автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья

Полный текст автореферата диссертации по теме "Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья"

На правах рукописи 15

Данилко Елена Сергеевна

Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья

Специальность 07 00.07 этнография, этнология и антропология

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Москва 2007

003058315

Работа выполнена в Центре по изучению межнациональных отношений Института этнологии и антропологии им.,Н Н Миклухо-Маклая РАН

Научный консультант:

академик РАЕН, доктор исторических наук, профессор Павел Иванович Пучков

Официальные оппоненты:

Доктор исторических наук, профессор Георгий Николаевич Чагин

Доктор филологических наук, профессор Владимир Леонидович Кляус

Доктор исторических наук, профессор Риф Исмагилович Якупов

Ведущая организация:

Научно-исследовательский институт гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия

Защита состоится " 22 " мая 2007 г в_ часов на заседании диссертационного совета Д 002 117 01 по присуждению ученой степени доктора исторических наук при Институте этнологии и антропологии им Н Н Миклухо-Маклая РАН по адресу 119991, Москва, Ленинский проспект, 32-А

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнологии и антропологии им Н Н. Миклухо-Маклая РАН Автореферат разослан "_" _2007 г

Ученый секретарь диссертационного совета,

доктор исторических наук А Е Тер-Саркисянц

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования: Еще недавно одной из особенностей российского соицо-культурного контекста являлась ситуация резкого разрыва религиозных традиций, возникшая в результате радикального атеизма советского периода За последние десятилетия эта сшуация значительно изменилась, с конца 1980-х годов прошло уже достаточно времени для того, чтобы многие традиции были восстановлены, а религиозные институты вернули себе прежние функции Однако говорить о полном преодолении этого разрыва, пожалуй, еще рано Этнические группы, в традиционной культуре которых велика конфессиональная составляющая, до сих пор ошущают его в межпоколенной передаче сакральных знаний, религиозных, практик и их смыслов, в отсутствии религиозной социализации Кроме того, вовлеченные в динамичные трансформационные процессы, протекающие в условиях глобализации и модернизации, такие сообщества испытывают сегодня сложности и другого плана

Помимо так называемых "главных" религий - православия и ислама, а также множества появившихся в последние годы "новых" течений, в современной этноконфессиональной мозаике России можно выделить группу традиционных религий, не имеющих сегодня массового распространения, но сыгравших существенную роль в отечественной истории К последним можно отнести, в частности, и старообрядчество В силу объективных причин не сохранившие в советский период даже минимальной базы для роста (кадры духовенства, учебные заведения, культовые здания) и не пользующиеся внешней поддержкой такие группы оказались в довольно сложной ситуации Их выживание целиком зависит только от внутренних адаптационных ресурсов и выработанных в ходе исторического развития механизмов самосохранения

Старообрядческая культура стремится к максимальной актуализации наследия, и традиция является самым главным способом структурирования коллекгавного опыта Как известно, в силу бинарности мышления верующих смысловые рады '^традиционного" и "современного" всегда ценностно противопоставлены, в связи с чем, в коллективном сознании обычно существует некий идеальный тип "древней традиции" (синоним 'чистой", "незамутненной"), который при контакте с современностью подвергается угрозе Понятие "чистоты канона", скрепленного сакральным авторитетом, лежит в основе самоопределения любых религиозных институтов, а те из них, доя которых традиционализм представляет особую ценность, связывают эту чистоту с необходимостью сохранять веру предков Для них проблема поиска новых

форм трансляции традиционных норм в современной динамичной действительности стоит в одном ряду с проблемой самосохранения группы как целостности Следовательно, отсутствие такой возможности грозит для них размыванием идентичности и утратой "самости" В этой связи чрезвычайно актуальными представляются вопросы, каковы механизмы такого самосохранения, в каких частных формах (практиках) они находят свое выражение и, наконец, способны ли они обеспечить сегодня стабильное существование подобных этноконфессиональных образований^ Следует оговориться, что под механизмами самосохранения в настоящей работе понимается совокупность уникальных состояний и процессов, взаимообусловленных и находящихся в определенном соподчинении, направленных на подцеркание групповой целостности и равновесия между социальной системой и средой

Рассматриваемые в настоящей диссертационной работе аспект проблемы самосохранения замкнутых религиозных сообществ, и объект исследования представляют большой научный интерес уже в силу их новизны и малой изученности Так, в общественном мнении старообрядчество определяется только как русское религиозное течение, однако оно имело достаточно широкое распространение у целого ряда финно-угорских и некоторых тюркских народов На территории Урало-Поволжья более всего нерусских старообрядцев было среди мордвы и коми-пермяков, незначительное количество среди удмуртов и чувашей Об этом свидетельствуют различные письменные источники, в частности, опубликованные материалы Всероссийской переписи 1897 г Подобные группы, обладающие культурной спецификой, существуют до сих пор и нуждаются во всестороннем исследовании Проникновение старообрядчества в другую этнокультурную среду, несомненно, оказывало влияние на существование этой среды, преобразовывало ее и вносило новые элементы В то же время оно модифицировалось само, выливаясь в другие формы в процессе адаптации к реальному окружению

Таким образом, рассмотрение старообрядчества как феномена, нацеленного на воспроизводство традиции именно в различных этнокультурных средах, позволяет, с одной стороны, решать сложные теоретические проблемы, связанные с взаимодействием, взаимопроникновением и сосуществованием этнических культур, с другой, - обозначить общие закономерности складывания механизмов самосохранения традиционных обществ в условиях модернизирующейся действительности

Цель исследования: выявление механизмов самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья, способов сохранения и трансляции в них традиционных ценностей и пракгак в условиях современного динамичного контекста Для повышения степени репре-

зентативности исследования рассматривались сгарообрядчесыге группы среди русских, мордвы, коми-пермяков (язьвинцев и зюздинцев), прошедшие не одинаковый путь исторического развития и обладающие выраженной спецификой в рамках своих этнокультурных традиций

