автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Суфизм на Северо-Восточном Кавказе: возникновение, идеология, практика

Полный текст автореферата диссертации по теме "Суфизм на Северо-Восточном Кавказе: возникновение, идеология, практика"



Эскарханов ГслалиЛёмович

СУФИЗМ НА СЕВЕРО-ВОСТОЧНОМ КАВКАЗЕ: ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ИДЕОЛОГИЯ, ПРАКТИКА

09.00.03 - история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

- 8 ДЕК 2011

Грозный - 2011

005004879

Работа выполнена на кафедре философии ФГБОУ ВПО «Чеченский государственный университет»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Акаев Вахнт Хумидовнч

Официальные онпоменты: доктор философских наук, профессор

Добаев Игорь Прокопьевич

кандидат философских наук, доцент Солтамурадов Магомед Днкаловпч

Ведущая организация: Дагестанский государственный университет

Защита состоится 22 декабря 2011 г. в 14.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.208.11 но философским наукам при Южном федеральном университете по адресу: 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, факультет философии и культурологии, ауд. 434.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Южного федерального университета (г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская 148)

Автореферат разослан 21 ноября 2011 года.

Ученый секретарь

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Суфизм - одно нз важнейших духовно-культурных явлении жизни народов мусульманского Востока, имеющие своп особенности распространения и функционирования в России, в частности, в таком ее регионе как Северный Кавказ. Это мистическое течение в исламе за десять с лишним веков становления и развития в зависимости от исторических периодов и социокультурных особенностей региона, приобретало различные формы и направления. На разных исторических этапах и культурно-исторических условиях различных стран менялись основные идейные, социальные, политические функции и задачи, стоящие передним суфизмом. Идейно-фплософским содержанием суфизма, его организационными принципами всегда пользовались народные массы, интеллектуальные группы, оппозиционные силы в мусульманских странах.

Надо отметить, что суфизм в ею народной форме является неотъемлемой частью духовно-культурного бытия многих мусульманских народов, он созвучен внутреннему религиозному состоянию верующего и его мировоззрению. Идеология и практика суфизм не утратили свою жизнеспособность и в настоящее время. Это объясняется тем, 470 суфизм, как и другие религиозные течения, как важный компонент, порождение исламской цивилизации. И, несмотря на свою частую оппозиционность к ортодоксальному мусульманскому вероучению, проявляемую в тот или исторический период, он всегда востребован.

В рамках все возрастающего интереса к историческому п культурному наследию суфизма постоянно усиливается внимание к его мировоззренческому, идеологическому компоненту, разработанному в учениях мусульманских мыслителен и их последователей. Суфизм получил достаточно широко распространение в истории и культуре народов Северо-Восточного Кавказа, будучи своеобразным социокультурным феноменом, имеющим свою структуру, ядро и периферию. Он вызывает большой интерес у исламоведов, культурологов' философов, является малоизученной проблемой, научное рассмотрение которой важно с различных точек зрения.

В диссертации применяется термин «северокавказский суфизм» для отражения местных особенностей, региональной формы суфизма, религиозно-философских идей, высказанных в арабо-графических текстах суфиев Северо-Восточного Кавказа. В исследованиях отечественных исследователей отсутствует сравнительный анализ идейных различий местных вариантов суфийских тарикатов - пакшбаидийа, кадирийа и шазилийа, функционирующих в Дагестане, Чечне и Ингушетии. Что значительной мере актуализирует необходимость, осуществления соответствующего исследования.

В основном суфизм имеет общую основу и большое количество сходных признаков, но, несмотря на это, на Северо-Восточном Кавказе по причине географического расположения, исторических и социокультурных предпосылок, образа жизни местного населения, их обычаев и традиций, менталитета суфизм приобрел собственную форму.

Его региональная эволюция в соотношении с общемусульманским контекстом, придает ему специфические четы, исследование которых имеет важное теоретические п практическое значение для историко-философской проблематики отечественного нсламоведеиия.

Степень научной разработанности проблемы. Исследованию ислама, мусульманской культуре и цивилизации посвящены труды отечественных историков, философов, культурологов: М.А. Абдуллаева, A.B. Авксентьева, В.В. Бартольда, П.А. Беляева, Е.Э. Бертельса, О.Г. Большакова, М.В. Вагабова, Д.Е. Еремеева, И. Ермакова, A.A. Игнагенко, Г.М. Керпмова, И.10. Крачковского, А.Б. Крымского, Р.Г. Ланды, A.B. Малашенко, В.В. Наумкина, II.П. Петрушевского, М.А. Радиоиова, A.B. Сагадеева' и др.

Значительный вклад в изучение истории суфизма и суфийской философии внесли зарубежные ориенталисты и философы: А. Арберрп, И. Гольдциер, Г.Э. фон Грюнебаум, Л. Массиньон, А. Масс), A. Men, I'. Нпкольсон, Д. С. Трименгэм, М. Уотт, М. Ходжсон" и др.

Изучению различных аспектов суфизма как мистпко-философского течения в исламе, его братств (тарнкатов), их идеологий и практик уделено внимание в трудах: Е.Э. Бертельса, М.И. Бплалова, Г.М. Керпмова, А.Д. Кныша, А. Мухаммедходжаева, Джавада

1 Абдуллаев М.А. Некоторые вопросы теологии ислама. - Махачкала, 1973; Авксентьев A.B. Ислам па Северном Кавказе. - Ставрополь, 1973; Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства.

- М., 1992; Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский Халифат в раннее средневековье. - М., 1966; Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - М., 1965; Большаков О.Г. История Халифата. Т. 1.

- М., 1989; Вагабов М.В., Вагабов U.M. Ислам и вопросы атеистического воспитания. - М.,1988; Еремеев Д.Е. Ислам: образ мысли и стиль мышления. - М., 1990; Ермаков И., Микульский Д. Ислам в России и Средней Азии. - М., 1994; Игнатенко A.A. Ислам и политика: Сборник статей. -М., 2004; Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. - Баку, 1969; Крачковский И.Ю. Арабская литература на Северном Кавказе // Избранные сочинения. Т. 6. - М., 1960; Крымский А.Б. Очерк развития суфизма. - М., 1895; Ланда Р.Г. Ислам в истории России. - М., 1996; Малашенко A.B. Исламское возрождение в современной России. - М., 1998; Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение паук о вере» // Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. - М., 1980; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. - ЛГУ, 1966; Радионов М.А. Ислам классический. - СПб., 2003; Сагадеев A.B. «Знание» и познавательное отношение к действительности в средневековой мусульманской культуре. - М., 1978.

2 Арберри А. Доктрина суфиев. - Кембридж, 1991. на англ.яз.; Гольдциер И. Мухаммеданские учения. - Халле, 1880-1890. на немец.яз.; Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. - М., 1988; Массиньон Л. Тасаввуф // Вестник Института истории, археологии и этнографии. - 2006. - №4 (8); Массэ А. Ислам. - М., 1982; Мец А. Мусульманский ренессанс. - М., 1996; Никольсон Р. Мистики Ислама. - Лондон, 1974, на англ.яз.; Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. - М., 1989; Уотт У.М. Мухаммад в Мекке / Пер. с англ. - СПб., 2006; Ходжсон М. Предприятие ислама. - Чикаго, 1974. на англ.яз.

Нурбахша, И.П. IleipyinencKOio, Л.В. Смирнова, A.A. Суворовой, М.Т. Стеианянц, Д.С. Трпмингэма, A.A. Хисматулипа, Идрис Шаха, А. Шиммсль, К. Эрнста1 и др.

Исторические, политические и социокультурные особенности возникновения суфизма на Северо-Восточном Кавказе, изучены в трудах: М.А. Абдуллаева, А.Г. Агаева, В.Х. Акаева, А.К. Аликберова, М.В. Вагабова, В. 10. Гадаева, Д.Д. Мсжидова, H.A. Покровского, H.A. Смирнова, М.Д. Солтамурадова, С.Ц. Умарова, K.M. Ханбабаева, А.Д. Япдарова2 и др.

Суфизм, возникший в рамках ислама п взаимодействовавший с другими религиями, нашел отражение в жизни многих мусульманских народов, заняв важнейшую часть их миропонимания. На конкретном примере распространения суфизма па Северо-Восточном Кавказе выявляются особенности изменения универсальных цсшюстен ислама.

Объектом диссертационного исследовании ивлистсн суфизм как мнетико-философское течение н исламе, составной элемент мусульманской культуры.

Предмет исследовании сопряжен с историко-философским анализом -эволюции региональных особенностей суфизма на Северо-Восточном Кавказе.

Цель диссертационного исследования заключается в осуществлении историко-философского анализа специфики суфизма как мистико-философского течения в исламе, его проникновения, распространения и функционирования па Северо-Восточном Кавказе.

Для реализации поставленной цели в диссертационной работе решаются следующие взаимосвязанные задачи:

- раскрыть исторические, политические и идеологические предпосылки возникновения суфизма как мистико-философского феномена, сформировавшегося в рамках мусульманской культуры;

1 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - М., 1965; Билалов М.И. Суфизм и познавательная культура. - Махачкала, 2003; Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. - Баку, 1969; Кныш А.Д. Суфизм // Ислам: Историографические очерки. - М., 1991; Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. - Душанбе, 1990; Нурбахш Джавад. Рай суфиев. - М., 1995; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. - ЛГУ, 1966; Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. - М., 1993; Суворова A.A. Мусульманские святые Южной Азии XI-XV веков. - М., 1999; Стеианяиц М.Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987; Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. -М„ 1989; Хисматулин A.A. Суфизм. - СПб., 2003; Шах Идрис. Суфизм. - М., 1994; Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. - М., 2000; Эрнст Карл. Суфизм. - М., 2002.

2 Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. - Махачкала, 2003; Агаев А.Г. Магомед Ярагский. - М., 1996; Акаев В.Х. Суфийская культура па Северном Кавказе: теоретические и практические аспекты. - Ростов-на-Дону, 2009; Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дарбаиди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хакаик» (Х1-Х11вв.). - М., 2003; Вагабов М.В. Ислам: история и современность. - Махачкала, 2002; Гадаев В.10. За частоколом мюридскнх проповедей. - Грозный, 1987; Межидов Д.Д. Мифы и реальность. - Грозный, 1995; Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. - М„ 2000; Смирнов H.A. Мюридизм tía Кавказе. - М., 1963; Солтамурадова М.Д. Суфизм в культуре пародов Северо-Восточного Кавказа / Огв. ред. И.П. Добаев. - Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2008; Умаров С.Ц., Шамилова М.Ш. Мюридизм перед судом истории. - Грозный, 1984; Ханбабаев K.M. Суфийские шейхи и их последователи в современном Дагестане // Дагестан и мусульманский Восток. Сб. статей. М.: Изд. дом Марджини, 2010; Яндаров А.Д. Суфизм п идеология национально-освободительного движения. -Алма-Ата: Изд-во «Наука» Каз. ССР, 1975.

- проанализировать эволюцию суфийских орденов (тарикатов) в мусульманском

мире;

- эксплицировать особенности суфизма как мистико-философского течения, определив его места в исламе, основные формы и идейно-философские аспекты;

- раскрыть исторические и политические предпосылки проникновения идеологии суфизма в Дагестан;

- выявить идейные, политические особенности северокавказского мюридизма в соотношении с иакшбандийским и кадирийским тарикатами;

- раскрыть суфийские нравственно-гуманистические идеи, содержащиеся в арабо-графических источниках, бытующих на Северном Кавказе.

Методологическая и теоретическая основа диссертации. При осуществлении исследования применены философско-теоретические, историко-философские подходы к изучению суфизма как составной части ислама, мусульманской цивилизации. Многогранность и многоаспектиость предмета диссертационного исследования, современная его актуальность определили выбор методологических и теоретических подходов. Особенности объекта исследования и необходимость решения предметных задач потребовали применения системного подхода, позволивший раскрыть структуру суфизма, связь между его основными элементами, установить его целостный характер.

В диссертации использован теоретический и эмпирический материал, собранный в ходе изучения исторической, философской, культурологической, религиоведческой литературы, архивных документов п арабо-графических текстов дагестанских и чеченских религиозных деятелей.

Выявление суфийских нравственно-гуманистических и основных религиозно-философских идей, бытующих среди народов Северного Кавказа потребовало изучения и осмысления местных арабо-графических текстов: «Райхан аль-хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), «Мавакифу ас-садати» («Следование суфийским шейхам»), «Аль-машраб ан-накшбаидпйа» («Накшбандийское направление»), «Адабуль Марзия» («Правила должных приличии»), «Талхис аль-маариф фи таргиб Мухаммад Ариф» («Краткое и зложение сокровенных знаний для наставления Мухаммада Арифа»), «Хуласатуль-адаб лиман арада фатх аль-абваб» («Сущность этики для желающих открыть врата познания Аллаха») и «Тарджамат макалати...Кунта-шейх» («Речи и высказывания шейха Кунта-Хаджи»), Они принадлежат суфийским учителям Северного Кавказа: Фараджу ад-Дарбанди, Сайфуллах-кадн Башларову, Абдурахману-хаджн ас-Сугури (Согратлипскому), Джамалуддину Казикумухскому, Хасапу Хильми ад-Дагестани (Кахибскому) и Кунта-Хаджи Кишиеву.

Изучение содержания этих текстов обнаруживает в них значительный духовный и нравственно-гуманистический потенциал, осмысление которого способствует обогащению религиозно-философской мысли народов Северного Кавказа.

Научная новизна исследования состоит в том, что в диссертации:

1) раскрыты основные социокультурные предпосылки возникновения суфизма как мистико-философского течения в исламе, берущего свои корни на Востоке;

2) проанализированы философские идеи выдающихся мусульманских мыслителей, повлиявших на дальнейшее развитие суфизма, уточнено значение термина «суфий»;

3) эксплицированы особенности суфизма как мистико-философского течения и его системный характер, рассмотрены идеологические и практические аспекты различных суфийских школ;

4) установлены исторические, политические, культурные предпосылки проникновения суфийской идеологии в Дагестан и ее распространение в Чечню и Ингушетию;

5) выявлена идейно-политическая связь северокавказского мюридизма с тарнкатамн накшбандийа и каднрийа;

6) раскрыты основные религиозно-философские, пранствеино-гумаппстпческпе идеи, отраженные в арабо-графических сочинениях северокавказских суфиев.

Основные положении, выносимые па защиту:

1. Раскрытие особенностей суфизма - как мнстнко-философского течения, являющегося важной частью мусульманской цивилизации. Для этого рассмотрены исторические и социокультурные предпосылки зарождения суфизма па Востоке, раскрыты универсальные черты его базовых принципов, установлена взаимосвязь суфизма не только с исламом (этап зухда) но и с другими философскими и религиозными учениями. Уточнение происхождение самого термина «суфи» ог прозвища человека (суфии) или группы люден (мутасаввуфа) как об этом упоминает Лбулькаспм аль-Кушсйри.

2. Анализ этапа развития суфизма как суфийского тарикага (ордена), который показывает, что дальнейшее развитие суфизма шло в основном в рамках идеологических воззрений 12 материнских орденов, где разрабатывалась своя теория, обряды и ритуалы направлений суфизма.

3. Объяснение особенности суфизма как элитарного и эзотерического учения, как норма жизни, доступная далеко не всякому верующему, важнейшим элементом которого была символико-аллегорическая интерпритация коранического текста (та вил), извлечение его скрытого смысла (батын), доступного лишь посвященным (суфиям);

4. Выявление исторических и политических предпосылкой проникновения суфийской идеологии в Дагестан, ввиду усложнения конфессиональной обстановки в следствии столкновение военных, торговых и геополитических интересов нескольких государств того времени: Византии, Ирана, зарождавшегося Арабского халифата и Хазарин, завоевание арабами-мусульманами Южного Дагестана, включение территории Северо-Восточного Кавказа в состав арабо-мусульмапской цивилизации, переселение мусульман из Сирии п Ирана, а вместе с ними и тех воззрений (суфизма) которых они придерживались;

5. Рассмотрение связи северокавказского мюридизма с тарикатом, определяя точки их соприкосновения и различия. Абсолютно бесспорным является тот факт, что идеологией северокавказского газавата был шариат, влияние тарикатского суфизма на газават сводилось в основном на внешнее заимствование суфийской терминологии и влияние организационной структуры суфизма. Следы влияния тарикага на газаваг также проявлялись в том, что горцы, воевавшие иод знаменами имамов, получили название муриды, хотя они были, скорее всего, сторонниками имамов, а не муридами (последователями, послушниками) шейха. Основной довод этого положения в том, что руководители газавата нарушили принцип «полного послушания своему шейху» и выступили против российских властей.

6. Раскрытие суфийских нравственно-гуманистических идеи, содержащихся в кавказских арабографических источниках. Суфийские нравственно-гуманистические идеи о благородстве, храбрости, сострадании к слабому (или даже неверующему), щедрости, прошении других людей, послушании родителям н учителям, уважении к старшим, правдивости в речах, разборчивости в питье и пище, смиренности, молчании, терпеливости, непричепепии зла, самоконтроле, любви и т.п. занимают довольно важную часть в арабографическом наследии северокавказских пародов. Волее того, эти идеи, мысли не устарели, по сей день, так как они представляют собой общечеловеческое понимание нравственного поведения и культуры всех людей мира.

