Философия ал-Халладжа

Башарин, Павел Викторович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия ал-Халладжа

Год: 2007
Автор научной работы: Башарин, Павел Викторович
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

450 руб.

Диссертация по философии на тему 'Философия ал-Халладжа'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия ал-Халладжа"

На правах рукописи □03056458

Башарин Павел Викторович

ФИЛОСОФИЯ АЛ-ХАЛЛАДЖА

Специальность 09.00.03 — история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2007

003056458

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор М .М. аль-Джанаби

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Ю.М. Почта доктор философских наук Е.С. Элабакян

Ведущая организация:

Институт востоковедения РАН

Защита диссертации состоится г. в ч на заседании

диссертационного совета Д 212.203 02 в Российском универоситета дружбы народов по адресу: 117198, Москва, ул Миклухо-Маклая, д 10, корп 2, ауд

415.

Автореферат разослан > 1^^7/^—2007 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

Общая характеристика работы

Предлагаемая диссертация посвящена анализу ключевых философских идей выдающегося суфия ал-Халладжа (858-922). Предпринимается попытка реконструкции философской системы мыслителя. Особое внимание уделяется становлению его идей и их дальнейшему развитию. Философия ал-Халладжа рассматривается в контексте философии суфизма

Актуальность исследования. Тема данного исследования затрагивает важнейший этап становления экстатического суфизма - его окончательную конфронтацию с «умеренной» суфийской традицией и формирование собственной. Ключевой фигурой в этом процессе явился ал-Халладж и его учение. Он стоит на рубеже окончательного разделения экстатического суфизма с «умеренным». До него в рамках багдадской школы спокойно сосуществовали, с одной стороны, такие мыслители, как ал-Джунайд, основоположник «трезвого» суфизма, противник малейшей демонстрации внутренней экспрессии, а с другой, -ан-Нури и Рувайм, тяготевшие к «опьяненному», экстатическому суфизму, пытавшемуся найти способ для публичного самовыражения всех своих потаенных переживаний. Именно после ал-Халладжа две вышеуказанные линии в рамках суфизма полностью разошлись, что поставило перед последующими поколениями суфиев проблему четкого выбора между ними.

миссионерская работа ал-Халладжа. Можно сказать, что он выступил в этом предтечей всех братств. Похожей явлется и причина ухода на перефирию суфийских братств и ал-Халладжа: господство определенных групп и школ суфиев в центре требовало реализации активности на переферии среди неискушенной публики - туземного населения, подчас и неисламизированного. Под исламом, в который обращали его братства, всегда понималась собственная идеология.

Ал-Халладж является первым суфием экстатического направления, по отношению к которому мы в праве говорить о философской системе. Это объясняется тем, что его литературное наследие состоит не из одних отдельных цитат, как у остальных ранних суфийских авторов экстатического толка. Китаб ат-Тавасйн (Книга о та и сйн) ал-Халладжа - один из немногих сохранившихся памятников раннего экстатического суфизма.

Степень разработанности проблемы. Ал-Халладж принадлежит к числу фигур, стяжавших неувядаемую славу на территории всего мусульманского мира. Истории о его жизни и учении на протяжении многих веков передаются по всему огромному пространству, на котором сумел закрепиться ислам - в Аравии и Магрибе, Иране и Турции, Малайзии и на территории Индостанского субконтинента. Имя великого мистика стоит в одном ряду с именами Абу Хамида ал-Газалй, Ибн 'Арабй, Джалал ад-Дйна Румй. Поэтому мусульманская традиция начала писать об ал-Халладже сразу после его смерти. Полный список авторов сочинений на арабском, персидском, турецком и сирийском, где упоминается ал-Халладж, насчитывает ок. 1500 работ. Практически все мусульманские авторы, писавшие о нем, занимались либо перечислением биографических данных, либо отдельных значимых фактов, с целью привести оценку его личности. В первую очередь следует выделить биографию, написанную сыном ал-Халладжа, Хамдом. К этой же группе следует отнести сочинения историков: аз-Захабй (1274-1348),

ал-Хатйба ал-Багдадй (1002-1071), ал-Хамаданй (ум. 1127), Ибн ал-Асйра (11601234), Ибн Халликана (1211-1282), Ибн ал-Джаузй (1126-1200), Йафи'й (12981367), Ибн Касйра (1300-1373), Ибн ал-'Имада (1623-1623), ад-Дамйрй (13411405) и др. Часть историков и, особенно, суфии собирали агиографические сведения ('Аттар (119-1230), Закарййа ал-Казвйнй (1203-1283)). Критикой и анализом его высказываний и заключенных в них идей занимались, в основном, суфии (Рузбихан Баклй (522-1128), Ахмад ал-Газалй (ум. 1126), 'Айн ал-Кузат (казнен 1132), Ибн 'Арабй (1165-1240) и др.), а также богословы (ал-Газалй (10581111)), доксографы (в особенности, Ибн ал-Джаузй (1185 или 86-1256) и Ибн Таймиййа (1263-1328)), некоторые историки (Ибн ан-Надйм (ум. ок. 998), Бйрунй (973-ок. 1050)). Споры по поводу фигуры и учения ал-Халладжа в мусульманском мире не утихли и в 20 веке. Яркий пример - работы Мухаммада Икбала (18731938).

Рано ал-Халладжем заинтересовались в Европе. Колоссальное значение его личности в истории суфизма обусловило, то, что исследовательская традиция обратила внимание на него довольно рано, сразу после того, как его имя было обнаружено в арабских источниках. Одно из первых упоминаний об ал-Халладже

встречается у Ферагиуса из Салерно (13 в.). *

Имя ал-Халладжа стало известным в среде ориенталистов 17 - нач. 19 в. благодаря началу интенсивных переводов арабо-мусульманских исторических сочинений, которые часто упоминали неординарного суфия. Первым ученым, заинтересовавшимся им, был, видимо, Э. Покок. Венцом этого интереса стала статья в знаменитой Восточной библиотеке Б. д'Эрбело, целиком посвященная ал-Халладжу. Однако его «открытие» для Европы принадлежит Ф. А. Д. Толуку, протестантскому теологу.

С тех пор ни одна из серьезных работ по суфизму не обходится без упоминания об ал-Халладже. В связи с тем, что уже в мусульманской традиции харизма ал-Халладжа привлекала гораздо больше интереса, чем его оригинальные идеи, изначально ученые интересовались исключительно фигурой суфия и оценкой его деятельности. Так еще И. Райске назвал суфия еретиком и святотатцем. Это было связано с тем, что исследователи опирались на сведения мусульманских историков, следовавших анти-халладжийской традиции. Э. Браун считал ал-Халладжа опасным интриганом.

С приходом позитивизма эта точка зрения возобладала. Но появилась и новая тенденция - рассматривать мистические переживания, как продукт умственного расстройства. Так, К. Казанский и А. Е. Крымский считали ал-Халладжа невропатом.

Из индийской философии учение ал-Халладжа выводили А. фон Кремер, М. Хортен.

В конце 19 - начале 20 века, началось более пристальное изучение идей суфия. В связи с тем, что восточная философия в то время воспринималась через призму парадигм западного философского мышления, возник спор: считать ал-Халладжа монотеистом или пантеистом. Некоторые считали его монотеистом (Р. А. Никольсон), большинство - пантеистом (М. Шрайнер, Д. Б. Макдональд, А. Е. Крымский и др.)

Л. Массиньон первым положил в основу своих исследований критический анализ дошедших текстов. Он собрал и издал практически все сохранившиеся

тексты суфия, разбросанные по многочисленным источникам, создав своим монументальным «халладжийским корпусом» прочный фундамент для дальнейших исследований. Его двухтомный труд Страсти по ал-Хапладжу стал первой и беспрецедентной попыткой осмысления идей великого суфия. Все дальнейшие исследования находились под большим влиянием этих работ. С другой стороны, Массиньон выдвинул свое довольно оригинальное понимание фигуры ап-Халладжа, противопоставив ее всей остальной мусульманской традиции. Согласно ему, ислам представляет собой монолитную ортодоксальную традицию, которой свойственно не непосредственное восприятие Бога, но рациональное догматическое начало. Демаршем против этой ортодоксии стал суфизм, чаяния которого в наибольшей степени воплотились в жизни и учении ал-Халладжа - учении о единстве с Богом, которое противостояло духу ислама и сближало его с христианством.

После Массиньона вышли работы Р. Арнальдеца, А. Шиммель, Г. Масона, 'Абд ал-Бакй Сурура, Абу-л-Хосейна Зарринкуба, Й. Н Озтюрка, И. М. Фильштинского. Они, в основном, были посвящены жизни, ал-Халладжа, а в плане исследования идей суфия находились в зависимости от работ Массиньона. Жизни и идейному наследию суфия посвящены неопубликованные материалы Ф. Майера.

Исследованием текстологии конкретных текстов ал-Халладжа, кроме Л. Массиньона, занимался К. М. аш-Шайбй. Он же исследовал образ суфия в персидской и арабской средневековой и современной литературе.

Объектом настоящего исследования являются философские идеи, содержащиеся в письменном наследии ал-Халладжа, а также их важные объективные оценки у различных мусульманских авторов, как его современников, так и представителей последующих поколений.

Предметом исследования, помимо трактата самого ал-Халладжа, выбраны все, известные на сегодняшний день цитаты его речений из различных мусульманских авторов.

Цели и задачи исследования. Целью исследования является реконструкция философской системы ал-Халладжа, на основании сохранившихся текстов и свидетельств. Для ее реализации ставятся следующие задачи:

- вычленение актуальных философских проблем в области теологии, онтологии, гносеологии, этики;

- философский анализ каждой каждой конкретной проблемы;

- рассмотрение проблемы в ракурсе суфийской традиции.

Научная новизна диссертационного исследования. Научная новизна дисертации определяется следующим:

1. Определение места концепции ал-Халладжа в суфийской традиции позволяет во многом пересмотреть устоявшиеся концепции о генезисе ряда философских идей в суфизме.

2. Реконструкция философской системы ал-Халладжа является ключевым звеном в истории экстатического суфизма и впервые позволяет взглянуть на само это направление, как на автономное течение в суфизме.

3 Данная работа является первой в России попыткой анализа философских идей ал-Халладжа. Впервые на русский язык осуществлен перевод и развернутый комментарий основного трактата ал-Халладжа - Китаб ат-Тавасйн. В суфийской традиции этот текст является одним из самых сложных и темных для понимания. На данный момент существует только один научный перевод Л. Массиньона, опубликованный в 1922 г. Прорыв, сделанный исламоведением за это время позволяет во многом пересмотреть его. На данном этапе он уже не может удовлетворять потребности современных исследователей;

Методология исследования. Ввиду противоречивости и недостаточности находящихся в нашем распоряжении текстов, данное исследование необходимо проводить только учитывая общий контекст традиции экстатического суфизма, к которой принадлежал ал-Халладж. Такой метод позволяет, во-первых, вычленять актуальные проблемы, стоявшие перед представителями данного направления, в целом, и отчетливо видеть отражение данной проблематики у конкретного его представителя. Во-вторых, - проследить влияние данного мыслителя на последующую традицию. Таким образом, в контексте традиции в философских идеях ее представителя возможно с наибольшей степенью достоверности проследить архаизмы и инновации.

В связи с этим в данной работе принят сравнительно-исторический метод. Мы придерживаемся классического описания философской системы, разводя важнейшие темы по отдельным рубрикам (теология, антропология, этика)

Источниковедческая база исследования. Источниковедческой базой исследования, помимо трактата Китаб ат-Тавасйн и большого корпуса цитат у различных мусульманских авторов, из которых выделяется целая антология его речений, составленная учениками (Ахбар ал-Халладж (Известия об ал-Халладже)). Особое внимание уделено трактату Шарх аш-шатхийат (Разъяснение шатхов) персидского мистика Рузбихана Баклй, в котором содержится подробный комментарий на литературное наследие ал-Халладжа. Кроме этого, в базу работы входят различные тексты, принадлежащие как различным суфиям, чьи идеи использовал ал-Халладж, его идеологическим последователям и апологетам, так и известным доксографам, полемизировавшим с ним, либо сочувствовавшим ему.

целью расширить и углубить представления об этом сложном периоде. Данная проблематика представляет интерес не только для исламоведов и специалистов по суфизму, но также для историков философии и специалистов по религиоведению. Результаты исследования могут быть использованы для преподавания курсов по исламоведению, историографии и источниковедению ислама, истории суфизма, истории исламской философии. Практическая значимость исследования также может состоять в опубликовании перевода текста Китаб ат-Тавасйн, выпуске монографий и статей по суфизму.

Апробация исследования. Положения и результаты диссертационного исследования апробировались на заседаниях Семинара по иранистике Российского государственного гуманитраного университетта. Промежуточные результаты исследования были представлены на докладах ряда конференций, в публикациях (см. список печатных публикаций) и в части прочитанного на Факультете политологии и права Российского государственного гуманитарного университета курса «Восточная философия».

