автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша"

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. М.В. ЛОМОНОСОВА

Диссертационный совет К 053.05.64 по философским наукам

На правах рукописи

<"Г 5 од

ШУСТОВА АЛЛА МИХАЙЛОВНА

ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ АУРОБИНДО ГХОША

Специальность 09.00.03 — история философии Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва — 2000

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета Московского Государственного университета имени М.В. Ломоносова

Научный руководитель — доктор философских наук,

профессор СТРЕЛЬЦОВА Г. Я.

Официальные оппоненты — доктор философских наук,

профессор ЛУКЬЯНОВ А. Е.

Кандидат философских наук, ст. н. с. МОЛОДЦОВА Е. Н.

Ведущая организация — Центр восточных философий Института философии РАН.

Защита состоится "л У" Ши/л^я^ 200 О г. в

/<5°° часов на заседании диссертационного совета

К 053.05.64 по философским наукам в Московском Государственном университете имени М.В. Ломоносова по адресу: Москва, Воробьевы горы, МГУ, философский факультет, 11 этаж, аудитория ///

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке первого корпуса гуманитарных факультетов МГУ им. М.В. Ломоносова

Автореферат разослан 200 ¿'года.

Ученый секретарь

диссертационного совета

КОРОВИН В.Ф.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

Актуальность исследования.

Ауробиндо Гхош (1872-1950) является значительной фигурой среди мыслителей первой половины XX века, чья творческая судьба, философское и культурное наследие отразили сложные, часто противоречивые тенденции развития современного человечества. Заметный вклад Ауробиндо в философию и духовную мысль получил мировое признание. Готовилось решение о присуждении ему Нобелевской премии, но его уход из жизйи опередил это решение.

Ауробиндо был восточным человеком (бенгальцем) по происхождению, но образование получил западное (в Англии), на всю жизнь оставшись англоязычным индийцем, тем не менее, знавшим более десятка европейских и индийских языков. Блестящее знание западной культуры и философии дополнялось у него глубоким знанием восточных учений и традиций, особенно самых древних, связанных с Ведами и Упанишадами. Ауробиндо сочетал в себе глубокого мыслителя (он был философом, культурологом, литературным критиком, публицистом, переводчиком и комментатором древних текстов, наконец, поэтом) и выдающегося духовного подвижника, практика йоги. Всё это отложило отпечаток на его мировоззрении,' которое характеризовалось стремлением к синтетическому видению всех процессов, происходящих в мире, и выработке интегральных подходов к осмыслению реалий современной эпохи. Таким образом, Ауробиндо стал выразителем новой историко-философской тенденции, выражавшейся в попытках синтезирования знаний Востока и Запада, древности и современности, научной и основанной на вере картины мира. В этом смысле феномен Ауробиндо символически можно рассматривать как мост между Востоком и Западом, между восточным и западным путями постижения Истины.

Для истории философии опыт Ауробиндо чрезвычайно важен, так как он будет повторяться, может быть, уже в глобальных масштабах, когда люди будут стремиться вырваться из ограничений Запада и Востока и установить общечеловеческое, планетарное культурное единство.

Необходимо также отметить, что эволюция взглядов Ауробиндо прошла через такой период его деятельности, благодаря которому он стал известен как яркий революционер, организатор национально-освободительного движения, общественный деятель, замечательный оратор, редактор газеты и руководитель политической партии. Мысли о национальном освобождении Индии переросли у Ауробиндо в идею освобождения человечества от невежества, пороков и зла, а идея революционной борьбы трансформировалась в идею сложной работы по преображению природы человека и всей материи земли. Такая эволюция взглядов Ауробиндо сближает его со многими представителями русского духовного возрождения XX века. Целая плеяда мыслителей (H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Д.С. Мережковский и др.) повернула тогда "от марксизма к идеализму", от социально-политической односторонности к всеохватному, космическому взгляду на мир, на смысл истории и задачу в ней человечества. Таким образом, Ауробиндо стал выразителем также и новой социокультурной обстановки, характеризующейся возникновением новых учений и пересмотром, модернизацией уже известных традиционных философских систем. Так, Ауробиндо является оригинальным интерпретатором древнего учения Вед, Упанишад, Бхагавадгиты, причём он обращается к этим источникам, минуя средневековые разработки этих традиций, а также он является наиболее радикальным, интересным модернизатором ве-дантистских идей, внесшим значительный вклад в индийский духовный ренессанс XIX—XX вв. и в систему неоведантизма, наряду с такими крупными его представителями как Рам Мохан Рой, Даянанд Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда, Б.Г. Тилак, Махатма Ганди, Рабиндранат Тагор и др.

Почему именно философско-религиозная антропология Ауробиндо стала предметом данного исследования? Во-первых, сам Ауробиндо ставил учение о человеке на центральное место в своей многоплановой философской системе. Для Ауробиндо человек представляет собой своеобразный универсум, в котором сконцентрированы все проблемы мира. Познание человека, отыскание ключей к тайнам его внутреннего существа, раскрытие природы души ведёт не только к позна-

нию мира, в котором он существует, но и к возможности преображения этого мира.

Во-вторых: восточное учение о человеке не только способно обогатить наши знания о нём, но и дать, может быть, ключи к пониманию его будущего. Здесь имеется в виду восточный взгляд на человека как на существо духовное, как на дух, использующий определённые стороны бытия человека для самопроявления во Вселенной. И несмотря на различия между западным и восточным взглядом на человека, существует область мысли, где эти взгляды могут быть успешно сближены и соединены. Эта область — эволюционное учение, принимаемое как западной наукой, так и восточной духовностью. Ауробиндо не только развивал учение об эволюции, но и считал его важнейшим методологическим ключом для его философской системы. Философско-религиозная антропология Ауробиндо, насыщенная эволюционными идеями, вносит, по мнению автора диссертации, значительный вклад в дело сближения двух во многом ещё различных подходов (западного и восточного) к проблеме человека.

Не последнюю роль для актуальности исследования антропологии играет и сложившаяся в настоящее время ситуация в мире, которую можно охарактеризовать как кризис человека, антропологический кризис. Сейчас решается судьба не только отдельных государств, но и вопросы существования целой планеты и жизни человека на ней. В этой связи антропологические исследования приобретают новое значение, как поиск знаний о том, как сохранить человека и планету, а также как сохранить культурно-историческую преемственность человечества.

И последнее. В России в настоящее время появилось достаточно большое количество русских переводов работ Ауробиндо, что свидетельствует о значительном интересе русских читателей к его философии. Эти переводы стали доступны не только специалистам, но и более широкой аудитории. В России появляются неформальные группы и направления различной ориентации, пытающиеся вовлечь в круг своего изучения некоторые стороны обширной системы Ауробиндо. В этой связи возрастает значимость как исследований антропологического учения Ауробиндо, так и вообще исследования его философии.

Актуальность исследования обусловлена также тем фактом, что философская антропология Ауробиндо как целостный историко-философский феномен мало разработана, особенно в отечественных исследованиях. Причиной этого во многом является сложность и большой объём его творчества, использование им специфической терминологии и языка, плохо поддающегося адекватному переводу.

Степень разработанности темы.

Возросший интерес к духовно-религиозной и духовно-философской литературе среди современных исследователей привлекает их большое внимание и к фи-лософско-духовному наследию Ауробиндо Гхоша. Существует достаточно большое количество печатных работ о нём и его учении, проводятся различные симпозиумы и конференции, посвященные его творчеству, как в Индии, так и в ряде других стран1. Ашрамом Шри Ауробиндо в Пондичери (Индия) издаются журналы, посвящённые его жизни и деятельности, — "Advent" и "Sadhana", последний из которых переводится на многие языки, в том числе и на русский.

В России тематика, связанная с творчеством Ауробиндо, разработана мало. Среди отечественных исследователей философии Ауробиндо следует отметить В.В. Бродова, А.Д. Литмана, B.C. Костюченко. В.В. Бродов в своих исследованиях работ Ауробиндо касался онтологических, гносеологических и социологических аспектов его философии, давая лишь схематичное, обобщённое представление о его творчестве. А.Д. Литман пытался дать более широкий подход к работам Ауробиндо, но делал это с позиций непримиримой критики всей его системы. Многое из того, что было написано об Ауробиндо В.В. Бродовым и А.Д. Литманом, находится под знаменем прошлой эпохи с её строгими идеологическими установками.

Лидером в "ауробиндоведении" в России несомненно является B.C. Костюченко, который первым среди российских авторов, подверг наиболее полному и глубокому рассмотрению творчество Ауробиндо Гхоша. Он чётко

1 All India conference on the relevance of Sri Aurobindo today. Calcutta, 1975. The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium, London, 1960.

определил своеобразное место и значение работ Ауробиндо в мировой философии, выделив основные положения и черты его философствования, среди которых всеобщий интегральный подход, преемственность и развитие по отношению к неоведантистской мысли, последовательное опровержение учения об иллюзорности мира, направленный в будущее эволюционизм и др. Интересна мысль B.C. Костюченко о придании философского смысла и поэтическому творчеству Ауробиндо, ведь Ауробиндо — автор уникального поэтического произведения "Савитри", имеющего, по мнению автора диссертации, помимо художественной, и философскую ценность.

Первая книга в России, целиком посвященная исследованию наследия Ауробиндо, — "Интегральная веданта" (М., 1970) B.C. Костюченко. Это исследование продолжает его кандидатскую диссертацию на тему "Философские взгляды Ауробиндо Гхоша" (1966). В этой книге делается попытка осмыслить философский и духовный опыт Ауробиндо на основе главной его работы "The Life Divine". В книге "Классическая веданта и неоведантизм" (М., 1983) (гл.10-12) B.C. Костюченко исследует роль и значение Ауробиндо в развитии неоведантистских идей, раскрывая такие направления модернизации веданты у Ауробиндо, как "политический ведантизм" и "интегральная веданта". В недавно вышедшей книге под названием "Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли" (СПб-Пондичери, 1998) B.C. Костюченко подводит итог своим исследованиям наследия Ауробиндо, кратко и по существу представляя всю его систему. Эта небольшая книга (60 с.) может служить примером теоретической работы, которая по содержательности, концентрированности идей бывает ценнее многостраничного тома.

В 1999 г. Казаковой М.И. была защищена диссертация (по специальности социальная философия) на соискание учёной степени кандидата философских наук на тему "Проблема человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша". Эта диссертация базируется в основном на том анализе работ Ауробиндо, который проделал B.C. Костюченко и представляет человека прежде всего в контексте исторического и культурного развития общества. Характерной чертой этой диссертации является сопоставление идей Ауробиндо и некоторых западных (М. Шелер, О. Шпенглер,

X. Ортега-и-Гассет, Р. Гвардини, А. Тойнби и др.) и русского (Н. Бердяев) мыслителей.

Другие исследования творчества Ауробиндо содержат изложение тех или иных аспектов его учения, критику и осмысление их значения для индийской и мировой философской мысли. Некоторые работы носят комментаторский характер. В этой связи я бы отметила книги Сатпрема2, которые, хотя и не написаны в стиле научного исследования, но имеют значение для интерпретации основных понятий и положений философствования Ауробиндо. Многими авторами отмечается вклад Ауробиндо в теорию веданты и неоведанты, а также в разработку теории йоги. Большинство авторов считают плодотворной предпринятую им попытку интеграции и синтеза мировоззренческих принципов Востока и Запада, но оценивают её неоднозначно. Так, В.К. Гокак3 и К. Варадачари4 считают, что Ауробиндо открыл "новую главу в философском мышлении"5. Ч. Мур, бывший в своё время директором Центра "Восток-Запад" при Гавайском университете в Гонолулу, П. Сорокин6, а также индийские исследователи Д.Р. Бали7, С.К. Майтра8, X. Чаудхури9, С.К. Банерджи10 отмечают актуальность поставленной Ауробиндо проблемы интеграции и синтеза и считают, что предлагаемое им решение не есть утопия, а имеет реальное основание.

В то же время ряд авторов подвергает критике претензию Ауробиндо на "всеобъемлющий интегрализм, на синтезирование всего и вся в сфере мировоззрения"1 а значит, как утверждает А.Д. Литман, идеализма и материализма, что

2 Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. СПб., 1993. Сатпрем. Шри Ауробиндо. На пути к сверхчеловечеству. Краснодар, 1992.

3 Gokak V.K. Sri Aurobindo — Seer and Poet. New Delhi, 1973.

4 The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium, London, 1960.

5 Ibid. P.119.

6 Ibid. P.205.

7 Bali D.R. Modem Indian Thought (Rammohan Roy to M.N. Roy). L., 1960.

8 Maitra S.K. Introduction to the Philosophy of Sri Aurobindo. Banaras, 1945.

9 Chaudhuri H. Being, evolution and immortality. An outline of integral philosophy. Wheaton, 1974.

10 Banerji S.K. Sri Aurobindo and the future of man. A study in synthesis. Pondicherry, 1974.

11 Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985. С.142.

было неприемлемо для философов-марксистов. Индийский мыслитель Бховани Сен12 подвергает сомнению претензию Ауробиндо на интеграцию науки и философии и вообще считает во многом противоречивой всю философскую систему Ауробиндо.

В оценке созданной Ауробиндо философско-религиозной системы существуют разноречивые и порой полярно противоположные мнения. Одни считают её вершиной философской мысли XX века, другие видят в ней бесформенное нагромождение интуитивных прозрений и бессмысленных сложностей. Почти все исследователи отмечают, что при изучении сочинений Ауробиндо возникают многочисленные трудности в понимании и осмыслении его философствования. На взгляд автора диссертации, творчество Ауробиндо лишь тогда будет плодотворно исследовано, когда оно будет рассмотрено как целостный феномен, с учётом жизненного пути мыслителя, который некоторым образом отражает его учение, а также с учётом той традиции, восприемником которой оно становится.

Существуют попытки соотнести философскую систему Ауробиндо Гхоша с некоторыми западными философскими концепциями. Так, историки философии нередко сопоставляют учение Ауробиндо с идеями Гегеля'3, хотя сам Ауробиндо категорически отрицает какое бы то ни было влияние трудов Гегеля на своё творчество. Так, можно указать на параллели между следующими идеями, выдвинутыми этими мыслителями: идея универсальной триадичности; спиралевидный характер развития; самоотчуждение духа в материи и возвращение его на высшей стадии развития к Абсолюту; особая роль человеческой истории в мироздании. По-моему, было бы интересно с историко-философской точки зрения сравнить учение Ауробиндо с учением Платона и неоплатоников. Таких развёрнутых ра-

12 Sen В. Sri Aurobindo's Philosophy. —New Age (Monthly), 1955, August, vol.4. Ш.

13 Cm. The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium, London, 1960, p. 85; Phillips S.H. Aurobindo's Philosophy of Brahman. Leiden, 1986, p. 115-117; Костюченко В. С. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПб.-Пондичери, 1998, с. 34-36; Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985, с. 150.

бот пока ещё нет, хотя попытки провести параллели между ведантой и неоплатонизмом были14.

Некоторые исследователи отмечали сходство теории эволюции Ауробиндо с различными вариантами западноевропейских учений о "творческой" и "эмерджентной" эволюции. Так, например, в работе Бхаттачарьи "Шри Ауробиндо и Бергсон"15 сравнивается философия Ауробиндо и философия Бергсона. В своих заметках о Бергсоне16 Ауробиндо соглашается с критикой интеллекта у Бергсона и выдвигаемой им концепцией преимущества интуитивного познания, а также с критикой механицизма и редукционизма. И у Бергсона, и у Ауробиндо понятие "жизнь" расширяется по сравнению с обычным значением этого слова. У Ауробиндо "жизнь" — это неоднозначное понятие; он рассматривает его и как некое универсальное начало, и как жизненную энергию, и как "средний элемент", связующий физическое тело и ум, и как определённый этап эволюции. И Ауробиндо, и Бергсон подчёркивали сложный характер эволюции, не укладывающийся в рамки чисто физических теорий.