7. Объяснение сущности основных религиозно-философских идей в местных суфийских сочинениях. Суфийский ислам в Дагестане представлен тарнкатамн накшбапдийа, каднрийа и шазилийа, а в Чечне и Ингушетии - тарнкатамн пакшбапдпйа и

кадирнйа. Духовно-нравственное н философское содержание данных суфийских текстов, принадлежащих местной арабо-графической традиции, оставили глубокий след в духовном и культурной жизни народов Северо-Восточного Кавказа. В них содержатся важнейшие религиозно-философские идеи о качествах Аллаха и то, что Ему неприсущее, о пути роста суфия в шариате-тарикате-хакикате, о том, что есть способ рационального познания Бога (книги, изучение хадисов и т.п.) но есть и другой путь - путь тариката, когда познание достигают через чувство. Это познание имеет тайный, мистический характер, что отмечал шейх Кунта-Хаджи.

Научно-теоретическая значимость проведенного исследования состоит в том, что его результаты и выводы могут быть использованы для приращения научного знания в области изучения суфизма на Северном Кавказе, а также могут учитываться в процессе дальнейшей разработки теоретических проблем философии суфизма.

Практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что возможно использование отдельных наработок для дальнейшего исследования и уточнения роли суфизма, его мистнко-философских и духовно-нравственных идей в пауке, культуре и жизни всех кавказских народов исповедующих ислам. Материалы исследования могут быть также использованы при чтении курсов «Арабо-мусульманская философия», «Регионоведение», «Конфликты на Северо-Восточном Кавказе», «Этноконфессиональиый фактор на Юге России» и др.

Апробация диссертации. Диссертационное исследование обсуждено на заседании кафедры философии Чеченского Государственного Университета и рекомендовано к защите по специальное™ 09.00.03 - история философии. Результаты своего исследования диссертант апробировал во время чтения лекций студентам исторического и географического факультетов Чеченского государственного университета, а также в выступлении на международной конференции «Россия - наш общий дом» (ИППК ЮФУ, 2011).

Соискатель имеет 3 публикации, общим объемом - 1,5 п.л.

Структура диссертационной работы отражает логику проведенного исследования и подчинена решению поставленных задач. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка использованной литературы. Общий объем работы составляет 185 страниц машинописного текста.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, степень ее разработанности, сформулированы цель и задачи, определены объект и субъект, новизна, основные положения, выносимые на защиту, теоретическая и практическая значимость выполненного диссертационного исследования.

В первой главе - «Суфизм как мпстико-философское течение в исламе» -рассматриваются социокультурные предпосылки возникновения суфизма (ар. яз. -тасаввуф), его происхождение и роль в исламе, этимология термина «суфи», определяются основные этапы его развития, исследуются суфийские ордена (тарикаты) как один из этапов развития формы суфизма, а также суфийская мистико-философская система. В нервом параграфе «Социокультурные предпосылки возникновения суфизма» акцентировано внимание на рассмотрение исторических и социокультурных предпосылок зарождения суфизма на Востоке, раскрыты универсальные черты его базовых принципов, установлена взаимосвязь суфизма не только с исламом (этап зухда) но и с другими философскими и религиозными учениями. Уточнение происхождение самого термина

«суфи» от прозвища человека (суфий) или группы людей (мутасаввуфа) как об этом упоминает Абулькаснм аль-Кушеири.

Вторая половина VIII в. и весь IX в. (правление халифа Мамуна п его приемников) отмечены усиленной переводческой деятельностью в халифате. При Мамупе (813-833), в эпоху господства мутазилшов, начинается широкое движение за перевод ряда древнегреческих работ по философии и логике па арабский язык. Мамуп создает целое специальное бюро переводчиков, где работали преимущественно сирийцы-христиане, занимавшиеся переводом древнегреческой литературы на свой родной язык еще и до Ислама. Переводились с греческого языка, — обычно не прямо на арабский язык, но с греческого па сирийский, а с сирийского на арабский, - сочинения по точным наукам (космографии, математике, медицине и т.д.) логике и философии. Тогда и получил распространения, как говорили в то время, «новейший», иначе «последний» метод. Этот метод заключался в применении приемов греческой логики н философии, а также философской терминологии, в попытках опереться на выводы философов. «Новейший» метод был применен в богословии впервые именно мутазилитамн. Таким образом, начавшееся ознакомление мусульман с языческой литературой, персидской и греческой, еще больше углубило разлад между верой и разумом. Возрождение языческой культуры, как и в христианском мире, было связано с успехами манпхеев и их учением о борьбе света с тьмой, основавшегося, кроме персидских религиозных традиций,па языческой философии и доводах разума. Абдаллах ибн Мукаффа, переводчик персидского эпоса и толкователь Аристотеля, перс по происхождению, заменял слово «Аллах» словом «свет» (нур), называл богословов, уверявших, что вне веры нет спасения, - базарными торговцами', непосредственно тасаввуфу предшествовал этан называемый зухдом (аскетизм).

Нет никаких сомнений, что пророк Мухаммед был захидом т.е. аскетом который проявлял умеренность и контроль над желаниями а также крайишо осмотрительность в различении дозволенного (хапал) и запрещенного (харам) религиозным законом. Захидами были аехабы и многие ученые последующих поколений, выходцы из среды собирателей хадисов (мухаддисун), странствующих проповедников, чтецов Корана и участники джихада. Связь зухда с тасаввуфом (суфизмом) слабая: захиды первых трех веков Ислама небыли суфиями ни в идеологических воззрениях, ни в повседневном поведении; в то время как суфии 1Х-го и последующих веков могли, а некоторые и вели себя как аскеты (захиды). Но это не является доказательством того, что тасаввуф возник непосредственно из зухда, так как идеологические воззрения суфизма коренным образом отличаются от зухда. Шсйхуль-ислам Ибн Теймия в своем труде «Сборник фетн» отмечает то что слово «суфизм» не было известно в течении первых трех веков хиджры, и о нем не упоминали ни имамы, ни шейхи такие как: Ахмад ибн Хапбал, Абу Сулеиман ад-Дарани и т.д.

Мировоззрение ранних захидов лишено основного элемента последующего суфизма - мистических переживании. Согласно Гольдинеру, чистый аскетизм (зухд), более близкий ортодоксальному исламу; тогда как суфийский мистицизм основан на спекулятивной философии. Сама этимология термина, «суфия» пли «тасаввуф» вызывает среди ученых и исследователей многочисленные гипотезы, мнения, теории о его происхождении. Подавляющее большинство исследователей суфизма (такие как И.Гольдциер, Р.Никольсон, А.Крымский, А.Арберрн и др.) придерживаются мнения, что термин «суфи» происходит от арабского слова «суф» (шерсть),а «тасаввуф» обозначает

1 БартольдВ.В. Сочинения. Том 6-М„ 1966.-С.123.

«облачение н шерстяную одежду». Суфийские авторы часто возводят его этимологию к арабскому корню СФВ - «быть чистым, непорочным» или же «сафа» - чистота. Абу Сайд аль-Харрази говорит: «Суфий тот сердце, которого его Господа очистил (саффа) светом и тот кто вник в сущность наслаждения поминания Аллаха». Некоторые суфийские авторы говорили о связи слова «суфи» с выражением «ахл ас-суффа» (люди навеса мечети), которое применялось по отношению к особо преданным и богобоязненным последователям Пророка пз числа неимущих. Большой недостаток всех этих версий -грамматическое несоответствие производной формы слова «суфий» всем перечисленным словам типа «сафа» - чистота, «суффатун» - ряд и др. Смысловое значение слова «суфи» как «носящий шерстяную одежду» - тоже спорно и сомнительно.

Из всех вышеприведенных различных мнений о природе понятия «суфи» точнее и ближе к истине высказывание Абулькасима Кушейри о том, что термин «суфи» является прозвищем. Как писал А. Мухаммедходжаев: «Ни одно из вышеприведенных различных мнений о природе понятия суфи, кроме высказывания Абурейхана Беруни и Абулькасима Кушейри, не является объективным, каждое из них в некоторой степени кажется выдуманным с нелыо связать суфизм непосредственно с учением религии ислама и считать понятие тасаввуф и ислам идентичными». Во-вторых, рассуждение Беруни и Кушейри, по сравнению с высказываниями других авторов, кажется вернее, ибо их жизнь и творчество относятся к ранним периодам. Абулькасим Кушейри (986-1072 гг.) хорасанский богослов и суфии, автор классичского суфийского трактата «ар-Рисала фи ильм ат-тасаввуф». В своей книге он сообщает о 83 суфийских шейхах, старается изложить суть суфийских тарикатов. Кроме того, он являлся учеником ас-Сулами книга которого «Табакат ас-суфия» (Поколения суфиев) X в. является одним из ранних и наиболее достоверных источников по суфизму. В своей работе он собрал биографии 105 суфийских шейхов п их различные высказывания о суфизме. Многое автор слышал от своего отца и деда, которые были суфиями. Как утверждает ас-Сулами, это - первая книга, где говорится об аскетах ислама времени пророка и последующих периодов. Таким образом, мнение Кушейри о слове суфи выглядит более объективно, учитывая то, что он из поколения ранних суфиев и признается всеми суфиями величайшим авторитетом. Суфии говорившие о том что «суф» это шерсть были более позднего периода и своп трактаты они писали, основываясь, в том числе и на трактатах ас-Сулами и аль-Кушейри.

Социокультурными и историческими предпосылками возникновения суфизма явились: расширение халифата, появление религиозно-политических междоусобиц, удаление от первоначальной простой идеологии ислама, а также вторжение в ислам целого потока философии неоплатонизма и гностицизма методы которых некоторые мусульмане времен Аббасидов старались применить к исламу. Все это происходило па первоначальном этапе развития, когда зухд (морально-этические нормы поведения) преобразился в IX в.н.э. в результате этого смешения с неоплатонизмом и гностицизмом в то, что позднее стало называться суфизмом (тасаввуфом). На этом этапе влияние индуизма и буддизма прослеживается не очень ясно. Видимо, гораздо позднее, уже после проникновения ислама в Индшо, на некоторых ответвлениях крайнего суфизма сказалось влияние индийской пантеистической философии веданты. Таким образом, суфизм - это синкретическая религиозная философия, вобравшая в себя иа различных этапах своего развития элементы христианства, неоплатонизма, гностицизма, индуизма и т.п. естественно, чтобы легализовать себя в рамках ислама приходилось пользоваться комментариями к Корану, хадисами используя при этом исламскую терминологию.

Важнейшую роль в развитии суфизма сыграли, его представители, мыслители которые разработали его идеологию и практику. Одним из них был имам Абу Хамид Мухаммед иби Мухаммад Газали. Суфизм до XI в. существовал как обособленное религиозное течение (секта) в исламе вне мазхабов, не признанное прежними факихами и

мутакаллимами, порицаемое или игнорируемое ими. Теперь Газани примирил умеренный суфтм с ортодоксальной теологией и ввел его в систему исламского правоверного мировоззрения; в этом отношении он завершил дело, которое начали его учителя - суфии ал-Кушейрп п имам ал-Харамейн. Так создается суфизм ортодоксальным, приемлемый для верхушки духовенства, которая становится сильнее, и тем самым сокращается сфера влияния шейхов. После Газали суфизм перестает быть достоянием одних городских масс. Ему открыта дорога и в феодальный замок. Именно поэтому, как н в силу исторических событий XII в., элементы суфийских учений проникают во все виды литературы и продолжают в какой-то мере сохранять такое господствующее положение н течение целого ряда веков.

Во втором параграфе «Суфийские ордена: идеология и практика» подчеркивается, что наряду с философскими воззрениями отдельных представителей суфиев, в суфизме сложилась практика, связанная с образованием суфийских орденов, деятельность которых основана па исторически сложившихся «путей познания истины» (тарикатах) в разных регионах мусульманского мира. «Интеллектуальный пли элитарный суфизм - следствие индивидуального его развития, обобщенным опыт выдающихся суфийских персоналий, разработавших собственные пути (тарпка), ведущие к Богу. Ими разрабатывалась философская теория суфизма и соответствующая ритуальная практика»'. К концу XII в. окончательно сложился институт силсила- непрерывной генеалогической цени духовной преемственности, или мистического менада, который сыграл основную роль в канонизации частных методов пути мистического познания. Появление этого института значительно ускорило создание организационной системы и иерархической структуры школ обучения. Последнее привело к образованию суфийских братств, за которыми сохранилось прежнее название - тарикат. Братство - это ипшшацпоппое объединение мистиков, практикующее особый метод Пути мистического познания его основателя, передающийся через силсила, и построенное, как относительно централизованная иерархическая организация с определенным уровнем внутренней дисциплины. Таким образом, тарикат-братство, есть единство тариката-мстода, силсила и формальной организации. Под мистическим Путем, суфии понимали свод всех частных мистических учений и практических методов, которые культивировались в системе тариката-братств и которые через нее же передавались.

Традиционно считается, что в течении XII—XIV вв. в суфизме сложилось 12 основных (усул), или материнских, братств: рифанйа, йасавпйа, шазшшйа, сухравардийа, чиштня, кубравийа, бадавийа, кадирима, маулавийа, бекташнйа, халватийа, пакшбанднйа-хваджаган (варианты у некоторых авторов включали: дасукпйа, саднйа, байрамийа, сафавнйа), которые дали начало всем многочисленным ветвям, сложившимся в последствии в самостоятельные тарикаты. Они возникли в рамках хорасанской, месопотамской, мавераннахрекоп и магрпбннской мистических традиций. Мы видели, что суфийская доктрина уже в IX-X вв. превратилась в целую сложную систему. В этот период возникает и своеобразная общественная организация суфиев. Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся на свой собственный страх и риск добиться высших, духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. С XII в. и по настоящее время, кроме 12 материнских братств (тарикатов), возникло очень большое количество тарикатов и их ответвлении. По некоторым подсчетам их количество превышает число 100. Некоторые из них имеют широчайшее распространение в разных странах, континента; среди разных

1 Акаев В.Х. Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры. Автореферат диссертации... доктора философских наук. - Ростов-на-Доиу, 2004. - С. 30.

народов и нации, другие тарикаты малочисленны, имеют узкое распространение и даже моноэтничны.

В третьем параграфе «Суфизм как мистико-философская система» суфизм рассматривается как религиозная мистико-философская система, которая была наиболее развита в сочинениях суфийских ученых Джунейда аль-Багдади, аль-Бистами, Ибн Араби, Абу Хамнда аль-Газали, ас-Сухраварди и др. В течении IX в. шла активная разработка теории и практики ат-тасаввуфа. Появляется ряд суфийских школ, наиболее влиятельными из которых помимо басрийской стали багдадская и хорасанская. Как норма жизни, доступная далеко не всякому верующему, ат-тасаввуф (суфизм) ранообрел элитарный и эзотерический характер. На этой почве он сблизился с шиитским и исмаилитским эзотеризмом, важнейшим элементом которого была символико-аллегорическая интерпретация коранического текста (таъвил), извлечение его «скрытого» (батыи) смысла, доступного лишь «посвященным». Традиции таъвила дали начало теософским учением о мироздании и мистическом откровении (кяшф), ставшим философским обоснованием суфийской практики и норм жизни (Сахл ат-Тустари). Ат-тасаввуф воспринял также элементы оккультных знаний: алхимии, физиогномики, науки о символике цифр и букв (ал-джафр) и т.д. Важнейшим элементом ат-тасаввуфа уже на раннем этапе было овладение его теорий и пратикой под руководством духовного наставника (шейх, муршпд, пир), без которого начинающий суфий (мурид) рисковал потерять рассудок и здоровье.

Французский исламовед Л.Масиньон выделил в многообразии суфийских учений два основных направления, для обозначения которых он заимствовал из суфийского словаря термины «вахдат аль-вуджуд» (единственность бытия) и «вахдат аш-шухуд» (единство созерцания). Причина творения, согласно «вахдат аль-вуджуд», состоит в стремлении некоего надмирного и самодавлеющего Абсолюта, называемого Сущностью (аз-зат), Реальностью (аль-хакк), Единством (ал-ахадийа), к самолнцезрешпо и самопознанию в предметах сотворенной вселенной (ал-халк). Глава этой школы (вахдат ал-вуджуд) считается Мухйиддии ибн Араби, а из последних ее последователей Джамалуддпн Афгани (возможно, он тайно был шиитом). Идеология ее строится на том, что Аллах (находится) в каждой вещи и Он (есть) каждая вещь. Атрибуты божественного совершенства пребывают во вселенной в дискретном состоянии (мунфассалан). Лишь в человеке они собраны воедино и воплощены наиболее адекватно, как в «конспекте» (мухтасар). Поэтому в «совершенном человеке» (ал-инсан ал-камиль), Абсолют познает себя во всей полноте; человек как бы становится его самосознанием, «образом божьим». Ибн Таймия, изложил его (Ибн Араби) учение следующими словами: «Существование сотворенных вещей есть не что иное, как существование Творца; все исходит из божественной сущности, чтобы, в конце концов, в нее возвратиться»1.

Высшей целыо является мистическое воссоединение с Богом. Эта идея была развита такими видными представителями суфизма, как Баязид Вистами, Абу-Бакр Шибли, Майсур Халладж и многими другими, и привела, в конце концов, к появлению своеобразного пантеизма (вахдат аль-вуджуд). Идеи этого идеалистического течения созвучны взглядом суфиев-мистиков, которые утверждают, что мир вещей, чувственный мир не действителен, а истина заключается в Боге, из чего логически вытекает необходимость презрения к этому реальному миру, миру вещей2.

1 Массэ А. Ислам,-М„ 1982,-С. 131.

