия, т.е. сущности бытия и его отношения к природе к человеку, Ал-Хзлладх подтвешдает ебсолят-ность бытия бога и считвет его источником всего сущего. Бог имманентен природе, они тождественна. "Земля не имеет свободного от бога мосте, или существа, с которым бы тот не отождествлялся" . Подобше шсказывакая вд-Хзлладаа свидетельствуют о налич:ш в его учеиии пантеистической тенденции. По его мнению человек имеет божественную сущность и только ему суадено постичь божественное спгровение. Такое понимание взаимоотношения бога к природа противоречило учегазз ортодоксального ислама и офици-елькой идеологии его эпохи;

Следующая часть его позигческого наследия состоит из стихов, посвященнах проблеме лэбви и познания. В этих стихах ал-Халхзда утверждает, что посткяимэсть бога возможна ешь пут ел личного самосовершенствования. Человек, пройдя определенный путь духовного очищения, т.е. очистив себя от мирской суеты, всех земных наслаждений и низменных потребностей, может познать богз. Единственный путь к достижешао этой цели эл-Хаялздз вздет в мистической любви к богу. Большую часть своих стихов он посвятил этой проблеме. В них он описывает идею лэбви - страдания, боль влюбленного, его страсть к возлюбленной, муки разлуки и блаженство соединения с гам, которые являэтея основными мотивами его поэзии.

Лирический герой в любовных отрывках стихов ал-Халладжа, несмотря на постоянные страдами, является стойким в любви, преданным, искренним человеком, которого не могут сломить трудности, страдания и мучения, которой ради любви не щадит своей

жизни. Исходя из этих позиций, отрицая свое эмпирическое "я", он утверждает постижимость истины и няходат ее в самом себе, т.е. он ощущает в себе олицетворение бога и как бы приравнивается ему. Ал-Халладв утверждает, что человек является той сокровищницей, в которой заключен сдасл бытия, т.е. "он - есть бог";

Другая группа его стихов посвящена единству религий или .веротерпимости. В этих стихаг он выступает против тех, кто проповедовал ненавнсть к иноверцам, преимущество одной религии над другой. Ал-Халлада считает, что все религии в конечной своей цели едины и нет смысла осуждать какую-либо из них. Он проповедовал также свободу выбора религии. Эти мысли ал-Халладаа носили определенный гуманистический настрой, противоречащий религиозной нетерпимости некоторых течений ислама.

В своих стихах ал-Халяадж намного расширил существующую суфийскую тематику поэзии такими новыми понятиями квк "хулул" - "растворение", "нур Нуханмади" - "Мухэммадово сияние", "фана" и "с5ека" ("небытие" и "бьгтие"), "иттихад" ("единение") и др. Он не придавал большого качения существовавшей в литературе его эпохи аскетической поэзии и, обогатив ее философскими мотивами, впервые выдвинул суфийскую поэзию в самостоятельное направление, получившее в дальнейшем больпое развитие в литературе мусульманского Востока.

Анализ творчества ал-Хаяладжа показывает, что стиль его поэзии резке отличается от манеры предыдущих поэтов-суфиев. Его стихи отлотавтея четким изложением мысли, ритмичностью и особой выразительностью языка. Стилистика его поэзии отличается ясностью, многозначностью и символичностью.

Язык поэзии ал-Халладаа также резко отличается от поэзии других поэтов-суфиев того же периода. Отличие это заключается в том, что ал-Халлада широко применял специальную терминологию, »гногда сам вводил новые понятия, обогащая тем самым язык суфий-с;'ой поэзии. Именно такой подход к поэзии стал одним из признаков отличия суфийской поэзии от светской.

Личность ал-Халладаа привлекала внимание многих шелителей •л поэтов мусульманского Востока вплоть до XX в. Он превратился в символ искренности, верности и мужества, а его суйтйско-Философские идеи заимствованы многими филоео^ми-представителямм суфизма. Больпг»тз популярность он приобрел и в персоя зычной литературе. Широкая известность и популярность ал-Халлвдаа в персидской

литературе подтверждается тем, что ему даже приписан целый дивен на языке фарси.

Таким образом, литературное наследие ал-Хвлладкв имеет огромное значение в истории суфийской литературы и оказало большое влияние на формирование систеш взглядов многих поэтов-мыслителей Востока, таких как Ибн Араби, Баба Кухи, Аттер, Айн-вл-Куз8т, Дкалалиддин Руми, Джами и др. Оно сыграло тайке большую роль в становлении и развитии теоретической мысли народов мусульманского Востока.

По теме диссертации опубликованы следующие работы;

1. Соотношение макро и микрокосма в поэзии Мансура ел-Хал-леджз. Тезисы республиканской научно-практической конференции колодах ученых и специалистов Таджикской ССР, посвященной 60-летию образования Ленинского комсомола Тадаикской ССР (Секция общественных нэук), Душанбе, 1985, с.36.

2. ^копись персидского дивана Майсуре ел-Хвлладжа. -Материалы Республиканской научно-практической конференции молодых учежх и специалистов Тадаикской ССР, посвященной 70-ле-тив Великой Октябрьской социалистической революции (секция философии, истории, права, востоковедения). Душанбе, 1987, с. 191.

3. О сущности главного изречения Мансура ал-Халладжа "Ана ал-хак". - История философии и современность (Тезисы выступлений участников 1У Региональных философских чтений молодых ученых республик^Средней Азии и Казахстана. - 7-9 сентября 1988 г., г. Душанбе), с. 86-89.

4. О подлинности авторства персидского диване Мансура ал-Хялладжэ. - Сборник трудов республиканской научно-практической

. конференции молодых ученых и специалистов (секция "Общественные науки") (Тезисы докладов). Дупвнбе, 1989, с. 163-168.

5. Иахсияти Мвнсури Халлода дар адвбиёти тасаввуфии форсу точик - /Личность Мэнсур Халладжа в персидско-таджикской суфийской литературе). Известия АН Тадк.ССР. Серия: востоковедение, история, филология, Jp I, Дупанбе, 1990, с. 21-27. ^