Достижение указанной цели осуществлялось путем решения следующих конкретных задач:

- освещение истории формирования и характера расселения различных этнических групп старообрядцев (русских, мордвы, чувашей, коми-зюздинцев и коми-язьвинцев) на территории Урало-Поволжья с учетом исторических, географических и социокультурных факторов,

- выявление основных обстоятельств, причин и общих закономерностей проникновения старообрядчества в инокультурную среду,

- характеристика внешних межгрупповых связей (распространенность смешанных браков, характер социальных, хозяйственных и бытовых контактов с иноверцами), степени декларируемой и реальной замкнутости старообрядческих общин,

- анализ существующих социально-культурных стереотипов, оценочно-поведенческих норм, бытовых предписаний и способов их соблюдения современными старообрядцами,

- определение роли конфессиональных символов и бытовых явлений в поддержании групповых границ,

- выявление степени сохранности древних форм духовной культуры, уровня владения ими лидеров и рядовых членов старообрядческих общин, способов их межпоколенной трансляции (знание и соблюдете канонов, навыки чтения, крюкового пения, исполнения духовных стихов и т д),

- рассмотрение обрядов перехода (крещение и похоронно-поминальный комплекс) как группового маркера и индикатора межкультурных взаимодействий,

- исследование способов регулирования жизнедеятельности и осуществления взаимодействий старообрядческих общин в рамках отдельных согласий,

- анализ внутренней структуры современных старообрядческих общин (половозрастной состав, иерархия, статусные группы, лидеры, социальные роли),

- рассмотрение традиционных нарративных форм и повествовательной структуры современных эсхатологических легецд и исторической прозы, их ингерпретативной и адаптационной функции в старообрядческой культуре

Хронологические рамки исследования в исторической части работы распространяются вглубь до конца ХУЛ столетия, то есть времени

появления старообрядчества в Волго-Уральском регионе, однако в целом охватывают период с середины XIX в до наших дней (2006 г), что обусловлено возможностью использования применительно к этому периоду обширного корпуса архивных и опубликованных источников, а также авторского полевого материала.

Территориальные рамки исследования включают две обширные географические зоны Первая очерчивается естественными границами Южного Урала - территории современных Республики Башкортостан, Оренбургской и часта Челябинской областей (бывшие Оренбургская и Уфимская губернии) До недавнего времени этот регион был мало известен в старообрядческой историографии и освещался лишь в единичных работах по истории и культуре всего российского старообрядчества. В течение более десяти лет мною собирался полевой и архивный материал о южноуральских старообрядцах - русских (в основной массе) и мордве

Усложнение научно-исследовательских задач и необходимость привлечения дополнительных материалов по старообрядчеству среди финно-угров повлекло за собой и расширение географических рамок исследования Компакшые группы старообрядцев коми-пермяков расселены на территории Среднего Урала и Приуралья - на севере Пермского края (Красновишерский и Соликамский р-ны) и востоке Кировской области (Афанасьевский р-н) Кроме того, привлекался материал по старообрядцам-чувашам, проживающим в Республике Чувашия (Шемуршинский р-н) и в Ульяновской области (Вешкайемский р-н) Эта территории не были изолированы друг от друга и соединялись через сеть скитских центров как местного, так и всероссийского значения

Теоретические подходы и методология исследования. Характерной особенностью развития отечественной этнологической науки на нынешнем, постсоветском этапе стал критический пересмотр ее теоретико-методологических основ, прежде всего теории этноса и природы зтничности Многочисленные дискуссии по этому поводу нашли отражение на страницах профессиональных изданий и авторских монографий (Э Г Алексавдренков, С А Арупонов, БЕ Винер, МН Губогло, СЕ Рыбаков, В А Тишков, С В Чешко и др) Большая открытость в выражении российскими учеными собственных взглядов, и доступность неизвестных ранее зарубежных теоретических разработок привели, с одной стороны, к отсутствию общепринятой системы терминов и категорий и, связанным с этим, исследовательским сложностям, с другой - к признанию неоднозначности природы этнического феномена и невозможности рассмотрения ее в рамках только одной методологической модели

На сегодняшний день большинством исследователей признается необходимость разумной интеграции различных научных теорий и концепций и актуальность комплексных междисциплинарных методов В этой связи, определив оптимальность для решения поставленной в моем исследовании проблемы адаптационною подхода, хочу оговориться, что он не имеет жестких непроницаемых рамок и допускает в зависимости от контекста привлечение других, в частности, символических и феноменологических трактовок понятий и явлений (ЮМ Лотман, П Бергер, Т Лукман, АЛ Гуревич, ТА Берн-штам)

Характеризуя теоретические разработки, использованные в настоящей диссертации, остановлюсь на некоторых основных положениях адаптационного подхода и возможностях его приложения к исследованиям старообрядчества. Главным для него является понимание культуры как динамичного адаптивного механизма, или способности приводить себя в соответствие с изменяющейся средой Такое пошмание, во-первых, послужило толчком для развития с 1970-х годов в отечественной и зарубежной этнологии новых направлений, в частности, этноэкологаи, и введения в область научных исследований понятия''система жизнеобеспечения" (В И Козлов, С А Арутюнов), во-вторых, стимулировало рассмотрение в рамках многих гуманитарных дисциплин проблем социокультурной и психологической адаптации различных этнических групп в условиях общественных трансформаций Определялись оптимальные пут этого процесса, давались различные характеристики, проводились конкретно-сощюлогические и этнопсихологические исследования (Ю В Арупонян, Л М Дробижева, В В Гриценко, Н М Лебедева и др ). Перечислить все имеющиеся на сегодняшний день научные работы, выполненные в таком ключе, уже не представляется возможным Наиболее полный и подробный историографический обзор проблемы адаптации представлен в монографии Л В Король (2005 г)