2 Из истории суфизма: источники и социальная практика. Под ред. М.М.Хайруллаева,-Ташкент, 1991.-С.1

Ибп Араби пологал, что бытие находится в процессе непрерывной трансформации: в каждый отдельный момент Бог предстает «в новом образе» (фи шап - Коран 55:29, толкование Ибп Арабп), отличном от того, в котором он являлся ранее. Отсюда -неизбежное различие в человеческих суждениях и представлениях о нем. Восприятие богоявление каждым человеком определяется его готовностью (истпъдад), которая, в свою очередь, задана его извечным праобразом. Человек, познающий Бога посредством разума (акл), неизбежно «привязывается» (акал) к какой-либо конкретной форме богоявления п отрицает чужие представления, продиктованные иными богоявлениями. Лишь истинный «гностик» (ариф) постигает Бога «сердцем» (калб) во всех его иностаенях и изменениях (такаллуб) и поэтому признает правоту и ировомочпость любых суждении о Нем. Согласно Ибп аль-Араби, веру, основанную на догматах или на умозрении, можно опровергнуть. Личную, интуитивную веру, религию сердца опровергнуть нельзя. Поэтому форма религии несущественна, молиться можно п в мечети, и в христианском монастыре, и в иудейской синагоге, даже в языческом капище перед идолом, если только молящийся верит, что он обращается к Богу, а не к фетишу. Тем не менее, Ибп аль-Араби находил, что для пего ислам - наиболее удобная форма религии, а суфизм - истинная философия ислама. По учению мусульманских богословов, Бог есть абсолютный, единый -«существо неизменяющееся, которое нельзя смешивать, приравнивать, уподоблять другим вещам». Мусульманское учение о Боге сводится к тому, что Бог выше всякого ощущения и познания. Любое создание, даже достигшее в своем совершенстве высшей ступени ие может 1-го постичь. Суфийское учение отрицает это положение ортодоксального ислама. По учению суфиев, Бог - «куллюн» - универсум (целое), а все остальное - «джуз'уп» (частица), отделенная от Него. Человек, являющийся частицей Бога, стремитсмя к слиянию с Ним, так же, как «все вещи возвращаются к своей основе».

В связи с пантеизмом возникли разногласия даже среди самих суфиев. Известий суфий X в. аль-Халладж открыто заявил: «Я - истина». Духовенство объявило его вероотступником и предало его мучительной казни. К такой же мысли, по в прикрытой форме, пришел суфийский поэт Джалауддин Руми. Он утверждал: «Тот, кто умерщвляет себя, будет вечно жить в Боге». Джалауддин Руми образно говорил, что человек подобен железу, которое под действием огня становится красным и приобретает свойства огня. Отсюда он сделал вывод, что п человек, раствор]шшийся в Боге, приобретает Его свойства, и, следовательно, он вправе изречь «Я - Бог». За подобные мысли мусульманским духовенством был объявлен еретиком и Джалауддин Руми. Высказывания аль-Халладжа были опасны для суфиев. Полому даже некоторые суфии проклинали его. После казни аль-Халладжа суфийские шейхи старались изложить свои мысли о «вахдат аль-вуджуд» - пантеизме. Они сформулировали основы своего учения о пантеизме таким образом: Человек является тайным богом. Он - пе абсолютная истина, а только частица этой истины. По мнению суфиев, в человеке имеется частица «абсолютного совершенства», т.е. Бога. В этом смысле человек ие совершенен. Он сливается с Богом подобно тому, как капля с морем; но когда капля впадает в море, нельзя считать ее морем, как считал аль-Халладж, заявив «Я - истина».

В исламском учении утверждается, что Бог есть создатель всего материального мира, он - Абсолют по своим качествам; ие является материей; не смешивается с сотворенными. Однако некоторые суфии по своим заблуждениям пе принимают этого, превращая Бога в материю с ограничениями качествами, которые могут имен, н другие сотворенные. К примеру, один суфий утверждает о том, что Абдул-Каднр Гплапи «обладает всеми царствами Миров, которые находятся над его покровительством» пли о

том, что Абдул-Кадмр Гилами - «знает, то, что знает Аллах» и т.п.. Цель человеческой жизни суфизм видит в полном растворении в божестве. На пути к истине-божеству человек должен преодолеть ряд ступеней искания, ряд этапов познания, с тем, чтобы на высшем стадии полностью слиться с божеством «подобно капле в океане».

Суфии утверждают, что существо бога проникло во все вещи. Эта идея приводила суфиев к тому, что во всех вещах, в том числе и в человеке, они видели частицу божества. Таким образом, если богословы ортодоксального ислама признавали Бога отдельно от материального мира и выше его, то суфии утверждали, что отдельно от бога ничего не существует. Поэтому поводу говорил Баязид Вистами: «Вышел из бога к богу, даже кричал во мне на меня: - Я - есть Ты». Пантеисты всегда старались найти бога в материи, прежде всего в человеке. Па это их толкало и учение других религий. Р.Никольсон приводит из учения иудаизма следующее утверждение, которое среди суфиев получило большое хождение: «Бог создал Адама (человека) по образу своему (Ипналлаха халяка Адама ала суратихи). Аль-Халладж, отмечает Р.Никольсон, понял вышеуказанные изречение так: «Бог проявился в лице Адама». И с этим аль-Халладж слил в одно понятие «лахут» (божество) и «пасут» (тварение), что было против учения ислама. Доктрина «вахдат ал-вуджуд» оказала огромное влияние на развитие мусульманского богословия, философии и «философского» суфизма. Особенно много последователей учения было в Малой Азии, Иране и Северной Индии. Противниками доктрины «вахдат ал-вуджуд» были Ибн Таймийа, Ибн Халдун, Ибн Хаджар ал-Аскалани, многие факихи Сирии, Египта н Магрнба.

В качестве альтернанты учению «вахдат аль-вуджуд», персидским мистиком, членом братства кубравийа шейхом Рукн ад-дином Ахмадом ибн Мухаммадом ал-Бпйабанаки (1261-1336), известным как Ала ад-даула ас-Симнани была разработана система взглядов и положений которые представляли собой резко отрицательную реакцию на учение о «единственности бытия» Ибн Араби. В основе взглядов Ала ад-даула, названных уже после его смерти «вахдат аш-шухуд» (единство созерцания), положение об абсолютной трансцендентности Бога. Мистик не в состоянии получить доказательство существования Абсолюта. Соглашаясь с Ибн Араби в отношении богоявления в сущностях мира, ас-Симнанн вместе с тем отвергал его идею, что любая сущность есть проявление атрибута или имени Бога (чем, собственно, объяснялось единство бытия) и потому имеет общее с божественным Бытием. Он допускал единственную возможность общности человеческой природы и Бога, которую он понимал как качество «внутренней чистоты» (сафа), дарованный человеку Богом. Цель человечества вооруженного мистицизмом (а не только «совершенного человека»), состоит в том, что бы, используя это качество, стать зеркалом, отражающим абсолютное Бытне (ал-вуджуд ал-мутлак). Ас-Снмнани понимал таухид (объединение), как «общение с Богом», «встечу с Богом», «видение Бога», но он категорически отрицал таухид, понимаемый как иттихад, т.е. как «слияние», «воссоединение с Богом», и «растворение в Боге». Именно поэтому он изменил триаду, из которой состоит Путь мистического познания, т.е. вместо, шариат - тарикат - хакикат, он предложил хакикат - тарикат -шариаг, утверждая, что истинное знание можно постичь только благодаря неукоснительному соблюдению норм и предписаний сунны и шариата (тем неменее его идеология «вахдат-аш-шухуд» в большей части противоречила положениям Корана и ислама).

Вместе с учением Ибн Арабн, учение ас-Симнани оказало столь значительное влияние на развитие мистических концепций в Иране (до середины XVI в.), Маверапнахре, Восточном Туркестане и Северной Индии, что большинство суфиев стали называть себя либо «вуджуди» - сторонниками вахдат ал-вуджуд, либо «шухуди» -сторонниками вахдат аш-шухуд.

Во второй главе - «Социокультурные особенности суфизма на СевероВосточном Кавказе» - рассматриваются нсторнчсскнс н политические предпосылки возникновения суфизма на Северном Кавказе, связанные с проникновением ислама в данный регион, связь суфийского тариката с «мюридизмом», нравственно-гуманистически е и религиозно-философские идеи отраженные в местных суфийских сочинениях.

В нервом параграфе «Исторические и политические предпосылки проникновения суфизма в Дагестан» изучается начало н эволюция суфизма па Кавказе. Арабами-путешественниками в X веке зафиксированы следы существования суфийских школ в Закавказье. Сильное изменение конфессиональной обстановки на Кавказе происходит в связи с завоевательными походами арабов в первой половине VII века. Здесь происходит столкновение военных, торговых и геополитических интересов нескольких государств того времени: Византии, Ирана, зарождавшегося Арабского халифата и Хазарин.

В IX-XI веках арабы продолжают свои попытки завоевать непокорённые им горские кавказские пароды, дагестанские н отчасти нахские (чеченцы и ингуши). После того как были покорены лезгины, лакцы, табасаранцы, аварцы, процесс пеламизаппп пошел быстрее. Теперь уже арабы вместе с горцами-мусульманами насаждали ислам другим народам Дагестана. Принявшие ислам кавказские народы стали опорой для арабов в покорении и распространении ислама среди пародов придерживавшихся традиционных религиозных верований. Процесс нсламизацип дагестанского общества прошел два основных этана (VII в. - первая половина X в. и вторая половина X-XV1 вв.). Территориально процесс исламнзации охватывал Дагестан с юга-востока на северо-запад, причём ислам утверждается, как правило, сначала в феодальных владениях и лишь затем проникает в широко представленные здесь союзы сельских общин.

Начинает возникать своеобразное сплетение арабо-мусульмапской духовной культуры н кавказских традиционных обычаев. Выходцы с Кавказа становятся признанными авторитетами в области шариата в мусульманском мире. Они посещают Арабский халифат, проживают и обучаются в научных центрах того времени в Багдаде, Каире, Дамаске. Дагестанские народы принявшие ислам впоследствпе, сами становятся духовными наставниками для остальных горцев Кавказа, всё ещё прибывавших в язычестве. Именно дагестанские миссионеры стали распространять ислам в Восточной Чечне среди чеченцев, исповедовавших язычество. Живя среди чеченцев, пришлые миссионеры постепенно ассимилировались с ними. Первые следы ислама в Чечне обнаруживаются в VII в. с началом арабских завоеваний, а с конца XIV в., когда в Золотой Орде н соседнем Дагестане мусульманство получило распространение и утверждение, оно начинает своё реальное распространение в Чечне. Дальнейшее распространение ислама в Чечне происходило в несколько этапов, связанных с историческими, культурными п географическими особенностями того или иного района. Ислам в Чечне распространялся главным образом путём миссионерской, проповеднической деятельности соседних мусульманских петров, а также благодаря усилиям феодальной верхушки. Факт мирного распространения в XVI-XVII вв. ислама всё больше подтверждают данные ономастики чеченцев.

Суфизм начинает проникать па Кавказ в связи с деятельностью исламизировапиых неарабских этносов, в основном персов п тюрков, придавших исламу своп особенности, исходившие из их богатого духовно-культурного наследия. Персы с древнейших времён отличались среди других народов, своей глубокой религиозностью и склонностью к философскому восприятию мира. Восприняв ислам с большим трудом, они тем пемепее, впоследстаие стали важной частью его. Из их среды вышло немало всемирнопризпаиных учёных, филологов, историков н, конечно же, суфиев. Так как богатое философское

зороастрийское наследие просто так никуда не исчезло, не оставив следов. Это отражалось часто в тех вольностях, которые позволяли себе персидские мистики, особенно в иносказательном толковании некоторых догматических положений ислама. «Арабские завоеватели занесли суфизм в кавказские горы вместе с исламом. В XI в. средневековый дагестанский город Дербент был известен как город суфиев. О наличии суфизма в Дербенте свидетельствует духовно-культурный памятник «Райхаи хакаик ва бустан ад-дакаик» (Базилик истин и сад тонкостей), принадлежащий Мухаммаду ал-Фараджу ад-Дарбанди, жителю этого города»'. Сочинение ад-Дарбанди относится к умеренному суфизму, а именно к хорасанской школе суфизма, выдающимися представителями которой были: Абу Абдуррахман ас-Судами, Абуль-Касим аль-Кушейри, Абу Хамид аль-Газалн и др. Суфии проживавшие в Дербенте и упомянутые в трактате ад-Дарбанди, в основном являются выходцами из Багдада, Балха, Хорасана, Мерва, Самарканда, Ферганы, Диновара, а также других регионов огромного арабского 1-осударства. Попав па Кавказ суфизм, немного изменяется, в результате чего он приобретает особые, присущие кавказскому суфизму черты. Последовательность этих трансформации говорит об эволюции в данном регионе суфийского учения. Появление ислама па Северном Кавказе связано с арабскими завоевательными походами, в ходе которых складывалась новая социокультурная реальность, представляющая симбиоз местных этнокультурных ценностей и ценностей арабо-мусульманской культуры. Таким образом, можно сказать, что некоторые исследователи суфизма на Кавказе говорят о его появлении значительно раньше, чем считалось до этого.

Во втором параграфе «Северокавказский мюридизм и его связь с тарикатом» исследуется взаимосвязь и различие таких понятий как «мюридизм» и «тарикат». Понятие «мюридизм» вошло в употребление в связи с началом антиколониального движения на Кавказе под предводительством шейха Мансура и в особенности дагестанского имама Шамиля. Самым первым крупным и значительным мусульманским антиколониальным движением стал газават 1785 г. под руководством чеченца, имама Мансура из с. Алды. Шейх Майсур стал призывать горцев к строгому соблюдению шариата. Под воздействием его проповедей горцы прекращали пить спиртные напитки, курить, воровать. Стержнем и центральной идеей его призыва стала борьба с неверными. Имам Мансур под лозунгами шариата призывает всех горцев объединиться в вооруженной борьбе против русских. Восстание шейха Мансура стало народным и наднациональным: оно объединило все народности Северного Кавказа: чеченцев, ингушей, дагестанцев, осетин, черкесов, кабардинцев. Дело чеченца имама Мансура было продолжено дагестанцами - имамами Газн-Мухаммадом, Гамзат-беком, Шамилем, Мухаммадом-Хаджи, которые подняли вооруженную борьбу против Российской империи под знаменами газавата. К чеченцам и дагестанцам присоединились остальные горские народности. Таким образом, борьба против русской колонизации приобретает общекавказский характер. В 1834 г. создается ссверокавказское мусульманское государство, получившее название «имамат». В рамках этого государства горцы вели непрерывную и организованную борьбу в течение 30 лет.

Абсолютно бесспорным является тот факт, что идеологией северокавказского г азавата был шариат. Во многих научных трудах и статьях идеологией газавата ошибочно называется накшбандпйский тарикат, а сам газават называется «мюридизмом», что, как правило, ассоциируется с суфийским понятием «мурид» - «послушник шейха». Надо отмстить также то, что чеченский имам Мансур, мусульманский основоположник северокавказского газавата, не имел никакого отношения к тарикату, и никогда ие был

1 Акаев В.Х. Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры/ Автореф. дисс. д-ра философ.наук,- Ростов-на-Дону, 2004.-С. 31.

последователем тариката Пакшбаидия. Так, после имама Майсура не осталось его последователен, он не оставил вирд, п не входит в цепочку шейхов кокого-лпбо тариката, как в прочем и другие имамы газавата. Все это свидетельствует о том, что он не являлся шейхом тариката. 1-ще одним пз доказательств того, что накшбаидннский тарикат не был идеологической базой и катализатором движения газавата является тог факт, что пе все суфийские шейхи поменяли свои воззрения подобно Мухаммаду Аль-Ярагн во время имамов Газн-Мухаммада к Шамиля. Так, пакшбандийский шейх Джамалудднп Казикумухскнй пе смог смириться с теми изменениями, которые произошли в мировоззрении шейха Мухаммада аль-Яраги. Шейх Джамалудднп продолжал придерживаться классического тарикатского суфизма, лишенного какой-либо политической окраски, направленного на мистическое познание божественных не тип и борьбы с плотыо. А потому шейх Джамалудднп Казикумухскнй резко выступает против действий воинствующего имама Гази-Мухаммада. Гази-Мухаммад проигнорировал прямое указание шейха прекратить газават и продолжал вооруженную борьбу, тем самым, нарушив главнейший и структурообразующий принцип тариката, согласно которому мурид должен всегда, безусловно, подчиняться приказу своего шейха, даже если он с ним пе согласен. Нарушение основного принципа «подчинение мурида своему шейху» говорит о том, что Гази-Мухаммад в борьбе против русских ставил шариат па первое место и противопоставлял вооруженную борьбу мирному непротивлению суфизма злу.

Гази-Мухаммад пришел к идее газавата самостоятельно, независимо от тариката, и еще в то время, когда сам шейх Аль-Яраги был противником вооруженной борьбы. В тарикат он вошел позже, после начала своего призыва к газавату и строгому соблюдению шариата. Призывы шейха к Гази-Мухаммаду прекратить газават никак не повлияли на его мировоззрение, что говорит о том, что изначально свою связь с учением тариката Гази-Мухаммад рассматривал только, как возможность использовать его в целях организации и развития газавата против русского колониализма. В своих посланиях имам Гази-Мухаммад обычно подписывался как гази («воитель») или имам («стоящий впереди»), в то время как составители суфийских трактатов обычно подписываются факир («бедный») или мискин («нуждающийся») и т.п.