Структура работы. Данная диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и приложений

Основное содержание диссертации

Во введении обосновывается актуальность темы, степень ее разработанности, цели и задачи исследования, раскрывается его научная новизна, описывается методология исследования, его источниковедческая база, теоретическо-практическая значимость, кратко описывается структура работы. Основной раздел состоит из трех глав, заключения, библиографии и ряда приложений.

Первая глава - «Жизнь и творчество ал-Халладжа» - состоит из двух параграфов: «Жизненный путь ал-Халладжа» (1), «Литературное философское наследие ал-Халладжа» (2).

Глава содержит жизнеописание ал-Халладжа. Делается попытка анализа становления ал-Халладжа как мыслителя. В связи с этим выдвигается гипотеза о

трех периодах в его мировоззрении. Первый период - до разрыва с «умеренными» суфиями. Доктрина личного благочестия и сурового воздержания. Второй период, видимо, связан с карматами. Возникает доктрина о воплощении Божественного духа и предвечном договоре, но, как и у ши'йтов, достижение единства с Богом -удел лишь избранных. Наконец, третий период ознаменовался отступлением от «ши'йтского» элитарного подхода к проблеме постижения Божественной истины. Отныне ал-Халладж утверждает, что единства может достигнуть каждый, т. е. обращается целиком к точке зрения, принятой большинством суфиев.

Как и в случае с многими известными суфиями, большинство из написанного ап-Халладжем не сохранилось. На сегодняшний день точно установить количество трудов, достоверно принадлежащих ал-Халладжу, невозможно, ибо о подавляющем большинстве из них свидетельствуют только средневековые антологии. На основе анализа сведений различных мусульманских авторов делается вывод, что ал-Халладжем был написан ряд сочинений, из которых сохранились только отрывки. Авторы, цитирующие их почти никогда не упоминают, откуда взята цитата. В связи с этим, установить, отрывками из каких именно трактатов мы пасполагаем, невозможно. Однако даже на базе дошедшего материала возможно реконструировать основные идеи ал-Халладжа.

Вторая глава - «Философская теология ал-Халладжа» - состоит из трех параграфов: «Особенности суфиийской философской системы ал-Халладжа» (1), «Обоснование Божественного единства» (2), «Космология ал-Халладжа» (3)

Глава начинается с попытки обоснования философской системы ал-Халладжа, как целостного построения и построения многоуровневой структуры системы ал-Халладжа - пути приближения к Богу, как к финальной цели. Ядром учения ал-Халладжа является концепция о возможности единения мистика с Богом. Через предварительное очищение суфий должен избавиться от своих человеческих -тварных качеств, отринув все'земные привязанности, а вместе с ними и земные

категории. После этого в человеке явно обнаруживается частица Божественной природы - глаголящий дух.

Во втором параграфе анализируется вопрос о соотношении единой Божественной сущности и множества атрибутов у ал-Халладж. Эта проблема являлась одной из ключевых для всего раннемусульманского богословия. Ал-Халладж также отводил ей в своей философской системе особое место. Он ставит проблему самой возможности описания атрибутов. При описывании Бога должны существовать два субъекта - человек и сам Бог, поскольку Он изначально является субъектом в ходе всякого акта. Фундаментальной характеристикой халладжийского утверждения Божественного единства является то, что сам акт утверждения единства является атрибутом утверждающего, а не Того, Чье единство утверждается (т. е. Бога). Это происходит вследствие того, что любые определения являются пределамм, которых лишен Божественный Абсолют.

Пытаясь дать адекватное определение утверждению Божественного единства (1а™Ь5<3), ал-Халладж применяет апофатический метод. Этот метод основан на том, что сотворенное не может описать вечное. Т. е. для описания вечного следует очистить его от возникшего. В этом суть метода очищения (ЧапгТИ). Достигнуть понимания сущности Бога можно с помощью метода очищение, Творца от всего ему не свойственного. До суфиев этот метод был предпринят му'тазилитами. Однако суфизм противопоставил свой метод му'тазилитскому. Ал-Халладж явно критикует метод му'тазилитов, основанный на постулировании логической связи между Богом и утверждением Его единства. С другой стороны, он не приемлет про-ханбалитской точки зрения, отрицающей связь между Богом и утверждением Его единства. Ал-Халладж подвергает критике также постулирование связи между Богом и творением для определения таухйд. В этом состоит коренное различие между его философской системой и доктриной вахдат ал-вуджуд (единства бытия) Ибн 'Арабй. Наконец, ал-Халладж подвергает критике концепцию

эманационного происхождения таухйд. Таким образом, утверждение Божественного единства не определимо ни одной из категорий Субстанцией, выступающей на уровне таухйд, может быть только одна Божественная субстанция - истина.

По отношению к Богу ал-Халладж часто сополагает ряд однокоренных определений, образованных от корня \УНБ: один (%уаЫс1), единый (аЬас!), единственный (ууаЬМ), тот, чье единство утверждено (тиу/аЫгас!)». Высшей ступенью богопознания, объявляет именно таухйд. Человек достигает своего высшего предназначения и осознает тайну своей подлинной природы - ее божественность, а Бог, со своей стороны, становится познаным и почитаемым в полной мере, т. е. приходит именно к той цели, во имя которой Он замыслил творение. Таким образом, процесс таухйд, по ал-Халладжу, носит интенциональный, направленный характер. Он амбивалентен и предполагает двухстороннюю направленность - и со стороны мистика, и со стороны Бога.

Утверждение единобожия зиждется на тайне. По этой причине сказать о нем нечто определенное весьма затруднительно. Тайна имеет световую природу. В тварном мире наличие тайны подтверждается тем, что в его основе лежит иррациональное начало, которое находит свое отражение в существовании необъяснимых с позиций разума чудес. По ал-Халладжу, существует большое количество тайн, обладающих космологическим статусом. Они постоянно пребывают в движении по отношению к Богу. Одни их них приближаются к Нему, другие, наоборот удаляются. Их главная характеристика - зависимость от бытия Бога, между тем как Он Сам может обойтись и без них. Непрерывное движение тайн является самым важным онтологическим мировым процессом.

После наступления состояния самости слияния (ауп а1-]ат') мистик, проявивший в себе Божественное Я, осознает, что это Я то же, что и Божественное Он, т. е. оно носит статус Божественной самости (Ьи\уа Ьиша). Центральной

проблемой, связанной с Божественной оностью, для всего раннего суфизма и для ал-Халладжа, в частности, стало определение этой оности, особенно, как личности, соотношение ее сущности и букв, которыми она обозначается (т. е. соответствие предмета своему денотату). Суфии, вслед за му'тазилитами, считали буквы божественного имени сотворенными, следовательно, отличными от самого Бога. Эту установку о различии Божественной самости и самого ее имени мы находим и у ал-Халладжа. Согласно ему, имя самости относится не к сфере истины, но к сфере творения. Божественная самость воплощена в тайне, находящейся в человеке. Бог, по ал-Халладжу, абсолютно трансцендентен. Ал-Халладж выступает против всякого антропоморфизма. Он полемизирует установкой каррамитов, что Бог есть тело, а Его атрибуты - вещи, ибо Он в принципе не определим никакими категориями

На уровне трансцендентности Бога (Ьи\уа Ьи\уа) царит особая логика: общая мысль отрицается, частная - утверждается. Ал-Халладж демонстрирует это на примере суждения «Нет божества, кроме Бога»: (отрицание - общее суждение -утверждение - частное суждение). Так происходит переход на ступень таухйд. Бог созерцает себя в духе мистика-муваххида, и Сам становится муваххидом и тем самым обретает Свою самость.

Согласно суфийской доктрине, Бог стал только тогда именоваться богом, когда обрел соотнесенность с сотворенным Им миром. Данную идею наиболее полно развил Ибн 'Арабй. Любое сущее имеет своего Господа (гаЬЬ), поскольку не может обладать всей целокупностью. Раб является по отношению к своему Господу опекаемым (шагЬйЬ). Господство зиждется на поклонении. Таким образом, господство - поклонение создают прочную связь, поддерживающую из статус. С одной стороны находится Господь, с другой, раб. Преступающий эту связь, не желает мириться с положением раба, которому доступно только частное проявление Господа, но претендует на знание целокупности.

Трансцендентный Бог до творения является настолько же нереализованным (лишенным истинного субъекта почитания, в результате которого Он и становится Богом), насколько является нереализовавшим свою подлинную сущность отпавший от Него человек. Таким образом, трансцендентный Бог желает быть познанным в состоянии таухйд и именно там Он обретает Свою самость, цель, к которой стремился, создавая творение.

С темой Божественной самости связана проблема халладжийской космогонии и космологии, которой посвящен третий параграф. В процессе Божественной манифестации четко выделяется три этапа. На первом этапе постулируется пребывание единого трансцендентного Божественного Абсолюта до начала времен. Он существует Сам-по Себе, через Себя Самого. Т. е существует только Его сущность (<Ш). Посему Абсолют был лишен любых имен атрибутов. На данном этапе Истинный не проявлен, поскольку отсутствует всякое бытие. После того, как Божественный Абсолют изъявил желание проявиться в некоей реальности, возникает необходимость подготовить базу проявления. Для этого появляется триада - индивидуальности, формы и духи. Это означает появление принципа индивидуации. После появляются Божественные атрибуты. После этого Абсолют осознает свое одиночество и начинает манифестировать, объективировать, свои атрибуты через другие атрибуты, как смыслы через смыслы. После возникновения протяженности Абсолют начинает смотреть из атрибута в атрибут, объективируя их. Таким образом, эти атрибуты закрепляются как Его атрибуты, при том что Он пребывает в уединении. Только после этого Истинный становится Творцом. Мир является вторичной данностью, отражением смыслов нематериальных Божественных атрибутов.

В отрывке, приведенном в Тафсйре ас-Суламй постулируется творение в два этапа. Божественный свет не входит в число творений, а является их первоосновой. Можно отождествить шесть модусов с Божественными атрибутами, а шесть вещей т с первыми вещами. Бог объективирует в ходе

«второго творения» свои атрибуты через эти вещи. Таким образом, каждая пара объективируется в отдельную вещь: имена - время-рок (ёаЬг) и мера (п^с1аг) -время-рок; буквы - цвет-вкус - мощь ^итуа); 3. душа - слепота-свет -субстанция; форма - движение-покой - форма; дух - бытие-небытие - дух.

Ключевую роль во всем процессе творения играет желание (там'а). Желание является первым модусом Божественной сущности, и вместе с тем, первой преградой для познания Бога. Всего приводится 4 таких модуса: желание, мудрость, могущество, познанное и безначальность.

Главным атрибутом в процессе Божественной манифестации является любовь ('¡5ц) Это катализатор, служащий активным началом, посредством которого Бог созидает все творения. Так же, как посредством Божественной любви происходит единение человеческого и Божественного духа. Важно, что в человеческом сердце любовь обретается через страсть (¿а'Л'ц). Она является катализатором для соединения Божественного и человеческого духа, как части Божественного. Страстью, как Божественным внушением управляют атрибуты величия и красоты.

Третья глава - «Антропология и этика» - состоит из четырех параграфов: «Антропологический и психологический аспект философии ал-Халладжа» (1), «Гносеология и проблема познания Бога» (2), «Проблема соотношения Божественной и человеческой природ» (3), «Путь. Мистическое приближение к Богу» (4).

В рамках антропологии ал-Халладжа выделяются следующие важные концепты: телесная оболочка (hayqal), плотская душа (паГэ), разумное сердце (Яа1Ь), материальное сердце (Й1'ас1). Телесная оболочка к миру образов и постигается чувствами. Тела созданы в причинном модусе, а посему подлежат деформации и неизбежному уничтожению. Они обладают категориями протяженности и ширины После своего исчезновения они не воскресают, поскольку тварны. Оболочки являются синонимами завес для людских разумов. Плотская душа является источником животных страстей. Душа неспособна

преодолеть тварность и субъект-объектную разделенность. Единственный способ для нее приблизиться к Богу и нивелировать свою плотскую природу - постоянно благодарить Творца и, таким образом, самой превратиться в благодарность. Сердце для ал-Халладжа - кусок плоти, в котором не может помещаться Божественное познание. Оно является разумным, поскольку способно смотреть на вещи только сквозь призму разума, т. е. субъект-объектной дифференциации. Приближение к Богу предполагает оставление разума, как главного препятствия для мистика на пути к Богу. Однако именно сердце, являясь частью человеческой природы, способно лицезреть Бога. Для этого путем соблюдения строгого воздержания оно должно быть очищено от ржавчины, дабы в нем в полной мере смог отразиться свет Божественного познания. Сердце, будучи разумным, при лицезрении Бога становится безумным. В нем протекает важнейший процесс сжатия и расширения. Первое - характерная черта обыденного знания второе -познания Бога. Однако это не означает, что через сердце Бог прибывает в человеке. Сердце имеет дело лишь с отражением, подобием, но не самим Творцом, ибо всегда остается частью тварной природы. Материальное сердце -вместилище помыслов. Оно является не местом лицезрения Бога, но преградой для сердца-калб, которую последнее должно преодолеть. Это отречение состоит в отказе от своих индивидуальных помыслов, чувств и привязанностей под действием Божественной любви. Можно предположить, что материальное сердце является более грубой оболочкой для сердца-калб. Отдельную проблему представляет статус тайны. Тайна запечатлевает личность Самого Бога. В силу своего статуса тайна играет важную роль на пути приближения к Богу. Только благодаря наличию тайны мистик осознает Его присутствие. Весь мир построен на сокрытости тайны. Если она раскроется - прекратится все мироздание. Это касается также тайны, заключенной в человеке.