С интересной идеей сопоставить эволюционные идеи Ауробиндо и Тейяра де Шардена выступил Жан Фейз17. И у Ауробиндо, и у Тейяра де Шардена целью эволюции оказывается совершенствование ("повышение") сознания, в обоих случаях этот процесс осмысляется телеологически, в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции ("преджизнь - жизнь - мысль" у Тейяра и "материя - жизнь - разум" у Ауробиндо) и, наконец, весь процесс в целом завершается бессмертным объединением личностей ("сверхжизнь" у Тейяра, "сверхразумное" человечество у Ауробиндо).

В этой связи можно упомянуть и В.И. Вернадского, который был знаком с трудами Ауробиндо. Размышляя о природе разума, научной творческой мысли,

14 См., например, Neoplatonism and Indian Thought, Norfolk, 1982.

15 Bhattacharya A. C. Sri Aurobindo and Bergson. Varanasi, 1972.

16 Sri Aurobindo Birth Centenary Library. In 30 V. Pondicherry, 1972. Vol. XVII, p. 388-390.

17 Feys J. The philosophy of evolution in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. Calcutta, 1973.

которая выходит за пределы логики, об интуиции и вдохновении, он замечал, что здесь мы входим в область явлений, ещё наукой не охваченную, но уже осмысленную индийской философией, как древней, так и современной. Вот что писал он в одном из примечашгй в книге "Философские мысли натуралиста": "И в новой, и в старой индусской мысли есть философские течения, ничем не противоречащие нашей современной науке (меньше ей противоречащие, чем многие философские системы Запада), как, например, некоторые системы, связанные с Адвайтой-Ведантой, или даже религиозно-философские искания. Сколько я их знаю, например, современного крупного религиозного мыслителя — Ауробивдо Гхоша [1872-1950]"18.

Дель диссертации ставилась с учётом ситуации, которая сложилась в теоретическом исследовании философского наследия Ауробиндо Гхоша. Целью данной диссертации является реконструкция антропологии Ауробиндо, её интерпретация и анализ. В соответствии с поставленной целью в диссертации решались следующие задачи:

1) возможно полно представить антропологические воззрения Ауробиндо и тот круг проблем, который он при этом ставит и решает;

2) выявить источники, оказавшие решающее влияние на формирование философско-религиозной антропологии Ауробиндо;

3) показать отличие антропологической концепции Ауробиндо от классической ведантистской традиции;

4) раскрыть смысл основных положений учения Ауробиндо о человеке и представить интерпретацию вводимых им понятий;

5) рассмотреть в связи с антропологической проблематикой эволюционную концепцию Ауробиндо;

6) предложить рассмотрение теории йоги, а также её синтеза, представленного Ауробиндо, в свете его концепции совершенствования человека.

18 Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 154.

Методология исследования.

В работе использованы следующие методы:

1. Метод реконструкции. В своём учении Ауробиндо не выделяет специально антропологические вопросы, а неразрывно вплетает их в ткань своих теоретических и практических исследований, поэтому реконструкция собственно антропологии Ауробиндо уместна и необходима.

2. Конкретно-исторический метод. В данной работе необходим широкий подход как в выявлении теоретических источников традиции, которую наследует Ауробиндо, так и истоков его собственных мыслей.

3. Герменевтический метод. Специфическая манера изложения, использование многозначных терминов индийской философии, а также понятий, введённых самим Ауробиндо, обусловливают потребность в герменевтическом рассмотрении текстов Ауробиндо.

4.Метод сравнительного анализа, позволяющий адекватно отразить наиболее специфические черты объекта изучения.

Источниковедческая база исследования состоит из работ Ауробиндо Гхо-ша, изданных на английском языке, русских переводов работ как самого Ауробиндо, так и его последователей (Мирры Ришар — "Матери", Сатпрема, а также А.Б. Пурани), трудов по истории индийской культуры и философии, священных текстов Индии, а также отечественных и зарубежных исследований творчества Ауробиндо.

Научная новизна.

1) Впервые в отечественной литературе предпринято рассмотрение философско-религиозной антропологии Ауробиндо Гхоша как целостного историко-философского феномена;

2) антропология Ауробиндо рассмотрена в новом контексте, а именно в свете идеи активной эволюции, когда человек из объекта превращается в субъект эволюционного процесса;

3) отдельно рассматривается метод интеграции и синтеза, позволяющий Ауро-

биндо выйти в новые области познания и существенно расширить теоретическую базу философствования;

4) впервые исследовано учение Ауробиндо о перевоплощении в контексте других подобных учений;

5) интегральная веданта и интегральная йога Ауробиндо рассматриваются как две стороны (теоретическая и практическая) единой мировоззренческой системы, в которой главное значение придаётся человеку как существу целостному.

Практическая значимость диссертации. Материалы диссертации могут быть использованы в лекционных курсах по истории философии (религиозно-философские учения Индии — веданта и неоведанта), а также при чтении спецкурсов по философии Ауробиндо Гхоша, по неоведантизму.

Апробация работы.

Диссертация обсуждена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова и рекомендована к защите. Автором был сделан доклад на тему "Жизнь и учение Ауробиндо Гхоша" на научно-философском семинаре журнала "Дельфис". Основные результаты исследования отражены в публикациях автора.

Автор выражает благодарность проф. Г .Я. Стрельцовой за большую помощь и поддержку в продвижении диссертации к защите, а также за замечания и предложения, позволившие существенно улучшить диссертационную работу. Я благодарна проф. А.Н. Чанышеву, доцентам М.А. Гарнцеву и В.Ф. Коровину за внимательное отношение к диссертации и ценные замечания, с учётом которых возрос научный статус диссертации.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трёх глав, восьми параграфов, заключения и библиографии. В начале первой главы содержится творческая биография Ауробиндо Гхоша.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность темы, обозначаются некоторые проблемы историко-философского исследования наследия Ауробиндо Гхоша, особенно его философско-религиозной антропологии, анализируется состояние разработанности рассматриваемой проблемы, определяются цель и задачи диссертационного исследования, а также его методологическая и источниковедческая базы, раскрываются научная новизна, теоретическая и практическая значимость исследования.

В первой главе "Природа человека в философской антропологии Ауробиндо Гхоша" рассматриваются различные уровни человеческого микрокосма, их взаимодействие между собой и макрокосмом, даётся интерпретация понятий, вводимых Ауробиндо. В антропологических воззрениях Ауробиндо выявляется пласт знаний, традиционных для индийской философии, и то новое, что было им предложено в рамках неоведантизма. Определяется также методологический "ключ", которым Ауробиндо пользуется в своих исследованиях. Это сознание. Каждый уровень человеческого существа занимает свою "энергетическую нишу" на шкале сознания всего человека и может быть выявлен и исследован.

В начале главы в творческой биографии мыслителя анализируется эволюция его взглядов и рассматривается проблема определения места философской системы Ауробиндо в неоведантизме.

В первом параграфе ("Отражение триединства Абсолюта в строении человека") раскрывается положение Ауробиндо о том, что человек есть существо духовное, в котором в скрытом, латентном состоянии находятся все атрибуты Верховного бытия, Брахмана Из ведантистского постулата о трёхаспектности выражения сути Брахмана, Сатчитананды (Saccidananda, tiP^M«^ где Сат — бытие

(Existence), Чит — сознание (Consciousness), и Ананда — блаженство (Bliss), выступают как нераздельная целостность), следует, что главной, универсальной характеристикой бытия духа во Вселенной является его триадичность. В свете это-

го традиционного ведантистского тезиса Ауробиндо рассматривает человеческое существо, его строение.

Соглашаясь с делением человека на тело, душу и дух, Ауробиндо первое из этих понятий называет "низшей натурой", рассматривая её как сложное проявление, состоящее также из трёх уровней, или трёх тел: физического (physical), витального (vital), и ментального (mental). В свою очередь, каждое из этих тел можно "разложить" ещё на три подразделения: собственно материю (или, условно говоря, определённый набор физических атомов и молекул), энергию, формирующую и "оживляющую" эту материю (что-то вроде "живого клея", способствующего созданию определённой формы га этих атомов и молекул и, более того, дающего этой форме возможность двигаться), и некое разумное начало, благодаря которому происходит согласованное и упорядоченное действие (движение формы становится подчинённым определённым законам и правилам). Эти три аспекта настолько взаимно переплетены друг с другом, что отдельно, сами по себе, они не существуют.

Эти три уровня рассмотрения становятся очень важными понятиями в антропологических воззрениях Ауробиндо. Своеобразная интерпретация понятий "ума, жизни и тела " — несомненная заслуга Ауробиндо. Он ими пользуется очень широко; это и универсальные силы мироздания, и соответствующие планы или уровни микро- и макрокосма, и три мира природы, где телу соответствует минеральный мир, жизни — растительный, а уму — животный, и, наконец, подготовленные эволюцией инструменты для реализации духа во Вселенной. В ходе исследования автором установлено, что идеи об уме, жизни и теле имеют свои истоки в Упани-шадах (Тайтгирия Упанишада, раздел Бхригу, Прашна Упанишада, III, 3, Айтарея Упанишада III, 3), где говорится об этих реалиях как о трёх силах низшей природы.

Несмотря на некоторую близость к Упанишадам, Ауробиндо строит своё учение, отличное от традиционных концепций ведантизма. Его неоведантистский уклон проявляется в придании важного значения физическому телу человека, физической жизни и соответственному развитию низшей природы человека как со-

суда, инструмента или носителя духовного начала, которое таким образом стремится реализовать божественную истину на земле. В этом отличие концепции Ау-робиндо от адвайта-ведантистской концепции майявады.

Во втором параграфе ("Эволюционно-энергетическая концепция сознания") исследуются взгляды Ауробиндо на природу и сущность сознания человека. По мнению автора диссертации, концепция сознания у Ауробиндо является чрезвычайно важной для понимания всей сути его антропологии. Так, природу сознания Ауробиндо трактует как однозначно духовную (ему чужда мысль о сознании как о функции мозга или форме высокоорганизованной материи). Согласно Ауробиндо, сознание — это, прежде всего, способность какого-либо существа входить в энергетический контакт с многочисленными уровнями, или планами существования, как видимыми, так и невидимыми. Чем больше развивается сознание, тем шире становится поле его деятельности и количество уровней, с которыми оно может сообщаться. Отсюда Ауробиндо выводит концепцию расширения сознания как эволюционного принципа.

Материальная вселенная создана, согласно Ауробиндо, благодаря динамической силе Абсолюта, творческой энергии Шакти. Объекты во вселенной не могут быть абсолютно отчуждены от духа, они, так или иначе, скрывают его в себе, без этого эволюция в материальном мире была бы невозможной. Ауробиндо постулирует связь между сознанием и динамической силой Абсолюта. В этом он опирается на Упанишады (Мундака Упанишада, I, I, 8), что позволяет ему рассматривать сознание как силу, энергию и сделать вывод о том, что сознание-сила является основной характеристикой мироздания. Тогда взгляд Ауробиндо на эволюционную шкалу как на шкалу различных уровней сознания с точки зрения энергетической концепции сознания становится правомочным.

Таким образом, позиция Ауробиндо по вопросу о природе сознания радикально отличается от традиционной веданты. Ауробиндо использует ведическую концепцию майи как разумной силы, творческой энергии Шакти, а не как всемирной иллюзии, скрывающей истинную реальность вещей, и соединяет её с поня-

тием сознания. Рассматривая сознание как энергию, Ауробиндо, по мнению автора диссертации, даёт шанс западным исследователям понять и восточный образ мысли в этом вопросе, ведь понятие "энергии" более-менее разработано мыслителями запада.

Интересна и представленная Ауробиндо структура сознания человека, которая соответствует уровням его продвижения по эволюционному пути. Подсознание (Subconscious) — это "эволюционное прошлое" человека, в котором заключены все силы, доминировавшие на пути эволюционного восхождения не только живой материи, но и неживой. Понятие "подсознание" современной западной психологии отражает лишь весьма внешнюю пограничную область обширного мира со многими уровнями и силами. Далее следует уровень нормального бодрствующего сознания, который соответствует эволюционному настоящему человека, и за ним — сверхсознание (Superconscious), соотносящееся с эволюционным будущим человека н являющееся для него в настоящее время источником высоких вдохновений, интуиции, божественных откровений и пророчеств. Это уровень индивидуального сознания (микрокосма). Но существует ещё и уровень космического сознания (макрокосма), с которым человек может контактировать с помощью внутреннего "сублимального" (Subliminal) сознания, которое в настоящее время расположено на "одном" уровне с бодрствующим сознанием, но за его порогом, и смыкается некоторым образом со сверхсознанием. Как и по другим позициям, в этом вопросе Ауробиндо остаётся верен идее связи любой области антропологии с эволюционным учением.

Остаётся верен этой идее он и в своих воззрениях на природу души, которую он рассматривает как некий божественный центр в человеке, превосходящий по своему значению ум, жизнь и тело, то есть, низшую натуру человека. Связь человека с его душой раскрывается по мере его эволюции. Ауробиндо вносит новый элемент во взгляд на природу души, рассматривая её в двух взаимодополнительных аспектах: статическом, в котором душа представляется в её сущности, или в её собственном бытии, и динамическом — представляющем душу в её эволюционном становлении, Душа, в её сущности, едина с Божественным, не проходит

через рождение и смерть, не зависит от ума, жизни и тела и любых проявлений природы и является, по мнению Ауробиндо, "истинной душой", психеей (psyche), Божественной искрой. Душу же в её эволюционирующей индивидуальной форме он называет "психическим существом" (Psychic entity), психической личностью, формой или индивидуальностью души. Таким образом, с одной стороны, Ауробиндо выражает синтетический взгляд на природу души, с другой стороны, он пе,-реносит понятие эволюции на душу, и душа становится объектом эволюции, так же как и тело, низшая природа. Такой подход также является новым для ведантиз-ма. Наделяя Брахмана статическим и динамическим уровнем, как это делал Ауробиндо, вполне логично перенести такое деление и на душу, божественного посредника между духовным бытием и материальным существованием.

С понятием души у Ауробиндо тесно связано понятие индивидуальности (Individuality). Согласно Ауробиндо, "индивидуальность есть сознающее существо"19, каковым является душа. Именно душа, развивая и наращивая психическое существо, проявляет свою индивидуальность, которая указывает на уникальную природу человеческого существа, имеющего независимое духовное бытие, выражающееся в существовании отдельной души в человеке, а не какой-то временной формы Мировой души (Anima Mundi).

Наряду с понятием индивидуальности Ауробиндо рассматривает и понятие "эго" (Ego) как "временный объединяющий центр индивидуального существования"20, низшее и частичное проявление человека. Через эго становятся возможными определённые ограниченные и подготовительные переживания души, которая стремится индивидуализировать себя в природе. Эго эволюционно выступает как "предвестник" подлинной индивидуальности. Однако, по мере своего развития оно всё больше начинает преследовать свои собственные цели, которые входят в противоречие с целями подлинной индивидуальности, и становится препятствием

19 Интегральная Йога Шри Ауробиндо. М., 1992, с. 54.

20 Шри Ауробиндо. Синтез Йоги. М., 1993, с. 409.

для её развития. Возникает необходимость освобождения от это. Смешение и неразличение понятий индивидуальности и эго приводит исследователей наследия Ауробиндо к критике его за излишний "индивидуализм", замкнутость на проблемах "индивидуального начала" в человеке21.

Развитое в рамках неоведантизма учение Ауробиндо об индивидуальности показывает философскую важность и глубину понятия "подлинной индивидуальности". По значимости это учение Ауробиндо, как считает автор диссертации, можно соотнести с учением о Личности, развиваемым в русской религиозной философии (Н. Бердяев, Л. Карсавин, Н. Лосский, С. Хоружий и др.)22.

Третий параграф ("Разум как переходная стадия эволюции от материальной к духовной сфере бытия") посвящен исследованию проблемы разума. Значимость познания природы человеческого разума, по мнению Ауробиндо, нельзя переоценить, так как природа разума заключает в себе тайну выхода человека с животного уровня бытия и преобразования человека материального в существо духовное.