Покровский отмечает, что шейх Джамалудпн Казикумухскнй, ханский секретарь и приближенный, пытался в свою очередь использовать койсубулпнское движение I"ази-Мухаммада в пользу казикумухского хана. С этой целью Джемалудип настойчиво приглашает к себе Газн-Мухаммада, зазывая его принять тарикат, но он наотрез отказывается приезжать к шейху. По рассказу Шамиля, только случаи - это ограбление в Казп-Кумухе брата Гази-Мухаммада, торговца Мухаммад-Султана - привел имама к шейху Джемалудину. После разговора с шейхом Гази-Мухаммад принимает тарпкаг. Таким образом, шейх Джемалудип приобретал авторитет в Нагорном Дагестане, и, «возможно, пока это не шло вразрез с планами Аслан-хана Казикумухского». А Гази-Мухаммад принимал тарикат и, в свою очередь, старался его использовать в своем военном движении, пока это не шло в разрез с его собственными планами газавата против России. Камнем преткновешш в отношениях суфийского шейха и сторонника газавата, конечно же, стал именно призыв последнего к газавату против дагестанских ханов и русской колонизации. Шейх Джамалудпн, как истинный тарикатист, стал давить па Гази-Мухаммада, требуя от пего прекратить газават. Тот стал тяготиться своей роли тарикатиста, навязанной ему шейхом Джемалудином, к тому же «истинные последователи шариата были недовольны обращением вождя к тарикату», поскольку не доверяли шейху, секретарю Аслан-хана, имея на это веские основания. И как только учение тариката стало препятствовать движению газавата, Гази-Мухаммад сразу же разрывает отношения с шейхом и отказывается исполнять его требования.

Когда Гази-Мухаммад начал свое движение, он практически не был связан с тарикатом. Об этом в свое время много писал Али Каяев. В это время в Дагестане вновь распространяли тарикат и собирали мюридов Мухаммад-эфенди из с. Юхари-Яраг в Кюре п в Кумухе - Джамалудин, который принял тарикат от Мухаммада-эфенди. Муридами же называли их последователей и их друзей. Однако они только лишь проповедовали и объясняли путь тариката, утверждая, что у тариката нет ничего общего с войной и оружием. У Гази-Мухаммада ни с одним из них не было ни дружбы, ни каких-либо контактов. Несмотря на свое прохладное отношение к тарикату, Гази-Мухаммад все-таки делает попытку использовать его в целях газавата, но все его старания наталкиваются на противодействия со стороны шейха Джамалуддина, и наступает его разрыв с пакшбапдийским шейхом. Огход Гази-Мухаммада от некоторых главных принципов тариката и его разногласия с шейхом Казикумухским вносят разногласия среди идеологов тариката. Именно тогда шейх Мухаммад аль-Яраги выражает свое личное мнение по этому поводу: он одобряет действия Гази-Мухаммада. Одновременно аль-Яраги рекомендует Джамалудину Казикумухскому «не удерживать Гази-Мухаммада в его намерениях, хотя бы потому, что отшелышков-мюршидов можно найти много, хорошие же военачальники и имамы редки». Что касается термина «мюридизм», то в отношении кавказского газавата он был впервые введен русскими исследователями, хотя доподлинно известно, что ни один дагестанский имам никогда не пользовался этим термином и никогда пе призывал к «тарикатскому мюридизму». Все исследователи признают тот факт, что тот же аль-Яраги стал призывать к тому, что кардинально отличалось от тариката или от того суфийского учения, которое ранее проповедовал сам шейх. Так, дагестанский исследователь А. Агаев пишет, что «характер рассуждений Магомеда Ярагского свидетельствует о том, что в своем «новом учении» он вышел далеко за пределы и тариката, и мюридизма»1. «Не только М. Казим-Сек, но и другие дагестанские ученые не заметили того принципиально оригинального, нетарикатского, того, что даже явно противоречит тарикату, в воззрениях нашего героя (аль-Яраги. - Г.Л.).». Агаев также считает, что «мюридизация газавата есть преднамеренное идеологическое искажение, даже фальсификация», что тарикатский мюридизм не был и не мог быть идеологией освободительного движения горцев, поскольку тарикат, будучи мистнко-аскетпческой идеологией, учит «своих последователей ие борьбе за изменение жизни, а постижению бог а путем внутреннего уединения и с помощью особых молитв, экстаза и аскетического образа жизни». Об этом, как пишет М.Абдуллаев, свидетельствуют и работы идеологов тарнкатского мюридизма в Дагестане, изучая которые, становится очевидно, что «накшбандийский тарикат, в том числе в толковании дагестанских шейхов не предполагает газавата». Так, например, в трудах Мухаммада Аль-Яраги («Асар»), Джамалудниа Казикумухского («Адаб-уль-Марзия»), Абдурахмана Ас-Сугури («Аль-Машраб Ап-Накшбапдия») пет ни слова о газавате.

Если же говорить о влиянии тариката на газават вообще, то в основном, это внешнее заимствование суфийской терминологии и влияние организационной структуры суфизма. Как пишет П. Позднев, Шамиль, занявший место имама, «совсем оставил тарикат и только занял у этого духовного учреждения форму устройства нового своего государства. Отсюда-то и возник так называемый наибский мюридизм, существенно отличный от прежнего кавказского мюридизма и тариката». Следы влияния тариката на газават также проявлялись в том, что горцы, воевавшие под знаменами имамов, получили название муриды, хотя они были, скорее всего, сторонниками имамов, а не муридами (последователями, послушниками) шейха. Мурид - это уже не послушник суфийского

' Агаев А.Г. Магомед Ярагский. - М., 1996. -

С. 96. 18

шейха, а пони, выполняющий приказ своего командира1. 'Го есть «мурнд» становится определением «воителя за веру». Известно, что воины армии имама Пажмуддина Гоцннского также назывались муридами, хотя мурнды Гоцннского были «нанбскнмн муридамн». Мурнд наибский (гази, солдат) и мурнд тарикитскип (суфий, послушник шейха) - -это, по своей сути, два разных понятия, которые нельзя смешивать, кавказовед!,I различают два понятия - «тарикатский мюридизм» и «паибскпй мюридизм». Сторонники тарнкатского мюридизма не участвовали в газавате. Что касается папбскпх мюридов (газиев), то это были горцы-крестьяне, которые принимали активное участие в газавате под руководством наибов. «Они не имели отношения к тарпкату н назывались мюридами по религиозной традиции»2. В итоге можно сказать, что северокавказскпй мюридизм был связан с тарикатом, но формально, внешне, что выражалось в использовании некоторых тарикатскпх терминов (мюрид, зикр и т.н.), п то время как идейная база мюридизма входила в противоречие с идеологией северокавказского тариката.

11 третьем параграфе «Суфийские нравсгвепно-гуманпстпческпе идеи в арабографпчсскнх текстах» раскрыты суфийские нравственно-гуманистические идеи, содержащихся в кавказских арабографпчсскнх источниках. Суфийские нравственно-' гуманистические идеи о благородстве, храбрости, сострадании к слабому (пли даже неверующему), щедрости, прощении других людей, послушании родителям и учщелям, уважении к старшим, правдивости в речах, разборчивости в питье и нище, смиренности, молчании, терпеливости, непричепеппи зла, самоконтроле, любви и т.п. занимают довольно важную часть в арабографическом наследии сеперокашсазских народов. Более того, эти идеи, мысли не устарели, по сен день, так как они представляют собой общечеловеческое понимание нравственного поведения и культуры всех людей мира.

Нравственные идеи, которые мы находим в этих текстах, затрагивают такие категории как: адаб (поведение) мурпда по отношению к Богу (Аллаху); адаб мурпда но отношению к своему учителю (шейху, устазу); адаб мурида в общем (т.е. каким образом вообще мурид-послушннк должен вести себя), н многое другое из этики и морали. Наиболее явственно нравственно-гуманистические идеи выражены в высказываниях великого чеченского суфия, шейха кадиринского тариката Куита-хаджп Кишпева из Иласхан-юрта (Иласхан-юртара хьажа).

В четвертом параграфе «Основные религиозно-философские идеи в местных суфийских сочинениях» изучается сущность основных религиозно-философских идей в местных суфийских сочинениях. Суфийский ислам в Дагестане представлен тарнкатамн накшбандийа, кадирнйа и шазалийа, а в Чечне и Ингушетии - тарнкатамн накшбапднйа и кадпрпиа. Духовпо-нравственпое н философское содержание данных суфийских текстов, принадлежащих местной арабо-графической традиции, оставили глубокий след в духовной и культурной жизни народов Северо-Восточного Кавказа. В них содержатся важнейшие религиозно-философские идеи о качествах Аллаха и то, что Ему неприсущее, о пути роста суфия в шариате-тарикате-хакикате, о том, что есть способ рационального познания Бога (книги, изучение хадисов и т.п.) но есть и другой путь - путь тариката, когда познание достигают через чувство. Это познание имеет тайный, мистический характер (как об этом сказал шейх Кунта-Хаджн). Кадирпйский тарикат гз Чечне распространил шейх Кунта-хаджи Кишиев из Иласхан-юрта, он же был и остается Чечне самым почитаемым суфием, по сей день. Кунта-Хаджп учил, что существуют два пути познания Божественной Истины. Один из них - это изучение и осмысление Корана, Сунны, хадисов и другой религиозной литературы. Это путь рационального познания

1 Алик-беров А.К. Северный Кавказ. Ислам. Энциклопедический словарь. - М., 2001. Т. 3. - С. 93.

2Абдуллаев М.А. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-Хаджи и его родословная -Махачкала. 2001. - С. 10S.

Бога. Но есть и другой путь - путь тариката, когда познание достигают через чувство. Это познание имеет тайный, мистический характер. Связующая нить между этими двумя способами познания Бога - вера. Вместе с тем Кунта-Хаджи сообщает, что нельзя быть святым (эвдия - чеч.), если отсутствует понимание (кхетам - чеч.), посредством которого узревается Аллах, а также, не опираясь на Сунну пророка.

Выявление суфийских нравственно-гуманистических и основных религиозно-философские идеи потребовало изучения и осмысления местных арабографпческих текстов, распространенных на Северном Кавказе, таких как «Райхан аль-хакаик ва бустан ад-дакапк» («Базилик истин и сад тонкостей»), «Мавакнфу ас-садати» («Следование суфийским шейхам»), «Аль-машраб ан-накшбандийа» («Накшбандийское направление»), «Адабуль марзпя» («Правила должных приличий»), «Талхис аль-маариф фи таргиб Мухаммад Ариф» («Краткое изложение сокровенных знаний для наставления Мухаммада Арнфа»), «Хуласатуль-адаб лиман арада фатх аль-абваб» («Сущность этики для желающих открыть врата познания Аллаха») и «Тарджамаг макалати...Купта-шейх» («Речи и высказывания шейха Кунта-Хаджи»), принадлежавших суфийским шейхам и мыслителям Северного Кавказа: Фараджу ад-Дарбанди, Сайфуллах-кади Башларову, Абдурахману-хаджи ас-Сугурп (Согратлннскому), Джамалуддину Казикумухскому, Хасапу Хнльми ад-Дагестапи (Кахибскому) и шейху Кунта-Хаджи Кишиеву. Эти местные культурные памятники, являясь религиозно-философскими произведениями, раскрывают онтологические, мистические и духовно-нравственные аспекты суфизма, распространенного на территории Северного Кавказа.

В Заключении подводятся итоги проведенного диссертационного исследования, излагаются основные выводы, вытекающие из рассмотренных в тексте проблем, показано его теоретическое и практическое значение, выделены новые аспекты исследования.

По теме диссертации автором опубликованы работы: Публикации в журналах из списка ВАК Мипобрнауки России

1. Эскарханов ГЛ. Возникновение и развитие суфизма на Северо-Восточном Кавказе //11аучная мысль Кавказа. - 2011. - №2 - 0,5 п.л.

2. Эскарханов Г.Л. Об исторических и политических предпосылках проникновения суфизма в Дагестан // Экономические и гуманитарные исследования регионов. -2011.-№4-0,5 п.л.

Статьи и материалы докладов в иных изданиях

3. Эскарханов Г.Л. Суфийские нравственно-гуманистические идеи в арабографпческих текстах на Северном Кавказе // Вестник АН ЧР. - 2011. - №2 - 0,5 п.л.

Сдано в набор 15.11.2011. Подписано в печать 15.11.2011. Формат 60x84 1/16. Цифровая печать. Усл. печ. л. 1,4. Бумага офсетная. Тираж 100 экз. Заказ 2109/01.

Отпечатано в ЗЛО «Центр универсальной полиграфии» 340006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, телефон 8-918-570-30-30

www.copy61 .ru e-mail: info@copy61.ru

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Эскарханов, Гелани Лёмович

поддержку у мусульманских слоев населения вызвало резкое недовольство шейхов, пользовавшихся большим влиянием среди мусульман. Шейхи единодушно стали противодействовать реформам Акбара, подрывавшим основы исламской религии в Индии, ломавшим ее традиции. Была составлена программа борьбы с Ахмадом Сирхинди, против религиозных реформ Акбара. Таким образом, орден накшбандийа в Индии был наиболее активным противником политики Акбара.

О распространении тариката накшбандйа в Восточном Туркистане нет почти никаких сведений, однако имеется множество суфийских трудов, созданных в Кашгаре, а также сочинение, в которых описываются поездки известных деятелей ордена накшбандийа в Кашгар и другие города Восточного Туркестана, известия о торговых караванах, отправляемых из разных стран Средней Азии, Индии, Ближнего востока и др. Немаловажную роль играл обмен посольствами, руководимыми влиятельными шейхами и духовными особами. А позднее, начиная с XVII в., уже сами шейхи из семейства Ходжа Ахрара, Мухаммада Парса, Якуба Чархи, Ходжа Алауд-дина Аттара ездили в Восточный Туркестан для обретения последователей и мюридов. Мировоззрение накшбандийа представляет собой соединение и адаптацию двух среднеазиатских линий мистицизма: «умеренного» городского, отраженного, в доктринах Абдал-Халика ал-Гиджувани, и кочевого «тюркского» - Ахмада ал-Йасави, - сохранившего элементы шаманистских верований тюркских народов. Важно отметить, что суфийский орден накшбандийа оказал большое влияние на развитие общественно-политической и философской мысли народов Средней Азии, Ирана, Турции, Индии и др.

На востоке исламского мира, одним из самых влиятельнейших суфийских орденов, являлся орден Чиштийа. Чиштийа - суфийское братство суннитского направления, сложившееся в Восточном Хорасане и оформившееся на рубеже XII-XIII вв. в Индии. Возводит духовную силсила к Али ибн Аби Талибу через Ибрахима ибн Адхама (ум. в.776 г.) и Хасана ал

Басри (ум. в 728 г.), принадлежит к числу 12 материнских братств. В средние века Чиштайа наряду с сухравардийа являлось самым популярным и распространенным братством в Индии; первоначально представляло собой направление среднеазиатской школы мистицизма, но вскоре выработало самостоятельную концепцию мистического пути познания, адаптировав и усвоив некоторые местные религиозные обычаи и традиции. В своей деятельности Чиштийа опиралось на широко разветвленную сеть разного рода обителей (ханака).

Основатель Чиштийа - ходжа Абу Исхак аш-Шами (ум. в 1097 г.) последователь месопатамской школы суфизма, переехал из Ирака в селение Чишт (около Герата) и основал там обитель. Девятым (или восьмым) его преемником стал шайх Муин ад-дин Хасан Сиджзи Чишти (1142-1236), который был послан в Аджмир. Он должен был познакомить индусов со своим учением1. Он обучался религиозным наукам в Бухаре и Самарканде, приобщился к суфизму в Нишапуре, жил в Ираке и в 1193 г. приехал в Индию. Муин ад-дин обосновал в Аджмере (Раджпутана) и основал там обитель, ставшую центральной обителью братства в Индии. Ко второй половине XIII в. чиштайа распространилось в Гуджарате, Уттар-Прадеше и Бихаре. В этот период чиштайа было единой централизованной организацией, которая направляла деятельность всех обителей.

Чиштайа на местах имело поддержку не только мусульман, но и индусов, поскольку прием в члены братства не связывается с обязательным формальным обращением в ислам. Они были либеральными в их взглядах по отношению к немусульманам. Они никогда не порицали их на основе своей религии2.

Наивысшего влияния братство достигло при шейхе Низам ад-дине Аулийа (ум. в Дели в 1325 г.), при котором суфизм стал массовым движением в Северной Индии и шагнул далеко на юг и восток. Он основал

1 Шах Идрис. Суфизм.- М., 1994,- С. 397.

2 Contemporary relevance of Sufizm. - New-Delhi. 1993.- С. 267. На английском языке.

76 низамийа - собственную ветвь чиштийа, которая, в свою очередь, дала новые ответвления и группы. Вскоре после его смерти начинается закат чиштийа. Под давлением делийского султана Гийас ад-дина Мухаммад-шаха II (13251351), сына основателя династии Тоглукидов Гийас ад-дина Тоглук-шаха I, единая организация распалась, местные переферийные обители стали независимыми, пост главы обители стал наследственным (а не выборным, как прежде). Последним представителем главной линии чиштийа был шейх Масуд Бакк (ум. в 1432 г.). Эпохи провинциальных обителей охватила период в полтора века (с 1356 г.).