Для моего исследования наиболее важным является разработанное в рамках адаптационного подхода понимание традиции В отличие от ценностного восприятия традиции, часто используемого в социологии, как оппозиции модернизации и прогресса (М Вебер), в рассматриваемом подходе традиция определяется как способ воспроизводства культуры или ч1универсальный механизм, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии, позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности" (Э С Маркарян) Понимаемая таким образом традиция оказывается тесно связанной с механизмами самосохранения и проблемами социально-культурной адаптации В российской гуманитарной науке впервые такой взгляд на традицию был

сформулирован Э С Маркаряном, и в целом разделялся большинством этнологов Традиция трактуется расширительно, практически синонимично понятию "культура"' (в моем исследовании также "старообрядческая традиция" = "старообрядческой культуре"), и как динамический взаимообусловленный процесс, включающий в себя изменения и новации, превращающиеся в ходе развитая в традицию (С А Арупонов) В современной зарубежной науке на близких позициях находится С Эйзенштадг, выделивший в традиции консервативную и креативную составляющие, и использовавший для объяснения противоречивости традиции теорию Э Шилза о "центральной зоне" культуры, обладающей смыслополагающей и упорядочивающей функциями

В работе использовались также обозначенные Р. Крамми теоретические подходы к исследованию старообрядчества в контексте современных дискуссий о "народной религии" и рассмотрение старообрядчества как "текстовой общности", состоящей из множества взаимосвязанных субкультур, имеющих сложные синхронные и диахронные связи

Большое влияние на настоящее исследование оказали также труды известного исследователя Волго-Уральского региона и автора целого ряда серьезных теоретических, работ Р Г Кузеева При определении специфики различных старообрядческих субконфессий использовались публикации ПИ Пучкова.

Методология исследования строилась на совокупности общенаучных методов Использовался сравнительно-исторический метод с применением системного и кросс-культурного анализа при шперпрегадии материала. Мой подход также можно обозначить как типологический, так как я пыталась найти черты сходства и различия между подобными этноконфессиональными группами И, наконец, применялся описательный метод, позволяющий полнее передать конкретику этнографического материала и реальный контекст

Сбор полевого материала осуществлялся на основе качественного подхода включенное наблюдение, глубинное и полуструктурированное интервью с путеводителем, в котором обозначались проблемно-тематические блоки беседы с участниками исследования (В В Семенова, В А Ядов) Указанные блоки соответствовали выделенным задачам исследования Проведение опроса включало два этапа 1) интервью с основными ("ключевыми") информаторами и 2) последующее дополнение полученных результатов по отдельным вопросам у вторичных информаторов При составлении вопросника частично использовались программы М М Громыко, С В Кузнецова, А В Буга-нова "Православие в русской народной культуре", а также Т А Листовой (по родинной обрядности) и И А Кремлевой (по похоронной обрядности), дополненные и адаптированные к старообрядческому материалу

Другим способом сбора информации были фото- и видеосъемка, позволяющие во всей полноте фиксировать динамические процессы, вещные атрибуты культуры (предметы культа и бытового обихода, одежду, интерьер жилых и богослужебных помещений) При проведении видеосъемок использовался метод "созвучной камеры", разработанный Е В Александровым, который строится на доверительных отношениях между исследователем и носителями культуры Метод предполагает непрерывную съемку планов относительно большей протяженности, использование синхронного звука, сдержанный монтаж

Историография. На сегодняшний день историографическое наследие по проблемам старообрядчества является довольно обширным, в этой связи в настоящий обзор включена только литература, непосредственно использованная или оказавшая косвенное влияние на диссертацию Она распределена по тематическим разделам 1) общие работы по старообрядчеству, 2) работы, посвященные нерусскому старообрядчеству, 3) опубликованные исследования, в которых в той или иной степени поднимаются проблемы социально-культурной адаптации старообрядческих групп и механизмов их самосохранения

Первые работы о старообрядчестве были написаны представителями официальной православной церкви и русской исторической науки и преследовали исключительно обличительные и миссионерские цели Их относят к синодальному направлению старообрядческой историографии (Макарий (Булгаков), А И Журавлев, Е Голубинский, Н Ф Каттерев) В этой связи интересно сравнить синодальные работы с полемическими сочинениями самих старообрядцев, в которых даются собственные интерпретации приведших к расколу исторических событий (И Филиппов, Ф Е Мельников, ИА Кириллов, В Г Сенатов, В П Рябушинский) Полемическая традиция продолжилась трудами современного старообрядческого философа М О Шахова

С середины ХЕХ в развивается новое, так называемое, демократическое направление в изучении раскола, когда старообрядчество рассматривалось исключительно как движение социального протеста (АП Щапов, С П Мельгунов, А С Пругавин и др ) Впоследствии подобные попьпки не раз возобновлялись, сначала в дореволюционные годы, затем - в советский период (В Д Бонч-Бруевич) Кроме того, в XIX в появились и первые работы, в которых старообрядчество характеризуется как своеобразный историко-культурный феномен русской жизни (НМ Костомаров,ПН Милюков)

В советское время, в соответствии с существовавшими идеологическими установкам!*, старообрядчество рассматривалось либо с атеистических позиций, либо как форма антифеодального протеста (А Катунский, В Ф Ми-

ловвдов) Серьезные глубокие исследования появились в это время в среде русской эмиграции (С А Зеньковский, А В Карташов) Ряд работ советских ученых, посвященных средневековому общественному сознанию до сих пор не утратили своего значения (А И Клибанов,КВ Чистов, Р.Г Пихоя)