Ауробиндо использует понятия читта, манас и буддхи индийской философии для обозначения градаций человеческого ума. Он пытается не только дать им новое "звучание", но и расширить их понимание в соответствии с эволюционным видением человеческого бытия. Самые первые проблески сознания в материи возникают благодаря "базовой субстанции ума" (читте). Чипа механистична, и её движения для человека скорее подсознательны, скрыты от бодрствующего сознания. Читга — это "хранилище пассивной подсознательной памяти"23, где хранится всё многообразие впечатлений, полученных человеком в ходе эволюции. Из читты благодаря внешним контактам, согласно Ауробиндо, развивается более высокий в эволюционном отношении уровень ума. Это чувствующий, ощущающий ум

21 См. Бродов В. В. Истоки философской мысли Индии. М., 1990, с. 195,

22 То, что у Ауробиндо выступает как понятие "индивидуальность", в русской религиозной философии можно соотнести с понятием "личность", а понятию "эго" у Ауробиндо отвечает понятие "предличность" русской религиозно-философской мысли.

23 Шри Ауробиндо. Синтез Йоги. М., 1993, с. 599.

(манас). Действие манаса проявляется в сознательном нервном отклике, в нервном возбуждении, импульсе, который побуждает тело двигаться. Манас — это "интерпретатор", "организатор" чувственного опыта человека, "переводящий в чувства" внешние импульсы, передаваемые через нервную систему и физические органы чувств. Заслугу Ауробиндо автор видит в чётком разграничении чувств и эмоций. В его теории чувства предстают скорее как принадлежность ума (а не реакция нервов), а эмоции выступают как язык нервных ощущений.

Когда всё же человек отделяется от животной среды? Ведь "ощущающий" ум, который опирается на чувство, память, ассоциацию, на первые представления и обобщения является общим и для мира животных, и для мира людей. Человек отделяется от животной сферы только тогда, когда способен отделить чистое действие своей мысли от "чувственного" ума. При этом высвобождается рассудок и сознательная воля, которые человек способен использовать для осмысления и понимания опыта. Так развивается следующий уровень ума — буддхи. Буддхи, согласно точке зрения Ауробиндо, соответствует интеллекту в западной антропологии.

В своих исследованиях буддхи Ауробиндо приходит к выводу, что это наиболее напряжённая, ответственная и во многом имеющая конфликтный характер стадия эволюции человека. Она играет исключительную роль. С одной стороны, именно в буддхи наиболее ярко проявляется "чисто человеческая" природа и проходит тот "водораздел", который отделяет низшую сторону бытия человека от высшей, с другой стороны, проявление буддхи концентрируется вокруг идеи эго, которое на определённом этапе эволюции становится серьёзньм её тормозом. Автор диссертации делает вывод, что благодаря концепции буддхи у Ауробиндо становится возможным объяснить, почему для духовного роста необходимо очищение "страстной натуры" человека и преодоление эгоцентризма, чему уделяется огромное внимание во всех религиозно-мистических практиках. И почему западному человеку, делающему упор на развитие интеллекта, очень трудно проникнуть в область духа, которая эволюционно следует за стадией интеллекта.

Следуя концепции эволюции сознания, Ауробиндо закономерно приходит к признанию эволюционной ступени, следующей за будцхи, интеллектом. Он определяет её как "сверхразум", "суперразум" (Supermind), с одной стороны, указывая на связь со всей эволюцией разума, а с другой — на преодоление этой области сознания и выход в совершенно иное по качествам сознания бытие человека. Значение выхода человека в эту область сознания так же велико, как и выход его с животного уровня. В "Life Divine" Ауробиндо различает 4 стадии восхождения интеллекта к сверхразуму: 1) "высший разум" (Higher Mind); 2) "просветлённый разум" (Illumined Mind); 3) "интуитивный разум" (Intuitive Mind); 4) "надразум" (Overmind). Все эти четыре стадии, как считает автор диссертации, можно рассматривать как единый переходный этап, связанный с развитием интуиции, которая является частичным проявлением присутствия сверхразума. Автор диссертации соглашается с X. Чаудхури, который считает развитое Ауробиндо учение о сверхразуме и примыкающее к нему учение о гностическом существовании (Gnostic Being) человека одной из главных концепций его философской системы. Учение о гностическом бытии — это учение о духовном бытии духовного (гностического) человечества, новой расы людей, которые по отношению к современным мыслятся как сверхчеловеки, боги. Здесь Ауробиндо выходит в совершенно новые области познания.

Он не случайно использует греческое слово гнозис (yvoraicr — знание вещей, каковы они в своей сути). Санскритским его эквивалентом можно считать джняну

( çiM ) или видью ( 1ЧУ1 ), но Ауробиндо использует в качестве санскритского аналога гнозиса термин виджняна ( MçtM — познание, знание, мудрость, способность

познавать), чем не только выходит за рамки ведантизма, но и в чём-то противоречит традиционной точке зрения на виджняну как на "знание о разном", о многом, в отличие от джняны — знания единого. У Ауробиндо же виджняна — это "Первоначальная Идея или Супраментальное Знание-Воля; изначальное всеобъемлющее сознание, которое содержит образы вещей в их сущности, целостности,

а также в их частях и качествах"24. Таким образом, его понимание этого понятия отличается от традиционного синтетическим видением знания и сознания как "двух взаимодополнительных сторон одного феномена".

Опираясь на авторитет Вед и Упанишад (восточную традицию), Ауробиндо в то же время пытается приблизиться и к западной традиции. В этом проявляется его значение как связующего звена, моста между Востоком и Западом. Более того, с историко-философской точки зрения гностические идеи Ауробиндо приобретают тем большее значение, что дают возможность сохранить традицию, преемственность с учениями, развитыми в прошлом (различными проявлениями гностицизма). Гностицизм в своё время также претендовал на синтез существовавших тогда религиозно-философских взглядов и сокровенных мистериальных знаний как Запада, так и Востока. Время возникновения гностицизма было таким же переломным для судеб человечества, как и эпоха Х1Х-ХХ вв., в которой снова получили развитие идеи синтеза, наиболее широко развиваемые в неоведантизме, а также, кстати, и в русской религиозной философии (например, учение о всеединстве, Софии, "софийном человечестве"). Эти идеи стали, как считает автор, очередной ступенью в развитии гностических теорий, подготовленной более чем двухтысячелетним периодом человеческой истории и эволюции планеты.

Во второй главе ("Человек в эволюционной концепции Ауробиндо Гхо-ша") исследуются антропологические аспекты эволюционного учения Ауробиндо. Ауробиндо, придерживаясь древней точки зрения, что не физическое, а духовное начало является ведущим в эволюционном творчестзе, выдвигает концепцию духовной эволюции, опираясь на которую делает вывод о том, что современный человек есть "существо переходное"25, ещё весьма далёкое от того уровня своего развития, которое по существу предназначено ему природой. Как считает автор, для антропологии имеет важное значение развитое Ауробиндо в рамках его эво-

24 Бп АигоЪМо. ТЬе ирашзЬасЬ. РопсНсЬеггу, 1981, р.451.

25 Бп АигоЬЫо ВнА СеШешгу Шгагу (ЗАВСЬ). 1п 30 V. РопШсЬепу, 1972. Уо1.17, р. 7.

люционной концепции учение о духовной трансформации человека и предложенное им решение вопроса о перевоплощении души, наряду с характерным взглядом на эволюцию индивидуальной души, который является базисом его теории.

Первый параграф второй главы ("Основные положения эволюционного учения Ауробиндо Гхоша") посвящен анализу основных положений и выявлению особенностей эволюционной концепции Ауробиндо. Свою теорию Ауробиндо строит в противовес западным материалистическим и натуралистическим взглядам на проблему эволюции (в частности, Г. Спенсера). Но критикуя западных мыслителей, он старается найти своё место результатам западной науки среди восточных эволюционных знаний. Теория эволюции Ауробиндо, как считает автор, строится как синтетическое учение. Автор выделяет следующие особенности эволюционной концепции Ауробиндо:

1. Эволюционная концепция Ауробиндо опирается на развиваемую им теорию единой эволюции природы и человека, в которой ведущим выступает духовное начало. С появлением человека наступает совершенно особая её стадия: из бессознательной эволюция постепенно становится сознательной, а человек из объекта эволюции превращается в субъект великой эволюционной работы. Человек, какой он есть сейчас, по мнению Ауробиндо, не "венец" природы, а лишь "переходное существо", так как за высшим проявлением сознания на данном этапе его развития — интеллектом — существует более высокое и совершенное бытие — реальность сверхразума, то состояние сознания, которое в будущем должно стать естественным, а человек из несовершенного должен стать совершенным, "новым" человеком, представителем "нового" человечества.

2. Ещё одной особенностью эволюционного учения Ауробиндо является то, что основным принципом эволюции он считает принцип развития сознания, а не материи или разума. В роли движущей силы эволюции выступает сила сознания, являющаяся формой божественной силы Шакти — динамического аспекта Абсолюта, благодаря сверхразумной природе которой разворачивается всё проявленное

бытие. Эта сила задаёт поступательное движение всем развивающимся процессам во вселенной. В человеке она выступает как сила, способствующая выходу его из животной среды и преобразованию в духовное существо, обладающее гностическим существованием.

3. Эволюция в каждый свой момент имеет синергетический характер, проявляющийся как взаимодополнительность 2-х аспектов: нисхождения (Descent) и восхождения (Ascent) — самооткровения духа и собственных эволюционных "усилий" природы. Опираясь на это утверждение, Ауробиндо приходит к выводу не только о реальности физического мира и телесного существования (в отличие от позиций майявады), но и о необходимости преобразования материального мира и физического существа человека с помощью духовной силы — силы сверхразума. Развиваемая Ауробиндо концепция нисхождения сверхразума является новой для неоведантизма.

4. Новым является и разработанное Ауробиндо положение о необходимости духовной трансформации не столько отдельного индивидуума, сколько всего человечества в целом. Если на начальных этапах эволюции человеческого общества помощь и сотрудничество выступали как средство для сохранения рода и носили более инстинктивный характер, нежели сознательный, то в будущем, по мнению Ауробиндо, они станут обычным явлением как сознательная помощь со стороны более продвинутых в эволюционном отношении индивидуумов менее продвинутым.

Во втором параграфе второй главы ("Духовная трансформация человека как эволюционная необходимость"') исследуется проблема эволюционного возникновения нового человека, человека будущего путём духовной трансформации человека современного мира. Особенностью подхода Ауробиндо к этой проблеме, как считает автор диссертации, является его отношение к телесной природе человека, его материальному бытию. Телесная природа человека, как и он сам, находится в стадии эволюционного развития. Абсолютно отвергать её — значит, идти против эволюции, против духовной силы, которая стремится выразить себя через

эту сторону бытия человека. Наоборот, человек должен принять сознательное участие в эволюционном преобразовании своего тела. Такой подход к телу, физическому существованию, как делает вывод автор, сильно отличается от адвайта-ведантистских установок, согласно которым абсолютную реальность составляет лишь духовное бытие человека, всё остальное — относительно, имеет иллюзорную форму и преходящую ценность.

Неоведантистский радикализм Ауробиндо выразился в выдвижении им концепции тотального совершенствования тепа. Одной из основных черт совершенства тела Ауробиндо называет его отзывчивость на духовные влияния. Этим он устанавливает приоритет духовного начала над телесным. Красота, сила, здоровье, бессмертие — лишь следствие духовной причины, гармонично воплощающей себя в теле. Духовная же природа приводит к изменению в функционировании физических органов человека, которое проявляется во всё меньшей зависимости от окружающей среды. Эта идея получила развитие и в концепции авто-трофности человечества у В.И. Вернадского.

Ещё одна идея, по мнению автора диссертации, заслуживающая внимания, развивается Ауробиндо в концепции клеточного разума. Так Ауробиндо называет глубокий слой сознания, эволюционно отражающий первые сознательные усилия материи. Клеточный разум находится повсюду в теле и является одним из механизмов, управляющих существованием клетки. Его действие основано на особой энергии, природа которой сродни энергии, являющейся результатом термоядерной реакции. В недрах клеточного разума скрыта тайна смерти и доказательство идеи о том, что отдельное человеческое существо — лишь "лист на огромном древе" всего человечества. Таким образом, концепция клеточного разума Ауробиндо ведёт к доказательству субстанционального и духовного единства мира. Такой взгляд, как считает автор, позволяет снять противоречия между человеком и неорганической природой, человеком и человечеством в целом. Каждый объект в мироздании занимает свою определённую "нишу" в стройном здании эволюционного восхождения, что является гарантией постепенности и непрерывности эволюции.

С помощью этой теории Ауробиндо появляется возможность объяснить причину неудачи многочисленных попыток сразу одухотворить человечество, переделать сознание масс сразу, каким-то чудесным превращением. Но это — стремление перепрыгнуть через определённые стадии эволюции. Каждая возникающая новая религия или духовное движение скрыто или явно лелеют надежду сразу переделать человечество. В этом корень миссионерства, которое часто действует грубыми и насильственными методами, приводя людей к потере не только своей самобытной культуры, но порой и национального лица, что ведёт к их вырождению или впадению в зависимость от других. В этом не только незнание законов эволюции, но и природы духа, который действует всегда свободно и обладает универсальным бытием.

В третьем параграфе второй главы ("Перевоплощение души как основная форма эволюции") проводится анализ учения Ауробиндо о перевоплощении души в контексте других подобных учений и научных воззрений на этот предмет. Автор диссертации выявляет философский смысл, который вкладывает Ауробиндо в понятие "перевоплощение" и объясняет, почему среди названий для этого понятия ("трансмиграция", "метемпсихоз", "перевоплощение", "реинкарнация" и "перерождение") Ауробиндо выбирает rebirth (перерождение) как наиболее удовлетворительное. Ауробиндо не отрицает достижений западной науки (теорию наследственности), а лишь отводит ей соответствующее место как обладающей пока знаниями только о телесной жизни человека и ещё совсем не знающей о жизни его души.

Но сам факт признания существования души ещё не ведёт к признанию перевоплощения. Автор находит и выделяет главное положение теории перевоплощения у Ауробиндо. Это эволюция души, причём индивидуальной, а не всеобщей. В процессе перевоплощения надо учитывать три уровня: уровень высочайшей Сущности, истинного Человека, уровень развивающейся формации души и уровень тела, как приспособления, инструмента этого развития. Это очень важный вывод Ауробиндо, характерный для его учения о перевоплощении. Три уровня процесса,

два из которых изменяются, каждый по своим законам —таков предложенный им "механизм" процесса перевоплощения. Эволюция и перевоплощение — это две стороны одного универсального процесса, в котором эволюция выступает как цель, а перевоплощение — как основное средство. Автором выявлено, что теория перевоплощения у Ауробиндо наиболее близка таковой в учении Упаншпад.

Третья глава ("Антропологические аспекты теории йоги") посвящена исследованию системы интегральной йоги Ауробиндо Гхоша, рассмотрению её теоретических аспектов. В итоге этого исследования автор приходит к выводу, что интегральная йога Ауробиндо, являясь духовно-практическим учением, имеет смысл динамического аспекта всей его многоплановой философии. В этом проявляется синтетический подход Ауробиндо, который строит всю свою систему во взаимном дополнении теории и практики, статики и динамики. Как заключает автор, опыт Ауробиндо продолжает неоведантистский опыт синтеза Рамакришны и Вивекананды. Автор выявляет также смысл понятия "йога".

В первом параграфе третьей главы ("Синтез йоги как целостное духовно-практическое учение") рассматривается вопрос о соотношении теории и практики в развитии познавательной деятельности человека и о том, как этот вопрос решался на Востоке и Западе. Автор оценивает синтез йоги Ауробиндо как попытку создания целостного духовно-практического учения, восстанавливающего во многом искажённую и утерянную, особенно на Западе, традицию духовной практики. Автор проводит анализ определения йоги, данного Ауробиндо. Значимым является то, что Ауробиндо стремится рассматривать йогу как специфическую науку и тесно соединяет её с идеей эволюции, чем снова старается сблизить Восток и Запад в своём учении.