В первой трети ХУв. в Уттар-Прадеше начала активно функционировать ветвь чиштайаПсобирайа (по имени основателя - Ала ад-дина Али ибн Ахмада ас-Сабира, ум. в 1291 г.). Эта ветвь, основавшая много центров, оказались исключительно жизнестойкой: один из последних ее руководителей, Мухаммад-Ильяс Кандехлави, умер в Дели в 1944 г. Крупнейшим ее представителем был шейх Абд ал-Куддус (ум. в Ганга в 1537 г.). На начало XVIII в. приходится возрождение ветви низамийа. Шах Калималлах Джаханабади (1650-1729) с обновленческих позиций возродил учение, метод и практику ранних шейхов чиштийа. Его пропаганда имела значительный успех, а его ученики восстановили обители в Пенджабе, Уттар-Прадеше, Синде и Декане. Крупным представителем возрожденной чиштийа-низамийа был Гулам Хайдар Али-шах (ум. в Джалалпуре в 1908 г.). Чиштийа можно назвать региональным братством: оно действовало главным образом в Индии; незначительные группы имелись в Афганистане, а во второй половине XIX в. община чиштийа появилась в Исфахане (Иран). В основном учение чиштийа изложено в записях бесед ранних шейхов (малфузат). Основу их учения составляла концепция вахдат ал-вуджут, а в их морально-этических воззрениях ощущаются взгляды школы хаджаган.

1.3. Суфизм как мистико-философская система

В течении IX в. шла активная разработка теории и практики ат-тасаввуфа. Появляется ряд суфийских школ, наиболее влиятельными из которых помимо басрийской стали багдадская и хорасанская. Их представители по-прежнему уделяли много внимания внутренней жизни мистика: даются подробные описания ее «состояний» (ахвал) и «стоянок» (макамат). Как и в других мистических учениях, ее рассматривали как «путь» (ат-тарик), проходя который суфий очищается от «мирской скверны» и сближается с божеством (Зун-нун ал-Мисри). Еще более усложнилось учение

0 «намерениях». Главный акцент здесь делался на их искренности и бескорыстии (ихлас, сидк), в связи, с чем разрабатываются способы самонаблюдения и самоконтроля (муракаба или мухасаба). Подобное учение, сформулированное багдадским богословом ал-Мухасаби, приобрело множество адептов в Хорасане, где их именовали ал-маламатийа. Как норма жизни, доступная далеко не всякому верующему, ат-тасаввуф (суфизм) рано обрел элитарный и эзотерический характер. На этой почве он сблизился с шиитским и исмаилитским эзотеризмом, важнейшим элементом которого была символико-аллегорическая интерпретация коранического текста (та'вил), извлечение его «скрытого» (батын) смысла, доступного лишь «посвященным»1.

Традиции та'вила дали начало теософским учением о мироздании и мистическом откровении (кяшф), ставшим философским обоснованием суфийской практики и норм жизни (Сахл ат-Тустари). Ат-тасаввуф воспринял также элементы оккультных знаний: алхимии, физиогномики, науки о символике цифр и букв (ал-джафр) и т.д. Важнейшим элементом ат-тасаввуфа уже на раннем этапе было овладение его теорий и пратикой под

1 Ислам. Энциклопедический словарь.- М., 1991. - С. 228. руководством духовного наставника (шейх, муршид, пир), без которого начинающий суфий (мурид) рисковал потерять рассудок и здоровье. Требование полного подчинения шайху, признания его авторитета во всех религиозных и светских вопросах ставило его в глазах муридов над прочими людьми.

Крупнейших суфийских учителей и подвижников, прославившихся своими глубокими познаниями и благочестием, стали именовать «святыми» (аулия, ед.ч. вали) или «божественными полюсами» (актаб, ед.ч. кутб), в чем мождно усмотреть влияние шиитских учений об имамах. Муриды, вслед за ними и простой люд начали приписывать им «непогрешимость», «богоизбранность, способность к сверхъестественным деянием» (карамат), толкованию, «скрытого» смысла пророческого откровения, непосредственному контакту с божеством и т.п. Предания об их подвигах становились произведениями фольклора и обрастали невероятными подробностями. Все это нашло отражение и в произведениях теоретиков ат-тассаввуфа (например, у Тирмизи ал-Хакима), фактически уравнявших аулия в правах с пророками и пологавших, что суфийская «святость» (аль-вилайа) является новым этапом пророчества (ан-нубувва).

В разных разветвлениях суфизма сложились учения о стадиях «духовного совершенства», которые чаще всего обозначались термином «макамат». Макам - суфийский термин, обозначавший «стоянку» на «мистическом пути» (ат-тарик); достижение какой-либо «стоянки» требует от суфия постоянного самосовершенствования, самоконтроля и неукоснительного соблюдения всех правил и ограничений, характерных для нее. Только полное выполнение требований предшествующей «стоянки» гарантирует мистику обретение последующей. Добродетели и качества, обретенные на низшей макам (стоянке), сохраняются и на более высокой. Ас-Саррадж назвал семь «классических» макамат: «раскаяние»(тауба), «богобоязненность»(вара),«воздержание»(зухд),«бедность»(факр),«терпени» (сабр), «удовлетворенность» (рида), «упование на Бога» (таваккуль).

Фарид ад-дин Аттар насчитывает 7 стадий «мистического пути», ал-Газали - 9 стадий. В дальнейшем наблюдается процесс детализации данной схемы. Ал-Калабади различал 17 «стоянок», Абу Сайд Майхани - 40, Абдаллах ал-Ансари -100.

Число и обозначения стадий в различных системах суфизма разные. Чаще всего насчитывали четыре (основные, общие для всех суфиев) стадии: 1) шариат - «закон» т.е. «благочестивая жизнь согласно общим для всех верующих предписанием мусульманской религии, для суфиев эта стадия рассматривалась только как подготовка к мистическому пути. Шариат охватывает духовную и светскую жизнь мусульман. Это понимали и суфии и формально признавали его, чтобы избежать неприятностей со стороны представителей ортодоксального ислама. Однако, как бы искусно они ни маскировали свои мысли, зоркий глаз духовенства замечал их1. Подход к шариату у суфиев был разный, кроме того, что они все считали шариат первой и низшей ступенью на пути к Богу. Так одни суфии считали, что шариат надо пройти и больше не возвращаться к нему, т.е. перейти на более высокие уровни, нахождение на которых, не требуют от тебя выполнения шариатских обязанностей как намаз, пост, хадж и т.п. Другие суфии считали систему шариата обязательной, без которой путь познания Бога будет несовершенен, но в то же время шариат не был их главной или конечной целью.

Так один из них пишет о необходимости «приобретения основопологающих шариатских знаний, таких как знание основ веры и акыды (идеологии): умение правильно совершать омовение малое и полное, чтение намаза, соблюдение поста. Вот что необходимо знать и выполнять каждому, кто хочет познать путь тариката. Но это не означает, что нельзя принимать тарикат, предварительно не усовершенствовав эти знания»2.

1 Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм.- Баку, 1969. - С. 42.

2 Афанди Хасан. Суфийская этика.- Махачкала, 2000. - С. 20.

2)тарикат - «мистический путь», заключающийся в добровольной бедности, нестяжании, отречении от мира и от своей воли.

В XI - середине XII в. в Хорасане на базе обителей-кружков с устойчивым составом учеников образовался и затем широко распространился по всему мусульманскому миру институт «учитель (шейх, муршид. пир) -ученик (мурид)». Центральной фигурой этого сообщества был наставник, которому ученик беспрекословно подчинялся как единственному проводнику по мистическому пути познания. На этом этапе тарикат стал школой обучения Пути. Тарикат - это особая, частная разновидность общей системы мистического Пути (тарик, сулук) с присущими только ей нормативными приемами физических, аскетических и духовно-религиозных упражнений и практики, а также соответствующими ритуалами инициации, посвящения и инвеституры, регламентом образа жизни. В этот период произошла трансформация суфизма: из суфизма элиты он стал суфизмом народных масс. Есть разные пути тариката. В каждом из них особые вирды (вирд - задание или особый вид зикра, который шейх дает своему ученику (мюриду)), способы обучения, которые должны соответствовать тому, что описано в книгах. Пути, которые должны пройти суфии, мучительны. Они подвергаются испытанию на этом пути. В зависимости от различных суфийских орденов формы этого испытания также различны. Как пишет Касим Гани, «этапы и инстанции пути «тариката» разнообразны и не поддаются перечислению».

3) маарифат - «мистическое познание». На этой стадии суфия-мистика посещают различные «состояния» (ахвал, ед.ч. хал), которые он испытывает на себе в процессе своего Пути. В суфийской «психологии» хал — это состояние, посещающее мистика «на пути» к Богу помимо его воли и независимо от степени совершенства, достигнутой им в познании божества (маарифа) и аскетической практике (муамалат). Зу-н-Нун, ал-Харраз (ум. в 899 г.) и ан-Нури (ум. в 907 г.) трактовали «хал» как результат мгновенного озарения, экстатическое переживание мистиком того или иного аспекта близости и причастности к божественному бытию. Они и их последователи достаточно четко отделяли «состояние» (ахвал) от «стоянок» (макамат) и подробно описывали как те, так и другие.

В классическом суфийском сочинении ас-Сарраджа (ум. В 988 г.) перечислены 10 «состояний» (хал): «самоконтроль (муракаба), «близость» (курб), «любовь» (махабба), «страх» (хауф), «надежда» (раджа), «страсть» (шаук), «дружество» (унс), «успокоение» (итманина), «созерцание» (мушахада), «уверенность» (йакын). Часто одно состояние «вытесняется», или «отрицается», последующим. Подобные ахвал образуют пары, например «тягость/легкость» (кабд/баст), «трепет/дружество» (хайба/унс), «трезвость/опьянение» (сахв/сукр) и т.п. В некоторых случаях члены пар не просто отрицают, но и дополняют при этом друг друга. Так, «самоуничтожение» ведет к «пребыванию в боге» (фана/бака), «отрешение от этого мира» - к «приобщению божественных тайн» (гайба/худур).

Пока суфий находится «на пути» к богу, его «состояние» характеризуются неустойчивостью (талвин). Достигнув цели, он обретает «стабильность» (тамкин), «укрепляется» (тамаккана) в высшем состоянии (хал). Разновидностью хал считали «вакт» - момент, когда суфий живет лишь настоящим, отрешившись от всяких помыслов о прошлом и о будущем, сосредоточившись исключительно на боге. Если хал нисходит на вакт, он украшает его, «подобно тому, как дух украшает тело» (ал-Худжвири). Некоторые суфийские авторы (ал-Мухасиби, ал-Кашани и др.) утверждали, что при благоприятных условиях хал может «укрепиться», и превратиться в макам. Против этого положения, выразив мнение большинства суфиев, выступал ал-Худжвири. Он же давал следующую иерархию «стоянок и состояний»: макам-вакт-хал-тамкин.

4) хакикат (ар. «истина») - стадия, достигаемая, по общему признанию суфийских авторов, лишь немногими суфиями, когда суфий находился в постоянном интимном общении с «абсолютной истиной» - Богом; для этого надо было освободиться вполне от впечатлений чувственного мира и дойти до состояния, именуемого «фана»1.Фана (от арабского глагола □ исчезать) -суфийский термин, означающий [само]уничтожение, «стирание» личностных качеств и атрибутов, и замену их божественными. «Фана» почти неизменно употребляется со своим коррелятом «бака» - «вечное пребывание в божестве». Создание учение о фана и бака суфийская традиция приписывает мистику Абу Сайду ал-Харразу (ум. в 899 г.), хотя представления об этих «состояниях» (ахвал), как сейчас известно, существовали и у его предшественников. Ал-Харраз считал фана и бака конечной целью мистика, выше которой человек подняться не в силах. Он определял фана как «уничтожение (или изчезновение) свойств человеческой природы и их осознания», а бака - как «пребываение в созерцании Бога».

Ал-Бистами и в особенностит ал-Халладж трактовали фана как «исчезновение преходящего бытия в вечном (ал-фана бил-кидам ан ал-хадас), что можно было расценить как возможность субстанционального соединения божественного и человеческого начал (лахут ва насут). Суфийское учение о самоуничтожении (аль-фана) тоже поставило суфиев под удары защитников шариата. Во время мистического экстаза, когда суфии входят в так называемую стадию фана, они превращаются как бы в живой труп. В этой стадии суфиев ничего не интересует, в том числе и предписания и установления шариата. Суфийские шейхи утверждают, что суфии в стадии фана непосредственно попадают в сферу наблюдения Бога, Бог сам сохраняет их чистоту и, таким образом, они освобождаются от соблюдения религиозных канонов, догматов и обрядов. Большинство суннитских и имамитских богословов осудили эту трактовку, сочтя ее проповедью воплощения божества в человеке. Суфии, стремясь отвести от себя подобные обвинения, нередко сводили фана и бака к чисто этическим принципам («исчезновение» дурных качеств и «пребывание» хороших) либо крайне усложняли (возможно, в целях маскировки) их понимание. Об этом

1 Петрушевский И.П. Ислам в Иране в УП-ХУ веках,- Ленинград, 1966. - С. 327. свидетельствуют многочисленные определения фана и бака в суфийской литературе. Большинство суфиев считали их «состояниями», хотя отдельные авторы относили их к категории «стоянок» (макамат).

В целом фана понимали как процесс «отключения» (фана ан) от внешнего мира, утрату самосознания, чувств и личностных качеств. Высшей стадией фана признавалась утрата самого ощущения фана (ал-фана ан ал-фана). В иерархии мистических «состояний» бака всегда стоит выше фана. Ал-Джунейд осуждал понимание фана в мировоззрении ал-Харраза. Ал-Джунейд сформулировал положение, которое получило название «учение о трезвости», - краеугольный камень его доктрины, согласно которой главная цель состоит не в том, чтобы достичь состояние фана, а в том, чтобы, находясь в этом состоянии, получить обратно все свои временно утраченные человеческие свойства, но уже видоизмененными и одухотворенными предвечным могуществом, остаться и сохраниться для новой жизни в Боге (бака б'ад ал-фана и т.д.) т.е. снова «став собой», вернуться обновленным в мир с особой миссией от Бога наставлять и просвещать людей, служить человеческому сообществу. Таким образом, ал-Джунейд, признав в принципе положение о сотоянии фана, разработанное Абу Йазидом ал-Бистами, считал его лишь промежуточной фазой, поскольку совершенный мистик обязан идти дальше, к состоянию «трезвости» (в отличии от состояния «опьянения» у ал-Халладжа) в котором его личное познания Бога могло бы сделать из него более совершенное человеческое существо с полнотой самообладания и контроля над собой.

В учениях Ибн Араби и его школы фана есть «лицезрение Бога во всем», Бака - «возвращение» (ауда) «гностика» (ариф) к миру и его многообразию после блаженного видения всеобщего единства, но уже в новом качестве, со знанием божественных тайн, которые надлежит сообщить людям. Фана и бака достигаются упорным самосовершенствованием, медитацией, аскетическими подвигами. С развитием суфийских доктрин содержание этих понятий усложнялось. Так, Ибн Араби различал семь стадий фана: 1) отключение» (фана ан) от богопротивных поступков; 2) «отключение» от мнимой самостоятельности человеческих поступков и осознание их божественного происхождения; 3) «отключение» от атрибутов, присущих тварям, и созерцание мира глазами Бога; 4) «отключение» от собственного существования в созерцании божественного величия; 5) «отключение» от окружающего мира в созерцании Бога; 6) «отключение» от всего, кроме Бога, в том числе и от его действий, видение Его как самодавлеющего бытия, скрытого за предметами окружающего мира, другими словами - видение его им самим, но глазами мистика; 7) «отключение» от божественных атрибутов и созерцание Бога вне связи с миром.

Взгляды Ибн Араби подверглись критике знаменитого суннитского богослова Ибн Таймии, выступившего против концепции Бога как абсолютного бытия, созерцающего само себя глазами суфия, достигшего фана. В определении Ибн Теймии, фана - «отказ от поклонения чему-либо, кроме Аллаха», которого в этом мире можно лицезреть лишь в его «знамениях», ибо только ими он дает знать о себе своим рабам.

Особенно ожесточенная борьба между ортодоксальными мусульманскими богословами и суфийскими шейхами начинается с того времени, когда суфии стали отделять шариат от «хакикат» (истины). Мусульманские богословы считали, что шариат есть «хакикат», т.е. истина. Поэтому, утверждали они, правоверный мусульманин должден считать, своим долгом строго, следовать предписаниям шариата. Но суфии подходят к шариату иначе. Шариат для суфиев является только средством по их выражению, «лестницей» для достижения конечной цели. Конечная цель для суфия - это не шариат, а «хакикат» т.е. «бог-истина»; суфии должен стремиться к присоединению и слиянию с «богом-истиной». Английский востоковед Р.Никольсон обратил внимание на этот вопрос и писал, что суфии уважают шариат, но отделяют его от суфийского учения. Когда речь идет о суфизме, безусловно, «хакикат» стоит над шариатом и выше него1.

1 Керимов Г.М. Аль-Газали и Суфизм.- Баку, 1969. - С. 42.

Отделение шариата от истины богословы считали безумием. Некоторые суфии приходили даже к такому выводу, что, кроме «бога-истины», все остальное - обряды, ритуалы, соблюдение религиозного культа и прочее - не имеет никакой ценности. Знаменитый суфийский поэт Дж. Руми, говоря о том, что суфий ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности, отрицал все каноны, догматы и обряды ислама. Даже такой умеренный суфийский богослов, как Джунейд Багдади (X в.), который стремился создать единство между исламской ортодоксией и суфийским учением, в отношении шариата говорил: «Суфиями назваются те, кто имеет дело с Богом, для них существует только Он».

Однако следует отметить, что некоторые суфийские тарикаты (братства), к примеру, накшбандийа придавали шариату важное значение, говоря о том, что «наука от Бога» - это шариат, который является повелением и обязанностью, возложенными Богом на нас (т.е. суфиев). Наука об учении суфизма без одобрения шариата недостоверна, а обряды шариата без суфийского упражнения также недостоверны. Даже если шариат возможен без тариката, не существует тариката без шариата1. Вышеуказанный пример показывает стремление некоторых умеренных суфийских шейхов (ал-Джунейд, Худжвири и др.) к согласованию суфийского учения с шариатом.