Наиболее последовательно изучением старообрядчества, его книжно-рукописной традиции занимались отечественные археографы, благодаря которым введено в научный оборот огромное количество памятников старообрядческой мысли, произведен их подробный анализ (НН Покровский, НД Зольникова, И В Поздеева,ЕА Агеева, Е Б Смилянская, Е М Сморгу-нова, ИВ Починская, АТ Шашков, В И Баццин, А Г. Мосин, ЕМ Юхи-менко и т д) К теме старообрядчества обращались искусствоведы, филологи и собиратели фольклора (ОН Бахтина, СЕ Никитина, НП Парфешъев, ЕА Бучилина, В Л Кляус и др)

В этнографическом плане наиболее комплексно на сегодняшний день исследованы материальная и духовная культура старообрядцев, проживающих на территории Пермского края (ИВ Власова, С А Димухаметова, И А Кремлева, ТА Листова, ТС Макашина, ГН Чагин), Устъ-Цильмы (ТИ Дронова), Сибири и Дальнего Востока (Ю В Аргудяева, Ф Ф Болонев, Е Е Фурсова и др) Особую категорию составляют монографические исследования русского населения на той или иной территории, в которых отмечалась некоторая, свойственная старообрядческой культуре, специфика (ЕВ Рихтер, ТА Бернштам, В А Липинская) итд Выделение лишь отдельных сторон культуры и быта при изучении других региональных групп старообрядцев несколько затрудняет общий сравнительный анализ, но открывает возможности для сопоставлений на частном детальном уровне (Е Э Блом-квист, Н П Гринкова, С К Сагнаева, В П Федорова)

Старообрядчеству посвящено немало работ зарубежных авторов (Р Моррис, Р Робсон, Д Шеффел, Р Крамми, Е Накамура, Э Иванец, В. Плейер, В Рюк-Дравина, П Паскаль)

Как было сказано выше, следующий раздел историографического обзора составляют работы о старообрядчестве среди финно-угорских народов Наиболее обширная историография принадлежит коми-старообрядцам Первыми работами, в которых рассматривалось влияние староверия на быт и повседневную жизнь коми-зырян, являются очерки К Ф Жакова и П А Сорокина Затем в ходе комплексных исследований этнограф™ народов коми в 1940-1950-х гг под руководством ВН Беяицер сбор полевого материала производился попутно и в старообрядческих селах, хотя их конфессиональная принадлежность и особенности религиозности не являлись предметом специального рассмотрения Следующими к интересующей теме обратились

Л Н Жеребцов и ЛП Лашук, их работы объединяются выводом о консервативном влиянии старообрядчества на культуру зырян Большой интерес представляют труды Ю В Гагарина, написанные на результатах сплошного конкретно-социолошческого исследования состояния религиозности сельского коми населения 1966-67 гг

Планомерные и последовательные исследования на Печоре, Вычегде и Ваиже начались уже с 1980-х гг, когда была создана фольклорно-зггнографическая лаборатория при Сыктывкарском университете Сыктывкарскими учеными (АН Власов, ТФ Волкова, ТА Дронова, ТА Канева, П В Лимеров, Е В Прокураторова Ю В Савельев, В Э Шарапов) была подготовлена серия сборников с материалами о старообрядческой книжно-рукописной традиции, формировании и функционировании отдельных общин, наставнических родах, роли книги в традиционной культуре История и культура локальных старообрядческих групп среди коми-зырян стали предметом диссертационных исследований А А ЧувьюроваиВВ Власовой

Этноконфессиональная история тихвинских карел-старообрадцев на протяжении трех с половиной веков на основе оригинального полевого материала и выявленных архивно-документальных источников освящается в монографии и статьях О М Фишман, использующей феноменологический подход

Научные исследования среди старообрядческих трупп пермяков стали проводиться уже в 1950-е гг В Н Белицер в это время был написан очерк о материальной культуре коми-зюздинцев Современные научные публикации об этой группе исчисляются буквально единицами (И.Ю Трушкова, ГА Сенькина), остальные принадлежат преимущественно дореволюционным авторам В этой связи было интересно привлечение материалов о ближайших соседях зюздинских пермяков - юрлинской группе русских, подвергшейся сильному старообрядческому влиянию (коллективная монография Бахматова А А, Подюкова ИА, Хоробрых СВ, Черных АВ, статьи ИВ Власовой)

К культуре язьвинских пермяков обращались филологи, которые отмечали яркую специфику их диалекта, это, прежде всего, В И Лыткин в 1960-е годы, затем и современные ученые (Р М Баталова, Е М Сморгунова) Язь-винцам посвящены многочисленные работы ГН Чашна который на основе многолетних исследований приходит к важным выводам, что язьвинцев в силу специфичности культуры и языка молено рассматривать не как этнографическую группу пермяков, а как один из народов коми История язьвинских старообрядцев освящается в статье В И Байцина. С 1972 г среди язьвинцев велась планомерная работа сотрудников археографической лаборатории

МГУ, исследования нашли отражение в ряде публикаций в университетской серии изданий, посвященных проблемам старообрядчества (статьи ЕМ Сморгуновой, В П Пушкова, ИВ Поздеевой) Таким образом, на сегодняшний день это наиболее изученная группа финно-угорского старообрядческого населения в Урало-Поволжье Однако далеко не все аспекты истории и культуры коми-язьвинцев освящены достаточно полно, также требуется их комплексный анализ

Старообрядчеству среди мордвы практически не посвящалось отдельных работ Некоторые сведения о сектантстве среди мордвы и о старообрядчестве разных согласий, имеющиеся в дореволюционных изданиях, были обобщены ЕН Мокшиной Среди других народов поволжского региона старообрядчество не нашло большого распространения и соответственно влияние его на их традиционную культуру было незначительным Упоминания констатирующего характера о старообрядцах среди удмуртов имеются в книге Ю М Ивонина, несколько более подробно о них пишет Е.Ф Шумилов в монографии о христианстве в Удмуртии Старообрядческие группы среди чувашей вызывали научный интерес только в контексте общих исследований различных сектантских движений (Ю М Браславский) Г Е Кудряшов выделял это явление у чувашей как особый тип религиозного синкретизма