В этом параграфе рассматривается также соотношение известных школ йоги (хатха-, карма-, бхакти-, джняна-, раджа-йога) и интегральной йоги Ауробиндо. Автор объясняет, почему Ауробиндо для синтеза йога использует три основные системы индийской йоги: (карма, бхакти и джняна), а также каковы основные принципы построения его интегральной теории йоги. Основным теоретическим источником в этой работе для Ауробиндо стала Бхагавадгита, с учением которой

его сближает концепция активной позиции человека в мире, а не ухода от своего деятельного долга (дхармы), который Ауробиндо видел в "помощи" эволюции, в сознательном участии в деле преобразования человеческой и мировой природы. Отличием от веданты, по мнению автора, является то, что Ауробиндо устраняет понимание материи как царства зла и невежества. Если в классической веданте (Шанкара) материя и её сила считались иллюзией, и только дух помогал освободиться от её обмана, то в своей интегральной концепции Ауробиндо считает материю такой же божественной, как и сам дух. Благодаря их сокровенному взаимодействию существует универсум. Достоинством нового интегрального подхода в йоге Ауробиндо является также отказ от религиозной узости и элитарности, утверждение ценности материальной жизни, психологичность.

Во втором параграфе третьей главы (^Основные принципы интегральной йоги как средства реализации идеала совершенного человека") рассматривается выдвинутая Ауробиндо концепция интегрального совершенства человека. Автор приходит к заключению, что эта теория строится на основе синтеза религиозного и светского подходов к вопросу об идеале совершенного человека. Причём, что очень ценно, Ауробиндо распространяет этот идеал, с одной стороны, на сферу материальной жизни, считая её частью божественной, в чём отличается от традиционной веданты, с другой стороны, он видит, что индивидуальное совершенство не является полным и окончательным содержанием божественного замысла, только совершенство всего человечества можно считать полным совершенством. В соответствии с таким взглядом на идеал совершенного человека выстраиваются и основные принципы интегральной йоги как средства реализации такого идеала. Вначале интегральная йога осуществляет интеллектуальное, волевое, этическое и физическое развитие, пока человек не станет хорошо осознавать присутствие в себе духа. Затем она становится йогой духовного самосовершенствования, когда дух в человеке получает возможность непосредственного влияния и воздействия на его жизнь. Пограничной зоной между двумя этими этапами является пробуждение души, осознание её и начало единения человека с его боже-

ственным Я. Конкретно интегральная йога выражается в тройственном пути Знания, Любви и Действия, который становится её начальным этапом, постепенно перерастая в йогу духовного самосовершенствования, которая, в свою очередь, естественно будет становиться уже йогой гностического совершенствования. Таким образом, как заключает автор, интегральная йога Ауробиндо содержит более широкий взгляд на развитие человека в отличие других йог, благодаря синтетическому подходу и использованию идей теории эволюции, имеет более универсальный характер и во многом свободна от религиозного контекста.

В Заключении подводятся итоги исследования, делаются обобщающие выводы. Антропология Ауробиндо является философско-религиозным учением, в котором наряду с философскими идеями имеется и религиозный контекст. Это имеет место благодаря преемственности ведантистской традиции, в русле которой находятся основные положения развёртываемого Ауробиндо учения (ведантистская традиция по существу религиозна), а также благодаря установкам самого Ауробиндо, который не исключал элемента веры из своего учения и придавал многим его понятиям религиозный смысл. На основании полученных результатов автор устанавливает, что философско-религиозную антропологию Ауробиндо Гхоша можно охарактеризовать как целостное учение, центральным ядром которого является неоведантистская доктрина человека, в которую он вносит существенный вклад. В антропологическом учении Ауробиндо в гораздо большей степени разработаны проблемы разума, сознания, души человека, его духовной трансформации, будущего человечества, теоретические аспекты йоги и др., чем это было сделано у Вивекананды, новыми являются теория сверхразума и гностического человечества. Утверждая единое бытие человека и космоса, а также развивая свою теорию как динамическое, направленное в будущее, практическое учение, он отличается своим оригинальным эволюционно-энергетическим подходом к проблеме сознания, учением о человеке как человечестве, и что самое главное, на взгляд автора диссертации, уникальной синтетичностью. Ауробиндо развивает синтез как метод философской рефлексии. В этом смысле Ауробиндо является

крупным представителем синтетической философии26, наряду с такими неоведан-тистскими мыслителями, как Рамакришна и Вивекананда.

Синтетическое видение, как мыслит автор диссертации, заключается в таком способе мышления, когда беспредельность проявлений универсума, всё многообразие дифференциаций и форм получает отражение в стройной единой системе представлений, не имеющей, тем не менее, окончательной завершённости (в чём-то напоминающей живой организм) в смысле закрытости д:л иос^л дознаний (принцип неисчерпаемости познания — гносеологическая беспредельность). Каждая малая часть такой системы несёт знание о системе целиком (принцип гологра-фичности). И, наконец, человек становится неотъемлемым компонентом любого рассмотрения в такой системе (принцип антропологичности). Таким образом, под внешнею формою любого учения или теории от древнейших до наших дней видится единое знание — Гнозис. Более того, антагонистические, противоположные явления в синтетичной системе выступают как разные стороны единой реальности. Антропология Ауробиндо является синтетическим учением и отвечает всем указанным выше принципам.

Основные идеи диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Природа человека в философской антропологии Ауробиндо Гхоша. Статья в журнале "Вопросы философии" №6, 1999. — 1 а. л.

2. Гуманистические идеи Шри Ауробиндо и развитие науки. Статья в журнале "Здравый смысл". Спец. выпуск. Материалы международной конференции гуманистов. Москва, 2-4 октября 1997 г. М., 1998. — 0,6 а. л.

26 В отличие от Г. Спенсера, чья философия, на мой взгляд, является скорее систематической, чем синтетической.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Шустова, Алла Михайловна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ АУРОБИНДО ГХОША.

1. Отражение триединства Абсолюта в строении человека.

2. Эволюционно-энергетическая концепция сознания.

3. Разум как переходная стадия эволюции от материальной к духовной сфере бытия.

ГЛАВА 2. ЧЕЛОВЕК В ЭВОЛЮЦИОННОЙ КОНЦЕПЦИИ АУРОБИНДО ГХОША.

1. Основные положения эволюционного учения Ауробиндо гхоша.

2. Духовная трансформация человека как эволюционная необходимость.

3. Перевоплощение души как основная форма эволюции.

ГЛАВА 3. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ТЕОРИИ ЙОГИ.

1. Синтез йоги как целостное духовно-практическое учение

2. Основные принципы интегральной йоги как средства реализации идеала совершенного человека.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Шустова, Алла Михайловна

Актуальность исследования

Жизнь Ауробиндо Гхоша (1872-1950) пришлась на конец XIX и первую половину XX века. Это время во многом стало поворотным для человечества. Оно было ознаменовано не только огромными социально-политическими потрясениями, мировыми войнами, небывалым развитием науки и техники, но и значительным культурным и философским подъёмом, изменениями в сфере религиозного сознания.

Обостряется внимание к проблеме человека. Это выражается в попытках постижения человека, выработке новых путей такого постижения, поисках целостного подхода к данной теме. Возникают всё новые и новые трактовки его сущности в западной философии. "Антропологический бум", "антропологический поворот", "антропологический ренессанс" — вот термины, которыми стали оперировать мыслители, характеризуя эту философскую тенденцию. Антропологическая тема стала ещё более важной на фоне развития позитивистских, сциентистских направлений, а также теорий, отрицающих интуитивно-созерцательные способы постижения реальности, и искажённо антропоцентрических, псевдогуманистических идей и, наконец, на фоне быстрого развития античеловечных сторон цивилизации.

С другой стороны, в определённом смысле можно говорить об антропологическом кризисе в XX веке. Этот антропологический кризис и "питает" антропологический ренессанс. М. Бубер выдвинул концепцию двух эпох в истории человеческого духа. Это эпохи "обустроенности" и "бездомности"1. В "эпоху обустроенности", когда мир предстаёт в благополучном виде, острота антропологических вопросов не даёт о себе знать. В "эпоху бездомности" же она стано

1 Buber М. Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948. вится наиболее ощутимой. Это позволяет выходить на новый уровень философско-антропологической рефлексии.

Ауробиндо Гхош является значительной фигурой среди мыслителей первой половины XX века, чья творческая судьба, философское и культурное наследие отразили сложные, часто противоречивые тенденции развития современного человечества. Заметный вклад Ауробиндо в философию и духовную мысль получил мировое признание. Готовилось решение о присуждении ему Нобелевской премии, но его уход из жизни опередил это решение. Рабиндранат Тагор сказал о нём, что это "голос, в котором воплотилась душа Индии", Ромен Рол-лан провозгласил его "величайшим мыслителем нашего времени", а Олдос Хаксли называл его "Платоном нового поколения"2. Его поэтический эпос "Савитри" иногда называют "пятой Ведой", а самого Ауробиндо — "последним риши".

Ауробиндо был восточным человеком (бенгальцем) по происхождению, но образование получил западное (в Англии), на всю жизнь оставшись англоязычным индийцем, тем не менее, знавшим более десятка европейских и индийских языков. Блестящее знание западной культуры и философии дополнялось у него глубоким знанием восточных учений и традиций, особенно самых древних, связанных с Ведами и Упанишадами. Ауробиндо сочетал в себе глубокого мыслителя (он был философом, культурологом, литературным критиком, публицистом, переводчиком и комментатором древних текстов, наконец, поэтом) и выдающегося духовного подвижника, практика йоги. Всё это отложило отпечаток на его мировоззрении, которое характеризовалось стремлением к синтетическому видению всех процессов, происходящих в мире, и выработке интегральных подходов к осмыслению реалий современной эпохи. Таким образом, Ауробиндо У

Сатпрем. Путешествие Сознания. СПб., 1993. С. 5. стал выразителем новой историко-философской тенденции, выражавшейся в попытках синтезирования знаний Востока и Запада, древности и современности, научной и основанной на вере картины мира. В этом смысле феномен Ауробиндо символически можно рассматривать как мост между Востоком и Западом, между восточным и западным путями постижения Истины.

Для истории философии опыт Ауробиндо чрезвычайно важен, так как он будет повторяться, может быть, уже в глобальных масштабах, когда люди будут стремиться вырваться из ограничений Запада и Востока и установить общечеловеческое, планетарное культурное единство.

Необходимо также отметить, что эволюция взглядов Ауробиндо прошла через такой период его деятельности, благодаря которому он стал известен как яркий революционер, организатор национально-освободительного движения, общественный деятель, замечательный оратор, редактор газеты и руководитель политической партии. Мысли о национальном освобождении Индии переросли у Ауробиндо в идею освобождения человечества от невежества, пороков и зла, а идея революционной борьбы трансформировалась в идею сложной работы по преображению природы человека и всей материи земли. Такая эволюция взглядов Ауробиндо сближает его со многими представителями русского духовного возрождения XX века. Целая плеяда мыслителей (H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, C.JI. Франк, Д.С. Мережковский и др.) повернула тогда "от марксизма к идеализму", от социально-политической односторонности к всеохватному, космическому взгляду на мир, на смысл истории и задачу в ней человечества. Таким образом, Ауробиндо стал выразителем также и новой социокультурной обстановки, характеризующейся возникновением новых учений и пересмотром, модернизацией уже известных традиционных философских систем. Так, Ауробиндо является оригинальным интерпретатором древнего учения Вед, Упанишад, Бхагавадгиты, причём он обращается к этим источникам, минуя средневековые разработки этих традиций, а также он является наиболее радикальным, интересным модернизатором ведантистских идей, внесшим значительный вклад в индийский духовный ренессанс Х1Х-ХХ вв. и в систему неоведан-тизма, наряду с такими крупными его представителями как Рам Мо-хан Рой, Даянанд Сарасвати, Рамакришна, Вивекананда, Б.Г. Тилак, Махатма Ганди, Рабиндранат Тагор и др.

Ауробиндо создал новое направление, собственную философскую систему, получившую название "интегральной веданты", путём переосмысления древних ведантистских идей и рассмотрения некоторых современных философских и религиозно-этических концепций. Рассматривая в своём учении социальную проблематику, вопросы культурологии, этики, философии истории, онтологии, гносеологии, психологии, а также религиозно-духовную проблематику и др., Ауробиндо в центр всех своих рассуждений ставит человека, его становление и эволюционное раскрытие. По мнению исследователя работ Ауробиндо Гхоша В.С.Костюченко, "Венцом своей философии Гхош считает учение о человеке, как бы объединяющее и суммирующее результаты его онтологических и гносеологических исследований" . Человек предстаёт у Ауробиндо не только как высший продукт эволюции, как мост, который должен связать духовную и материальную сферы бытия, но и как своеобразный универсум, где сконцентрированы все проблемы мира. Познание человека, отыскание ключей к тайнам его внутреннего существа, раскрытие природы его души ведёт не только к познанию мира, в котором он существует, но и к возможности его преображения. Новый подход в рассмотрении антропологи

3 Костюченко B.C. Интегральная веданта. М., 1970. С. 92. ческой проблематики, широта охвата материала, тщательность его осмысления, оригинальность интерпретации индийской философской и духовной традиции делают мысль Ауробиндо уникальным идеологическим феноменом современности.

Ауробиндо воспринял принципы религиозно-философской доктрины Индии. Некоторые его последователи шли за ним, прежде всего, как за духовным учителем индуизма, а его школа-ашрам иногда воспринималась именно в рамках обычной для Индии практики таких учреждений. Однако не столько осмысление древнего наследия, скорее модернизаторские тенденции составили стержень творчества Ауробиндо.

В условиях антиколониальной борьбы и противостоянияфило-софско-религиозные учения были подвергнуты модернизации и приспособлены к текущим политическим задачам. Наиболее яркий пример такой модернизации дала влиятельнейшая философско-религиозная система Индии — ведантизм. Принципиально новый этап для веданты начинается в XIX веке. Этот особый переломный период в истории индийской философской мысли ознаменовался развитием неоведантизма. Значимость неоведантизма для антропологии в большей мере проявилась в факте признания реальности мира, в отличие от принципа его иллюзорности в майя-ваде, а, следовательно, реальности и ценности телесного существования человека. В политическом ведантизме и интегральной веданте Ауробиндо Гхоша, как и в практической веданте Вивекананды, практическая сторона учения играла очень важную роль. Это утверждало необходимость активного, динамического отношения к социально-историческому и культурному развитию общества.

В XX веке, как никогда ранее, зазвучала проблема интегрированное™, синтеза накопленных знаний и опыта. В науке это — поиск общих теорий", выработка целостной картины мира, "наведение мостов" не только между родственными областями исследования, но и, подчас, совершенно далёкими друг от друга. В искусстве это попытка синтеза многих направлений творчества. В сфере религиозного сознания это идеи синтеза всех религий и синтеза религии, философии и науки. В различных сферах человеческой деятельности всё больше мыслителей стало выступать за так называемый "синтетический образ мышления".

В 20-е годы XX века на Западе была выдвинута идея "комплексного изучения человека". Согласно этой идее, необходимо было объединить усилия философов, биологов, психологов, социологов, религиоведов и других специалистов для получения некоего общего целостного знания о человеке. Однако, эта идея натолкнулась на большие трудности из-за противоречивых результатов и выводов различных конкретных дисциплин. Стороны человеческой реальности, такие, как, например, телесность, психичность, разумность, духовность никак не ухватывались целостно, универсально, а представляли из себя лишь фрагменты всё время меняющейся картины. Постоянно не хватало "соединительных звеньев", да и какой-то "большой", самой важной и значительной идеи о бытии человека. Таким образом, идея "синтеза", после некоторого подъёма интереса к ней, натолкнулась на разочарование и была подвергнута критике.