Второй параграф посвяще гносеологии. Центральной проблемой раннего суфизма и философии ал-Халладжа, в частности, является проблема возможности

познания Бога, определения условий наличия этой возможности. Первый гносеологический уровень предназначен для обычных верующих и представляет собой следование закону. Это ступень послушания, состоящее в соблюдении обычаев и обязательного В силу слепого исполнения ключевых заповедей он может стяжать благодать, которая дается каждому соответственно его служению Богу Так, пребывающие в раю наслаждаются материальными благами, как единственными им доступными На этом уровне органом познания является душа.

Второй уровень - уровень понимания. На этом этапе человек сталкивается с материей Напрямую ал-Халладж никогда не пишет о материи. Материя у него есть то, что определяется через протяженность и ширину. Однако это не пассивная материя, но материя, какой ее видит субъект. Ал-Халладж просто не рассматривает объект сам по себе, ибо с чистым объектом человек никогда не сталкивается напрямую. Он рассматривает мир посредством своих ментальных актов Мир тварен не в силу своей тварности, но в силу того, что тварным его видит человек. И преображенный мир преображается не сам по себе, но лишь для определенного мистика, достигшего уровня познания. Т. е., сознание на определенном уровне конструирует материю через ментальные акты. В этом позиция суфизма и ал-Халладжа, в частности, отличается от му'тазилитской «натурфилософии», для которой природа важна сама по себе.

К Божественной истине можно приблизиться только через мистическое познание (та'пГа). Оно протекает следующим образом: мистик, подвизаясь на пути приближения к Богу, преодолевает иллюзорную кажимость тварного мира, сосредотачиваясь на сущностях, наделенных реальным бытием. В результате, ему раскрывается истинное знание о Боге - т. е то, что Бог является тайной, заключенной в его духе. Мистическое познание интуитивно, в отличие от дискурсивного знания. Познание рождается не в результате логических операций, но является Божественным внушением. Поэтому его невозможно определить при помощи тварных категорий. Познание носит характер озарения. Пока мистик

пребывает в разделении с Богом, он никоим образом не может познать Его. Он в силах познать Бога, только пребывая в состоянии единства с Ним. Познание не является процессом, оно лишено категории времени. Поскольку на уровне Божественного Абсолюта отсутствуют субъект-объектные различия оно напрямую отождествляется с Богом. Утверждается тождество познания Бога и самого Бога, с одной стороны, и тождество познания Бога и познавшего, с другой. Это обосновано тем, что применительно к Богу, как безграничной реальности, не может быть разделения на акт и объект познания (т. е. Его самого) Вследствие этого, ал-Халладж наделяет познание теми же характеристиками, что и Божественный Абсолют. Это является еще одним доказательством того, что в состоянии единения с Богом субъект-объектные различения утрачиваются, таким образом, мы снова возвращаемся к главному вопросу философии ал-Халладжа.

У ал-Халладжа появляется понятие первоосновного познания (та'пГа азПууа). Первоосновное познание ал-Халладжа тесно связано с космогонией. Оно заложено в Коране и напрямую связано с безначальностью, и желанием, составляющими халладжийскую космогонию. Первоосновное познание было дано человеку как завет участия Бога в его творении и постоянного Божественного присутствия. Для упрочения этого познания человеку необходимо отрешиться от своей тварной природы, путем обретения новых свойств - вечных предикатов.

Важную роль в гносеологии ал-Халладжа играет уверенность (yaqTn). Уверенность рассматривается через три модуса - знание, самость и истину. Соответственно, выделяются знание уверенности, самость уверенности и истина уверенности. Образуются пары - знание уверенности и самость уверенности (свидетельства о третьем виде - истине уверенности не дошли). Знание уверенности - характеристика му'тазилитской гносеологии, основанной на верификации конкретного высказывания. Самость уверенности относится к

бытию, в целом, т. е. направлена не на конкретное явление, а на причину всех явлений - Бога.

Особым видом знания является «знание при мне» (Ч1т ЫипТ). Это особый вид знания, присущий кораническом пророку Хидру, чьи поступки были непонятны и непознаваемы для обычных людей, ибо непосредственно внушались Богом. Только избранные наделяются «знанием при мне», такие люди подобны Хидру. Их желания полностью совпадают в Божественной волей.

Согласно ал-Халладжу, источником любой ноэтической деятельности является свет Вера, познание и уверенность имеют световую природу и непосредственно сообщаются Богом. Подобно большинству хорасанских мистиков, ал-Халладж локапизовывает эти светы в разных частях человеческого тела.

Третий параграф посвящен анализу центральной проблеме халладжийской

философии - проблеме соотношения Божественной и человеческой природ. Два духа - Божественный и человеческий - различаются только тем, что один из них находится в человеке По природе же своей они совершенно одинаковы и в силу своей единой природы могут слиться. Таким образом, с одной стороны, человек является носителем человеческой природы, с другой стороны, его дух обладает божественной природой. Глаголящий дух (аг-гйЬ ап-па^ц) - основа образа божьего в человеке. Дух, т. е. божественная природа не локализуется конкретно в каком-либо органе, но занимает все внутренне пространство человека, как в прямом, так и в переносном смысле. Т. е. глаголящий дух обладает Божественной природой. Через любовь к Богу, которая служит катализатором, обе сущности смешиваются, человеческий дух воплощается в Божественном. В результате воссоединения двух духов человеческая тварная природа гибнет. В этом состоит истинный смысл воплощения (Ьи1й1) - смешение двух однородных субстанций. Т. е ни о каком субстанциональном смешении не может быть и речи. В духе Истинный свидетельствует Сам Себя Это единственный истинный способ

свидетельствования. Так ал-Халладж решает важнейшую для суфизма проблему соотношений Божественной и человеческой природ. Данное состояние может быть достигнутым только в силу бескорыстной, страстной любви к Богу ('isq). Состояние мистика характеризуется как растерянность (iltibäs), вытекающая из признания обманчивости творения (talbis) перед лицом Истинного. В результате, исчезает трехчастное деление субъект-акт-объект. Глаголящий дух имеет световую природу, выступая в качестве блистающего света (nur sa'sa'änl).

Интересной проблемой является проблема тождества глаголящего духа и активного разума восточных перипатетиков. Подобно ал-Халладжу, ряд восточных перипатетиков проблему возможного единения двух субстанций -человеческой и Божественной. Особенно обращает на себя внимание концепция Ибн Сйны. Согласно ей, для приобретения активного статуса человеческий разум (глаголящая душа) должен соединиться с активным разумом глаголящая душа соединяется с активным разумом. Соединиться со вселенским Действующим разумом способен лишь разум, достигший высшей степени развития интуиции, святой силы (quwwa qudsiyya). Ей соответствует святой разум (al-'aql al-qudsl). Единение двух разумов достигается путем светового озарения Но Ибн Сйна так и не смог обосновать философски саму возможность единения, т. е. то, каким образом из двух получается одно. Если ал-Халладж относит дух к Божественной природе, то потенциальный разум перипатетиков относится к сфере тварного. Вместе с тем, обе традиции пользуются похоже терминологией. Если даже исключить какое бы то ни было влияние, следует констатировать, что и фалеафа и ал-Халладж решали одну и ту же проблему - возможность единения двух сущностей.

Квинтессенцией доктрины ал-Халладжа является его знаменитое изречение' «Я есть Истинный (anä-1-Haqq)». Именно оно вызывало множество толкований и являлось основанием для многочисленных обвинений в адрес суфия. В суфизме

проблема я и соотношение я человеческого с Я Божественным впервые была поставлена Абу Са'йдом ал-Харразом. Он первым заявил, что только Бог имеет право сказать Я. Т. е. все остальные я не обладают истинным существованием. Раз только Бог можен сказать Я, то творение не имеет на это право. Из этого можно сделать вывод: любая речь от первого лица уже по определению является речью Бога. Именно так на эту проблему посмотрели ал-Бистамй и ал-Халладж. Они заговорили о Божественном Я и Божественном Он, разделив их. Божественное Я предусматривает прямой контакт мистика с Богом, а Божественное Он -состояние Бога наедине с Самим Собой. Согласно ал-Халладжу, ал-Бистамй так до конца и не понял истинного значения суфийской доктрины о слиянии с Богом

- субъекта и объекта. Во всех этих случаях ал-Халладж использует термин яйность, моя сущность (аппТ) Под яйностью ал-Халладж понимает не тварное я, но Я Божественное, частица Божественного духа. Божественное Я можно напрямую отождествить с глаголящим духом. Только так можно объяснить возможность пребывания Божественного Я в человеке. Человеческое я должно погибнуть, ибо оно является единственным препятствием для осознания тождества двух я.

К этой проблеме примыкает тема языка шатхов, экстатических речений типа ана-л-Хакк, сводящаяся к вербализации отношения Я и Ты. Поскольку речь непосредственно связана со своим обозначаемым, тварные вещи описывают тварные же имена. После гибели человеческого я речь мистика трансформируется

- он начинает выражать свою мысль в экспрессивных речениях, непонятных простым смертным. Этот язык является истинным языком общения с Богом. Только после гибели своего я мистику становится понятен истинный смысл утверждения Божественного единства - утверждение тождества Бога с Божественным Я, помещенным в человека при творении и нивелирование, в силу этого всех противоположностей, характерных для творения.

В четвертом параграфе рассматривается мистическе приближение к Богу -суфийский путь. Вначале послушник посвящает себя аскезе и уединению, отказывается от привычек и приобретает взамен навыки, необходимые для осуществления мистической практики. Затем должен преобразиться внутренне, утратить человеческие атрибуты. Происходит очищение от эпитетов и описаний. Мистик преображается и сам становится истиной, поскольку Бога можно познать только через Него Самого.

С философской точки зрения, оставление промежуточных ценностных ориентиров на той ступени, когда они начинают мешать приближению к Богу, является отпадением посредничества (Баяг а1^згЦа). Этот феномен - одна из фундаментальных характеристик халладжийской доктрины. Посредниками являются категории, описывающие творение. Перед лицом мистика, достигшего Бога, т. е. перед лицом подлинного единобожия исчезают все противоположности. В состоянии самости слияния, когда уже не существует субъект-объектных различий, различия между ними исчезают. Равенство противоположностей ал-Халладж демонстрирует на примере равенства позиций Моисея и Фараона с т. з. таухйд: с позиции истинного единобожия, в котором исчезают все противоположности Моисей и Фараон равноценны. Важным следствием утраты противоположностей является то, что порицаемое законом полностью уравнивается с одобряемым. В том числе, уравниваются вера и неверие (кий-). Таким образом ал-Халладж развил полновесное учение о мистическом пути. Его доктрину можно расценивать, как одну из наиболее совершенных в раннем суфизме. Поскольку учение об индивидуальном спасении, которое достигается при помощи пути, в суфийской доктрине занимает центральное место, следовательно ал-Халладж должен был уделять ему колоссальную значимость. Учение о пути, как приближении к Богу выступало у него в качестве поэтапного описания достижения единения человека с Богом - его центральной доктрины.

В заключении работы следуют основные выводы. Задача, поставленная в данной работе, заключались в определении круга философских проблем, затронутых ал-Халладжем, его места в контексте мусульманской, особенно, суфийской традиции. Была предпринята попытка рассмотреть наиболее важную часть халладжийской философской терминологии, ее истоки и ее дальнейшую судьбу в рамках суфийской традиции. Автор не ставил своей задачей подробный анализ всего учения ал-Халладжа (так, в данной работе не была затронута проблема его политических воззрений и отдельных рассуждений по вопросам веры и религии), что обусловлено ограниченным объемом и целями работы. Центральным пунктом философии ал-Халладжа является проблема таухйд. Над этим базисом надстраиваются этика, онтология, гносеология, метафизика и т. д. Все противоречия и оппозиции снимаются в рамках таухйд. Как и большинство суфиев, ап-Хапладж вырабатывал антропоцентрическую систему. Посему центральной проблемой является не определение чистой Истины самой по себе (чем он тоже занимался), но поиски пути человека к Богу, начиная от психсоматической практики до слияния с ней через безмерную любовь. Ядром учения ал-Халладжа является концепция о возможности единения мистика с Богом.