Идея общения с божеством в состоянии экстаза вызвала к жизни учение об «озарений» - ишрак (ар. сияние, блеск); это учение разрабатывали многие суфийские авторитеты, в частности шейх Йахъя ас-Сухраварди, казненный в 1191 г. как еретик. В основном, создателем учения о «восточном озарений» считается ас-Сухраварди. В учении ас-сухраварди (аль-ишрак) чувствуется сильное влияние положений зороастризма. Ас-Сухраварди широко применял его символику и ангелологию. Для обозначения световых эманаций различного уровня, игравших в его учении решающую роль, ас

1 Афанди Хасан. Суфийская этика.- Махачкала, 2000. - С. 22.

Сухраварди пользовался образами, взятыми из Авесты. Так, высшая световая эманация, соответствовавшая авиценновскому Первопринципу и исмаилитскому Перворазуму, у ас-Сухраварди носила имя зороастрийского архангела Бахмана; последующая - ангела Ордибехешта, далее шла эманация, названная именем ангела Солнца и металлов Шахривара, и т.д.

Сам ас-Сухраварди считал себя духовным наследником «хранителей божественного Логоса» (ал-калима), к коим он относил в первую очередь «прародителя мудрецов» Гермеса, давшего начало двум ветвям «мудрости»: «восточной» и «западной». К «восточной» он относил героев Авесты - царей -мудрецов Гайомарта, Феридуна и Кай-Хусрау, а также Заратустру. Их продолжателями на почве ислама, по мнению ас-Сухраварди, были суфии-проповедники мистического экстаза: ал-Бистами (ум. в 874 г.), ал-Халладж (уб. В 922 г.) и ал-Харакани (ум. в 1033-34 г.) «Западную», или «греческую», ветвь представляли Асклепий, Эмпедокл, Пифагор, Платон и мусульманские мистики Зу-н-Нун ал-Мисри (ум. в 860-61 г.) и Сахл ат-Тустари (ум. в 896 г.).

Ас-Сухраварди претендовал на то, что в его учении соединились как «западная», так и «восточная» «мудрости». Полемизируя с Ибн Синой и другими сторонниками рационального познания, ас-Сухраварди отстаивал преимущества мистической интуиции (заук) и божественного откровения (кяшф). В то же время он отнюдь не отрицал значения философских наук, которые рассматривал как необходимую ступень на пути к достижению «восточного озарения» (ал-ишрак).

С учением об экстазе и озарении связан психологический феномен, изученный Л.Массиньоном, - «шатх» (ар. блуждание, потеря сознания) -состояние, когда суфий, находясь в экстазе и утрачивая сознание своего «я», как бы меняется ролями с «божественным другом» и начинает говорить от его имени. Термин шатх мог употребляться и для обозначения самого экстаза. Суфийские теоретики определяли шатх как «выплескивание» наружу чувств, овладевших душой мистика в результате видения Бога (мушахадат ал-хакк), «уничтожения» в нем собственного «я» (фана аннафсихи), ощущения своего единства с ним (иттихад). В основе шатх лежит мистическое переживание, поэтому он заведомо иррационален; его истинный смысл, как считали суфии и близкие к ним богословы, может быть понят и оценен только теми, кто испытал аналогичное переживание. Простые люди видели в шатх либо бессмыслецу, либо противоречие общепринятым религиозным догматам и отступление от ислама.

Наибольшую известность приобрели экстатические изречения ал-Бистами, ат-Тустари, ал-Халладжа, аш-Шибли (ум в 946 г.), Абу Сайда ибн Аби-л-Хайра (ум. в 1048 г.) и др. Ярким примером шатх служит историческая фраза ал-Халладжа: «Я-Бог!» (ана-л-Хакк), согласно мусульманской традиции, стоившая ему жизни и положившая начало ожесточенной богословской полемике, которая не утихала многие столетия. Другой общеизвестный шатх принадлежал ал-Бистоми: «Преславен я! О, как я велик!» (субхани, субхани ма азама ша'ни).Один из многочисленных шатх аш-Шибли звучал так: «Ваши времена кончаются, лишь у моего времени нет ни конца, ни начала!». Еще более дерзок Абу Сайд: «Под этим рубищем нет никого, кроме Аллаха!».

Существовало несколько взглядов на экстатические высказывания. Суфии и симпатизировавшие им богословы либо предлогали отказаться от их истолкования и критики и считать их уделом «избранных» (хавасс), либо старательно пытались объяснить их в соответствии с догматами правоверного ислама, что приводило, как правило, к откровенным натяжкам (ас-Саррадж). Суфии обычно говорили, что мистик в состоянии экстаза становится рупором божества, поэтому его слова следует относить не к нему, а к Богу, а значит, и ответственность за них лежит не на нем. С резкой критикой экстатических изречений выступил ал-Газали, пологавший, что они вводят в смущение простой люд отрывают его от повседневго труда, готовя почву для смуты. Некоторые видные суфии (ал-Джунейд, Ибн Араби и др.) также выступали против экстатических высказываний, считая их признаком его самосознанием, «образом божьим». Ибн Таймия, изложил его (Ибн Араби) учение следующими словами: «Существование сотворенных вещей есть не что иное, как существование Творца; все исходит из божественной сущности, чтобы, в конце концов, в нее возвратиться»1.

Высшей целью является мистическое воссоединение с Богом. Эта идея была развита такими видными представителями суфизма, как Баязид Вистами, Абу-Бакр Шибли, Мансур Халладж и многими другими, и привела, в конце концов, к появлению своеобразного пантеизма (вахдат аль-вуджуд). Идеи этого идеалистического течения созвучны взглядом суфиев-мистиков, которые утверждают, что мир вещей, чувственный мир не действителен, а истина заключается в Боге, из чего логически вытекает необходимость презрения к этому реальному миру, миру вещей2.

Ибн Араби пологал, что бытие находится в процессе непрерывной трансформации: в каждый отдельный момент Бог предстает «в новом образе» (фи шан - Коран 55:29, толкование Ибн Араби), отличном от того, в котором он являлся ранее. Отсюда - неизбежное различие в человеческих суждениях и представлениях о нем. Восприятие богоявление каждым человеком определяется его готовностью (исти'дад), которая, в свою очередь, задана его извечным праобразом. Человек, познающий Бога посредством разума (акл), неизбежно «привязывается» (акал) к какой-либо конкретной форме богоявления и отрицает чужие представления, продиктованные иными богоявлениями. Лишь истинный «гностик» (ариф) постигает Бога «сердцем» (калб) во всех его ипостасиях и изменениях (такаллуб) и поэтому признает правоту и провомочность любых суждений о Нем.

К форме религии Ибн аль-Араби по существу относился безразлично (что соответствует его учению вахдат аль-вуджуд), полагая, что действие

1 Массэ А. Ислам.- М., 1982.- С. 131. 2

Из истории суфизма: источники и социальная практика. Под ред. М.М.Хайруллаева.-Ташкент, 1991.-С. 1 божества и богослужение есть во всех религиях. Согласно Ибн аль-Араби, веру, основанную на догматах или на умозрении, можно опровергнуть. Личную, интуитивную веру, религию сердца опровергнуть нельзя. Поэтому форма религии несущественна, молиться можно и в мечети, и в христианском монастыре, и в иудейской синагоге, даже в языческом капище перед идолом, если только молящийся верит, что он обращается к Богу, а не к фетишу. Тем не менее, Ибн аль-Араби находил, что для него ислам -наиболее удобная форма религии, а суфизм - истинная философия ислама1.

По учению мусульманских богословов, Бог есть абсолютный, единый -«существо неизменяющееся, которое нельзя смешивать, приравнивать, уподоблять другим вещам». Мусульманское учение о Боге сводится к тому, что Бог выше всякого ощущения и познания. Любое создание, даже достигшее в своем совершенстве высшей ступени не может Его постичь. Суфийское учение отрицает это положение правоверного ислама. По учению суфиев, Бог - «куллюн» - универсум (целое), а все остальное - «джуз'ун» (частица), отделенная от Него. Человек, являющийся частицей Бога, стремитсмя к слиянию с Ним, так же, как «все вещи возвращаются к своей основе».

В связи с пантеизмом возникли разногласия даже среди самих суфиев. Известный суфий X в. аль-Халладж открыто заявил: «Я - истина». Духовенство объявило его вероотступником и предало его мучительной казни. К такой же мысли, но в прикрытой форме, пришел суфийский поэт Джалауддин Руми. Он утверждал: «Тот, кто умерщвляет себя, будет вечно жить в Боге». Джалауддин Руми образно говорил, что человек подобен железу, которое под действием огня становится красным и приобретает свойства огня. Отсюда он сделал вывод, что и человек, растворившийся в Боге, приобретает Его свойства, и, следовательно, он вправе изречь «Я -Бог». За подобные мысли мусульманским духовенством был объявлен

1 Петрушевский И.П. Ислам в Иране в УН-ХУ веках.- Ленинград, 1966. - С. 337. еретиком и Джалауддин Руми. Высказывания аль-Халладжа были опасны для суфиев. Поэтому даже некоторые суфии проклинали его. После казни аль-Халладжа суфийские шейхи старались изложить свои мысли о «вахдат аль-вуджуд» - пантеизме. Они сформулировали основы своего учения о пантеизме таким образом: Человек является тайным богом. Он - не абсолютная истина, а только частица этой истины. По мнению суфиев, в человеке имеется частица «абсолютного совершенства», т.е. Бога. В этом смысле человек не совершенен. Он сливается с Богом подобно тому, как капля с морем; но когда капля впадает в море, нельзя считать ее морем, как считал аль-Халладж, заявив «Я — истина».

В исламском учении утверждается, что Бог есть создатель всего материального мира, он - Абсолют по своим качествам; не является материей; не смешивается с сотворёнными. Однако суфии по своим заблуждениям не принимают этого, превращая Бога в материю с ограничениями качествами, которые могут иметь и другие сотворенные. К примеру, один суфий утверждает о том, что Абдул-Кадир Гилани «обладает всеми царствами Миров, которые находятся над его покровительством» или

0 том, что Абдул-Кадир Гилани - «знает, то, что знает Аллах» и т.п.1. Цель человеческой жизни суфизм видит в полном растворении в божестве. На пути к истине-божеству человек должен преодолеть ряд ступеней искания, ряд этапов познания, с тем, чтобы на высшей стадии полностью слиться с божеством «подобно капле в океане»2.

Суфии утверждают, что существо бога проникло во все вещи. Эта идея приводила суфиев к тому, что во всех вещах, в том числе и в человеке, они видели частицу божества. Таким образом, если богословы ортодоксального ислама признавали Бога отдельно от материального мира и выше его, то

1 Ибн Сайд Мухаммад Сайд Аль-Кадири. Аль-фуйудат ар-раббанийа филь маасир уаль аурадиль-кадирийа.- Бейрут.1965.- С.46. На арабском языке. 2

Запад и Восток. Традиции и Современность. Курс лекций.- М., 1993.- С. 175. суфии утверждали, что отдельно от бога ничего не существует. Поэтому поводу говорил Баязид Бистами: «Вышел из бога к богу, даже кричал во мне на меня: - Я - есть Ты». Пантеисты всегда старались найти бога в материи, прежде всего в человеке. На это их толкало и учение других религий. Р.Никольсон приводит из учения иудаизма следующее утверждение, которое среди суфиев получило большое хождение: «Бог создал Адама (человека) по образу своему (Инналлаха халяка Адама ала суратихи). Аль-Халладж, отмечает Р.Никольсон, понял вышеуказанные изречение так: «Бог проявился в лице Адама». И с этим аль-Халладж слил в одно понятие «лахут» (божество) и «насут» (тварение), что было против учения ислама.

Разновидности материального мира суфии объясняли таким образом: Сущность бога-истины едина. Что же касается наличия множества в этом мире, т.е. наличия мира минералов, мира растений, мира животных, человека и т.п. то все они различаются только внешне. Ибо все вещи и явления объяединяет сущность Бога-истины, проникшая в них. Даже в звуках суфии искали бога1. Доктрина «вахдат ал-вуджуд» оказала огромное влияние на развитие мусульманского богословия, философии и «философского» суфизма. Особенно много последователей учения было в Малой Азии, Иране и Северной Индии. Противниками доктрины «вахдат ал-вуджуд» были Ибн Таймийа, Ибн Халдун, Ибн Хаджар ал-Аскалани, многие факихи Сирии, Египта и Магриба.

В качестве альтернативы учению «вахдат аль-вуджуд», персидским мистиком, членом братства кубравийа шейхом Рукн ад-дином Ахмадом ибн Мухаммадом ал-Бийабанаки (1261-1336), известным как Ала ад-даула ас-Симнани была разработана система взглядов и положений которые представляли собой резко отрицательную реакцию на учение о «единственности бытия» Ибн Араби. В основе взглядов Ала ад-даула, названных уже после его смерти «вахдат аш-шухуд» (единство созерцания), положение об абсолютной трансцендентности Бога. Мистик не в состоянии

1 Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм.- Баку, 1969. - С. 58.

96 получить доказательство существования Абсолюта. Соглашаясь с Ибн Араби в отношении богоявления в сущностях мира, ас-Симнани вместе с тем отвергал его идею, что любая сущность есть проявление атрибута или имени Бога (чем, собственно, объяснялось единство бытия) и потому имеет общее с божественным Бытием. Он допускал единственную возможность общности человеческой природы и Бога, которую он понимал как качество «внутренней чистоты» (сафа), дарованный человеку Богом. Цель человечества вооруженного мистицизмом (а не только «совершенного человека»), состоит в том, что бы, используя это качество, стать зеркалом, отражающим абсолютное Бытие (ал-вуджуд ал-мутлак).

Ас-Симнани понимал таухид (объединение), как «общение с Богом», «встечу с Богом», «видение Бога», но он категорически отрицал таухид, понимаемый как иттихад, т.е. как «слияние», «воссоединение с Богом», и «растворение в Боге». Именно поэтому он изменил триаду, из которой состоит Путь мистического познания, т.е. вместо, шариат - тарикат -хакикат, он предложил хакикат - тарикат - шариат, утверждая, что истинное знание можно постичь только благодаря неукоснительному соблюдению норм и предписаний сунны и шариата (тем неменее его идеология «вахдат-аш-шухуд» в большей части противоречила положениям Корана и ислама).

Вместе с учением Ибн Араби, учение ас-Симнани оказало столь значительное влияние на развитие мистических концепций в Иране (до середины XVI в.), Мавераннахре, Восточном Туркестане и Северной Индии, что большинство суфиев стали называть себя либо «вуджуди» -сторонниками вахдат ал-вуджуд, либо «шухуди» - сторонниками вахдат аш-шухуд.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Суфизм на Северо-Восточном Кавказе: возникновение, идеология, практика"

Заключение

Суфизм довольно сложное явление в исламском мире, его появление, развитие и философия с давних пор интересует ученых и исследователей зарубежом и в России. Суфизм не представляет собой унифицированного комплексного учения во всем мире, наоборот различные учения суфизма отличаются между собой по многим положениям.

Причины и предпосылки к возникновению суфизма появляются уже после Пророка Мухаммада, а именно в годы правления Усмана; в это время халифат значительно расширился, включив в свой состав земли поселенные неарабами (Палестина, Ирак, Иран, Египет). При халифе Умаре не разрешено было покидать центр халифата, сподвижникам Пророка, ввиду их ценности в воспитании следующего поколения исламского общества. Руководство халифатом было жестко и без инакомыслия. Однако уже во время Усмана, данная система правления меняется. Правление халифа Усмана характеризуется большим выбором возможностей мест проживания сподвижников, а вследствии этого распространением ислама на другие территории. Постепенно Ислам стал, закрепляется в новых отдаленных областях халифата, которые вошли в его состав и впоследствии сыграли значительную роль в арабо-мусульманской цивилизации.

Некоторая часть завоеванных народов, которая до ислама имела свою религиозную философию (зороастрийцы, христиане-сирийцы, несторианцы и д.р.) восприняв ислам, стала понимать его в соответсвии со своей старой идеологией, привнося в ислам свои религиозно-философские воззрения. Таким образом, смешивание религиозно-философских взглядов, экономические связи с немусульманами, усложнение социально-политической и этнокультурной обстановки являлись основными причинами того, что халифат подвергся внешнему идеологическому влиянию. Особо этому способствовали политика некоторых омеядских халифов (Язид) и аббасидских халифов (Мамун). Начинается широкое движение за перевод ряда древнегреческих работ по философии и логике на арабский язык. Эту работу выполнили в основном сирийцы-христиане. Надо заметить, что раньше перевод книг по философии, астрологии, алхимии и др. был строго запрещен, но после снятия запрета различные ученые, в том числе и мусульмане, стали изучать древнегреческую философию и что особо важно, принимать ее теорию и методы в целях изучения и объяснениях идеологии ислама (мутазилиты, фаласифа и др.).