На Востоке же внимание к проблеме "синтеза" не ослабевало. Некоторые исследователи отмечали, что "дух синтеза" стал неотъемлемым элементом индийской философии. Так, одной из особенностей неоведантизма стала попытка синтеза различных видов веданты. Вслед за Рамакришной, который считал, что три главных вида веданты (адвайта, вишишта-адвайта и двайта) отражают различные стадии йогического опыта, и Вивеканандой, который утверждал, что выявление единства этих трёх типов — одна из главных задач его жизни, Ауробиндо Гхош пытался создать свою интегральную теорию на основе ведантизма и синтезировать различные духовно-практические учения йоги в единую универсальную систему, чему посвятил свой большой труд "Синтез йоги".

Как и другие индийские философы, Ауробиндо не смог обойти вниманием и проблему синтеза знаний, накопленных на Востоке и на Западе. Колониальное порабощение Индии принесло не только страдания её народу, но и оживление многих сфер её жизни, а также прямое соприкосновение с западной культурной традицией, хотя и через призму английской общественной мысли.

Индиец по происхождению, но воспитанный на западный манер и получивший образование на Западе, Ауробиндо неоднократно рассматривает проблему соотношения индийской и европейской культур (Востока и Запада). Как и другие неоведантистские мыслители, он способствует посредством своего творчества тому, чтобы веданта и другие религиозно-философские учения Индии и в теоретическом, и в практическом отношении перестали быть явлением, ограниченным пределами этой страны. Ауробиндо выступает за то, чтобы дуальность Восток-Запад рассматривать не как непримиримую оппозицию, а как взаимодополняющие величины. При этом он опирается на идею единства всемирной истории и духовного всеединства человечества, считая, как и иные неоведантисты, специфической чертой индийской культуры именно её духовность. Именно духовность Востока, с одной стороны, противостоит утилитаризму, прагматизму, вульгарному материализму Запада, а с другой — дополняет развитие на Западе разума.

Ауробиндо внёс вклад в понимание идеи о возможности создания на базе ведантистско-индуистского универсума "мирового братства религий" и индийского миссионерства, ярко проявившегося в конце XIX - начале XX века. Вивекананда произвёл типологическое соотнесение основных религий мира с различными видами веданты, расположив их иерархически. В этом соотнесении индуизм оказывается связанным с высшим видом веданты и расположенным на верхней ступени "духовной иерархии". Кроме того, он включает в себя все низшие её ступени, тем самым выступая как самое широкое духовное образование. И, наконец, считается, что индуизм ближе всего к наиболее глубоким и сокровенным истокам всех религий. Эту концепцию поддерживал и Ауробиндо, выдвигая идею индийских корней основных религий мира. Таким образом, для неоведантистов веданта выступает как "точка смыкания" основных древнеиндийских философских школ, а индуизм, тесно связанный с учением веданты, — как некая "универсальная религия". Восприняв эти идеи, Ауробиндо сделал следующий шаг, стараясь в своём творчестве, не только сделать доступными западному сознанию древние истины Востока, но и найти моменты взаимодополняемости, общего расширения и раскрытия западной и восточной мысли.

В России в настоящее время появилось достаточно большое количество русских переводов работ Ауробиндо, что свидетельствует о значительном интересе русских читателей к его философии. Эти переводы стали доступны не только специалистам, но и более широкой аудитории. В России появляются неформальные группы и направления различной ориентации, пытающиеся вовлечь в круг своего изучения некоторые стороны обширной системы Ауробиндо. В этой связи возрастает значимость как исследований антропологического учения Ауробиндо, так и вообще исследования его философии.

Актуальность исследования обусловлена также тем фактом, что философская антропология Ауробиндо как целостный историкофилософский феномен мало разработана, особенно в отечественных исследованиях. Причиной этого во многом является сложность и большой объём его творчества, использование им специфической терминологии и языка, плохо поддающегося адекватному переводу.

Антропологии Ауробиндо присущ ряд характерных качеств, таких как синтетичность, универсализм, практичность, динамичность, направленность в будущее. Значимость его учения выходит за рамки первой половины XX века и не уменьшается сейчас, когда антропологические проблемы стоят столь же остро. От того, как они будут решаться, зависит будущее человечества. Что его ждёт впереди? Ответ на этот вопрос может помочь найти и учение о человеке Ауробиндо Гхоша.

Обзор литературы

Возросший интерес к духовно-религиозной и духовно-философской литературе среди современных исследователей привлекает их большое внимание и к философско-духовному наследию Ауробиндо Гхоша. Существует достаточно большое количество печатных работ о нём и его учении, проводятся различные симпозиумы и конференции, посвящённые его творчеству, как в Индии, так и в ряде других стран [90, 137, 174]. Ашрамом Шри Ауробиндо в Пондичери издаются журналы, посвящённые его жизни и деятельности, — "Advent" и "Sadhana", последний из которых переводится на многие языки, в том числе и на русский.

Исследования творчества Ауробиндо содержат изложение тех или иных аспектов его учения, критику и осмысление их значения для индийской и мировой философской мысли. Некоторые работы носят комментаторский характер. В этой связи отметим книги Сатпрема [72, 73], которые, хотя и не написаны в стиле научного исследования, но имеют значение для интерпретации основных понятий и положений философствования Ауробиндо. Многими авторами отмечается вклад Ауробиндо в теорию веданты и неоведанты [107, 110, 112, 124, 125, 130, 131, 138, 143, 144, 152, 153, 167, 176], а также в разработку теории йоги [114, 118, 151, 165]. Большинство авторов считают плодотворной предпринятую им попытку интеграции и синтеза мировоззренческих принципов Востока и Запада, но оценивают её неоднозначно. Так, В.К. Гокак [133] и К. Варадачари [174] считают, что Ауробиндо открыл "новую главу в философском мышлении"4. Ч. Мур, бывший в своё время директором Центра "Восток-Запад" при Гавайском университете в Гонолулу, а также индийские исследователи Д.Р.Бали [105], С.К. Майтра [143, 174], X. Чаудхури [113-118], С.К. Банерджи [106] отмечают актуальность поставленной Ауробиндо проблемы интеграции и синтеза и считают, что предлагаемое им решение не есть утопия, а имеет реальное основание.

В то же время ряд авторов подвергает критике претензию Ауробиндо на "всеобъемлющий интегрализм, на синтезирование всего и вся в сфере мировоззрения"5, а значит, как утверждает А.Д. Литман, идеализма и материализма, что неприемлемо для философов-марксистов. Индийский мыслитель Бховани Сен [168] подвергает сомнению претензию Ауробиндо на интеграцию науки и философии и вообще считает во многом противоречивой всю философскую систему Ауробиндо.

В оценке созданной Ауробиндо философско-религиозной системы существуют разноречивые и порой полярно противоположные мнения. Одни считают её вершиной философской мысли XX века, другие видят в ней бесформенное нагромождение интуитивных прозрений и бессмысленных сложностей. Почти все исследователи отме

4 The status of the individual in East and West. Honolulu, 1968. P.l 19.

5 Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985. С.142. чают, что при изучении трудов Ауробиндо возникают многочисленные трудности в понимании и осмыслении его философствования. На мой взгляд, творчество Ауробиндо лишь тогда будет плодотворно исследовано, когда оно будет рассмотрено как целостный феномен, с учётом жизненного пути мыслителя, который некоторым образом отражает его учение, а также с учётом той традиции, восприемником которой оно становится.

Многие индийские философы отметили значительный вклад, сделанный Ауробиндо Гхошем в современную философию. Раджу П.Т. указывает на тот факт, что Ауробиндо единственный среди современных мыслителей, кто был одновременно известен и как йог, и как философ. В книге "Идеалистическая мысль Индии"6 он рассматривает характерные черты философии Ауробиндо. Согласно Раджу, Ауробиндо не верил в возможность интеллекта достичь высшего уровня реальности, в чём его точка зрения совпадала с мнением большинства индийских идеалистов. Раджу отмечает, что Ауробиндо использовал современную концепцию эволюции для объяснения сути ведантистского понятия Брахмана, благодаря динамической силе которого (Шакти) существует всё в мироздании. Отмечая также близость Ауробиндо к веданте, Раджу пишет о "важной доктрине сверхп человека (Superman)" , которой Ауробиндо выходит за рамки традиционной веданты. Новая раса людей, по мнению Ауробиндо, проявится в существовании естественно, благодаря ходу эволюции. В другой о своей работе, "Структурная глубина индийской мысли" , Раджу пишет о различии "недуализма" Ауробиндо и Шанкары, которое проявляется в их подходе к учению о майе. Так, согласно Раджу, у Шанкары майя — иллюзия, а у Ауробиндо — творческая сила Бога, вне ко

6 Raju P.T. Idealistic thought of India. Cambridge, 1953.

7 Raju P.T. Idealistic thought of India. Cambridge, 1953. P. 303.

8 Raju P.T. Structural depth of Indian thought. New Delhi, 1985. торого ничего не существует, поэтому всё — реально. "Всё, что есть Сознательного, пронизано элементом Бессознательного и наоборот. Как Сознательное, так и Бессознательное — энергии [powers], силы (saktis) Бога. Эти идеи не чужды ведантистским системам"9.

Раджу исследовал творчество Ауробиндо, прежде всего, в отношении его близости к традиционной индийской философии, прежде всего, к веданте, в то же время уделяя гораздо меньше внимания разработкам Ауробиндо в области теории йоги. Основополагающий для Ауробиндо интегральный и синтетический характер философствования почти не был освещён в работах Раджу.

Этот недостаток исследований Раджу восполнен X. Чаудхури, который достаточно подробно рассматривает философию интегра-лизма Ауробиндо10. Чаудхури является одним из лучших интерпретаторов многосторонней философской системы Ауробиндо. Центральной концепцией в "интегральном идеализме" Ауробиндо, как он считает, является учение о сверхразуме (supermind). Интегральная философия и современная наука, по мнению Чаудхури, во многих вопросах приближаются друг к другу. Поэтому он привлекает в своём рассмотрении многие научные теории, исследуя их с точки зрения интегра-лизма, тем самым расширяя область применения учения Ауробиндо. Он пишет также о возрастающем значении в будущем "интегрального подхода к жизни"11, разработанного Ауробиндо.

В книге "Бытие, эволюция и бессмертие"12 X. Чаудхури даёт краткий очерк основных концепций интегральной философии Ауробиндо, без которых понимание теории интегральной йоги Ауробиндо,

9 Raju P.T. Structural depth of Indian thought. New Delhi, 1985. P. 544.

10 Chaudhuri H. The philosophy of Integralism. Calcutta, 1954.

11 Ibid. P. 215. 1

Chaudhuri H. Being, Evolution and Immortality. Wheaton, 1974. изложенной Чаудхури в книге "Интегральная Йога"13 будет неполным. Чаудхури рассматривает интегральную йогу "как искусство интегрированной жизни"14. Благодаря концепции суперразума, по его мнению, связь между эволюцией и бессмертием, историей и вечностью, пространственно-временным континуумом и чистой трансцендентностью становится динамической, что способствует её лучшему осознаванию.

Банерджи С.К. в книге "Шри Ауробиндо и будущее человека"15 в основном исследует вопросы социальной философии, представленные у Ауробиндо с точки зрения синтетического подхода. Он отмечает важный момент в социальной теории Ауробиндо, который заключается в том, что будущее человека и в контексте его индивидуального развития, и в контексте его общественного бытия лежит "в нахождении человеком его души и претворении её в руководящий принцип всей его жизни"16.

М.П. Пандит, известный в Индии своими исследованиями в области Вед, Упанишад, Йоги и посвятивший 25 лет своей жизни работе

17 в Ашраме Шри Ауробиндо, в книге "Учение Шри Ауробиндо" отмечает огромный вклад Ауробиндо в изучение древних индийских источников, называя его единственным, кто смог в современную эпоху возродить во всей его глубине древнейшее учение о предназначении и судьбе человека.

ГокакВ.К. считает, что Ауробиндо удалось представить в своей философской системе синтез восточной и западной мысли. Более то

13 Chaudhuri H. Integral Yoga. Wheaton, 1974.

14 Chaudhuri H. Being, Evolution and Immortality. Wheaton, 1974. P. XII.

15 Banerji S.K. Sri Aurobindo and the future of man. A study in synthesis. Pondicherry, 1974.

16 Ibid. P. 195.

17 Pandit M.P. The teaching of Sri Aurobindo. Bombay, 1964. го, в книге "Шри Ауробиндо — провидец и поэт"18 Гокак характеризует Ауробиндо как того, кто сформулировал принципы для новой организации индивидуального и социального существования. Называя Ауробиндо "Колумбом супраментального сознания"19, он отмечает не только глубокие энциклопедические знания Ауробиндо, но и способность заглядывать вперёд, провидеть многое в судьбе человека и человечества.

Первым среди российских авторов, подвергших наиболее полному и глубокому рассмотрению работы Ауробиндо Гхоша, можно назвать B.C. Костюченко20. В своей книге "Интегральная веданта"21 он делает попытку осмыслить философский и духовный опыт Ауробиндо, основываясь на главной его работе — "The Life Divine" ("Жизнь Божественная"). Это исследование продолжает его кандидатскую диссертацию на тему "Философские взгляды Ауробиндо Гхоша" (1966). B.C. Костюченко указывает на огромное значение, которое придавал Ауробиндо истинному пониманию сущности человека. Он разбирает критику Ауробиндо, направленную на ограниченность подходов всей предшествующей философии в этом вопросе. B.C. Костюченко замечает, что подходы материализма и спиритуализма Ауробиндо видит как две крайности, не имеющие диалектического единства. Он также отмечает критику Ауробиндо материалистических воззрений на проблему сущности сознания. B.C. Костюченко особенно полно разбирает социальный и психологический аспекты в работах Ауробиндо. Однако анализу и интерпретации метафизических идей уделяется значительно меньше внимания.

18 Gokak V.K. Sri Aurobindo — Seer and Poet. New Delhi, 1973.

19 Ibid. P. 7.

20

Именно B.C. Костюченко заложил тот базис, на который опирается и данное исследование.

21

Костюченко B.C. Интегральная веданта (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970.

Более кратко, но по существу рассмотрены философские концепции Ауробиндо в работе B.C. Костюченко "Классическая веданта и неоведантизм" (Главы 10-12). Считая Ауробиндо наиболее радикальным "модернизатором" ведантистских идей, B.C. Костюченко разбирает несколько направлений такой модернизации. "Политический ведантизм" Ауробиндо направлен на использование духовной традиции веданты в политической борьбе в качестве теоретической и этической основы и оправдания политических и революционных санкций. Другое направление неоведантистской концепции Ауробиндо — "интегральная веданта", по мнению B.C. Костюченко, возникло в результате сопоставления "веданты (понимаемой в качестве глубинной сути индуизма) с современной европейской научной и философской мыслью"22. Раскрывая это направление модернизации веданты у Ауробиндо, B.C. Костюченко, однако, видит его вне связи с "политическим ведантизмом".

Как устанавливает B.C. Костюченко, Ауробиндо стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, настаивая при этом на необходимости целостного подхода, который невозможен без рассмотрения эволюционного процесса. B.C. Костюченко критикует Ауробиндо за метафизичность и спиритуализм его теории эволюции. Источником развития он видит борьбу противоположных сил. Ауробиндо же считает борьбу противоположностей лишь "механизмом" эволюции и не выделяет эту борьбу как универсальный принцип.

В целом созданная Ауробиндо философская система характеризуется B.C. Костюченко как теория, связанная с взаимодействием индийской и европейской идеалистических традиций. Он в некотором смысле соглашается с Ч. Муром, который считает, что мировоззрение

22

Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. 197.

Ауробиндо складывалось под воздействием идей Гегеля, весьма популярных в Индии начала XX века23.