В качестве приложений к работе следуют: комментированный перевод основного философского сочинения ал-Халладжа - Китаб ат-Тавасйн, транслитерация, принятая в работе и словарь ключевых философских терминов ал-Хапладжа.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Башарин П. В. Экстатический суфизм и его эволюция // Ирано-славика.

Таджикско-российский ежеквартальный научный журнал. 2. М., 2004. С. 61-65.

2. Башарин П. В. Проблема демаркации дискурсивного и интуитивного знания в раннем экстатическом суфизме (на примере философии ал-Халладжа) // Религиоведение. Благовещенск, 2004. С. 31-45.

3. Башарин П. В. Статьи в Новая российская энциклопедия. Т. 2. (Аттар С. 695; Бакли. С. 802) М.; Изд НРЭ, 2005; Т. 3 (1) (Бируни (в соавторстве с Г С. Смирновой). С. 229-230). М.; Изд. НРЭ, 2007.

4. Башарин П. В. Статьи в Религиоведение. Энциклопедический словарь. (Бируни С.114-115; Бистами С. 115-116; Джунайд 289-290; С. 355-356; Кадариты С. 477; Карматы С. 489-490; Каррамиты С. 495; Маздакиты С. 601; Тарикат С. 10361037; Таухид С. 1038-1039; Фальсафа С. 1102-1103). М.; Академический проект, 2006

5. Башарин П. В. Общее в шиизме и суфизме- генезис или взаимодействия? / Ирано-славика. Таджикско-российский ежеквартальный научный журнал. 2. 2006 С. 21-24.

Башарин Павел Викторович Философия ал-Халладжа.

В диссертации предпринята попытка реконструкции и анализа философской системы одного из виднейших представителей раннего суфизма ал-Халладжа. На основе различных источников последовательно реконструируется теология, анторопология, гносеология и этика мыслителя. Вычленяются центральные проблемы философии ал-Халладжа. Анализируется генезис и развитие его идей в суфийской философской традиции Предпринимается русский перевод главного трактата ал-Халладжа «Китаб ат-Тавасин»

Basharin Pavel The philosophy of al-Hallaj.

This thesis makes an attempt of reconstruction and the analysis of philosophical system of al-Hallaj, one of the greatest representative of early Sufism. Theology, anthropology, gnoseology and ethics of the thinker are reconstructed on the basis of several sources. The central problems of al-Hallaj's philosophy are picked out. Genesis and development of his ideas are analysed into the Sufi philosophical tradition. The main work «Kitab al-Tawasin» by al-Hallaj is translated into Russian.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Башарин, Павел Викторович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО АЛОШ1ЛАДЖА.

1.1. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ АЛ-ХАЛЛАДЖА.

1.2. ЛИТЕРАТУРНОЕ ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ АЛ-ХАЛЛАДЖА.

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ АЛ-ХАЛЛАДЖА.

2.1. ОСОБЕННОСТИ СУФИЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ АЛ-ХАЛЛАДЖА.

2.2. ОБОСНОВАНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО ЕДИНСТВА.

2.3. КОСМОЛОГИЯ АЛ-ХАЛЛАДЖА.

ГЛАВА 3. АНТРОПОЛОГИЯ И ЭТИКА.

3.1. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ ФИЛОСОФИИ АЛ-ХАЛЛАДЖА.

3.2. ГНОСЕОЛОГИЯ И ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ БОГА.

3.3. ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ БОЖЕСТВЕННОЙ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОД.

3.4. ПУТЬ. МИСТИЧЕСКОЕ ПРИБЛИЖЕНИЕ К БОГУ.

Введение диссертации2007 год, автореферат по философии, Башарин, Павел Викторович

Актуальность исследования. Тема данного исследования затрагивает важнейший этап становления экстатического суфизма - его окончательную конфронтацию с «умеренной» суфийской традицией и формирование собственной. Ключевой фигурой в этом процессе явился ал-Халладж и его учение. Он стоит на рубеже окончательного разделения экстатического суфизма с «умеренным». До него в рамках багдадской школы спокойно сосуществовали, с одной стороны, такие мыслители, как ал-Джунайд, основоположник «трезвого» суфизма, противник малейшей демонстрации внутренней экспрессии, а с другой, - ан-Нури и Рувайм, тяготевшие к «опьяненному», экстатическому суфизму, пытавшемуся найти способ для публичного самовыражения всех своих потаенных переживаний. Именно после ал-Халладжа две вышеуказанные линии в рамках суфизма полностью разошлись, что поставило перед последующими поколениями суфиев проблему четкого выбора между ними.

Инновация метода ал-Халладжа не столько в новых идеях, сколько в смене адресата учения. Не только «умеренные» суфии, типа школы ал-Джунайда, но и представители экстатического суфизма, типа ан-Нурй, имели свою небольшую аудиторию. Халладжийская проповедь же, наоборот, была обращена ко всем. Это отдаляет его от современных ему суфиев и сближает, с одной стороны, с крайними ши'йтскими течениями, в том числе с карматами, а с другой стороны, с практикой суфийских братств. На деятельность последних похожа и миссионерская работа ал-Халладжа. Можно сказать, что он выступил в этом предтечей всех братств. Похожей явлется и причина ухода на перефирию суфийских братств и ал-Халладжа: господство определенных групп и школ суфиев в центре требовало реализации активности на периферии среди неискушенной публики - туземного населения, подчас и неисламизированного. Под исламом, в который обращали его братства, всегда понималась собственная идеология. Так росло число приверженцев и у ал-Халладжа.

Ал-Халладж является первым суфием экстатического направления, по отношению к которому мы в праве говорить о философской системе. Это объясняется тем, что его литературное наследие состоит не из одних отдельных цитат, как у остальных ранних суфийских авторов экстатического толка. Китаб ат-Тавасйн (Книга о та и сйн) ал-Халладжа - единственный сохранившийся памятник раннего экстатического суфизма.

1 Начало деятельности ал-Халладжа и ее конец. Полный список авторов сочинений на арабском, персидском, турецком и сирийском, где упоминается ал-Халладж, по итогам исследований JI. Массиньона насчитывает ок. 1450 [Massignon L. La passion d'al-Hosayn ibn суфии 4 вплоть до Реконструкции религиозной мысли в исламе Мухаммада Икбала (ум. 1938)5.

Mansour al-Hallaj, martyr mystique de PIslam execute a Bagdad le 26 Mars 922. P., 1922. 2. P. 2*59*].

2 Памятники городов Закарййи ал-Казвйнй, Опыты народов Мискавайха, Занимательные истории и примечательные события ат-Танухй, Биографии благородных людей аз-Захабй, История Багдада ал-Хатйба ал-Багдадй, Дополнение к истории ат-Табари Мухаммада ал-Хамаданй, Книга полного изложения истории Ибн ал-Асйра, Некрологи знатных лиц Ибн Халликана, Каталог Ибн ан-Надйма, Книга следов, оставшихся от минувших поколений Бйрунй, Введение Ибн Халдуна, История халифов ас-Суйутй, Последовательность в истории царей и народов Ибн ал-Джаузй, Язык весов Ибн Хаджара ал-'Аскаланй, Полное изложение истории 'Абд ал-Вахида аш-Шайбанй, История Йафи'й, Начало и конец Ибн Касйра, Крупицы золота Ибн ал-'Имада, Большая Жизнь животных ад-Дамйрй.

3 Козни Дьявола Ибн ал-Джаузй, Различие между общинами ал-Багдадй, большое число трудов Ибн Таймийй.

4 Назовем наиболее показательные: Разряды суфиев 'Абд ар-Рахмана ас-Суламй, Раскрытие сокрытого ал-Худжвйрй, Разряды суфиев ал-Ансарй, Разъяснение шатхов Рузбихана Баклй, Поминание суфиев 'Аттара.

5 Икбал, Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Пер. с англ., предисл., коммент. и глосс. М. Т. Степанянц. М., 2002. С. 100.

6 Massignon L. La passion d'al-Hosayn ibn Mansour al-Hallaj. P., 1922. 2. P. 59*.

Однако его «открытие» для Европы принадлежит, несомненно, Ф. А. Д. Толуку, протестантскому теологу. В своем опусе Ssufismus sive theologia persarum panteistica (Суфизм или пантеистическая теология персов), трактате объемом в 4000 страниц, вышедшем в 1821 г. в Берлине, Толук назвал ал-Халладжа самым прославленным суфием (inclytissismus) «по славе и судьбе», «публично снявшим завесу пантеизма». Однако далее Толук привел неверно переданную и неверно проинтерпретированную цитату, чем ввел в заблуждение многих последующих востоковедов8.

С тех пор ни одна из серьезных работ по суфизму не обходится без упоминания об ал-Халладже. В связи с тем, что уже в мусульманской традиции харизма ал-Халладжа привлекала гораздо больше интереса, чем его оригинальные идеи, изначально ученые интересовались исключительно фигурой суфия и оценкой его деятельности. Так еще И. Райске назвал суфия еретиком и святотатцем 9. Это было связано с тем, что исследователи опирались на сведения мусульманских историков, следовавших анти-халладжийской традиции. Э. Браун считал ал-Халладжа опасным интриганом

7 Pococke Е. Specimen historian Arabian sive Greg. Abulfaraji Malatiensis. 2 ed. Cambridge, 1806. P. 267-269; Pocoke E. Historia complendiosa Dynastiarum, auctore Gregorio Abul Pharagia. 1, 2. Oxford, 1662. P. 287-289; d'Herbelot B. Biblioteque orientale. 3 ed. P., 1783. P. 392b-394a.

8 Tholuck F.A.D. Sufismus sive theosophia persarum pantheistica. В., 1821.

9 Reiske J. J. Abulfedae Annales Muslemici. Leipz., Copenhague, 1790 2. P. 338-343, 745-747.

0. Из современных исследователей такой точки зрения придерживается И. М. Филынтинский, опирающийся в своей оценке ал-Халладжа на историков Ибн ан-Надйма, ат-Танухй и Мискавайха11.

С приходом позитивизма эта точка зрения возобладала. Но появилась и новая тенденция - рассматривать мистические пережиания как продукт умственного расстройства. Так, К. Казанский считал его невропатом. Это мнение разделял также А. Е. Крымский 12.

В 19 в. востоковедение занималось в большей мере выявлением истоков суфизма, нежели изучением этого явления как такового с упором на анализ оригинальных текстов. В связи с тем, что суфизм считали продуктом христианского, либо индийского влияния, это же влияние стали приписывать ал-Халладжу. Первым о христианском влиянии заговорил в 17 в. Б. д'Эрбело. Тайным христианином его считал А. Мюллер. Концепция влияния христианства на ал-Халладжа получило признание вплоть до А. Меца, который усматривал в его идеях явные следы гностицизма, и обстоятельного исследования Р. Арнальдеца |3.

10 Browne E.G. A Literary History of Persia. L., 1902. 1. P. 361-363,428-437.

11 Филынтинский И. M. Загадка ал-Халладжа. Опыт психологического анализа // Восток 3. М., 1997. С. 116-126.1997.

12 Казанский К. Д. Мистицизм в исламе. Самарканд, 1906. С. 126-135; Крымский А. Е. Очерк развития суфизма до конца III в. гиджры // ТВЛИВЯ. 1-2. М., 1895. С. 46. Ср. тот факт, что в то же время позитивисты считали Мухаммада эпилептиком. Историю возникновения этой концепции см. Большаков О. Г. История халифата. М., 1.1998. С. 69-70. 11 d'Herbelot, ibid; Miiller A. Der Islam im Morgen und Abendland. Leipz., 1887.2. S. 242; Мец, A. Мусульманский Ренессанс. M., 1996. С. 283-287; Arnaldez, R. Hallaj ou la religion de la croix. P., 1964.

А. фон Кремер и М. Хортен выводили учение ал-Халладжа из индийской философии. Кремер даже считал, что знаменитое, - ана-л-Хакк («Я есть Истинный») связано с ахам брахмасми («Я есть Брахман») Упанишад 14.

Тогда же, в конце 19 - начале 20 века, началось более пристальное изучение идей суфия. В связи с тем, что восточная философия в то время воспринималась через призму парадигм западного философского мышления, возник спор: считать ал-Халладжа монотеистом или пантеистом. Некоторые считали его монотеистом (Р. А. Никольсон), другие, и таких было большинство, наоборот, пантеистом (М. Шрайнер, Д. Б. Макдональд, Крымский) и т. д 15.

Исследователем, посвятившим всю жизнь исследованию жизни и учения ал-Халладжа стал известный французский востоковед JI. Массиньон. Он первым положил в основу своих исследований критический анализ дошедших текстов. Массиньон собрал и издал практически все сохранившиеся тексты великого суфия, разбросанные по многочисленным источникам, издал и перевел ключевой труд ал-Халладжа Китаб ат-тавасйн, создав своим монументальным «халладжийским корпусом» прочный фундамент для дальнейших исследований. Его двухтомный труд Страсти по ал-Халладжу стал первой и беспрецедентной попыткой осмысления идей великого суфия |6.