Что касается появления суфизма, то представляется важным выяснение происхождения термина «суфи», этимология которого до сих пор вызывает споры ученых. Поняв, откуда он появился, мы более точно узнаем сущность его положений. Из всех теорий о его происхождении, наиболее близким к истине представляется то, что «суф» это прозвище (неарабского происхождения) для некой группы лиц (мутасаввуфа) или отдельного человека (Суфи), так как история знает такие примеры, Абу Хашим ас-Суфи ат-Талиби, шиит Джабир ибн Хайям ас-Суфи. Эту теорию поддерживал Абулькасим аль-Кушейри, авторитет которого неподлежит никакому сомнению среди самих суфиев. Однако, возможен вариант, что слово греческого происхождения (от греческого «софия» - мудрость), хотя это менее популярная версия среди ученых, и особенно суфиев (где полное отрицание этого). Признаками этого может служить то, что ученые в халифате занимались греческой философией и могли перенести это слово в арбский язык, о чем свидетельствует отсутствие корня слова «суфи» в исконной лексике арабского языка. Хотя некоторые суфии и ученые связывали это слово со словом «суф» - шерсть, которую якобы носили все суфии; если обратится к авторитетнейшим биографам ранних суфиев и их книгам «Табакат ас-Суфия» ас-Сулами и "Рисаля" аль-Кушейри то в них отрицается и не подверждается связь слова «суфи» и шерсть. Аль-Кушейри наиболее авторитетнейший ранний суфий отрицал то, что суфии носили шерстяную одежду (суф). Это означает, что теория шерсти «суф» явно позднего характера, а значит несоответствует истенному присхождению.

Несмотря на связь суфизма с зухдом (предтеча суфизма, - аскетизм в исламе), в некоторых суфийских течениях имеет место влияние неисламской религиозной философии, на это указывают многие положения суфизма, например, необычайное сходство терминологии «любви» в суфизме с неоплатонизмом, обожествление материи, субъективный идеализм, ряд черт присущих восточнохристианскому аскетизму (манашество, самоистязание, страдания, бродяжничество в некоторых направлениях суфизма). Суфизм представляет собой синкретическое учение, соединившее в себе неоплатонизм, несторианство и обряды ислама; в зависимости от региона могут добавиться анимизм (Африка) или шаманизм (Центральная Азия).

В разроботке идеологии суфизма в дальнейшем, и его утверждении в исламском обществе большую роль сыграли известнейшие деятели суфизма: Газали, ал-Халладжи, Ибн Араби, Джунейд и др. Так как в исламе нет института Вселенских соборов, как у католиков и православных где бы мусульмане решали возникшие религиозные вопросы и проблемы, то такую функцию на себя взяли ученые как ортодоксальные, так и некоторые суфии.

Важнейшую роль в легализации суфизма в исламе сыграл известнейший ученый ал-Газали. Имея благую цель, очистит суфизм от того, что противоречит исламу, он создал собственную школу философи, которая получила название "школа откровения и познания". Конечно же, не Газали начал этот процесс сближения суфизма с исламом, но он был одним из завершителей его. Благодаря ал-Газали, суфизм был легализован, неприследовался и распространялся на широкие массы людей. Однако то, что Газали отрицал в суфизме, люди восприняли в полной мере от других суфиев теперь уже прикрывавшихся авторитетом самого Газали. Роль Газали в истории ислама, в общем, не однозначна.

Не меньше влияния на суфизм, а может быть, и больше оказали виднейшие представители двух основных направлений в суфизме аль-Халладж (крайнее направление) и Джунейд аль-Багдади (умеренное направление). Та практика и учения, которые они претворяли в жизнь, послужили основой для всевозможных суфийских направлений и сект, а впоследствии института суфийских обществ (орденов, тарикатов).

Такой институт суфийского общества, как тарикат (братство, орден) появился несразу. К концу XII в. окончательно сложился институт "силсила"-непрерывной генеалогический цепи духовной преемственности, или мистического иснада, который сыграл основную роль в канонизации частных методов «пути мистического познания». Появление этого института значительно ускорило создание организационной системы и иерархической структуры школ обучения. Последнее привело к образованию суфийских братств, за которыми сохранилось прежнее название - тарикат.

Братством являлось инициационное объединение мистиков, практикующее особый метод «Пути мистического познания» его основателя, передающийся через силсила, и постороенное как относительно централизованная иерархическая организация с определенным уровнем внутренней дисциплины. Тарикат суть - единство тариката-метода, силсила и формальной организации. Важнейшим элементом в тарикате являлось система «шейх - ученик (мурид)». Всякий кто желал посвятить себя образу жизни суфия, должен был избрать себе духовного навставника шейха, которому он должен был абсолютно покориться, выполнять приказы шейха бесприкословно. Практика шейхов суфийских орденов была направлена на психологическое изменение структуры мышления и поведения человека, чтобы обучить его суфийским методам познания, мышления и поведения. Те методы, которые применяли суфии (аскетические упражнения, длительные посты, бодрствование ночью, чтение Корана в самых трудных и мучительных позах, одинечество, медитация и т.д.) по отношению к подопечным, помогали сначала физически, а затем и психически сломить волю и независимость обычного человека, подготавливая его к суфийским практикам.

Структура братств представляла собой срого иерархическую систему; во главе братства стоял святой "кутб" (полюс Мира), у него были заменяющие представители - накибы, местные шейхи; а у них в свою очередь заместители (халифы). В каждом братстве своя система тариката (которая собственно и считается переданной через «цепь духовной преемственности» от того или иного светила суфизма), своя практика духовных упражнений и зикра (тихого и громкого), свой устав, свое предание (обычно легендарное) относительно основателя ордена и «цепи его преемственности». В некоторых орденах имеет место, тайное эзотерическое, часто очень далекое от правоверия учение, которое открывается лишь немногим.

В средневековье в период Х11-Х1У вв. насчитывалось 12 основных (материнских) братств, которые представляли как бы корень суфизма, от которого появились затем многочисленные ответвления, вплоть до настоящего времени. По последним подсчетам количество их превышает 100. Между собой они различаются в самом главном - их идеологии; остальные черты в основном у всех орденов более или менее одинаковы (громкий и тихий зикр, музыка или отсутствие музыки, энергичные движения во время радений или спокойствие, разный тип одежды - это является меньшими различиями). Наибольшее распространение на Востоке получили тарикаты - Кадирийа, Накшбандийа, Шазилийа, Сухравардийа и др. Роль тарикатов в исламском обществе существенна, так как некоторые народы познакомились с исламом только через суфизм (Африка, Восточный Туркестан, Индия), который на определенном этапе своего развития перестал быть привелегией высших кругов и приобрел много сторонников среди купцов, ремесленников и простого народа в отдаленнейших и центральных областях мусульманских территорий. Естественно и уровень чистоты исламской идеологии там отличался, чем в Мекке, Медине и Ираке.

В течение IX в. шла активная разработка теории и практики суфизма. Появляются ряд суфийских школ, наиболее влиятельными из которых помимо басрийской стали багдадская и харасанская. Как норма жизни, доступная далеко не всякому верующему ат-тасаввуф (суфизм) рано обрел элитарный и эзотерический характер. На этой почве он сблизился с шиитским и исмаилитским эзотеризмом, важнейшим элементом, которого было символико-аллегорическая интерпретация коранического текста (тавил), извлечение его "скрытого" (батын) смысла, доступного лишь «посвященным». Традиции тавила дали начало теософским учениям о мироздании и мистическом откровении (кяшф), ставшим философским обоснованием суфийской практики и норм жизни.

Тасаввуф воспринял также элементы оккультных знаний: алхимии, физиогномики, науке о символике цифр и букв (аль-джафр). Рассмотрение философии суфизма осложняется тем, что различные течения суфизма отличаются крайним многообразием, в сущности, единого суфизма никогда не было, и поэтому, пытаясь выделить более или менее общие всем течениям положения, мы волей-неволей приходим к очень большой абстракции, лишь весьма приблизительно отражающей истинную картину. Однако все же известные элементы общности есть. Это, прежде всего система; 1) шариат -исполнение данных Богом законов (самая низшая степень в суфизме), 2) тарикат - методы и практика при помощи которых суфий приближается к познанию Бога (маърифат); следующая степень 3) хакикат - стадия, достигаемая, лишь немногими суфиями (как утверждают сами суфии), когда суфий находится в постоянном и интимном общении с абсолютной истиной -Богом.

В течение всего времени прохождения этой системы суфий «останавливается» на так называемых стоянках «макамат» т.е. определенных уровнях своего самоусовершенствования; число этих уровней у суфийских авторов насчитыватеся от 7 до 100. В то же время, якобы Бог дарует суфию «хал» - состояние на его пути к Богу, к примеру «хал» - любовь, страх, страсть, успокоение и др. Количество стадий «хал» также рзличаются по счету. Паралельно со всем этим, суфий усиливает свою практику такими методами как зикр (поминание Бога) с танцами, криками, пением или без этого. Но самое главное различие в суфизме, в вопросе отношения суфия, после прохождения всех стадий суфийского познания, с Богом.

Наибольшее значение и распространение у суфиев получили два учения. Первое, учение о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд), известнейшим представителем которого был Ибн Араби, говорит о том, что Бог - есть все сущие, таким образом сотворенное есть только отражение его сущности. Человек - часть сущности Бога, которую необходимо слить (или объединить) с остальной частью - Богом т.е. цель суфия как бы достигнуть первоначального состояния и слиться с Абсолютом-Богом (фана), а затем вечно пребывать в Нем (бака). На это учение оказана влияние пантеистическая философия - неоплатонизма, гностицизм, герметическая и христианская философии.

Резкоотрицательной реакцией этому учению стала философия «единство созерцания» (вахдат аш-шухуд), основателем которой был ас-Симнани, утверждавшая, что всё - от Бога, который отделён от этого Мира. Данное учение отрицает сливание с Богом т.е. смешивание сотворенного и Абсолюта. Цель суфиев «вахдат аш-шухуд» достигнуть качества внутренней чистоты данной Богом. Суфий начинает видеть только Одного Создателя. Высшая точка это - «общение с Богом», «встреча с Богом», «видение Бога». Путь мистического познания «вахдат аш-шухуд» противоположен Пути «вахдат аль-вуджуд» т.е. самая первая нижняя ступень это - хакикат, затем -тарикат и высшая ступень - шариат.

Сильное изменение конфессиональной обстановки на Кавказе происходит в связи с завоевательными походами арабов в первой половине VII века. Здесь происходит столкновение торговых и геополитических интересов нескольких государств того времени: Византии, Ирана, зарождавшегося Арабского халифата и Хазарии. Впоследствие именно с Хазарией и её союзниками пришлось сражатся арабам-мусульманам. В 642 году арабские завоеватели, после покорения Грузии и Армении, впервые появляются на территории Северного Кавказа. Северный Кавказ предстовлял для арабов огромное стратегическое значение в геополитическом плане, они проявляли упорство в овладении им, стремясь включить этот регион в территорию своего государства. Дербент стал центром, из которого ислам стал дальше распростронятся на север и в глубь горных районов. Политика колонизации, а также миссионерская деятельность проповедников ислама принесли немало успехов. После того как были покорены лезгины, лакцы, табасаранцы, аварцы, процесс исламизации пошел быстрее. Теперь уже арабы вместе с горцами-мусульманами насаждали ислам другим народам Дагестана.

Территориально процесс исламизации охватывал Дагестан с юга-востока на северо-запад, причём ислам утверждается, как правило, сначала в феодальных владениях и лишь затем проникает в широко представленные здесь союзы сельских общин. Начинает возникать своеобразое сплетение арабо-мусульманской духовной культуры и кавказских традиционных обычаев. Ислам в Чечне распространялся главным образом путём миссионерской, проповеднической деятельности соседних мусульманских центров, а также благодаря усилиям феодальной верхушки. Факт мирного распространения в ХУ1-ХУП вв. ислама всё больше подтверждают данные ономастики чеченцев.

Суфизм начинает проникать на Кавказ в связи с деятельностью исламизированных неарабских этносов, в основном персов и тюрков, придавших исламу свои особенности, исходившие из их богатого духовно-культурного наследия. Персы с древнейших времён отличались среди других народов, своей глубокой религиозностью и склонностью к философскому восприятию мира. Восприняв ислам с большим трудом, они тем неменее, впоследствие стали важной частью его. Из их среды вышло немало всемирнопризнанных учёных, филологов, историков и, конечно же, суфиев. Так как богатое философское зороастрийское наследие просто так никуда не исчезло, не оставив следов. Это отражалось часто в тех вольностях, которые позволяли себе персидские мистики, особенно в иносказательном толковании некоторых догматических положений ислама.

Имеющиеся в нашем распоряжении источники свидетельствуют о том, что в Х-Х1 вв. в Южном Дагестане, в частности в Дербенте, имелись социально-экономические и идейные предпосылки для утверждения суфизма. Сюда приезжали, жили (постоянно или временно) известные суфийские шейхи арабского и персидского происхождения, которые оказывали большое влияние на умонастроение горожан.

Рукопись Дербентского философа XI в. Мухаммада б. Мусы убедительно свидетельствует о том, что ещё задавно до XI века в Дербенте существовали различные суфийские группы. В ней автор касается многих суфиев города, в частности, он сообщает об Абул-Хасане из Гургана, который жил отшельником в Дербентском порту и являлся последователем шейха Абул-Касима ал-Фука и т.д.Из работы Мухаммада б. Мусы явствует, что её автор занимал влиятельное положение в суфийской оппозиции и был даже сослан из города за свою деятельность. О наличии в Дербенте в 1Х-Х1 веках значительного числа влиятельных богословов и поэтов и о существовании здесь суфийских братств свидетельствует известный востоковед, выходец из Дагестана М.А. Казем-Бек. Краткие биографические данные о суфиях Дербента и других районов Дагестана сообщает и Али Каяев.

Таким образом, завоевания арабов, усложнение этноконфессиональной ситуации, геополитические интересы халифата, торговля, иммиграция на Кавказ арабских поселенцев, всё это явилось предпосылками для дальнейшего проникновения суфизма на территорию Северного Кавказа сначало из Ирана, а затем из Турции, Сирии и других областей халифата.

Идеологией северокавказского газавата был шариатский ислам. Распространенное мнение получил тот взгляд, будто идеологией газавата на Северном Кавказе был накшбандийский тарикат. Часто само движение газавата называют «мюридизмом». Эта точка зрения уже изначально вызывает некоторые сомнения, если принять во внимание суть тариката. Исследования же этого вопроса показывают, что она полностью не соответствует исторической действительности. Надо сказать, что суфийский тарикат (араб, «тарика» - «путь», «дорога»), по своей сущности, представляет собой строгое иерархическое объединение, ядром которого является взаимосвязь «наставник (шейх) - ученик (мурид)». Его структурообразующими элементами являются мистическое познание Бога, особая концепция нравственного совершенствования, целиком и полностью связанная с аскетизмом и отрешением от мирских благ, культ шейхов и святых, которые наделяются сверхъестественными качествами.

Вооруженная борьба (газават или джихад) и восстания никогда не были ядром тариката, элементом его учения. Тарикат делает упор на «джихад» другого плана - «борьба человека с собственной плотью». Надо обратить внимание на тот факт, что практически все дагестанские религиозные ученые и муллы, противники газавата, критиковали газават Гази-Мухаммада, Гамзат-бека и Шамиля именно за то, что он противоречит учению суфизма или тариката. Это действительно так, поскольку накшбандийский тарикат в Дагестане действительно был пассивен, полностью лишен какой-либо политической окраски и нацелен на духовное самосовершенствование человека, исправление его грехов и пороков, борьбу с плотью.

Следует обратить внимание на то, что северокавказскому мюридизму, в идеологии были присущи более простые основы ислама, такие как, создание исламского государства, основанного на законах Аллаха, строжайшее соблюдение шариата (запрет музыки, танцев, табака), непримиримая и жестокая борьба с пережитками (адаты) и нововведениями, борьба против «неверных» и предателей из мусульман, которые являлись их противниками (дагестанские феодалы и часть мусульманского духовенства). В то время как суфизм представлял собой довольно сложную систему философии и познания человеком себя и Бога, а не занятия вооруженной борьбой и построением государства, что характерно больше для внешней стороны ислама. Северокавказский мюридизм был связан с тарикатом, но формально, внешне, что выражалось в использовании некоторых тарикатских терминов мюрид, зикр и т.п.), в то время как идейная база мюридизма входила в противоречие с идеологией северокавказского тариката. Движение газавата правильно будет назвать «наибским мюридизмом» а не «тарикатским», так как мюриды газавата призывали к вооруженной борьбе, а мюриды тариката к «борьбе с собственной плотью». О чем не мало есть документальных подтверждений.

Нравственно-гуманистические идей в арабографических текстах СевероВосточного Кавказа занимают немалую часть сочинений суфийских авторов. В этих текстах, затрагиваются такие категории как: адаб (поведение) мурида по отношению к Богу (Аллаху); адаб мурида по отношению к своему учителю (шейху, устазу); адаб мурида в общем (т.е. каким образом вообще мурид-послушник должен вести себя), и многое другое из этики и морали. В основном суфийские нравственно-гуманистические идеи содержат такие понятия как: благородство, храбрость, сострадание к слабому (или даже неверующему), щедрость, прощение других людей, послушание родителям и учителям, уважение к старшим, правдивость в речах, разборчивость в питье и пище, смиренность, молчание, терпеливость, неприченение зла, самоконтроль, любовь и др. Эти идеи, мысли не устарели, и по сей день, так как они представляют собой общечеловеческое понимание нравственного поведения и культуры всех людей мира.

Духовно-нравственное и философское содержание суфийских сочинений, принадлежавших местной арабо-графической традиции, оставили глубокий след в духовной и культурной жизни народов Северо-Восточного Кавказа. Суфийский ислам в Дагестане представлен тарикатами накшбандийа, кадирийа и шазалийа, а в Чечне и Ингушетии - тарикатами накшбандийа и кадирийа. Тарикаты накшбандийа и кадирийа, распространившиеся среди чеченцев, делятся на более мелкие религиозные группы - вирдовые братства, общее количество которых превышает тридцать. Во многих сочинениях суфийских мыслителей описано два пути познания Божественной Истины. Первый - это изучение и осмысление

Корана, Сунны, хадисов и другой религиозной литературы. Это путь рационального познания Бога. Второй, более сложный, требующий больших усилий - путь тариката, когда познание достигают через чувство. Это познание имеет мистический и эзотерический характер. Связующей нитью между этими двумя способами познания Бога остается - вера.