Таким образом, проблема нерусского старообрядчества в Урало-Поволжье, представляющая большой теоретический интерес, рассматривалась фрагментарно, практически отсутствуют комплексные исследования, а степень изученности различных групп старообрядцев не одинакова В этой связи представляются весьма перспективными новые исследования в этой области

В третьем разделе настоящего историографического обзора отмечены работы, в которых в той или иной степени поднимаются проблемы, решающиеся и в настоящей диссертации Прежде всего, необходимо оговориться, что рассмотрение старообрядчества не как консервативного, и чрезвычайно обособленного явления, а живой развивающейся традиции характерно дня большинства современных исследований Такой подход характерен, в частности, для работ Е А Агеевой, Е В Сморгуновой, И В Поздеевой, Е Б Сми-лянской и др Н Ю Бубновым старообрядчество определяется как культура-посредница между средневековьем и современной европеизированной Россией Вместе с тем, говоря о сохранности в старообрядчестве древних элементов русской культуры, ученые отмечают "стойкость, активность, динамичность, даже просто изворотпивость старообрядческого движения в целом", которые позволяют ему всегда находиться в соответствии с конкретным историческим контекстом К вопросу об "относительной замкнутости" старообрядческих

общин и их способности вырабатывать коллективные способы реагирования на внешние перемены, не разрушающие их культуры, неоднократно обращалась и С Е. Никитина- Р Моррис характеризует старообрядчество как своеобразный ключ к пониманию процессов конвергенции в современном мире

Проблема адаптационных ресурсов староверия поднималась Е Е Дут-чак, которая подчеркнула важную роль семьи в процессах межпоколенной трансляции традиционных норм Сложности самосохранения старообрядцев в однонациональной среде рассматривались также В А Лигшнской

Источниковая база исследования. Важным источником для диссертационного исследования послужили дореволюционные публикации, в которых содержится разной степени насыщенности информация о расколе на исследуемой территории Грань между источниками и историографией представляется здесь весьма условной В этом плане большую ценность представляют работа Н Чернавского об Оренбургской и И Г Золотоверховникова -Уфимской епархии

Один из активных деятелей Уфимского миссионерского комитета Н П Тюнин издал в 1889 г сборник личных бесед со старообрядцами, дополненный авторскими размышлениями и комментариями Этнографические зарисовки о старообрядцах были сделаны в путевых заметках М А Круков-ского и К П Горбунова, историческом очерке В Касимовского Интересные сведения об известных раскольничьих скитах, располагавшихся на территории Уральского казачьего войска можно извлечь из статьи П В Юдина Самым подробным этнографическим очерком о старообрядцах Южного Урала начата XX в. является статья ДК Зеленина о беглопоповцах с Усень-Ивановское Белебеевского уезда Уфимской губернии

Ранняя история старообрядчества на территории Пермской губернии (с кон XVII до второй пол XIX в) была подробно описана архимандритом Палладием (Пьянковым), его фундаментальный труд, основанный на огромном количестве практически всех доступных в то время документов и сведениях очевидцев, до сих пор остается ценнейшим и объективным источником сведений о старообрядческих общинах различных согласий во всех уездах губернии (появление первых скитов, биографии известных священников и наставников), в том числе о старообрядческом цешре на Верхней Язьве Источником о язьвинских старообрядцах послужили также работы И Я Криво-щекова, Я Камасинского, путевые заметки НП Белдыцкош, о зюздинских пермяках - обширный этнографический очерк Н П Штейнфилъда

Некоторые данные, позволяющие локализовать чувашские старообрядческие группы на территории Урало-Поволжья, имеются в статьях

НВ Никольского Фрагментарная информация о старообрядчестве среди мордвы содержится у известного исследователя М В Евсевьева.

Другим видом использованных в настоящей работе опубликованных источников являются различные периодические издания Прежде всего, это регулярно выходившие в XIX - начале XX в епархиальные и губернские ведомости (использовались Оренбургские, Уфимские, Вятские, Пермские, Самарские, Симбирские ведомости) В печатавшиеся в них отчеты приходских священников в обязательном порядке помещались сведения о существующих раскатах и сектах Первые публикации о старообрядцах среди финно-угорских народов Урало-Поволжья появились именно в церковных периодических изданиях, это были работы, написанные православными священниками и имеющие преимущественно миссионерскую направленность Следует отметить серию статей Н Блинова о коми-пермяках, работы М Формаков-ского, Г Селивановского Небольшая заметка в "Симбирских ведомостях" стала практически единственным источником сведений о группе старообрядцев-чувашей и тд

Кроме того, в диссертации активно использовались Материалы Всероссийской переписи 1897 г, отчасти способствовавшие обнаружению в среде старообрядческого населения региона нерусского элемента Привлекались "Списки населенных мест" по различным губерниям

Фрагментарность и недостаточность имеющихся в моем распоряжении опубликованных материалов предопределила их вспомогательную, вторичную функцию В работе гораздо более значителен объем архивной документации, во всем многообразии которой молено условно выделить несколько категорий

К первому типу относятся архивные источники статистического характера На всем протяжении существования старообрядчества издавалось множество предписаний, обязывающих местные городские и полицейские управления представлять точные сведения о численности раскольников и их молитвенных зданий В силу целого ряда причин они не несут объекшвной статистической информации, однако позволяют локализовать старообрядческие группы по населенным пунктам, иногда выявить толки и согласия, что было особенно актуально для почти не изученного в этом отношении Южного Урала Подобного рода дела вкупе с современным полевым материалом легли в основу при создании карг старообрядческих толков и согласий, помещенных в приложении, с их помощью планировались маршруты современных экспедиционных выездов