Что касается самого Ауробиндо, то он отрицал влияние на свою философию идей Гегеля или неогегельянцев. В 1940 году, когда к нему поступил упрёк в заимствовании некоторых принципов у Шан-кары, он говорил: "Я не много читал литературы по философии. Это похоже на тех людей, которые говорят, что я испытал на себе влияние Гегеля. Некоторые даже думают, что на меня повлиял Ницше, так как я цитирую его следующее высказывание: "Вы можете стать самим собой, истребив себя". На меня оказали влияние лишь две книги — "Гита" и "Упанишады". Всё, что я делаю — это результат интуиции и вдохновения, существующего на базе моего духовного опыта"24.

Тем не менее, развиваемые Ауробиндо концепции, что замечает также и Костюченко, имеют параллели с учениями других мыслителей. Некоторые исследователи отмечали сходство теории эволюции Ауробиндо с различными вариантами западноевропейских учений о "творческой" и "эмерджентной" эволюции. Так, например, в работе Бхаттачарьи "Шри Ауробиндо и Бергсон"25 сравнивается философия Ауробиндо и философия Бергсона. В своих заметках о Бергсоне26 Ауробиндо соглашается с критикой интеллекта у Бергсона и выдвигаемой им концепцией преимущества интуитивного познания, а также с критикой механицизма и редукционизма. И у Бергсона, и у Ауробиндо понятие "жизнь" расширяется по сравнению с обычным значением этого слова. У Ауробиндо "жизнь" — это неоднозначное понятие; он рассматривает его и как некое универсальное начало, и как

23

The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium, London, 1960, p. 85.

24 Пурани А. Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. СПб., 1994. Т. 1. С. 103.

25 Bhattacharya А. С. Sri Aurobindo and Bergson. Varanasi, 1972.

26 Sri Aurobindo Birth Centenary Library. In 30 V. Pondicherry, 1972. Vol. XVII, p. 388-390. жизненную энергию, и как "средний элемент", связующий физическое тело и ум, и как определённый этап эволюции. И Ауробиндо, и Бергсон подчёркивали сложный характер эволюции, не укладывающийся в рамки чисто физических теорий.

С интересной идеей сопоставить эволюционные идеи Ауробиндо и Тейяра де Шардена выступил Жан Фейз . Сам Тейяр де Шарден, познакомившись в конце 40-х годов с "Жизнью Божественной" Ауробиндо, удивлённо воскликнул: "Да ведь это то же самое, что и у меня, только на азиатский манер"28. И у Ауробиндо, и у Тейяра де Шардена целью эволюции оказывается совершенствование ("повышение") сознания, в обоих случаях этот процесс осмысляется телеологически, в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции ("преджизнь - жизнь - мысль" у Тейяра и "материя - жизнь -разум" у Ауробиндо) и, наконец, весь процесс в целом завершается бессмертным объединением личностей ("сверхжизнь" у Тейяра, "сверхразумное" человечество у Ауробиндо).

В этой связи можно упомянуть и В.И. Вернадского, который был знаком с трудами Ауробиндо. Размышляя о природе разума, научной творческой мысли, которая выходит за пределы логики, об интуиции и вдохновении, он замечал, что здесь мы входим в область явлений, ещё наукой не охваченную, но уже осмысленную индийской философией, как древней, так и современной. Вот что писал он в одном из примечаний в книге "Философские мысли натуралиста": "И в новой, и в старой индусской мысли есть философские течения, ничем не противоречащие нашей современной науке (меньше ей противоречащие, чем многие философские системы Запада), как, например, некоторые системы, связанные с Адвайтой-Ведантой, или даже религиозно

97

Feys J. The philosophy of evolution in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. Calcutta, 1973.

28 Ibid. P. 3. философские искания. Сколько я их знаю, например, современного крупного религиозного мыслителя — Ауробиндо Гхоша [1872— 1950]"29.

По-новому, без идеологических рамок, сдерживавших философов в их творчестве ещё совсем недавно, оценивает наследие Ауробиндо Гхоша B.C. Костюченко в своей недавно вышедшей книге под названием "Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли" (СПб-Пондичери, 1998). В ней B.C. Костюченко подводит итог своим исследованиям наследия Ауробиндо, кратко и содержательно представляя всю его философскую систему. Среди идей, которые не были отмечены в более ранних работах B.C. Костюченко, выделим следующие:

1. Цельность жизненного пути Ауробиндо (что раньше отрицалось) и глубокая связь жизни Ауробиндо с его учением (накопленный духовный опыт помог Ауробиндо по-новому осознать древнеиндийское философское наследие и выйти на новый уровень философского мышления).

2. Преемственность между неоведантистской мыслью Вивека-нанды и творчеством Ауробиндо.

3. "Направленный в будущее эволюционизм"30. Человечество эволюционно должно стать созидательно преобразующей силой для живой и неживой природы.

4. Понимание сознания как динамической силы.

5. Синтез йоги рассматривается Костюченко как путь всестороннего преобразования человека, отмечается его необходимость.

29

Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 154.

30

Костюченко B.C. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПб-Пондичери, 1998. С. 13.

6. Цель интегральной йоги подразумевает необходимость преобразования не столько отдельных индивидов, сколько всего человечества в целом.

7. Придание поэтическому творчеству Ауробиндо философского значения. Костюченко пишет, что "философская лирика Шри Ауробиндо. была для него постоянным средством самовыражения на всех этапах его духовного становления"31.

Выделяя ряд новых значительных черт философской системы Ауробиндо, B.C. Костюченко, тем не менее, продолжает придерживаться того взгляда, что "изначальная ситуация человека глубоко трагична"32, хотя и добавляет, что источник пессимизма есть одновременно источник и для надежды. Ауробиндо оценивает ситуацию человека в эволюционном потоке не столь пессимистично: он просто констатирует несовершенство человеческой природы и незавершённость её развития. Он подходит к каждому вопросу синтетически, когда любой вывод относительно какого-либо аспекта действительности является лишь частью более широкого и всеохватывающего видения. B.C. Костюченко продолжает также, как и в ранних своих книгах, не соглашаться, хотя и в мягкой форме, с Ауробиндо в том, что он не рассматривает принцип борьбы противоположностей как главную движущую силу эволюции, а лишь как механизм, действующий до её определённого этапа. В основу эволюции, на мой взгляд, Ауробиндо ставит принцип расширения сознания. На начальных её этапах сознание развивается как эго-сознание со взглядом на мир как на совокупность "отдельностей", отсюда искажённое понимание природных явлений, враждебность и борьба за жизненное пространство. На более высокой эволюционной ступени сознание выступает как

31 Там же. С. 51.

32 Там же. С. 26. сознание души со взглядом на мир как на единое целое, отсюда всё возрастающие взаимопомощь и сотрудничество. Поэтому борьба противоположностей не является универсальным принципом эволюции и имеет место лишь на начальных её этапах.

В.В. Бродов в книге "Истоки философской мысли Индии" посвящает одну из глав рассмотрению философии Ауробиндо Гхоша. Он называет Ауробиндо "крупнейшим философом", а его философию объективно-идеалистической. Онтологию Ауробиндо он выводит схематично, обобщённо, опираясь более на положения, присущие всей теории веданты, чем на специфический, в определённом смысле новый подход Ауробиндо.

В гносеологических вопросах Бродов критикует Ауробиндо за то, что тот игнорирует социальную сущность человека и, таким образом, л "3 не поднимается выше традиционной веданты" . Однако, как я считаю, Ауробиндо никогда не принижал значение социальных вопросов и то, что они могут дать для познания. Им написан целый ряд работ, где он исследует социальные вопросы.

Некоторые из этих работ анализирует и сам В.В. Бродов, чтобы дать характеристику "интегральной социологии" Ауробиндо. Он отмечает, что социологические взгляды Ауробиндо находятся в прямой связи с его философскими воззрениями. Индивид у Ауробиндо, по Бродову, "основа основ человеческого общества, тот центр, вокруг которого и ради которого создаются и существуют все человеческие институты"34. Но Ауробиндо выступал за гармоничное соотношение индивидуального и общественного, он указывал, что ни человек без общества, ни общество без учёта интересов индивида не могут существовать и развиваться. ".Индивид не есть лишь социальная единица,

33 Там же. С. 192.

34 Там же. С. 195. его существование, его право и притязание жить и расти не основаны единственно на его социальном труде и функции. Он — нечто в себе, душа, существо, которое должно осуществить свою собственную индивидуальную истину и закон так же, как свою естественную или свою предписанную обязанность в истине и законе коллективного

-2 С существования" .

Бродов отмечает прогрессивное значение "интегральной социологии" Ауробиндо для решения вопросов, связанных с национально-освободительной борьбой и теми историческими условиями, которые тогда сложились в мире. Что касается антропологических вопросов, то таковые им не были рассмотрены вовсе.

А.Д. Литман посвящает одну из глав в своей книге "Современная индийская философия" (гл. 7) рассмотрению философской системы Ауробиндо Гхоша, называя его "крупнейшим представителем совре

Л/Г менной индийской философии" . Он выделяет "интегрализм" как основной, "руководящий" принцип философствования Ауробиндо. Литман критикует Ауробиндо за претензию на синтезирование "всего и вся в сфере мировоззрения" , в особенности же это относится к материализму и идеализму.

Рассматривая учение Ауробиндо об эволюции, он отмечает некоторые параллели между гегелевской триадой (тезис, антитезис, синтез) и эволюционными принципами Ауробиндо ("расширения", "повышения", "интеграции"). В целом же он критикует Ауробиндо за отход от научной эволюционной теории, которая подверглась в концепции Ауробиндо "мистификации в угоду надуманной, спекулятивно-идеалистической схеме"38.

35 Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. Казань, 1992. С. 33-34.

36 Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985. С. 139.

37 Там же. С. 142.

38 Там же. С.151.

Также негативно Литман выражает своё отношение и к антропологии Ауробиндо. Он пишет: "Человек в концепции Ауробиндо — это вневременная, внеисторическая категория, абстрактно-метафизическая сущность, наделённая мистическими задатками и неестественными потенциями"39. Причину такого определения можно видеть в глубоком расхождении между "рационально-научным пониманием", которое отстаивает Литман, и, по определению Литмана, "спекулятивно-идеалистической, со значительным налётом мистицизма" (философско-религиозной, идеалистической) точкой зрения на проблему человека. Многие положения философской системы Ауробиндо близки идеям русских религиозных философов. Этот факт говорит о том, что построения Ауробиндо не являются произвольным нагромождением абстракций, выдумкой идеалиста-мистика, а имеют под собой некоторое реальное основание и обладают определённой ценностью, хотя, как и любая теория, не свободны и от недостатков.

Проблема "синтеза йоги" рассмотрена в "Истории современной зарубежной философии"40, где авторы дают лишь краткий конспективный очерк некоторых положений учения Ауробиндо, основываясь только на первых главах книги Ауробиндо "Синтез Йоги".

В 1999 г. Казаковой М.И. была защищена диссертация (по специальности социальная философия) на соискание учёной степени кандидата философских наук на тему "Проблема человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша". Эта диссертация базируется в основном на том анализе работ Ауробиндо, который проделал B.C. Костюченко и представляет человека прежде всего в контексте исторического и культурного развития общества. Характерной чертой этой диссертации является сопоставление идей Ауробиндо и некоторых западных

39 Там же. С. 157.

40 История современной зарубежной философии. СПб., 1997. С. 277-281.

М. Шелер, О. Шпенглер, X. Ортега-и-Гассет, Р. Гвардини, А. Тойнби и др.) и русского (Н. Бердяев) мыслителей.

Цели и задачи исследования

Цель диссертации ставилась с учётом ситуации, которая сложилась в теоретическом исследовании философского наследия Ауро-биндо Гхоша. Онтологическая, гносеологическая и социологическая теории в философской системе Ауробиндо были уже рассмотрены (хотя и неполно) российскими исследователями (Костюченко B.C., Бродов В.В., Литман А.Д.). Но антропология как целостное учение не получила отражения в их работах. Поэтому целью предпринятой диссертационной работы является реконструкция антропологии Ауробиндо, её интерпретация и анализ.

Многие аспекты антропологической проблематики предстают у Ауробиндо в историко-философском контексте как развитие идей веданты и неоведанты. Поэтому рассмотрение учения Ауробиндо о человеке с точки зрения истории философии оправдано и научно целесообразно.

В диссертации решались следующие задачи:

1) возможно полно представить антропологические воззрения Ауробиндо и тот круг проблем, который он при этом ставит и решает;

2) выявить источники, оказавшие решающее влияние на формирование философско-религиозной антропологии Ауробиндо;

3) показать отличие антропологической концепции Ауробиндо от классической ведантистской традиции;

4) раскрыть смысл основных положений учения Ауробиндо о человеке и представить интерпретацию вводимых им понятий;

5) рассмотреть в связи с антропологической проблематикой эволюционную концепцию Ауробиндо;

6) предложить рассмотрение теории йоги, а также её синтеза, представленного Ауробиндо, в свете его концепции совершенствования человека.

Источниковедческая база диссертации

1. Теоретическое наследие Ауробиндо Гхоша опубликовано в 30-ти томах юбилейного "Собрания сочинений"41, изданного к столетию со дня его рождения в Пондичери (Индия) в 1972 году.

Большая часть философских работ Ауробиндо написана им в годы издания философского обозрения "Арья" (1914-1921), когда он вынужден был, связанный обещанием, обеспечивать регулярный выход журнала на французском и английском языках, практически один, так как Первая Мировая война сразу же оборвала связь с его французским соиздателем Полем Ришаром.

Ауробиндо был выдающимся практиком йоги, которой посвятил вторую половину своей жизни. Большую часть результатов своих опытов Ауробиндо изложил в трудах "Синтез йоги", "Элементы йоги", "Свет йоги", "Йога и её цели", "Письма о йоге" (в 3-х тт.), "Основы йоги" и некоторых других, вошедших в юбилейное Собрание сочинений Шри Ауробиндо в 30-ти томах. Свой религиозно-мистический опыт Ауробиндо пытался описать в поэтическом эпосе "Савитри", над которым работал в течение 50 лет своей жизни. "Савитри" — уникальное по форме и содержанию произведение, идейно близкое древнему ведическому наследию Индии, имеет несомненную философскую ценность.

41 Sri Aurobindo birth centenary library (SABCL). In 30 V. Pondicherry, 1972.

В "Собрание сочинений" вошли также переводы Ауробиндо на английский язык основных ведантистских источников — Вед, Упа-нишад, Бхагавадгиты — и комментарии к ним. Кроме того — многие его работы об индийской культуре, в области литературы, поэзии, драматургии, поэтические переводы.

Все его работы написаны на английском языке. Это особенно ценно для западных исследователей, которые, может быть, впервые получили возможность широкого изучения наследия восточного философа не по переводам, а в подлиннике.

2. Следует отметить огромную трудность задачи перевода книг Ауробиндо, так как его тексты часто имеют сложнейшую форму и обладают глубоким многослойным смыслом. Кроме того, Ауробиндо использует специфическую терминологию, без введения которой нельзя было бы изложить то, что Ауробиндо относит к сферам, выходящим за пределы обычного человеческого сознания. Приведём слова одного из переводчиков работ Ауробиндо: "Полифония мысли при лаконичности языка, скрытый пафос, ритмичность и музыкальность фразы, всегда неожиданная и грациозная игра слов, латинизмы, фран-цузсизмы, санскрит, словотворчество, акцентирующие нюансы мысли иронией, юмором, сарказмом, — плохо поддаются живому, неущерб

42 ному переводу .

Хотя сотрудница Ауробиндо Мирра Альфасса-Ришар ("Мать") говорила, что переводить Ауробиндо невозможно, значимость переводов трудно переоценить, так как широта охвата проблем, современность и актуальность его работ делает необходимым, чтобы их знали не только англоязычные исследователи.

В последнее время на русский язык были переведены некоторые из работ Ауробиндо [2-17, 40], хотя, по указанным выше причинам,

42 Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. Казань, 1992. С. 7 многие из них не отличаются высоким качеством. Также имеются переводы работ последователей Ауробиндо: Мирры Ришар ("Матери") [3-6, 76, 87]; Сатпрема [67-74], а также А.Б. Пурани [58].