14 von Kremer A. Geschichte der herrschenden Ideen des Islam. Leipz., 1868. S. 70-78; Horten, M. Indische Stromungen in der islamischen Mystik. Heidelberg, 1927-28.

15 Nicholson R. A. Hallaj // HERE. P. 480-482; Schreiner M. Beitrage zur Geschichte der theologische Bewegungen im Islam // ZDMG 42/3. 1898. S. 468-471; Mackdonald D. B. Development, of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. N. Y., 1903. P. 183185; 1911, P. 45, 75, 185; Крымский A. E. Очерк развития суфизма до конца III в. гиджры // ТВЛИВЯ. 1-2. М., 1895. С. 46.

16 Massignon L. La passion d'al-Hosayn ibn Mansour al-Hallaj. 1-2. P., 1922.

С другой стороны, Массиньон выдвинул свое довольно оригинальное понимание фигуры ал-Халладжа. Согласно ему, ислам представляет собой монолитную ортодоксальную традицию, которой свойственно не непосредственное восприятие Бога, но рациональное догматическое начало. Демаршем против этой ортодоксии стал суфизм, чаяния которого в наибольшей степени воплотились в жизни и учении ал-Халладжа - учении о единстве с Богом, которое противостояло духу ислама и сближало его с христианством.

После Массиньона на Западе вышли работы Р. Арнальдеца, А. Шиммель, Г. Масона. Они, в основном, были посвящены больше жизни, ал-Халладжа, а в плане исследования идей суфия находились в зависимости от работ Массиньона

На арабском языке достаточно много работ, где дается оценка ал-Халладжу и его доктрине. Следует остановиться лишь на специальных исследованиях. Прежде всего упомянем работы 'Абд ал-Бакй Сурура, посвященные, в основном жизни суфия. В ряде статей и отдельной монографии ученый предпринял наиболее удачную попытку проследить идеи суфия в становлении, демонстрируя их генезис. К. М. аш-Шайбй предпринял критическое издание Дивана ал-Халладжа, второе после Массиньона, являющееся более

17 Mason, Н. The Death of Hallaj. Notre Dame, 1979; Arnaldez R. Hallaj ou la religion de la croix. P., 1964; Schimmel, A. Al-Halladsch, Martyrer der Gottesliebe. Cologne, 1969. В 1983 г. в Эрлангенском Университете Германии была защищена достойная внимания диссертация Н. М. Дахдаля на тему жизни и учения ал-Халладжа, которая осталась для нас недоступной [Dahdal N. М. Al-Hussayn ibn Mansur al-Hallaj: Vom MiPgeschick des 'einfachen Sufi' zum Mythos vom Martyrer al-Hallaj. D.D. dissertation / Erlangen Universitat. Erlangen. 1983]. Наконец, следует упомянуть нелпубликованные материалы Ф. Майера по жизни и идейному наследию суфия, хранящиеся в его фонде в Базеле. совершенным в текстологическом плане. Он снабдил его подробным филологическим и философским комментарием, выдвинув ряд оригинальных гипотез, важнейшие из которых будут рассмотрены ниже. Ему же принадлежит монументальное исследование образа великого суфия в средневековых и современных восточных литературах 18.

В Иране в 1964 также было предпринято критическое издание сто Дивана. Известный иранский исследователь суфизма Абу-л-Хосейн Зарринкуб попытался сделать свою реконструкцию образа ал-Халладжа и генезиса его идей, однако данная работа, часто оперируя апокрифическими данными, уступает исследованиям Сурура |9.

В Турции была выпущена монография ученика Л. Массиньона, Й. Н. Озтюрка, посвященная ал-Халладжу20.

1. вычленение актуальных философских проблем в области теологии, онтологии, гносеологии, этики;

2. философский анализ каждой каждой конкретной проблемы;

18 Suriir 'Abd al-Baql. Al-Hallaj manzilatu-hu al-haqlqa wa mabadi'u-hu at-tasawwuf // Majallat al-Azhar. Cairo, 1379. Pp. 841-848; Al-Hallaj sahid at-tasawwuf al-islaml. Egypt, 1961; as-SaybTK. M. Sarh DTwan al-Hallaj. Beyrut-Baghdad. 1351; Al-Hallaj mawdu'-an li-l-adab wa-l-funun al-'arabiyya wa-s-sarqiyya qadlm-an wa hahdTt-an. Baghdad, 1977.

19 Zarrinkub, A. So'le-ye tur. Teheran, 1377. На русском языке в 1990 г. в Душанбе М.

Шодневым была защищена диссертация на тему: «Мансур ал-Халладж и его поэтическое наследие» [Шодиев М. Мансур ал-Халладж и его поэтическое наследие. Автореф. канд. дис. Душ., 1990].

20 Oztiirk, Y. N. Hak ve a§k §ehidi. Hallac-i Mansflr ve eseri. 3 baski. Istanbul, 1997.

3. рассмотрение проблемы в ракурсе суфийской традиции.

Научная новизна диссертационного исследования. Научная новизна дисертации определяется следующим:

3. Данная работа является первой в России попыткой анализа философских идей ал-Халладжа. Впервые на русский язык осуществлен перевод и развернутый комментарий основного трактата ал-Халладжа - Китаб ат-Тавасйн. В суфийской традиции этот текст является одним из самых сложных и темных для понимания. На данный момент существует только один научный перевод JL Массиньона, опубликованный в 1922 г. Прорыв, сделанный исламоведением за это время позволяет во многом пересмотреть его. На данном этапе он уже не может удовлетворять потребности современных исследователей;

Методология исследования. Ввиду противоречивости и недостаточности находящихся в нашем распоряжении текстов, данное исследование необходимо проводить только учитывая общий контекст традиции экстатического суфизма, к которой принадлежал ал-Халладж. Такой метод позволяет, во-первых, вычленять актуальные проблемы, стоявшие перед представителями данного направления, в целом, и отчетливо видеть отражение данной проблематики у конкретного его представителя. Во-вторых, - позволяет проследить влияние данного мыслителя на последующую традицию. Таким образом, в контексте традиции в философских идеях ее представителя возможно с наибольшей степенью достоверности проследить архаизмы и инновации.

Источниковедческая база исследования. Источниковедческой базой исследования, помимо трактата Китаб ат-Тавасйн и большого корпуса цитат у различных мусульманских авторов, из которых выделяется целая антология его речений, составленная учениками (Ахбар ал-Халладж {Известия об ал-Халладже)). Особое внимание уделено трактату Шарх аш-шатхийат {Разъяснение шатхов) 21 персидского мистика Рузбихана Баклй, в котором содержится подробный комментарий на литературное наследие ал-Халладжа. Кроме этого, в базу работы входят различные тексты, принадлежащие как различным суфиям, чьи идеи использовал ал-Халладж, его идеологическим последователям и апологетам, так и известным доксографам, полемизировавшим с ним, либо сочувствовавшим ему.

Теоретическо-практическая значимость исследования. Данная работа содержит попытку решения ряда конкретных проблем, связанных с важнейшим этапом становления суфийской традиции, завершением периода раннего суфизма и оформлением традиции экстатического суфизма. Исследование ставит своей целью расширить и углубить представления об этом сложном периоде. Данная проблематика представляет интерес не только для исламоведов и специалистов по суфизму, но также для историков философии и специалистов по религиоведению. Результаты данного исследования могут быть использованы для преподавания курсов по

21 О термине шатх см. ниже. исламоведению, историографии и источниковедению ислама, истории суфизма, истории исламской философии. Практическая значимость исследования также может состоять в опубликовании перевода текста Китаб ат-Тавасйн, выпуске монографий и статей по суфизму.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и приложений. Первая глава состоит из двух параграфов: биографии ал-Халладжа (1 параграф) и краткого перечня его философского литературного наследия (2 параграф). Вторая глава посвящена философским аспектам халладжийской теологии - соотношению единой Божественной сущности и множества атрибутов. В первом параграфе анализируется философская система ал-Халладжа. Затем освящается вопрос философского обоснования Божественного единства (2 параграф) и космологическая доктрина (3 параграф). Третья глава посвящена халладжийской антропологии и этике. В первом параграфе разбираются антропологический и психологический аспекты, во втором - гносеология и поблема познания Бога, в третьем -проблема соотношения Божественной и человеческой природ, в четвертом -феномен пути, как парадигмального способа достижения Бога. В заключении излагаются основные выводы исследования. Затем следует библиография и ряд приложений; примечания, транслитерация, принятая в работе, словарь ключевых философских терминов ал-Халладжа, приложение, посвященное реакции на ключевую фразу суфия - Я есть Истинный и перевод основного философского сочинения ал-Халладжа - Китаб ат-Тавасйн

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философия ал-Халладжа"

Заключение

Задача, поставленная в данной работе, заключались в определении круга философских проблем, затронутых ал-Халладжем, его места в контексте мусульманской, особенно, суфийской традиции. Была предпринята попытка рассмотреть наиболее важную часть халладжийской философской терминологии, ее истоки и ее дальнейшую судьбу в рамках суфийской традиции. Автор не ставил своей задачей подробный анализ всего учения ал-Халладжа (так, в данной работе не была затронута проблема политических воззрений ал-Халладжа, его отдельных теологических рассуждений по вопросам веры и религии), что обусловлено ограниченным объемом и целями работы.

Результаты данного исследования можно отразить в следующих выводах:

В системе мировоззрении ал-Халладжа можно выделить три периода. Первый период - до разрыва с «умеренными» суфиями. Доктрина личного благочестия и сурового воздержания. Второй период, видимо, связан с карматами. Возникает доктрина о воплощении Божественного духа и предвечном договоре, но, как и у ши'йтов, достижение единства с Богом - удел лишь избранных. Наконец, третий период ознаменовался отступлением от «ши'йтского» элитарного подхода к проблеме постижения Божественной истины. Отныне ал-Халладж утверждает, что единства может достигнуть каждый, т. е. обращается целиком к точке зрения, принятой большинством суфиев.

Как и в случае с многими известными суфиями, большинство из написанного ал-Халладжем не сохранилось. На основе анализа сведений различных мусульманских авторов делается вывод, что ал-Халладжем был написан ряд сочинений, из которых сохранились только отрывки. Авторы, цитирующие их почти никогда не упоминают, откуда взята цитата. В связи с этим, установить, отрывками из каких именно трактатов мы располагаем, невозможно. Однако даже на базе дошедшего материала возможно реконструировать основные идеи ал-Халладжа.

Система ал-Халладжа на вербальном уровне во многом построена на оппозициях. Центральным пунктом философии ал-Халладжа является проблема таухйд. Над этим базисом надстраиваются этика, онтология, гносеология, метафизика и т. д, поскольку все противоречия и оппозиции снимаются в рамках таухйд.

Пытаясь дать адекватное определение утверждению Божественного единства (tawhld), ал-Халладж применяет апофатический метод. Достигнуть понимания сущности Бога можно с помощью метода очищение (tanzth), Творца от всего ему не свойственного. Ал-Халладж явно критикует метод му'тазилитов, основанный на постулировании логической связи между Богом и утверждением Его единства. С другой стороны, он не приемлет про-ханбалитской точки зрения, отрицающей связь между Богом и утверждением Его единства. Ал-Халладж подвергает критике также постулирование связи между Богом и творением для определения таухйд. В этом состоит коренное различие между его философской системой и доктриной вахдат ал-вуджуд (единства бытия) Ибн 'Арабй. Наконец, ал-Халладж подвергает критике концепцию эманационного происхождения таухйд. Таким образом, утверждение Божественного единства не определимо ни одной из категорий. Субстанцией, выступающей на уровне таухйд, может быть только одна Божественная субстанция - истина.

Высшей ступенью богопознания объявляется таухйд, мыслимый как процесс. Он носит интенциональный, направленный характер. Таухйд амбивалентен и предполагает двухстороннюю направленность - и со стороны мистика, и со стороны Бога. Человек достигает своего высшего предназначения и осознает тайну своей подлинной природы - ее божественность, а Бог, со своей стороны, становится познанным и почитаемым в полной мере, т. е. приходит именно к той цели, во имя которой Он замыслил творение.

В рамках теологии важной проблемой является вопрос соответствия трансцендентной сущности Бога «Божественная оность» (huwa huwa) и ее соотношение с таухйд. Само имя самости выражено вербально и потому относится не к сфере истины, но к сфере творения. Божественная самость воплощена в тайне, находящейся в человеке. Бог преодолевает свою трансцендентную природу, созерцая себя в духе мшшш-муваххида, и Сам становится муваххидом и тем самым вновь обретает Свою самость.

Бог до творения лишен субъекта почитания, в результате которого становится Господом. Именно с этой целью Он творит мир и обретает свою самость. Вначале трансцентентный Бог выявляет свои атрибуты, а потом через них проявляются отдельные вещи. Важнейшим катализтором в процессе творения является Божественная любовь ('isq), посредством которой Бог созидает все творения. Это главный атрибут Божественной сущности.