Во вторую категорию архивных источников, выборочно использованных в диссертации, вошли судебно-следственные материалы Это ведомости

о преступлениях раскольников против православной церкви, списки не бывших у исповеди, судебные дела о совращении православных в раскол, о поимке раскольничьих попов, обнаружении тайных скитов и молелен, о сводных браках и т д

Следующую обширную группу материалов составили регистрационные документы старообрядческих общин Первый поток таких дел наблюдается в период с 1906 по 1915 годы, то есть после Высочайшего указа о свободе вероисповеданий в Российской империи А второй - уже в советское время, когда под видом регистрации маскировались истинные цели атеистического государства В советский период сформировался еще один род источников, освещающих прямо противоположные процессы - прекращение деятельности старообрядческих религиозных объединений, закрытие и передачу под культурные заведения и хозяйственные нужды церквей и молшвенных домов Сюда относятся также ходатайства о регистрации различных групп и переписка по этому поводу

В целом были исследованы источники, хранящиеся в девяти архивах -Российском государственном историческом архиве. Архиве Российской академии наук (Санкт-Петербургский филиал), Центральном государственном историческом архиве Республики Башкортостан, Государственном архиве Общественных Объединений Республики Башкортостан, текущих архивах Советов по делам религий при Кабинете Министров РБ и администрациях Челябинской и Оренбургской областей, Центральном государственном архиве Оренбургской области и Государственном архиве Челябинской области Привлечено для анализа более двухсот дел

Важным источником при написании диссертации были также этнографические коллекции, рукописные материалы и фотографии из фондов региональных краеведческих музеев

Несмотря на огромную значимость архивных данных, самую обширную группу источников составили материалы полевых этнографических исследований автора, собранные в ходе индивидуальных экспедиционных выездов Было охвачено около 80 населенных пунктов на территории Республики Башкортостан (1996-2005 гт) и Чувашия (2005 г), Челябинской (20012005 гг), Оренбургской (2001-2004 гг), Пермской (2004-2005 гг), Кировской (2004-2005 пг), Ульяновской (2006 г) областей Список населенных пунктов приведен в приложении В диссертации использовались расшифровки аудио-и видеозаписей интервью с информантами, фотоснимки (портреты лидеров и рядовых членов общин, элементов богослужения, предметных атрибутов культуры, культовых зданий и тд ), видеосъемка религиозных обрядов, процессов изготовления ритуальных и бытовых предметов

Научная новизна исследования. Принципиально новым представляется решение поставленной задачи - выявление механизмов самосохранения старообрядческих общин - на примере различных этнокультурных сред, так как привлечение материала по финно-угорским группам старообрядцев и многоуровневый сравнительный анализ с контрольными группами русских старообрядцев и представителей исследуемых, народов, не принадлежащих к старообрядческой конфессии, проводится в этнологии впервые

Во многом новым яяляется и объект исследования - старообрядцы среди финно-угорских народов В частности, старообрядцам среди мордвы на сегодняшний день не посвящено ни одной специальной работы, а исследования среди коми-зюздинцев, нашедшие отражение лишь в нескольких статьях, проводились в середине истекшего столетия

В диссертации впервые вводятся в научный оборот неизвестные ранее архивные источники и оригинальный полевой материал, что позволяет заполнить имеющиеся в отечественной науке лакуны, и дает конкретные данные для научных обобщений

Практическая значимость. "Материалы диссертации могут привлекаться для популяризации знаний о старообрядчестве, при составлении учебных программ и пособий по истории и традиционной культуре восточнославянских и финно-угорских народов Урало-Поволжья, использоваться для составления конфессиональных карт Содержащаяся в диссертации научная информация может стать основой для разработки общих и специальных курсов в вузах, а также для лекционно-просветительской деятельности в музеях и национально-культурных обществах

Апробация исследования. Основные положения диссертации были изложены автором в докладах и сообщениях на международных, всероссийских, региональных конференциях и конгрессах, в печатных работах, обсуждались в Центре изучения межнациональных отношений Института этнологии и антропологии РАН

Структура диссертации. Исследование состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы, списка сокращений и пяти приложений Приложения содержат список населенных пунктов, в которых проводились полевые исследования, карты и фотоиллюстрации, выдержки из архивных документов , словарь специальных терминов

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Во введении обосновываются актуатьность, научная и практическая значимость исследования, аргументируется выбор объекта изучения, определяются цель и задачи работы, характеризуются источники и степень изученности проблемы в историографии

Первая глава диссертации "История и современное состояние старообрядчества в Урало-Поволжье", состоящая из пяти разделов, представляет собой исторический очерк и посвящена проблемам формирования различных по этнической принадлежности старообрядческих групп (русских, мордовских, коми-пермяцких), выявлению причин и факторов распространения старообрядчества в исследуемом регионе и проникновения в финно-угорскую среду, характеристике его субконфессионального и социального состава В первом параграфе на основе архивных источников, статистических данных и опубликованных материалов детально описываются процессы расселения русских старообрядцев на территории Южного Урала, определяется их примерная численность, анализируется современное состояние различных старообрядческих согласий

Самые ранние сведения о старообрядчестве на Южном Урале относятся уже к концу XVII в, однако более широкое его распространение приходится на время после разгрома Керженских, скитов в Нижегородской губернии (1722 г), бежавшие оттуда старообрядцы селились на территории яицкого казачьего войска и Исетской провинции Первоначально именно уральские казаки составляли основную массу старообрядцев в исследуемом регионе Распространение старообрядаества шло параллельно с процессами русской колонизации края, мощным толчком для которой в 30-40-х гг XVIII в стало построение шести линий крепостей с центром в Оренбурге Их жителями, наряду с уфимскими, самарскими, исетскими и яицкими казаками и служилыми с упраздненной Закамской черты, становились и беглые старообрядцы Таким образом, период с конца XVII до 40-х годов XVIII в определяется как первый, самый ранний этап в формировании старообрядчества на Южном Урале