3. В данном исследовании использовались труды по истории индийской культуры и философии [19, 20, 36, 43, 52, 55, 56, 59, 60, 65, 79, 80, 83, 84, 121-123, 136, 137, 150, 158, 161, 163, 170, 173, 175, 177], ведантистские труды [1, 28-33, 40, 41, 45, 48, 54, 57, 63, 76, 88, 112, 120, 132, 135, 141, 142, 162] и священные тексты Индии [25, 26, 37, 61, 62,81].

4. А также отечественные [21-23, 42, 44, 46-50, 51, 86] и зарубежные [105-110, 113-118, 124, 126-129, 131, 133, 138, 139, 143, 145149, 151-153, 155, 156, 165, 167-169, 171, 174, 178, 179] исследования творчества Ауробиндо.

Методологическая база диссертации

В работе использованы следующие методы:

1. Метод реконструкции. В своём учении Ауробиндо не выделяет специально антропологические вопросы, а неразрывно вплетает их в ткань своих теоретических и практических исследований, поэтому реконструкция собственно антропологии Ауробиндо уместна и необходима.

2. Конкретно-исторический метод. В данной работе необходим широкий подход как в выявлении теоретических источников традиции, которую наследует Ауробиндо, так и истоков его собственных мыслей.

3. Герменевтический метод. Специфическая манера изложения, использование многозначных терминов индийской философии, а также понятий, введённых самим Ауробиндо, обуславливают потребность в герменевтическом рассмотрении текстов Ауробиндо43.

4. Метод сравнительного анализа, позволяющий адекватно отразить наиболее специфические черты объекта изучения.

Научная новизна диссертации заключается в следующем:

1) философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша впервые исследуется как целостное учение;

2) антропология Ауробиндо рассмотрена в новом контексте, а именно в свете идеи активной эволюции, когда человек из объекта превращается в субъект эволюционного процесса;

3) отдельно рассматривается метод интеграции и синтеза, позволяющий Ауробиндо выйти в новые области познания и существенно расширить теоретическую базу философствования;

4) исследовано учение Ауробиндо о перевоплощении в контексте других подобных учений;

5) интегральная веданта и интегральная йога Ауробиндо рассматриваются как две стороны (теоретическая и практическая) единой мировоззренческой системы, в которой главное значение придаётся человеку как существу целостному.

Практическая значимость диссертации. Материалы диссертации могут быть использованы в лекционных курсах по истории фило

43 Ауробиндо упрекали за непонятность того, что он пишет. Получив подобный упрёк в адрес своей статьи в "Арье", он ответил: "Многие не понимают её. Для чтения "Арьи" необходимы два условия. Прежде всего — совершенное владение английским. И во-вторых, — тонкий, понятливый ум. Если говорить начистоту, "Арью" я писал для себя. Мне хотелось освободить свой разум от некоторых занимавших его вещей. Другим она не предназначалась, потому я и не заботился об этом" (то есть, о доступности для понимания всех и каждого или только специалистов). — Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. СПб., 1994. Т.2. С. 12. Во время своего затворничества в Пондичери Ауробиндо многое пересмотрел, что было опубликовано в "Арье", но проблема понимания, тем не менее, снята до конца не была. софии (религиозно-философские учения Индии — веданта и неоведанта), а также при чтении спецкурсов по философии Ауробиндо Гхоша, по духовным движениям Индии, по неоведантизму.

Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Шустова A.M. Гуманистические идеи Шри Ауробиндо и развитие науки // Здравый смысл, Спец. Выпуск. Материалы международной конференции гуманистов. Москва, 2-4 октября 1997 г. С. 97-100.

Шустова A.M. Природа человека в философской антропологии Ауробиндо Гхоша // Вопросы философии №6.1999.

Был сделан доклад на тему "Жизнь и учение Ауробиндо Гхоша" на научно-философском семинаре журнала "Дельфис".

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трёх глав, восьми параграфов, заключения и библиографии. Первая глава, состоящая из трёх параграфов, посвящена рассмотрению структуры человеческого существа, включая исследование понимания Ауробиндо Гхошем природы сознания, души, психического существа, индивидуальности, эго, а также развёрнутое рассмотрение природы человеческого разума. Вторая глава, состоящая также из трёх параграфов, посвящена исследованию учения об эволюции Ауробиндо Гхоша. Третья глава, из двух параграфов, посвящена духовно-практическому учению интегральной йоги.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данном диссертационном исследовании философско-религиозная антропология Ауробиндо представлена с точки зрения принципов эволюционности и синтетичности, которые были, на мой взгляд, основополагающими для Ауробиндо. Эти принципы делают учение Ауробиндо, основывающееся на принципах веданты и неоведанты, достаточно современным. Принцип синтеза Ауробиндо осуществлял на нескольких уровнях: 1) синтез знаний Востока и Запада; 2) синтез знаний древности и современности; 3) синтез научной и основанной на вере картины мира. Широко применяющийся в учении Ауробиндо принцип эволюции даёт возможность расширить наши представления о человеке. Этим Ауробиндо может быть интересен как западным, так и индийским (восточным) исследователям.

В ходе данного исследования выявлены следующие характерные черты, присущие антропологии Ауробиндо:

1) Целостность. Любая сторона жизни человека представлена как гармоничная часть целого — микрокосма. В учении Ауробиндо мы не найдём превалирования какой-нибудь одной стороны человеческой реальности, будь то биологическая, психологическая, социальная, экзистенциальная, религиозно-философская и др. его природа.

2) Антропология Ауробиндо раскрывает ведантистский принцип идентичности субъективного и объективного, микрокосма и макрокосма, психического и космического начал, Атмана и Брахмана, тем самым утверждая единое бытие человека и космоса.

3) Динамизм. Благодаря включению в антропологию учения об эволюции как неотъемлемого её элемента, она становится не сводом застывших, статичных догм и утверждений, а живой теорией, способной к саморазвитию. Заслуживает внимания идея Ауробиндо о том, что эволюция в человеке приобретает новое значение: из чего-то внешнего, несознаваемого она становится, с одной стороны, пространством, в котором человек способен реализовать себя тем или иным способом, и с другой стороны, эволюция становится силой, которую человек может использовать для преобразования не только окружающей природы, но и природы самого себя.

А) Направленность в будущее. Тезис Ауробиндо о том, что настоящий человек есть переходное существо, открывает новые перспективы для философского осмысления, каким будет человек будущего, а также будущее человечество земли.

5) Оригинальность подхода к сознанию. Под "сознанием" Ауробиндо понимает не только совокупность знаний человека о себе и о мире, но и энергию, силу, которой можно владеть и манипулировать, как и любой другой силой или энергией. Он выделяет следующие особенности энергии сознания: во-первых, это её духовная природа (не биологическая и не психологическая), во-вторых, разумность и в-третьих, то, что она является единой, общей и для человека, и для космоса. Благодаря этим своим качествам энергия сознания может быть использована и используется как инструмент познания. Познание же зависит от степени совершенства этого инструмента, то есть от развития сознания. Поэтому ни ум, ни интеллект не являются непосредственными "получателями" знания, но лишь механизмом, который сознание использует в познавательных актах.

6) Антропология Ауробиндо — это не учение о человеке как отдельном индивиде, а учение о Человеке как человечестве. Именно в человечестве в полноте осуществляются высшие цели эволюции.

7) Практичность. Ауробиндо предлагает путь, практическое осуществление своих философских идей. Это путь интегральной йоги, приводящий человека к такому состоянию сознания, которое означает следующую эволюционную ступень, меняющую всё бытие человека.

Ауробиндо строит интегральную йогу в соответствии с универсальным принципом развития человека. По его мнению, сама природа являет собой субъекта, практикующего йогу. Потому йога является естественной и даже необходимой для человека. Такое утверждение базируется на концепции единства эволюции в природе и в человеке. Только в человеке на определённой стадии эволюция из бессознательной становится сознательной. Поэтому йога выступает как некая эволюционная сила, помогающая человеку из существа несознательного или слабосознательного стать высокосознательным, духовным существом. Йога, как и эволюция, бесконечна: она есть сила, находящаяся в постоянном развитии и реализации. Таким образом, йога Ауробиндо отличается от восточных систем йоги, в которых элемент религиозного сознания является базовым. В йоге Ауробиндо хоть и сохраняется элемент веры, но он выступает в ней скорее как неосознанное знание, нежели как слепая сила. Вся ответственность ложится на самого человека, предпринимающего усилия в йоге. Соответственно, институт гуру, наставников в йоге Ауробиндо перестаёт быть довлеющим и столь значимым, как в традиционных йогах. Поэтому интегральная йога, хотя и строится на базе восточных учений, во многом становится понятной и для западного человека.

8) Синтетичность. Одной из основных радикальных черт системы Ауробиндо является принцип синтеза, распространяемый им на все уровни своей системы. В этом смысле Ауробиндо является крупным представителем синтетической философии202, наряду с такими неоведантистскими мыслителями, как Рамакришна и Вивекананда.

202 В отличие от Г. Спенсера, чья философия, на мой взгляд, является скорее систематической, чем синтетической.

Синтетическое видение заключается в таком способе мышления, когда беспредельность проявлений универсума получает отражение в стройной единой системе представлений, не имеющей, тем не менее, окончательной завершённости (в чём-то напоминающей живой организм) в смысле закрытости для новых познаний (принцип неисчерпаемости познания — гносеологическая беспредельность). Каждая малая часть такой системы несёт знание о системе целиком (принцип голографичности). И, наконец, человек становится неотъемлемым компонентом любого рассмотрения в такой системе (принцип антро-пологичности). Таким образом, под внешнею формою любого учения или теории от древнейших до наших дней видится единое знание — Гнозис. Более того, антагонистические, противоположные явления в синтетичной системе выступают как разные стороны единой реальности.

Антропология Ауробиндо является синтетичным учением, отвечающим всем указанным выше принципам.

Особое внимание в диссертации обращено на источники, оказавшие решающее влияние на формирование антропологических воззрений Ауробиндо, каковыми являются Веды, Упанишады и Бхага-ват-гита — основные философские трактаты классической ведантист-ской традиции. Ауробиндо хорошо знал эти источники, он перевёл их с санскрита на английский и дал комментарии к ним. Эти переводы и комментарии содержатся в таких его работах, как "Hymns to the Mystic Fire", "The Secret of the Veda", "Isha Upanishad", "Kena Upanishad", "The Upanishads", "Essays on the Gita". Ауробиндо не был прямым последователем средневековой ведантистской традиции. Например, то, что сближает его учение с адвайта-ведантой Шанкары, не является результатом прямых заимствований, а скорее свидетельствует об общих корнях их философии.

Немаловажной деталью является то, что и Шанкара, и Ауробиндо, и авторы Вед, Упанишад и Бхагавадгиты были известными йогами, то есть, не только и не столько теоретиками, сколько практиками представленных ими учений. Духовный опыт их всех во многом совпадал. Именно в Ведах Ауробиндо нашёл подтверждение результатов своих духовных переживаний. Это вселило в него уверенность в правильности выбранного им направления.

Отметим общие черты между учением Ауробиндо и философией

Вед.

1. Ауробиндо тщательно разрабатывает ведическую мысль о единстве всех начал в универсуме, которая находит выражение в его учении о единой духоматерии, о единой эволюции человека и космоса, о едином бытии, едином сознании, единой божественной силе или энергии, которая направляет и поддерживает все процессы, происходящие во вселенной.

2. Ауробиндо использует в построении своей теории эволюции ведическую идею великого развёртывания вселенной из единого истока, происходящего по принципу мирового порядка (риты), не дающего космосу превратиться в хаос.

3. Синергетический характер философской системы Ауробиндо основывается на развитии им учения о динамической силе Брахмана, божественной силе Шакти, понимание которой опирается на ведическую концепцию майи как разумной силы, формирующей миры проявленного космоса и активно участвующей в духовном становлении человеческого существа.

4. Реализм и оптимизм Ауробиндо, выражающийся в признании ценности земной жизни и вере в "светлое будущее" человека, также опирается на соответствующие установки Вед. Счастье, даруемое духовной жизнью, не менее реально, чем счастье земное.

Ауробиндо, в отличие от многих средневековых (например, Саяны) и современных (Радхакришнан, Мюллер и др.) считал, что Веды не есть свод примитивных воззрений дофилософского мышления Индии. Он рассматривал их как очень высокое и точное знание, завуалированное и переданное специальным символическим многозначным языком, обладавшим, с одной стороны, реальным духовным смыслом для немногих и, с другой, — смыслом, понятным для массового сознания. Вся средневековая традиция философствования не смогла, по его мнению, ни превзойти мудрость Вед, ни исчерпать её, поэтому все свои идеи он рассматривал как разработку ведийского наследия применительно к нуждам современности.

Выделим также основные моменты, указывающие на близость философии Ауробиндо учению Упанишад: а) Так же, как и Упанишады, Ауробиндо проводит различные параллели между явлениями микро- и макрокосма. Тождество Атмана и Брахмана является центральной идеей всей его доктрины; б) космический принцип всеединства "всё — во всём", где человек выступает как слепок, модель мира в целом. Учение о единой основе всего существующего (Чхандогья-упанишада. VI); в) понимание материального и духовного как двух сторон единой реальности; с этой точки зрения психические и физические явления можно рассматривать как взаимообусловливающие (Чхандогья-упанишада. VII); г) общей для Ауробиндо и Упанишад является также тенденция "внутреннего делания" — осмысления макрокосма через внутреннее постижение, углубление в микрокосм (Катха-упанишада, II, I, 1); д) выделение структурных уровней в природе человека аналогично рассмотрению слоёв и ступеней в структуре микрокосма в Упа-нишадах (Тайттирия-упанишада, раздел блаженства Брахмана); е) учение о разуме и выделение роли сознания для эволюции человека (Майтри-упанишада, VII, 11); ж) несколько пренебрежительное отношение к знанию, полученному путём чисто интеллектуального рассуждения; отличение так называемого "многознания" от истинного знания (Чхандогья-упанишада, VII; Мундака-упанишада, I, I, 5; Майтри-упанишада, VII,

9).

И, наконец, с учением Бхагавадгиты Ауробиндо сближает: а) концепция активной позиции человека в мире, а не ухода от своего деятельного долга (дхармы), который он видел в "помощи" эволюции, в сознательном участии в деле преобразования человеческой и мировой природы; б) в полном соответствии с Бхагавадгитой Ауробиндо считал пути действия (карма-йогу), любви (бхакти-йогу) и знания (джнана-йогу) основными путями совершенствования человека, но он считал их взаимопроникающими и положил их в основу тройственного пути знания, любви и действия в интегральной йоге.

Несмотря на всё то общее с классической ведантистской традицией, учение Ауробиндо о человеке имеет и ряд специфических черт, указывающих не только на оригинальность его подхода, переосмысление и модернизацию существующего наследия, но и на расширение теоретической базы и выход в совершенно новые области познания. Радикальными чертами являются отмеченные выше синтетичность, динамизм, направленность в будущее, перенос акцента с уровня отдельного индивидуума на всё человечество в целом.

Важной чертой, отличающей учение Ауробиндо от адвайта-ведантистских концепций, является опровержение им майявады. Он признаёт реальность внешнего мира, всех действий в нём, телесного существования, которое он рассматривает не как источник всевозможных страданий, от которого нужно бежать, а как величайшую возможность духовной реализации. Не уход в Небеса, а преобразование земной жизни в духовное бытие. Отсюда такое внимание к проблемам эволюции и направленность всего его учения в будущее.

Следует отметить ещё одну отличительную черту — это развиваемое Ауробиндо в русле всей его системы учение о Божественной Силе (Шакти), вселенской энергии, которая поддерживает всякое действие. В человеке она проявляется как энергия сознания, которая управляет всей его эволюцией. На определённом этапе она может быть им осознана и использована для дальнейшего самоусовершенствования. В интегральной йоге она выступает как основная преобразующая сила.