Список научной литературыЭскарханов, Гелани Лёмович, диссертация по теме "История философии"

1. Абдуллаев М.А. Из истории философской и общественной мысли народов Дагестана в X1. в. - М.: Наука, 1968. - 336 с.

2. Абдуллаев М.А. Некоторые вопросы теологии ислама. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1973. - 142 с.

3. Абдуллаев М.А. Общественно-политическая мысль в Дагестане в начале XX в. М.: Наука, 1987. - 327 с.

4. Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2003. - 529 с.

5. Абурагимов Г. Аш-шейх ал-муршид Мухаммад Эфенди ал-Яраги // ж. Мусульманская цивилизация-Махачкала, 1994. №1.

6. Авксентьев A.B. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1973.

7. Авторханов А. Империя Кремля. Советский тип колониализма. -Вильнюс, 1990.

8. Авшалумова JI.X., Вагабов М.В. История религий. Курс лекций. -Махачкала: ДГУ, 1996. 273 с.

9. Агаев А.Г. Магомед Ярагский. М., 1996.

10. Ю.Ад-Дагестани Хасан Хильми ибн Мухаммад. Хуласатуль-адаб лиман арада фатх аль-абваб («Сущность этики для желающих открыть врата познания Аллаха»), Махачкала, 2005.

11. Ад-Дагестани Хасан Хильми ибн Мухаммад. Талхис аль-маариф фи таргиб Мухаммад Ариф («Краткое изложение сокровенных знаний для наставления Мухаммада Арифа»). М., 2006. - 343 с.

12. Акаев В.Х. Суфийская культура на Северном Кавказе: Теоретические и практические аспекты. Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ ЮФУ, 2009.-212 с.

13. Акаев В.Х. Вок Г.Б. Керимов М.М. Ислам в Чечне: традиции и современность//ЧГУ. Серия «Общественная мысль». Выпуск 3. -Грозный, 2006. 72 с.

14. Акаев В.Х. Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры /Автореф. дисс. д-ра философ, наук. Ростов-на-Дону, 2004. - 46 с.

15. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: Жизнь и учение. Грозный, 1994. -126 с.

16. Аликберов А.К. Северный Кавказ. Ислам. Энциклопедический словарь. Т. З.-М., 2001.

17. Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хакаик» (XI-XIIbb.). — М.: Вост.лит., 2003.

18. Алькадари Хасан. Асари-Дагестан / Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. — Махачкала, 1929.

19. Амирханов М.А. Шейх Шазили. Махачкала., 2002. - 32 с.

20. Афанди Хасан. Суфийская этика. Махачкала, 2000.

21. Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. Грозный, 1991. - 288 с.

22. Ахмадов ЯЗ. Очерки политической истории народов Северного Кавказа в XVI-XVII вв. Грозный, 1988. - 176 с.

23. Ацамба Ф.М., Корилина С.А. Основные направления в Исламе // История религии. М., 2002.

24. Баладзори. Книга завоевания стран // Материалы по истории Азербайджана-Баку, 1927. Вып.З.

25. Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М.: Изд-во МГТУ, 1992.- 144 с.

26. Бартольд В.В. Сочинения. Т.6. -М., 1966.

27. Бартольд В.В. Дагестан // Сочинения. Т.З. М., 1965.- 711 с.

28. Баширов A.M. Идеологические, философские аспекты суфизма в освящении английского востоковедения (конец XIX — начало XX вв.). Автореф. дисс. ученой степени кандидата философских наук. Баку, 1981.- 18с.

29. Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России: Монография. М.: Изд-во РАГС, 2008.

30. Белокуров С.А. Сношения России с Кавказом. -М., 1888. 584 с.

31. Белл Р., Уотт У.М. Коранистика: введение / Пер. с англ. СПб.: «Изд-во «Диля», 2005. - 256 с.

32. Беляев Е.А. Мусульманское сектантство. -М.: Наука, 1957. 143 с.

33. Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский Халифат в раннее средневековье. М.: Наука, 1966. - 280 с.

34. Берже А.П. Чечня и чеченцы. Грозный, 1991. - 112 с.

35. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

36. Беруни Абу Рейхан. Избранные произведения. Т.2. Ташкент, 1963.

37. Билалов М.И. Суфизм и познавательная культура. Махачкала: ГУП Даг.кн. изд-во, 2003.

38. Блиев М.М. Кавказская война. М., 1994.

39. Блиев М.М. Россия и горцы Большого Кавказа. На пути к цивилизации. -М., 2004.

40. Бобровников В. Гази-Мухаммад. Ислам. Энциклопедический словарь. Т.З. -М., 2001.

41. Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие: Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. -М., 2002.

42. Богоутдинов A.M. Очерки истории таджикской философии. -Сталинобад, 1961.

43. Боденштедт Ф. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских. Махачкала, 1996.

44. Болыпаков О.Г. История Халифата. Т.1. М., 1989.

45. Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. 4.2. М., 1823. - 468 с.

46. Бутков П.Г. Материалы для новой истории Кавказа. Т.З.Ч.1. СПб., 1869.-548 с.

47. Бушуев С.К. О Кавказском мюридизме // Вопросы истории. 1956. -№12.

48. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып.1. — М., 1998.

49. Ислам; религия, общество, государство. М., 1984.

50. Ислам: Энциклопедический словарь. -М., 1991.

51. Истахри. Книга путешествий и царств // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып.29. Тифлис, 1901.

52. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. Т.1.-М., 1988.-543 с.

53. История народов Северного Кавказа. Конец ХУШ-1917г. Т.2. М., 1988.-659 с.

54. История Азербайджана. Т.1. Баку, 1958. - 423 с.

55. История Чечни с древнейших времен до наших дней. Т.1.- Грозный.: ГУП «Книжное издательство», 2006. 826 с.

56. Источниковедение и текстология средневекового Ближнего и Среднего Востока.-М., 1984.

57. Йылмаз Хасан Камиль. Тасаввуф и тарикаты. М.: «Сад», 2007. - 300 с.

58. Кавказский сборник. Т.6. Тифлис, 1882. - 727 с.

59. Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. Махачкала, 1990.- 61 с.

60. Казикумухский Джемалэддин. Адабуль-марзия. Тифлис, 1869.

61. Кандур М. Мюридизм: История кавказских войн. 1819-1856 гг. -Нальчик, 1996.

62. Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.

63. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М.: Наука, 1978. -217 с.

64. Керимов М.М. Традиционная мусульманская культура России в условиях современной модернизации. Монография / ЧГУ. Грозный, 2009.- 186 с.

65. Кисриев Э.Ф. Ислам в Дагестане. М.: Логос, 2007.

66. Классический ислам; традиционные науки и философия. Сборник обзоров.-М., 1988.

67. Клюгенау Ф.К. Клюки фон. Схватка с империей. М., 2001.

68. Кныш А.Д. Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.

69. ЮЗ.Кныш А.Д. Суфизм // Ислам: Историографические очерки. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.

70. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: Краткая история. СПб.: «Издательство Диля», 2004. - 464 с.

71. Комаров А. Адаты и судопроизводство по ним // Сборник сведений о кавказских горцах (ССКГ). Вып.1. Тифлис. 1868.

72. Коран. Пер. с араб. акад. И.Ю. Крачковского. М., 1990.

73. Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960. - 520 с.

74. Ю8.Кушева E.H. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией. М.,1963.-370 с.

75. Линэм Оливер. Введение в классическую исламскую философию. -М.:Изд-во «Весь мир», 2007. 280 с.

76. Лунин М.С. Сочинения, письма, документы. Иркутск, 1988.

77. Магомедов М.Г. Хазары на Кавказе. Махачкала, 1994. - 165 с.

78. Магомедханов М. Истинные и ложные последователи тариката // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып.4. Тифлис, 1870.

79. Максимов Е. Историко-географический и статико-экономический очерк// Терский сборник. Вып.З. Кн.2. Владикавказ, 1893.

80. Н.Малашенко A.B. Исламское возрождение в современной России. -М., 1998.

81. Массиньон Л. Тасаввуф // Вестник Института истории, археологии и этнографии. 2006. - №4 (8).116. Массэ А. Ислам. М., 1982.

82. Материалы по истории Дагестана и Чечни. Т.З.Ч.1. Махачкала, 1940.-472 с.

83. Махмуд из Хиналуга. События в Дагестане и Ширване XIV-XV вв.-Махачкала, 1997. 208 с.

84. Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996.

85. Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербента X-XI веков. М., 1963.-265 с.

86. Муравьев Н. Война на Кавказе в 1855 г. Т.1,2. СПб., 1877.

87. Мусаев А.Н. Шейх Мансур. М.: Молодая гвардия, 2007.

88. Мустафинов М.М. Зикризм и его социальная сущность. Грозный, 1975.-46 с.

89. Мустафинов М.М. Современные суфийские ордена (тарикаты) в Чечено-Ингушетии // Опыт и проблемы национального и атеистического воспитания. -М., 1976.

90. Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе, 1990.

91. Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980.

92. Нурбахш Джавад. Рай суфиев. М., 1995.

93. Нурбахш Джавад. Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме. М., 1996.

94. ОмаровМ.А. Сайфуллах-кади Башларов: Жизнь и творческая деятельность. Махачкала: Изд.дом «Ихсан», 2009. - 202 с.

95. Очерки истории Дагестана. Т.1 Махачкала, 1957. - 392 с.

96. Очерки истории Чечено-Ингушской АССР. Т.1. Грозный, 1967. -315 с.

97. Ошаев X. Мюридизм в Чечне // Революция и горец. 1930. - № 9-10.

98. Пашаева Ш.Ю. Мухаммед аль-Яраги и кавказский мюридизм. -Махачкала, 2003.

99. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. ЛГУ, 1966.

100. Пикман A.M. К вопросу об идейно-политической борьбе царизма с движением горцев Чечни и Дагестана (30 50-е годы XIX в.). — М., 1969.- 17 с.

101. Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886.

102. Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. М., 2000.

103. Покровский Н.И. Обзор источников по истории имамата // Проблемы источниковедения. М., 1936.

104. Попов А.Н. Революционная Чечня в огне сражений. Грозный, 1973. - 152 с.

105. Потто В. Кавказская война в отдельных очерках, эпизодах, легендах и биографиях. Т.5.Вып.1. Тифлис, 1889. - 158 с.

106. Религиозные традиции мира. Т.2. М., 1996.

107. Розен А.Е. Записки декабриста. Иркутск, 1984.

108. Розен Р.Ф. Описание Чечни и Дагестана: История, география и этнография Дагестана XVIII-XIX вв. М., 1958. - 367 с.

109. Роузенталь Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе.-М., 1978.

110. Руновский А. Дневник Руновского за июль 1861г. // АКАК.1904.Т.12.

111. Саидов М.-С. Рукопись Абубакра Мухаммада, сына ал-Фараджа ад-Дербенди «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик (Базилик истин и сад тонкостей)» // Рукописная и печатная книга в Дагестане. Состав. A.A. Исаев. Махачкала, 1991.

112. Сигаури И.М. Очерки истории и государственного устройства чеченцев с древнейших времен. М.: «Русская жизнь», 1997. - 368 с.

113. Смирнов A.B. Великий шейх суфизм. М., 1993.

114. Смирнов H.A. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. - 243 с.

115. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

116. Солтаханов М.Д. Суфизм в культуре народов Северо-Восточного Кавказа. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2008.

117. Среднивековая арабская философия: Проблемы и решения. М., 1998.

118. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987.

119. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. -М., 2001.

120. Степанянц М.Т. Этноконфессиональные процессы в современной России // Религия и идентичность в России. М., 2003.

121. Субхан А. Джон. Суфизм его святые и святыни / Пер. с англ. СПб.: «Изд-во «Диля», 2005.

122. Суфизм в контексте мусульманской культуры. Отв.редактор Н.И. Пригорина. М., 1989.

123. Суфии: Собрание притч и афоризмов. М.:Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. - 640 с.

124. Суфийская мудрость. Сост. В.В. Лавский. Минск, 1998.

125. Тарджамат макалати.Кунта-шейх (на арабском языке). Петровск, 1911.

126. Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. - 326 с.

127. Уотт У.М. Мухаммад в Мекке / Пер. с англ. СПб.: «Изд-во «Диля»,2006. 272 с.

128. Уотт У.М. Мухаммад в Медине / Пер. с англ. СПб.: «Изд-во «Диля»,2007.-480 с.

129. Умаров С.Ц., Шамилова М.Ш. Мюридизм перед судом истории. -Грозный, 1984.-48 с.

130. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. -М., 1995.

131. Фролова Е.А. Опыт осмысления индивидуальности в арабо-исламской религиозно-философской мысли // Историко-философский ежегодник, 1995, М., 1996.

132. Фролова Е.А. История арабо-мусульманской философии. Средние века и современность: Учебное пособие. М., 2006.

133. Ханбабаев K.M. Суфизм в Дагестане // Ислам и политика на Северном Кавказе. Сб. науч. ст. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001.

134. Хашаев Х.-М.О. Общественный строй Дагестана в XIX в. М., 1961. — 262 с.

135. Хисматулин A.A. Суфизм. СПб., 2003.

136. Хисматулин A.A. Суфийская ритуальная практика (на примере братства накшбендийа). СПб., 1996.

137. Хрестоматия по исламу. Отв.редактор С.М. Прозоров. М., 1994.

138. Челеби Эвлия. Книга путешествий.Ч.2. М., 1979.

139. Чеченцы: история и современность. М., 1996. - 352 с. 175.Чиркави Саид-афанди. Сокровищница благодатных знаний. - М.,2003.

140. Шах Идрис. Путь суфиев. М., 1993.

141. Шах Идрис. Суфизм. М., 1994.

142. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 2000.

143. Шихсаидов А.Р. Ислам в средневековом Дагестане. (VII-XV вв.). -Махачкала, 1969. 51 с.

144. Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана. М., 1984.

145. Шихсаидов А.Р. История суфизма в Дагестане // Суфизм как фактор сохранения мира и стабильности: Материалы Республиканской научно-практической конференции (24 мая 2004г.). Махачкала, 2005.

146. Эзотерический словарь в 2-х томах. Т.1. М., 1993.

147. Энциклопедия мистических терминов. М., 1998.

148. Эрнст Карл. Суфизм. М., 2002.

149. Якуби. История // Материалы по истории Азербайджана. Вып.4. -Баку.

150. Якут. История // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып.29. Тифлис, 1901.

151. Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата, 1975. - 176 с.

152. Абу Талиб аль-Макки. Кут аль-Кулуб. Каир, 1310 г.х.

153. Абу Нуайм аль-Исбахани. Хилйат аль-аулийа ва табакат аль-асфийа. — Каир, 1932-1938.

154. Аль-Айни Б. Умда аль-кари шарх сахих аль-Бухари. Т.1. Каир, 1972.

155. Аль-мавсуа аль-муйасира филь-адйан уаль-мазахиб аль-муасыра. -Эр-Рияд, 1988.

156. Бадави Абдуррахман. Шатахат ас-суфийа. Кувейт, 1976.

157. Басйуни Ибрахим. Нашъат ат-тасаввуф аль-ислами. Каир, 1969.

158. Ибн аль-Кайсарани. Сафват ат-тасаввуф. Бейрут, 1995.

159. Ибн Зият. Ат-ташаввуф иля риджали ат-тасаввуф. Рабат, 1958.

160. Ибн Сайид Мухаммад Сайд аль-Кадири. Аль-фуйудат ар-раббанийа филь-маасир уаль-аврадиль кадирийа. Бейрут, 1965.

161. Ибн Таймийа. Маджмуа фатава. Т.П. Эр-Рияд, 1991.

162. Кушейри А. Ар-рисала ал-кушайрийа фи илм ат-тасаввуф. Дамаск, 2000.

163. Сулами. Табакат ас-суфийа. Каир, 1969.

164. Танухи. Нишвар ал-мухадара. Бейрут, 1971.

165. Туайма Собир. Ас-суфийа. Эр-Рияд, 1985.

166. Шакир Махмуд. Ат-тарих аль-ислами. Т.З. Бейрут, 2000.

167. Истахри Эхсонуллах. Усули тасаввуф. Тегеран, 1960.

168. Нафиси Сайд. Сарчашма-йи тасаввуф дар Ирон. Тегеран, 1965.

169. Arberry A.J. The Doctrine of the Sufis. Cambridge, 1991.

170. Arberry A. Revelation and Reason in Islam. London-New York, 1957.

171. Arberry A. Sufism: An account of the mystics of Islam. London, 1969.

172. Baldick J. Mystical Islam: An introduction to Sufism. London, 1989.

173. Chittick W. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi s metaphysics of imagination. New York, 1989.

174. Contemporary relevance of Sufism. New Delhi, 1993.

175. Fadiman J. Essential Suflsm. San Francisco, 1997.

176. Hodgson M.G.S. The Venture of Islam: Conscience and history in a world civilization. Chicago, 1974.

177. Massignon L. Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism. Indiana, 1997.

178. Massignon L. The Passion of al-Hallaj. Princeton, 1982.

179. Nicholson R.A. The Mystics of Islam. London, 1974.

180. Smith M. Early Mysticism in the Near and Middle East. Oxford, 1995.

181. Watt M. Faith and Practice of al-Ghazali. London, 1953.