В дальнейшем значительному увеличению численности старообрядцев способствовало горнозаводское строительство 40-90-х годов XVIII в Заводо-владельцы, многие из которых сами имели отношение к расколу и заинтересованные в дешевизне производства, формировали рабочий контингент своих предприятий в основном из крестьян-старообрядцев, беглых или специально привезенных из различных российских губерний Наличие старообрядцев на большинстве горных заводов с момента их основания подтверждаются многочисленными авторскими свидетельствами, а анатиз более поздних архивных документов позволяет выявить места их расселения и примерную численность в середине XIX - начале XX вв Архангельский, Благовещенский, Богоявленский, Воскресенский, Верхоторский, Златоустовский, Кусинский, Миасский, Сатжинский, Юрюзанский и др заводы Количество на них старообрядцев в 1911 г по официальным данным определялось цифрой 17 346 чел

Итак, горнозаводское строительство на Южном Урале вызвало значительный приток старообрядческого населения, что позволяет определить второй этап его формирования (40-90-е гг XVIII в), хота оно являлось основным, но не единственным фактором распространения старообрядчества в крае Одновременно на юге региона (на территории современной Оренбургской обл ) шел параллельный переселенческий процесс Обстоятельством, спровоцировавшим движение старообрядцев, стал Высочайший указ 1762 г, разрешающий переселение их из-за рубежа (Ветковсквд поповский центр в Польше) в Российскую империю После этого Указа возникли и знаменитые Иргизские монастыри в степном левобережье Волги вдаль по реке Большой Иргиз (ныне Саратовская обл ), которые выступали основным поставщиком кадров духовенства для всех беглопоповцев Урало-Поволжья

Преобладающим фактором третьего этапа формирования старообрядчества на Южном Урале в период с конца XVIII до начала XX в становится крестьянское колонизационное движение Старообрядцы прибывали сюда в составе переселенцев из внутренних губерний России, Западной Сибири, средне- и северноуральских областей, миграции способствовали быстрому "разнесению раскола"' по обширным территориям Так, в конце XVIII в вырастает целый куст русских деревень на севере Уфимской провинции (северовосточные р-ны современного Башкортостана) Докуметы свидетельствуют о наличии старообрядцев различных согласий в здешних селах Тастубе, Дуване, Метелях, Ярославке, Вознесенке, Рухтино, Сикиязе и др, основателями которых были крестьяне из Кунгурского и Красноуфимского уездов Пермской губернии В это же время появляются старообрядческие поселения в Бугурусланском уезде Оренбургской губернии (сс Елатомка, Ниж и Верх. Заглядино, Бокла, Борисовка, Козловка и др) Новый импульс колонизационным процессам придала крестьянская реформа 1861 г, после которой старообрядцы появились в южных и центральных уездах Уфимской губернии (сс Помряскино, Гурьяновка, Гавриловка и др)

Окончательная география старообрядческих согласий в масштабах изучаемого региона определилась только с затуханием переселенческого бума в начале XX в, к этому времени "раскольники" фиксировались уже практически во всех уездах Уфимской и Оренбургской губернии, а численность их определялась в 39 560 и 34 742 чел соответственно Поскольку первоначально приток старообрядцев на згу территорию происходил из крупных поповских центров (Керженец, затем Иргиз, Ветка и Стародубье), здесь до определенного времени преобладало поповское направление Из беспоповских согласий первым появилось поморское, затем вместе с переселенцами быстро распространились федосеевское, спасовское, рябиновское, странническое С

переходом на позиции беспоповщины многочисленного часовенного согласия определилось превалирование беспоповского направления в регионе.

В настоящее время на Южном Урале продолжают сохраняться почти все старообрядческие согласия, наличие которых фиксировалось документами конца XIX - начала XX вв В силу ряда причин остается нерешенной проблема их количественной характеристики

Реставрационные процессы, преобладающие на данный момент в старообрядчестве, протекают здесь гораздо медленнее, чем в других конфессиях. Последнее объясняется как особенностями самоорганизации старообрядчества (пестрота субконфесссий), так и отсутствием активной поддержки со стороны государства. Кроме того, у старообрядцев нет того потенциала, имеющегося у официального православия и ислама, сумевших сохранить в советский период хотя бы минимальную базу для роста. В отличие от западных христианских течений (католичество, баптизм и др), у старообрядчества отсутствует и зарубежный источник финансирования В этой связи дальнейшие перспективы старообрядчества зависят от решения целого ряда сложнейших задач, таких как воссоздание хозяйственных и социальных структур, необходимость поисков форм адаптации старообрядческих бытовых требований к современным условиям, привлечение неофитов Таким образом, несмотря на видимые признаки религиозного подъема, пока нет оснований говорить о возможном достижении тех качественных и количественных параметров, которыми характеризовалось старообрядчество в дореволюционный период, что отнюдь не является показателем невостребованности старообрядческих ценностей в современном российском обществе

Во втором параграфе излагаются результаты исследований двух компактных групп старообрядцев-мордвы, относящихся к разным направлениям беглопоповской общины на северо-западе Оренбургской обл (Буту-русланский и Северный р-ны) и старообрядцев спасовского и рябиновского согласий в центральных р-нах Башкирии (Благовещенский, Стерлитамакский и Ишимбайский р-ны) Кроме того, используются материалы полевых этнографических исследований, проводившихся в Вешкайемском р-не Ульяновской обл в этнически смешанной мордовско-чувашско-русской старообрядческой общине, и частично - полученные среди еще одной группы старообрядцев-чувашей в современном Шемуршинском р-не Республики Чувашия