Ауробиндо развивает новый взгляд на человека не только как на биологический, психологический, экзистенциальный "объект", или как на исторического социального деятеля, но и как на существо духовное, эволюционирующее, творчески себя превосходящее, космическое. Человек современности — это существо переходное, которое должно эволюционно превзойти себя, стать "гностическим существом", полноправным выразителем истины духа в человеческой природе.

Антропология Ауробиндо может послужить основой для полного переосмысления всех накопленных знаний о человеке, что поможет выйти на новый уровень антропологической рефлексии уже в новом, XXI веке.

Список научной литературыШустова, Алла Михайловна, диссертация по теме "История философии"

1. Адамкова A.A. Идея единства микро- и макрокосма в традиции философии Веданты: Автореферат диссертации на соискание уч. степ. канд. филос. наук (09.00.03) / РУДН им. П. Лумубы - М.,1992.

2. Ауробиндо Гхош. Западная метафизика и Йога. В кн.: Сатпрем. Путешествие сознания. СПб., 1993.

3. Ауробиндо Шри, Мать. В поисках души нетленной. СПб., 1997.

4. Ауробиндо Шри, Мать. Духовная эволюция человека. Одесса, 1991.

5. Ауробиндо Шри, Мать. На пути к бессмертию. СПб., 1996.

6. Ауробиндо Шри, Мать. Психическое существо. Перев. Савенкова И., Сафронова О. М., 1994.

7. Ауробиндо Шри. Идеал человеческого единства. СПб., 1998.

8. Ауробиндо Шри. Йогическая садхана. Л., 1990.

9. Ауробиндо Шри. Основы индийской культуры. СПб., 1998.

10. Ауробиндо Шри. Основы Йоги. М., 1992.

11. Ауробиндо Шри. Практическое руководство по интегральной йоге. Мысли, афоризмы. Киев, 1993.

12. Ауробиндо Шри. Савитри. Легенда и символ. СПб., 1993.

13. Ауробиндо Шри. Синтез Йоги. Перев. Дорофеева Н.И. М., 1993.

14. Ауробиндо Шри. Супраментальное проявление на Земле. Киев,1993.

15. Ауробиндо Шри. Техника медитации в системе интегральной йоги. Йогическая садхана. Киев., 1992.

16. Ауробиндо Шри. Час Бога. Йога и её цели. Мать. Мысли и озарения. Л., 1991.

17. Ауробиндо Шри. Человеческий цикл. Казань, 1992.

18. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

19. Березовская В.Ф. Современная индуистская мистика: Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. МГУ им. М.В.Ломоносова. Спец. совет (Д 053.05.84) по филос. наукам. М., 1992.

20. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.

21. Бродов В.В. Индийская философия Нового Времени. М., 1967.

22. Бродов В.В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша. Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.

23. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. М., 1990.

24. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

25. Бхагавадгита. Перевод Б.Л. Смирнова. СПб., 1994.

26. Бхагавадгита. Перевод B.C. Семенцова. М., 1999.

27. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988.

28. Вивекананда С. Вдохновенные беседы. Философия веданты. М., 1993.

29. Вивекананда С. Веданта как религия будущего? СПб., 1992.

30. Вивекананда С. Мой учитель. Рига, 1935. Репринт Минск, 1991.

31. Вивекананда С. Философия йоги. Магнитогорск, 1992.

32. Вивекананда С. Четыре йоги. М., 1993.

33. Вивекананда. Практическая веданта: Избранные работы. М., 1993.

34. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3-х тт. М., 1974-1977.

35. Гуревич П.С. Антропологический ренессанс. В кн.: Феномен человека. Антология. М., 1993.

36. Гусева Н.Р. Индия: общество и традиции. М., 1990.37. Дхаммапада. Рига, 1991.

37. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996.

38. Интегральная Йога Шри Ауробиндо. Перев. Наливиной Т.И. М., 1992.

39. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

40. Ишервуд К. Рамакришна и его ученики. М., 1997.

41. Казакова М.И. Проблема человека в философии Ауробиндо Гхоша. Автореферат диссертации на соискание учёной степени канд. филос. наук. М., 1999.

42. Классическая йога ("Йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"). М., 1992.

43. Костюченко B.C. Ауробиндо Гхош. В сб. Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987.

44. Костюченко B.C. Вивекананда. М., 1977.

45. Костюченко B.C. Интегральная веданта (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970.

46. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

47. Костюченко B.C. Философия Шанкары и неоведантизм // Общественная мысль Индии: прошлое и настоящее. М., 1989.

48. Костюченко B.C. Философские взгляды Ауробиндо Гхоша. Автореферат диссертации на соискание учёной степени канд. филос. наук. М., 1966.

49. Костюченко B.C. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПб.-Пондичери, 1998.

50. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985.

51. Литман А.Д. Философская мысль независимой Индии. М., 1966.

52. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992.

53. Мюллер М. Философия Веданты. М., 1912.

54. Новая история Индии. М., 1961.

55. Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987.

56. Провозвестие Рамакришны. Рига, 1931. Репринт Рига, 1992.

57. Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. В 2-х тт. СПб., 1994.

58. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. М., 1993.

59. Религии и атеизм в современной Индии. М., 1973.

60. Ригведа. Избранные гимны. Перевод Елизаренковой Т.Я. М., 1972.

61. Ригведа. Мандала I-IV. Перевод Елизаренковой Т.Я. М., 1999.

62. Роллан Р. Вселенское евангелие Вивекананды. Самара, 1994.

63. Русский космизм. Антология философской мысли. М., 1993.

64. Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

65. Садхана. Журнал интегральной йоги Шри Ауробиндо и Матери. Пондичери.

66. Сатпрем. Единство и учение Шри Ауробиндо // Что такое просветление? М., 1996.

67. Сатпрем. Мать, или новый вид. СПб., 1997.

68. Сатпрем. Мать. Божественный материализм. СПб., 1996.

69. Сатпрем. Мать. Мутация смерти. СПб., 1997.

70. Сатпрем. Разум клеток. Бунт земли. Киев, 1992.

71. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Перев. Шевченко A.A., Баранова В. Г. СПб., 1993.

72. Сатпрем. Шри Ауробиндо. На пути к сверхчеловечеству. Краснодар, 1992.

73. Сатпрем. Эволюция II. М., 1995.

74. Солнечная тропа. Фрагменты из работ Матери и её бесед с учениками. Одесса, 1992.

75. Так учил Рамакришна. М., 1993.

76. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992.

77. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

78. Ткачёва A.A. Неоиндуистские концепции религиозного плюрализма // Развивающиеся страны: экономика, политика, идеология. М., 1985.

79. Ткачёва A.A. Неоиндуистский мистицизм // Вопросы научного атеизма — Вып. 38. Мистицизм: проблемы анализа и критики. М., 1989.

80. Упанишады. В 3-х кн. Перев. Сыркина А. Я. М., 1991.

81. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

82. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994.

83. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1996.

84. Человек как философская проблема: Восток Запад. - М., 1991.

85. Челышева И.П. Этические концепции в Индии и их роль в национально-освободительном движении (этические воззрения Сва-ми Вивекананды, Б.Г. Тилака и А. Гхоша). Автореферат диссертации на соискание учёной степени канд. историч. наук. М., 1980.

86. Шри Ауробиндо. Йога о здоровье и исцелении. Выдержки из письменных произведений и бесед Матери. В 2-х кн. СПб., 1991.

87. Шри Шанкарачарья. Разъяснение изречения. Путь к совершенному самопознанию. Пятиричность. Пер. А. Адамковой. СПб., 1993.

88. Юнг К.Г. Йога и Запад // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

89. All India conference on the relevance of Sri Aurobindo today. Calcutta, 1975.

90. Aurobindo Shri. Le guide du yoga. Pref. par J.Herbert et N.K.Gupta. Paris, 1970.

91. Aurobindo Sri The message and mission of India. Bombay, 1964.

92. Aurobindo Sri and his Ashram. Pondicherry, 1983.

93. Aurobindo Sri birth centenary library (SABCL). In 30 V. Pondicherry, 1972.

94. Aurobindo Sri birth centenary souvenir. New Delhi, 1972-1973.

95. Aurobindo Sri. Bases of Yoga. Pondicherry, Aurobindo Ashram,1955.

96. Aurobindo Sri. Elements of Yoga. Pondicherry, Aurobindo Ashram,1956.

97. Aurobindo Sri. Letters of Sri Aurobindo. Bombay, 1951.

98. Aurobindo Sri. Letters on Yoga, vol. 1-3, Pondicherry, 1979.

99. Aurobindo Sri. Lights on Yoga. Pondicherry, Aurobindo Ashram, 1956.

100. Aurobindo Sri. More lights on Yoga. Pondicherry, Aurobindo Ashram, 1953.

101. Aurobindo Sri. On Yoga. Pondicherry, Aurobindo Ashram, 1955.

102. Aurobindo Sri. The future evolution of man. The divine life upon earth. Wheaton, 1974.

103. Aurobindo Sri. The Yoga and its objects. Pondicherry, Aurobindo Ashram, 1952.

104. Bali D.R. Modern Indian Thought (Rammohan Roy to M.N. Roy). L., 1960.

105. Banerji S.K. Sri Aurobindo and the future of man. A study in synthesis. Pondicherry, 1974.

106. Basu A. Sri Aurobindo and Indian philosophy // Advent — Pondicherry, 1993. Vol.50, #4.

107. Bhattacharya A. C. Sri Aurobindo and Bergson. Varanasi, 1972.

108. Bruteau B. Evolution toward divinity. Teilhard de Chardin and the Hindu traditions. Wheaton, 1974.

109. Bruteau B. Worthy is the world. The Hindu philosophy of Sri Aurobindo. Rutherford, 1971.

110. Buber M. Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948.

111. Burch G.B. Contemporary Vedanta philosophy. — Review of metaphysics (New Haven), 1956 1957,Vol. 9, N.4. Vol. 10, N.l.

112. Chaudhuri H. Being, evolution and immortality. An outline of integral philosophy. Wheaton, 1974.

113. Chaudhuri H. Integral Yoga. Wheaton, 1974.

114. Chaudhuri H. Sri Aurobindo: the prophet of life divine. Calcutta, 1951.

115. Chaudhuri H. The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium. London, 1960.

116. Chaudhuri H. The Philosophy of integralism or the metaphysical synthesis inherent in the teaching of Sri Aurobindo. Calcutta, 1954.

117. Chaudhuri H. Integral yoga. The concept of harmonious and creative living. London, 1965.

118. Contemporary relevance of Sri Aurobindo. Delhi, 1973.

119. Coomaraswamy A.K. A new approach to the Vedas. L., 1933.

120. Cooper J. The ancient teaching of Yoga and the spiritual evolution of man. L., 1979.

121. Dasgupta S.N. A history of Indian philosophy. Vol. 1-5. Cambridge, 1961-1969.

122. Dasgupta S.N. Yoga philosophy in relation to other systems of Indian thought. Delhi, 1974.

123. De Smet P.V. The Indian Renaissance: Hindu philosophy in English. — Internetional Philosophy Quaterly (New York), 1968. March, Vol.8. N.l.

124. Dhar N. Vedanta and the Bengal Renaissance. Calcutta, 1977.

125. Diwakar R.R. Mahayogi Sri Aurobindo. Bombay, 1962.

126. Feys J. The philosophy of evolution in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. Calcutta, 1973.

127. Feys J. The Yogi and the mystic: A study in the spirituality of Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. Calcutta, 1977.

128. Gandhi Kishor. Sri Aurobindo and the world-crisis. Bombay, 1949.

129. Gantke W. Ein neo-hinduistischen Denker zwischen Tradition und Moderne // Ztschr. Für Religions u. Geistgeshichte. Köln, 1996, Bd.48. H.l.

130. Gilbert K.G. The Wisdom of the Veda in the Light of Sri Aurob-indo's Thought. Pondicherry, 1973.

131. Glasenapp H. Vedanta und Buddhismus. Mainz, 1950.

132. Gokak V.K. Sri Aurobindo — Seer and Poet. New Delhi, 1973.

133. Guénon R. Etudes sur THinduisme. Paris, 1968.

134. Guénon R. Man and his becoming according to Vedanta. L., 1945.

135. HiriyannaM. Outlines of Indian philosophy. Bombay, 1976.

136. Indian philosophy today. Delhi, 1975.

137. Jayashanmukham N. An introduction to Sri Aurobindo's Vedic and Vedantic works // Advent — Pondicherry, 1994. Vol.51, # 1.

138. Karma R.N. The philosophy of Sri Aurobindo. Meerut, 1977.

139. Lai B.K. Contemporary Indian Philosophy. Delhi, 1978.

140. Levy J. The nature of man according to the Vedanta. L., 1956.

141. Müller, F. Max. Vedanta philosophy. Calcutta, 1955.

142. Maitra S.K. Introduction to the Philosophy of Sri Aurobindo. Bañaras, 1945.

143. Malhotra S. L. Social and political orientations of neo-vedantism. Delhi, 1970.

144. Mitra S.K. Sri Aurobindo and Indian Freedom. Madras, 1948.

145. Mitra S.K. The Liberator Sri Aurobindo. Calcutta, 1954.

146. Molinari P. Sri Aurobindo, a Divine incarnation // Advent — Pondi-cherry, 1992. Vol.49, #4.

147. Monod-Herzen G. Sri Aurobindo, Paris, 1954.

148. Mukherjee H and Mukherjee U. Sri Aurobindo Political Thought. Calcutta 1958.

149. Naravane V.S. Modern Indian Thought. N.Y., 1964.

150. Nolini K.G. The Yoga of Sri Aurobindo. Pondicherry, 1972.

151. Pandit M.P. The teaching of Sri Aurobindo. Bombay, 1964.

152. Phillips S.H. Aurobindo's Philosophy of Brahman. Leiden, 1986.

153. Philosophy East and West, 1978, April, N. 2.

154. Purani A. B. Technical terms of Sri Aurobindo philosophy. Anand, 1949.

155. Purani A.B. Sri Aurobindo: some aspects of his vision. Bombay, 1966.

156. Raju P.T. Idealistic thought of India. Cambridge, 1953.

157. Raju P.T. Indian idealism and modern challenges. Chandigarh, 1961.

158. Raju P.T. Structural depth of Indian thought. New Delhi, 1985.

159. Raju P.T. The Man in Indian Thought // The Concept of Man. L., 1966.

160. Raju P.T. The philosophical traditions of India. London, 1971.

161. Raju P.T. Thought and reality. Hegelianism and advaita. London, 1937.

162. Raju P.T. What is man? The Aryan Path, 1962, vol.33. #2.

163. Roy A. The World crisis. London, 1957.

164. Sailley R. Çri Aurobindo philosophe du Yoga intégral. Paris, 1970.

165. Saksena S.K. Relation of philosophical theories to the practical affairs of man. — Philosophy and culture. East — West philosophy in practical perspective. Honolulu, 1962.

166. Sastri T.V. Kapali. Sri Aurobindo: Lights on the teachings. Pondi-cherry, 1948.

167. Sen B. Sri Aurobindo's Philosophy. — New Age (Monthly), 1955, August, vol.4. #8.

168. Singh S.P. Sri Aurobindo and Jung. Aligarh, 1986.

169. Spivey T.R. The coming of the new man. NY 1970.

170. Sri Aurobindo and the New World. Pondicherry, 1957.

171. Srinivasa Iyengar K.R. Sri Aurobindo. A biography and a history, vol.2. Pondicherry, 1995.

172. Tagore R. Towards universal man. Bombay, 1961.

173. The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium, London, 1960.

174. The status of the individual in East and West. Honolulu, 1968.

175. Urguhart W.S. The Vedanta and modern thought. Delhi, 1986.

176. Varma V.P. Philosophical humanism and contemporary India. Delhi, 1979.

177. Varma V.P. The political philosophy of Sri Aurobindo. Bombay, 1960.

178. Zaener R.C. Evolution in Religio. A Study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin. Oxford, 1971.