Как и большинство суфиев, ал-Халладж вырабатывал антропоцентрическую систему. Центральной проблемой является не определение чистой Истины самой по себе, но поиски пути человека к Богу, начиная от психсоматической практики до слияния с ней через безмерную любовь. В рамках антропологии выделяются следующие важные концепты: телесная оболочка, плотская душа - средоточие тварной природы, разумное сердце, которое способно лицезреть Бога, материальное сердце, вместилище помыслов, преграда для сердца-qalb.

Все бытие зиждется на тайне. Большое число тайн - Божественных истин пронизывает весь мир. С другой стороны, тайна Божественного Я воплощена в человеке, что делает возможным приближение к Богу.

Одной из ключевых проблем для ал-Халладжа стал вопрос о возможности познания Бога, определения условий наличия этой возможности. Мыслитель выделяет несколько гносеологических уровней. Первый - ступень послушания - состоит в соблюдении обычаев и следовании закону. Второй уровень - уровень понимания. На этом этапе человек сталкивается с материей. К Божественной истине можно приблизиться только через мистическое познание (ma'rifa). Мистик преодолевает иллюзорную кажимость тварного мира, сосредотачиваясь на сущностях, наделенных реальным бытием. Познание Бога возможно только через самого Бога, т. е. через слияние с Богом. Познание не является процессом, оно лишено категории времени. Поскольку на уровне Божественного Абсолюта отсутствуют субъект-объектные различия, утверждается тождество познания Бога и самого Бога, с одной стороны, и тождество познания Бога и познавшего, с другой.

Напрямую ал-Халладж никогда не пишет о материи. Материя есть то, что определяется через протяженность и ширину. Однако это не пассивная материя, но материя, какой ее видит субъект. Ал-Халладж рассматривает объект не сам по себе, но посредством ментальных актов. Мир тварен не в силу своей тварности, но в силу того, что тварным его видит человек. И преображенный мир преображается не сам по себе, но лишь для определенного мистика, достигшего уровня познания.

Ядром учения ал-Халладжа является концепция о возможности единения мистика с Богом. Через предварительное очищение суфий должен избавиться от своих человеческих - тварных качеств, отринув все земные привязанности, а вместе с ними и земные категории. После этого в человеке явно обнаруживается частица Божественной природы - Божественное Я, глаголящий дух (ar-ruh an-natiq), изначально помещенный в тварную человеческую природу при сотворении. В результате воссоединения этого Я с Богом человеческое я гибнет и наступает состояние слияния ('ayn al-jam'). В этом состоит истинный смысл воплощения - смешение двух однородных субстанций. Данное состояние может быть достигнутым только в силу бескорыстной, страстной любви к Богу ('isq). Состояние мистика характеризуется как растерянность, вытекающая из признания обманчивости творения перед лицом Истинного. В результате, исчезает трехчастное деление субъект-акт-объект.

Квинтессенцией доктрины ал-Халладжа является его знаменитое изречение: «Я есть Истинный (ana-1-Haqq)». Поскольку речь непосредственно связана со своим обозначаемым, тварные вещи описывают тварные же имена. После гибели человеческого я речь мистика трансформируется - он начинает выражать свою мысль в экспрессивных речениях - шатхах, непонятных простым смертным. Только после гибели своего я мистику становится понятен истинный смысл утверждения Божественного единства - утверждение тождества Бога с Божественным Я, помещенным в человека при творении и нивелирование, в силу этого всех противоположностей, характерных для творения. Важным следствием утраты противоположностей является то, что порицаемое законом полностью уравнивается с одобряемым. В том числе, уравниваются вера и неверие.

Способом приближения к Богу является мистический путь (tarlq) поэтапное описания достижения единения человека с Богом. Продвижение по нему связано с оставлением промежуточных ценностных ориентиров на той ступени, когда они начинают мешать приближению к Богу - отпадение посредничества (saqt al-wisata). Посредниками являются категории, описывающие творение. Перед лицом мистика, достигшего Бога, т. е. перед лицом подлинного единобожия исчезают все противоположности. Этот процесс ал-Халладж демонстрирует на примере равенства позиций Моисея и Фараона: с позиции истинного единобожия, в котором исчезают все противоположности Моисей и Фараон равноценны. Важным следствием утраты противоположностей является то, что порицаемое законом полностью уравнивается с одобряемым. В том числе, уравниваются вера и неверие (kufr).

Список научной литературыБашарин, Павел Викторович, диссертация по теме "История философии"

1. Акимушкин О. А. Аттар // ИЭС. С. 25.

2. Акимушкин О. А. Вахдат аш-шухуд // ИЭС. С. 49-50.

3. Бартольд В. В. Работы по истории ислама и арабского халифата. М.: Восточная литература, 2002.

4. Башарин П. В. Проблема демаркации дискурсивного и интуитивного знания в раннем экстатическом суфизме (на примере философии ал-Халладжа) // Религиоведение. Благовещенск, 2004. С. 31-45.

5. Башарин П. В. Экстатический суфизм и его эволюция // Ирано-славика 2. М., 2004. С. 61-65.

6. Башарин П. В. Фигура Фараона в экстатическом суфизме, проблемы генезиса и развития / Востоковедение и африканистика в университетах Санкт-Петербурга, России, Европы. Актуальные проблемы и перспективы. Тезисы докладов. СПб., С. 178.

7. Бертельс Е. Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. 3. М.: Наука, 1965.

8. Бируни. Избранные произведения. 1. Памятники минувших поколений / Перев. и примеч. М. А. Салье. Ташкент: Фан, 1957.

9. Бируни, Абу Рейхан. Индия / Изд. подг. А. Б. Халидов, Ю. Н. Завадовский, В. Г. Эрман. М.: Ладомир, 1995.

10. Большаков О. Г. История халифата. 1-3 (1,2. 2-е изд). М.: Восточная литература, 1998-2000.

11. Демидчик В. П. Мир чудес в арабской литературе XIII-XIV вв.: Закарийа ал-Казвини и жанр мирабилий. М.: Восточная литература, 2004.

12. Дроздов В. А. К проблеме изучения суфийской терминологии // Неизменность и новизна художественного мира: Памяти Е. Э. Бертельса / Под ред. Н. И. Пригариной. М.: Восточная литература, 1999 С. 86-91.

13. Ефремова Н. Ноология восточных перипатетиков // САФ. С. 146-174.

14. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения / Введ., пер. А.Д. Кныша. СПб.: Петербургское востоковедение, 1995.

15. Ибн Араби. Мекканские откровения (наставления ищущему Бога) / Введ., пер. и коммент. А. В. Смирнова // САФ. С. 296-338.

16. Ибрагим Т. К. Философия калама (VII-XV). Автореф. докт. дис. М., 1984.

17. Ибрагим Т. К. Вуджудизм как пантеизм // САФ. С. 82-115.

18. Ибрахим Т. К., Сагадеев А. В. Ал-Каррамиййа // ИЭС. С. 133-134.

19. Ибрагим, Сагадеев, 1991в. Ибрагим Т. К., Сагадеев А. В. Та'тил // ИЭС. С.293.

20. Ибрагим Т. К., Сагадеев А. В. Ат-Таухид // ИЭС. С. 232.

21. Игнатенко А. Познать Непознаваемое(аль-Газали о рациональном познании трансцендентного ал-гайб) II САФ. С. 210-249.

22. Икбал, Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Пер. с англ., предисл., коммент. и глосс. М. Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2002.

23. Казанский К. Д. Мистицизм в исламе. Самарканд, 1906.

24. Кант И. Сочинения / Ред. Т. И. Ойзерман. 3. М.: Наука, 1964.

25. Кныш А. Д. Мировоззрение Ибн 'Араби (К истории суфийских учений) // РМ. М., 1984. С. 81-94.

26. Кныш А. Д. Основные источники для изучения мировоззрения Ибн сАраби: «Фусус ал-хикам» и «ал-Футухат ал-макййа»: Автореферат кад. дис. Л., 1986.

27. Кныш А. Д. Учение Ибн 'Арабй в поздней мусульманской традиции // СВКМК. М., 1989. С. 8-20.

28. Кныш А. Д. Вахдат ал-вуджуд // ИЭС. С. 48-49.

29. Кньш А. Д. Макамат // ИЭС. С. 152.

30. Кныш А. Д. Ал-Мухасиби // ИЭС. С. 182-183.

31. Кныш А. Д. Ал-Халладж // ИЭС. С. 269-271.

32. Кныш А. Д. Хулул // ИЭС. С. 282-283.

33. Кныш А. Д. Шатх // ИЭС. С. 294-295.

34. Кныш А. Д. Кутб // ИЭС. С. 144-145.

35. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / Пер. с англ. Романова М. Г. СПб.: Диля, 2004;

36. Колмогоров Н. К. Шейх Мослиххуддин Саади Ширази. Казань: Типография Университета, 1867.

37. Крачковский И. Ю. Рассказ современника об ал-Халладже // ЗВОРАО № 21. СПб. 1911-12 С. 0127-0141.

38. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. 4. Арабская географическая литература. М.-Л.: Наука, 1957

39. Крымский А. Е. Очерк развития суфизма до конца III в. гиджры // ТВЛИВЯ. 1-2. М., 1895.

40. Мец А. Мусульманский Ренессанс / Пер. с нем., предисл., библиогр. и указатель Д. Е. Бертельса. 3-е изд. М.: ВиМ, 1996.44. ан-Наубахти. Шиитские секты / Пер. с араб., исслед. и коммент. С. М. Прозорова. М.: Наука, 1973.

41. Нирша В. М. О некоторых аспектах суфийской концепции познания (ма'рифа) // Проблемы истории и культуры народов Средней Азии и странзарубежного Востока / Под ред. А. У. Урунбаева, А. Б. Вильданова, С. И. Тансыбаева. Ташкент: Фан, 1991. С. 50-62.

42. Пиотровский М. Б. Ал-Бурак / ИЭС. С. 43.

43. Платон. Собрание сочинений. Общ. ред: А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. 2. М.: Наука, 1993.

44. Прозоров С. М. Ал-Махди // ИЭС. С. 63.

45. Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М.: Восточная литература, 2004.

46. Рейснер М. Л., Чалисова Н. Ю. «Я есьм Истинный Бог»: образ старца Халладжа в лирике и житийной прозе Аттара // Семантика образа в литературах Востока. М.: Восточная литература, 1998. С. 121-157.

47. Радтке Б. Теологи имистики в Хурасане и Трансоксании // СЦА. 2001. С. 40-76.

48. Розен В. Р. Мистик ал-Халладж. // МИА 11. М., 1896. С. 5.

49. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепции знания в средневековом исламе. / Пер. с англ. С. А. Хомутова. Предисл. и примеч. А. В. Сагадеева. М.: Наука, 1978.

50. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Арабй). М.: Наука, 1993.

51. Смирнов А. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности) // САФ. С. 41-82.

52. Смирнов А. В. Атомизм в арабо-мусульманской философии // НФЭ. 1. С. 200-201.

53. Смирнов А. В. Атрибут в арабо-мусульманской философии // НФЭ. 1. С. 202-203.

54. Смирнов А. В. Движение в арабо-мусульманской философии // НФЭ. 1. С. 559-600.

55. Смирнов А. В. Причина в арабо-мусульманской философии // НФЭ. 3. С. 353-355.

56. Смирнов А. В. Словарь категорий: арабская традиция // Универсалии восточных культур / Под ред. М. С. Степанянц. М.: Восточная литература, 2001. С. 346-38.

57. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987.

58. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордена в исламе / Пер. с англ. А. А. Ставиской под ред. и с предисл. О. Ф. Акимушкина. М.: София, 2002.

59. Фильштинский И. М. История арабской литературы. 1-2. М.: Наука, 19851991.

60. Фильштинский И. М. Загадка ал-Халладжа. Опыт психологического анализа//Восток 3. М., 1997. С. 116-126.

61. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подг. А. В. Лебедев. М., 1989.

62. Фролов Д. В. Классический арабский стих. Теория аруда. М.: Наука, 1991.

63. Хисматулин А. А. Суфизм. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003.

64. Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н. И. Пригариной, А. С. Раппопорт. М.: Алетейа, Энигма, 1999.

65. Шодиев М. Мансур ал-Халладж и его поэтическое наследие. Автореф. канд. дис. Душ., 1990.

66. Abdel-Kader А. Н. The Life, Personality and Writings of al-Junayd / GMS, NS XXII. L., 1962.

67. Afiian S. A philosophical lexicon in Persian and Arabic. Beirut, 1969.

68. Anawati G. C. Fakhr ad-Din ar-Razi // EI. 2. P. 75 lb.

69. Arberry A. J. An Introduction to the History of Sufism. The sir Abdallah Suhrawardi Lectures for 1942. L., 1942.

70. Arberry A. J. Sufism: an Account of the Mystics of Islam. 2 ed. L., 1970.

71. Arberry A. J. Revelation and reason in Islam. L., -N. Y., 1957.

72. Arberry A. J. Bast // EI. 1. P. 1088b.

73. Arkoun M. 'Ishk // EI. 4. P. 118b.

74. Arnaldez R. Ibn Masarra // EI. 3. P. 868b.

75. Arnaldez. R. Lahut and Nasut // EI. 5. P. 61 lb.

76. Arnaldez. R. Ma'rifa // EI. 6. P. 568a.

77. Arnaldez R. Al-Insan al-kamil // EI. 3. P. 1239a

78. Awn P. Satan's Tragedy and Redemption: Iblis in Sufism Psyhology. Leid., 1983.

79. Bell R. Muhammad's Visions. // MW 24, 1934. P. 145-154.88. de Blois F. C. Zindik// EI. 11. P. 510a.

80. Bosworth G. E. Karramiyya // EI. 4. P. 667a.

81. Bowering G. The Mystical Vision of Existence in classical Islam. The Qur'anic Hermeneutics of the Sufi Sahl at-Tustari (d. 282/890). Berlin-N.Y., 1980.

82. Browne E.G. A Literary History of Persia. 1. L., 1902.92. de Bellefonds Y. L., Lings M., Bencheneb M. Bonebakker S. A.. Kabd // EI. 4. P. 235b.

83. Calverley E. E. Doctrines of the soul (nafs and ruh) in Islam // MW 33. 1943. P. 254-264.

84. Calverley E. E., Netton I. R. Nafs // EI. 7. P. 880a.

85. Dabashi 2003. Dabashi H. 'Ayn al-Qudat Hamadani and the intellectual

86. Climate of his Times // History of Islamic philosophy / Ed. by Nasr S. H. Oxf., 2002. P. 374-433.

87. Dahdal N.M., Al-Hussayn ibn Mansur al-Hallaj:Vom Mi(3geschick des 'einfachen Sufi' zum Mythos vom Martyrer al-Hallaj. D.D. dissertation / Erlangen Universitat. Erlangen. 1983.

88. Darley-Doran R. Wasit // EI. 11. P. 165a.

89. Dabashi H. 'Ayn al-Qudat Hamadani and the intellectual Climate of his Times

90. History of Islamic philosophy / Ed. by Nasr S. H. Oxf., 2002. P. 374-433.

91. Ernst C. W. Words of extasy in Sufism. Albany, 1985.

92. Ernst C. W. Ruzbihan Baqli. Mysticism and thr Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism. Albany, 1996.

93. Ernst C. W. Shath // EI. 9. P. 361b

94. Fleisch H., Gardet L. 'Ilia// EI. 3. P. 1127b.

95. Freeman-Grenville G. S. P., Popovic A. Al-Zandj // EI. 11. P. 444b.

96. Gardet L. Kasb // EI. 4. P. 690b.

97. Gardet L., Vadet J. C. Kalb // EI. 4. P. 486a.106. al-Geyouschi M. Al-Tirmizi's Theory of Gnosis // IQ 15/4. L., 1971. P. 164188.

98. Giese A., Reinhart A. K. Sukr // EI. 9. P. 496a.

99. Gimaret D. Tawhid // EI. 10. P. 389a.

100. Goldziher I., de Boer Th. Athar // EI. 1. P. 736a.

101. Goodmann L. E. Ibn Masarra // History of Islamic philosophy / Ed. by Nasr S. H. Oxf., 2002. P. 277-293.

102. Hartner W., de Boer Tj. Nur // EI. 8. P. 121b.

103. Heinrichs W. P. Sadr // EI. 8. P. 746a.

104. Ibrahim Т.К., Sagadeev A.B. Classical Islamic Philosophy. M., 1990.

105. Janowski B. Azazel // DDD. P. 128-131.

106. Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. N. Y., 1996.

107. Kinge D. A. MIkat // EI. 7. P. 26b.

108. Kohlberg E. Amoll, Sayyed. / EIr. 1. P. 983-985.

109. Kraus P. Jabir ibh Hayyan. 2. Cairo, 1942.

110. Marquet Y. Al-Tirmidhi // EI. 10. P. 544a.

111. Massignon L. Ta-ha//EI. 10. 1999. P. la.

112. Massignon L. Anawati G. G. Hulul // EI. 3. P. 570b.

113. Massignon L, Gardet L. Al-Hallaj // EI. 3. P. 99b

114. Mason H. Three Odes of al-Hallaj // Introductoin to Classic Arabic Literature / Ed. by I. Lichtenschtader. N.Y., 1974. P. 316-321.

115. Mason H. The Death of Hallaj. Notre Dame, 1979.

116. Nasr S. H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Conceptions of Nature and Methods used for its Study by the Ikhwan al-Safa', BlriM and Inn STna. Cambrige, 1964.

117. Netton I. R. 'Unsur// EI. 10. P. 868b.

118. Nicholson, 1915. Nicholson R.A. Hallaj // HERE. P. 430-82.

119. Nicholson R. A. The Mystics in Islam. L., 1966. (Reprint 1914).

120. ParetR. Ashab al-Kahf//EI. 1. P. 691a.

121. Pellat Ch. Kass // EI. 4. P. 733b.

122. Radtke В., O'Kane J. The Concept of Sainthood in early Islamic Mysticism. L., 1996.

123. Radtke В., Denny F. M., Aubin В., Hunwick J. O., McHugh N., Lory P., Zarcone Th., DeWeese D., Gaborieau M. Wali // EI. 11. P. 109a.

124. Rahman F. Avicenna's Psychology. Oxf., 1952.

125. Ritter H. Abu Yazid al-Bistami // EI. 1. P. 162a.

126. Schimmel A. The Orient and Early Development of Sufism // JPHS. Karachi, 1958. P. 13-54.

127. Schimmel A. The Martyr-Mystik Hallaj in Sindhi Folk-Poetry // Numen 9/3. Leipz, 1962. S. 34-62.

128. Seale M. S. Muslim Theology. L., 1964.

129. Sells, 1996. Sells, M. A. Early Islamic Mysticism. Mahwah, 1996.

130. Sells M. A. Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur'an, Mir'aj, Poetic and Theological Writings. Mahwah, 1997.140. as-Saybl К. M. Sufism and Shi'ism, L., 1991.

131. Shah-Kazemi R. The Notion and Signification of Ma'rifa in Soufism // JIS. 13:2. 2002. P. 155-181.

132. Smith M. Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. L., 1931.

133. Smith M. An Early Mystic of Bagdad. L., 1935.

134. Smith M. The Sufi Path of Love. L., 1954.

135. Smoor P. Al-Ma'arri // EI. 5. P. 927a.

136. Sourdel D. Ibn al-Furat // EI. 3. P. 767a.

137. Stern S. M. At-Tawhidi //EI. 1. P. 126b.

138. Taeschner Fr. Futuwwa // EI. 2. P. 961a.

139. Versteegh G. H. M. Tasrif// EI. 10. P. 360b.

140. Walzer R. Greek into Arabic. Oxf., 1962.

141. Watt W. M. Free Will and Predestination in Early Islam. L., 1948.

142. Wensinck A.J. Ihram // EI. 3. P. 1052b.

143. Wensinck A. J. Al-Masjid al-haram // EI. 6. P. 708a.

144. Wensinck A.J. Khabar // EI. 4. P. 895a.

145. Wensinck A.J. Khidr // EI. 4. P. 902b.

146. Ziai H. Knowelege and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmat al-Ishraq. Atlanta, 1990.

147. Blau L. L. Das altjuedische Zauberwesen. 1898.

148. Brockelmann С. Geschichte der arabischen Literatur. 1-2. Weimar-B., 18981902.

149. Burckhardt T. Einfiihrung in die Mystik des Islam. Heidelberg, 1953.160. van Ess. Anfange muslimischer Theologie. Beirut, 1966.161. van Ess J. Zwischen Hadit und Theologie. Studien zum Entstehenpradestinatianischer Uberlieferung. Berlin -N.Y. 1975.

150. Fraenkel S. Die aramaischen Fremdworter im Arabischen. Leid., 1886.

151. Goldziher I. Al-Hallag // DI 4. 1913. S. 165-169.

152. Hartmann R. Zur Frage der Herkunft und den Anfangen des Sufitums // DI 6/7. Strassburg-Berlin, 1915.

153. Heim J. Bogenhandwerk und Bogensport bei den Osmanen. // DI 15. Strassburg-Berlin, 1925-26.

154. Horovitz J. Muhammads Himmelfahrt. // DI 9. Strassburg-Berlin, 1919.

155. Horten M. Indische Stromungen in der islamischen Mistik. Heidelberg, 192728.

156. Koehler L., Baumgartner W. Hebraische und aramaische Lexicon zum Alten Testament. 2. Leid.-N. Y.-Koln, 1995.169. von Kremer A. Geschichte der herrschenden Ideen des Islam. Leipz., 1868.

157. Lammens H. Al-Hallag//RSR. 1914. P. 123-135.

158. Landolt H. Die Briefwechsel zwieschen Kasani und Semnani uber wahdat al-wugud // DI 50/1. 1973. S. 29-81.

159. Loretz O. Das Gottes Einzigkeit. Ein altorientalischen Argumentationsmodel zum "Schma Jisrael". Darmstatt, 1997.

160. Meier F. Ein wichtiger Handschrifienfiind zur Sufik // Bausteine. Ausgewahlte Aufsatze zur Islamwissenschafl von Fritz Meier / Herausgegenben von E. Glassen, G. Schubert. 1. Istanbul, 1992. S. 276-324.

161. Miiler A. Der Islam im Morgen und Abendland. 2. Leipz., 1887.

162. Nagel Т. Die Qiss al-anbiya' Ein Beitrag zur arabischen Literaturgeschichte. Bonn, 1967.

163. Noldeke Th. Geschichte des Qorans. 2. Aufl. bearb. von Fr. Schwally. 1-3. Lpz., 1909-1929.

164. Paret R. Muhammed und der Koran: Geschichte und Verkiindigung des arabischen Propheten. Stuttgart, 1957.

165. Paret R. Der Koran. 5 Ausl. Stuttgart-Berlin-Koln, 1980.

166. Radtke B, Al-Hakim at-Tirmizi, ein islamischer Theosoph des 3/9 Jahrhunderts. Freiburg, 1980.

167. Ritter H. Das Meer der Seele. Gott, Welt und Mensch in der Geschichten Fariduddin Attar. Leid., 1955.

168. Seybold Ch. Die Drusenschrift: Kitab Alnoqat Waldawair. Lpz., 1902.

169. Schimmel A. Die Gestalt des Satan in Muhammad Iqbal's Werk // Kairos. 2. Leipz., S. 12-32.

170. Schimmel A. Al-Halladsch, Martyrer der Gottesliebe. Cologne, 1969.

171. Schreiner M. Beitrage zur Geschichte der theologische Bewegungen im Islam // ZDMG 42/3. 1898. S. 513-563.

172. Anawati G. C., Garde L. Mystique musulmane. P. 1961.

173. Arnadelz R. La mystique musulmane et les mystiques, declee de Brouver. P., 1956.

174. Arnaldez R. Hallaj ou la religion de la croix. P., 1964.

175. Casanova M. Alphabets magiques arabes // JA 17. 1921. P. 18-54.

176. Corbin H. L'imagination creatrice dans le soufisme d'lbn 'Arabi. P., 1958.

177. Corbin H. Histoire de la philosophie islamique. P., 1964.

178. Corbin H. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophique. 1. Le shi'isme duodecemain. P., 1971.

179. Corbin H. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophique. 2. Sokhrawardi et les Platoniciens de Perse. P., 1971.

180. Corbin H. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophoque. 3. Les fideles d'amour Shi'isme et soufisme. P., 1973.

181. Corbin H. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophique. 4. L'Ecole d'Ispahan, l'Ecole shaykhie, le douzieme Imam. P., 1973.

182. Corbin H. L'Imago Templi face aux normes profanes // EJ. Leid., 1976.

183. Finnegan J. Texte arabe de Jtepi vol) d'Alexandre d'Aphrodise // MUSJ 33. P. 157-202.

184. Gardet L. Les grands problemes de la theologie musulmane: Dieu et la destinee de l'homme. P., 1957.

185. Goichon. A.-M. La demonstration de 'l'existence dans la logiqie d'Avicenne // MMa. Teheran, 1963. P. 166-184.199. d'Herbelot B. Biblioteque orientale. 3 ed. P., 1783.

186. Hjaerpe J. Analyse critique des traditions arabes sur les Sabeens Harraniens, typescript thesis. Uppsala 1972.

187. Landolt L. Deux opuscules de Semnani sur le moi theophanique // MC. P. 279319.

188. Massignon L. Quatre textes inedits relatifs a la biographie d'al-Hallaj. P., 1914.

189. Massignon L. La passion d'al-Hosayn ibn Mansour al-Hallaj, martyr mystique de l'lslam execute a Bagdad le 26 Mars 922. 1-2. P., 1922.

190. Massignon L. Recueil des textes inedites concernat 1 'histore do la mystique en pays de l'lslam. P., 1929.

191. Massignon L. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulrnane. 2 ed. P., 1954.

192. Massignon L. Opera minora. Textes recuelles classes avec bibl. par Y. Moubarac. 1-3. P., 1969.

193. Nwyia P. Exёgёse coranique et langage mystique. Beyrouth, 1970.

194. Nwyia P. Corps et esprit dans la mystique musulmane // Studia Missionalia 26. 1977. P. 165-189.209. de Sacy A. S. Expose de la religion des druzes. 1-2. P., 1838.

195. Siassi A. A. L'Universite de Gond-i Shapur et l'etendue de son rayonnement // MMa. Teheran 1963. P. 366-374.

196. Asin-y-Palacios M. Abenmasarra у su escuela. Origenes de la filosofia hispano-musulmana. Madrid 1914.

197. Brockelmann C. Lexicon Syracum / Ed. aucta et emendat H. Saxonum Niemeyer, 1928.

198. Pococke E. Specimen historian Arabian sive Greg. Abulfaraji Malatiensis. 2 ed. Cambridge, 1806.

199. Pocoke E. Historia complendiosa Dynastiarum, auctore Gregorio Abul Pharagia. 1, 2. Oxford, 1662.

200. Reiske J. J. Abulfedae Annales Muslemici. 1-2. Leipz., Copenhague, 17531790.

201. Tholuck F.A.D. Sufismus sive theosophia persarum pantheistica. В., 1821.217. 'Abd al-Qadir M. Al-Falsafa sufiyya fi-l-islam. Cairo, 1967.

202. Abu 'Ubayd. Mu'jamma ista'jama. 1-4. Beyrut, 1403/1983.

203. Abu 'Awna. Musnad. 1-5. Beyrut, w. d.

204. Abu Dawud. Kitab as-Sunan. 1-4. Beyrut, w. d.

205. Alberuni. Chronologie orientalischer Volker von Albemni / Hrsg. von С. E. Sachau. 1-2. Leipz., 1876-78.

206. AmulT. Kitab nass an-nusiis. Teheran, 1375/1996.

207. Attar. Muslim Saints and Mystics; Episodes from the Tadhkirat al-Auliya ("Memorial of the Saints") by Farid al-Din Attar / Transl. by A. J. Arberry. Chicago, 1966.

208. BadawT 'Abd ar-Rahman. Satahat as-sufiyya. 1. Cairo, 1949.244. al-Bagdadl. Al-Farq bayna-l-firaq. 3 ed. Beyrut, 1977.245. al-Bagdadl, Majd ad-DTn. Risala fi-s-safar. Ms. Koprulu 1589.246. al-Baqillanl. Kitab tamhld al-awa'il. Beyrut, 1987.

209. Baqli, Ruzbehan. Le Jasmin des fideles d'amour (Kitab-e 'Abhar al-'ashiqin) / . puble . par H. Corbin et Moh. Mo'in. Teheran, 1366/1987.

210. Baqli, Ruzbehan. Sharh-e shathiyat / . publee. par H. Corben. Teheran, 1374/1995.

211. Baqli, Ruzblhan. 'Ara'is al-bayan. 1-2. ms. Berlin 808.

212. Ibn 'AjTba. Iqazal-hamm. 1-2. Cairo, 1913.

213. Ibn 'Arab!. Rasa'il / Introd. by M. M. al-Gurab. Beyrut, 1997.

214. Ibn 'Arab!. Futuhat al-makiyya. 1-4. Beyrut, w. d.

215. Ibn al-Atlr. Ta'rih al-kamil. 1-10. Beyrut, 1415/1996.

216. Ibn al-JawzT. Al-Muntazam. 1-10. Beyrut, 1358/1939.

217. Ibn al-JawzI. Safwat as-safwa. 1-4. Beyrut, 1399/1979.

218. Ibn al-JawzT. TalbTs IblTs. Beyrut, 1368/1990.

219. Ibn al-JawzI. Damm al-hawa'. Cairo, 1381/1963.

220. Ibn al-'Imad. Sadarat ad-dahab. 1-4. Beyrut, w. d.

221. Ibn Katlr. Tafslr. 1-4. Beyrut, 1401/1981.

222. Ibn Katlr. Al-Bidaya wa-n-nihaya. 1-14. Beyrut, w. d.

223. Ibn Qudama. Al-Mugnl. 1-10. Beyrut, 1405/1985.

224. Ibn Manzur. Lisan al-'arab. 1-15. Beyrut, w. d.

225. Ibn an-Nadlm. Fihrist. Beyrut, 1398/1978.

226. Ibn Rahwayh. Musnad. Medine, 1995.

227. Ibn Sa'd. Kitab tabaqat al-kubra. 1-8. Beyrut, w. d.

228. Ibn Taymiyya. Minhaj as-sunnat an-nabawiyya. 1-8. Cordova, 1406/1986.

229. Ibn Taymiyya. Al-Jawab as-sahlh. 1-6. Riyadh, 1414/1993.

230. Ibn Taymiyya. Sarh al-'aqldat. Riyadh, 1415/1994.

231. Ibn Taymiyya. Kutub wa rasa'il wa fatawl Ibn Taymiyya. 1-8. Riyadh., [w. d].

232. Ibn Taymiyya. Kitab . fT-l-Hallaj. Ms. Damasc. XIII, 151.

233. Ibn al-Farid. DTwan. 1-3. Cairo, 1319/1901.

234. Ibn Hajar al-'Asqalanl. Fath al-barl. 1-13. Beyrut, 1389/1969.

235. Ibn Hajar al-'Asqalanl. Lisan al-mlzan. 3 ed. 1-7. Beyrut, 1406/1986.

236. Ibn Hazm. Al-Fasl ff-l-milal wa-l-ahwa' wa-l-nihal. 1-5. Cairo, w. d.

237. Ibn HaldQn. Muqaddama. Beyrut, 1984.

238. Ibn Hallikan. Wafayat al-a'yan. 1-8. Beyrut, 1968.

239. Ibn Hanbal. Musnad. 1-6. Egypt, w. d.,

240. Ibn Hanbal. Kitab al-wara'. Beyrut, 1403/1983.

241. Ibn Haukal. Vitae et regna. Descriptio dictionis moslemicae auctore Abu'l Kasim Ibn Haukal / Ed. M. J. De Goeye. Ludguni-Batavorum, 1873.

242. MakkT. Bahr al-ma'anl. Ms. P. 966.321. al-Malatl. Kitab at-tanblh. 2-е ed. Cairo, 1977.

243. Miskawaih. The Tajarib al-Umam of Abu 'Ali Miskawaih / Ed. by H. F. Amedroz // DI 5. 1914. S. 335-357.

244. Miskawaih. Conclusion of the Experience of the Nation by Miskawaih. Arab, text ed. by H. F. Amedroz. 1. L., 1920.

245. Mo'ini M. Hallaj // DMT. 6. P. 481-483.

246. Mulla Sadra. As-Sawahid ar-rububiyya. Teheran, 1382/2003.326. al-MunawI. Kawakib ad-durriyya. Egypt, 1938.327. al-MunawT. Fayd al-qadlr. 1-6. Egypt, 1356/1938.328. al-MunawI. At-Tawqlf. Beyrut, Damasc, 1410/1990.

247. Muslim b. al-Hajjaj. Al-Jami' as-sahlh. 1-4. Beyrut, w. d.

248. Muhammad b. al-Munawwar. Asrar at-tawhld. Teheran, 1332/1958.331. an-NawawI. Tahdlb al-asma' wa-l-lugat. 1-3. Beyrut, 1996.332. an-NabulusI. Hatk al-asrar. Ms. Cairo. Tasawwuf 281. 2.

249. NagurT. Tawali' as-sumus. Ms. Calcutta 1183.334. an-Nisaburl. Rawnaq al-majalis. Ms. O. Yayhya 126.

250. DTwan 'arif rabbanl wa majdub subhanl siraj wa hadjj Husayn Mansur Hallaj. 2 ed. Bombay, 1312/1894.336. ar-RazI. Mirsad al-'ibad ila-l-mabda' wa-l-ma'ad. Ms. P. 1082.337. ar-Rafi'I. Kitab at-tadwln fT 'ahbar QazwTn. 1-4. Beyrut, 1987.

251. Ruml. MatnavT-yi ma'navT. 1-6. Teheran, w. d.

252. RumT. FT-hi ma fT-hi. 8 ed. Teheran, 1381/2002.1. V

253. RumT. Kulliyat-i dlvan-i Sams-i Tabriz!. 1-2. Teheran, 1336/1957.

254. Suriir 'Abd al-Baql. Al-Hallaj manzilatu-hu al-haqlqa wa mabadi'u-hu attasawwuf // Majallat al-Azhar. Cairo, 1379/1960. P. 841-848.

255. Suriir 'Abd al-Baql. Al-Hallaj sahid at-tasawwuf al-islaml. Egypt, 1961.

256. Suriir 'Abd al-Baql. Sahid at-tasawwuf al-islaml al-Hallaj // MIT 1. P. 6-15; 2. P. 6-13; 6. P. 7-15; 7. P. 7-14; 9. P. 7-13.

257. SIrawayh. Firdaws al-ahbar. 1-5. Beyrut. 1986.389. al-Watwat. Garar al-hasa'is al-wadiha. Egypt, 1299/1882.

258. Yaqut. The Irshad al-arib ila ma'rifat al-adib of Dictionary of learned men of Yaqut / Ed. by D. S. Margoliouth. 1-7. Leid.-L., 1907-1927 (GMS VI. 1-7).

259. Yaqut. Mu'jam al-buldan. 1-5. Beyrut, w. d.392. al-Yafi'I. Ta'rlh / http://www.alwaraq.com.

260. Zarrinkub A. Arzes-e mirat-e sufiye. Teheran, 1344/1965.

261. Zarrinkub A. So'le-ye tur. Teheran, 1377/1999.

262. Ozttirk Y. N. Hak ve a§k §ehidi. Hallac-i Mansiir ve eseri. 3 baski. Istanbul, 1997.

263. Халладж Маневр. Халладж диуаны. Китаб-ут тауасин / Халладж Маневр. Халладж диуаны. Китаб-ут тауасин / аударгандар Н. Д. Ж^с1пбай, Д. Шэуеп // Ислам философиясы. 4. Астана, 2005. С. 62-75.

264. Библиографические сокращения

265. ЗВОРАО Записки Восточного отделения (Имп.) Русского археологического общества. СПб., Пг.

266. МИА Мемуары Института археологии. СПб., Пг. ИЭС - Ислам: Энциклопедический словарь / Г. В. Милославский, Ю. А. Петросян, М. Б. Пиотровский, С. М. Прозоров. М.: Наука, 1991.

267. НФЭ Новая философская энциклопедия / Под ред В. В. Степина, А. А. Гусейнова, Г. Ю. Семигина, А. П. Огурцова. 1-4. М., 2000.

268. САФ Средневековая арабская философия: Проблемы и решения / Под ред. М. Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 1998.

269. СЦА Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). Сборник памяти Ф. Майера (1912-1998) / Сост. и отв. ред. А. А. Хисматулин. СПб.: Фил. фак. СПбГУ, 2001. РМ - Религии мира. Ежегодник. М.

270. СВКМК Суфизм в контексте мусульманской культуры / Под ред. Н. И. Пригариной. М.: Наука, 1979.

271. ТВЛИВЯ Труды то востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. М.

272. DDD Dictionary of Deities and Demons in the Bible / Ed. by K. van der Toren, B. Becking. P. W. van der Horst. 2 ed. Leid.- Boston - Koln, 1999. DI - Der Islam. Strassburg-Berlin, B.

273. JPHS Journal of Pakistan History Society. Karachi.1. JA Journal asiatique. P.

274. GMS "E.L.W.Gibb Memorial" Series. L.

275. HERE Basting's Encyclopedia of Religions and Ethics. L.

276. D Institute Francais de Damas. Damas.1. Islamic Quarterly. L.r

277. MC Melanges offerts a H. Corbin // Ed. par S. H. Nasr. Teheran, 1977.

278. ММа Melanges d'orientalisme offerts a H. Masse. Teheran, 1963. MUSJ - Melanges de l'Unversite Saint Joseph. P. MW - The Muslin World. Hartford-Conn. RSR - Recherches de science religieuse. P.

279. WZKM -Wiener Zeitschrift fur die Kunde Morgenlandischen Gesellschaft. Leid.

280. ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Lpz., Wiesbaden.

281. DMT Dayerat-ol-ma'aref-e tasayyo' / Ed. by A. Sadr, K. Fani, B. Xorramsahi, H. Yusefi Esqevari. 1- .Teheran, 1371/1992 -. MIT - Majallat al-islam wa-t-tasawwuf. Cairo.т.2.fcctUCCLptlH ffade^ k^tcwpe&rt