Согласно материалам Всероссийской переписи 1897 г старообрядцы-мордва расселялись в Нижегородской губернии, где их насчитывалось 623 чел, в Симбирской их было значительно больше - 2542 чел и, наконец, в Оренбургской и Уфимской губерниях 1735 и 1338 чел соответственно

Основа для проникновения старообрядческого вероучения в нерусскую среду закладывалась в основном в течение XVIII и XIX столетий, характеризующихся активными миграционными движениями В XVIII в развернулось массовое движение мордвы с северо-запада и запада - из Нижегородского, Арзамасского и Алатырского уездов, то есть преимущественно мордвы-эрзи, в Заволжье Основные пути проходили по уже сравнительно заселенному (на севере - чувашами, на юге - русскими) пространству между реками Сурой и Волгой и через Симбирск шли далее на восток в слабо заселенные лесостепные и степные уезды Самарской и Оренбургской губерний, прежде всего в Вугурусланский, Бузулукский, Николаевский и Самарский

Продолжался колонизационный приток в Оренбуржье и русских крестьян, поэтому образовавшиеся здесь мордовские села впоследствии оказывались в плотном русском (часто - старообрядческом) окружении В "Списке населенных мест Самарской губернии" за 1910 г на этой территории значится уже множество мордовских (дц Кирюшкино, Узели, Б Павлушино, Кабаев-ка, Алешкино) и смешанных мордовско-русских поселений (Аманакская слобода, Мартыновка, Тепловка и др), где соотношение православных и "раскольников" примерно равное Более всего старообрядцев было в Бугуруслан-ском и Бузулукском уездах Впоследствии в начале XX в старообрядцы-мордва из этих сел переселились в Башкирское Зауралье (с Богачевка, Хворо-сгянкаитд)

Кроме того, переходу мордвы в раскол способствовала активная миссионерская деятельность Иргизских монастырей и скитов, находившихся на территории Уральского казачьего войска Согласно отчетам чиновников МВД старообрядчество в сер XIX в заняло уже достаточно прочные позиции среди части мордвы этой местности, а для некоторых приняло характер глубокой убежденности

На вторую половину XIX столетия пришелся наибольший приток мордвы в Уфимскую губернию, при этом многолюдные и компактные поселения образовались в Стерлитамакском уезде (сс Садовка, Кузьминовка, Гав-риловка и др) Архивные данные начала XX века фиксируют наличие в русских и мордовских населенных пунктах, расположенных в этом кусте, нескольких старообрядческих согласий - белокриницкого, спасовского и ряби-новского Сопоставительный анатиз субконфессионатьного состава старообрядцев позволил определить местами их выхода Сергачский и Княгидашский уезды Нижегородской губернии Современные полевые материалы дают возможность проследить перемещения старообрядцев после исчезновения мелких деревень в более крупные села и города Стерлигамак, Ишимбай. Са-лават, Меяеуз Все они, как правило, поддерживают отношения друг с другом

в рамках своих согласий, собираются на общие богослужения, связаны тесными родственными контактами

Различные формы христианских неортодоксальных течений, в том числе старообрядчество, распространялись и среди чувашей, в первую очередь в тех районах, где были развиты отхожие промыслы - в северовосточной часта Симбирской губернии (Буинский, Симбирский и Корсун-ский уезды), а также Цивильском уезде Казанской губернии Здесь имелись возможности для постоянных контактов с русскими крестьянами, чуваши знали русский язык. Даже учитывая неточности и сложности старообрядческого учета можно утверждать, что численность старообрядцев-чувашей была незначительной, как в целом, так и по отношению к русским группам

Результатом активных межэтнических взаимодействий в Урало-Поволжье стало образование этнически смешанных старообрядческих общин Гак, по материалам современных исследований своеобразная надэтни-ческая конфессиональная общность исторически сложилась в Вешкайемском р-не Ульяновской обл Община состоит в основном из мордвы и русских старообрядцев, хотя еще в 1960-е гг отмечались отдельные случаи перехода в старую Ееру православных чувашей Принятие старообрядчества существенно отразилось на обрядовой стороне жизни и бытовом укладе чувашей и мордвы, но религиозное самосознание сосуществовало с этническим и языковым Главные составляющие религиозной традиции продолжают сохраняться фрагментарно Практика совместных богослужений уже утрачена, а внешним выразителем принадлежности к религиозной общине яатяется участие в по-хороннопоминальной обрядности Такая тенденция характерна для многих современных старообрядческих общин со слабой структурной организацией

В третьем параграфе рассматриваются история и современное состояние старообрядчества среди коми-зюздинцев, поселения которых компактно расположены в Афанасьевском р-не современной Кировской обл Первые старообрядческие скиты на территории Среднего Урала и Приуралья, согласно материалам архм Палладия (Пьянкова) и уточненным современным сведениям, появились уже непосредственно после раскола по рекам Сепычу, Сабанце, Лысьве и Очору, их основателями были беглые стрельцы Из обвин-ских скитов во второй четверти XVIII столетия (с 1725 г ) старообрядцы стали проникать севернее, на р Косу, где жили пермяки, а также на реки Юрлу, Юм и Ленву, куда в это время шел интенсивный приток русских. Постепенно они заселили Верхнюю Каму и все ее правобережье, где сформировался хорошо известный и по сегодняшний день поморский старообрядческий центр Именно отсюда старообрядчество поморского согласия распространилось среди части зюздинских пермяков в Гординской волости

Практически одновременно в восточных пределах пермского края стало распространяться беглопоповское старообрядческое учение Также как и на Южный Урал, оно было занесено старообрядцами, бежавшими после разгрома Керженца, отдельные группы их осели в русских селениях Соликамского уезда, другие - по реке Юрле, большую роль в укреплении беглопо-повскош согласия сыграли горные заводы, в особенности Нижне-Тагильский Постепенно поповщина распространилась по всей Пермской губернии, однако в связи с внутренними разделениями дальнейшее ее развитие пошло по трем направлениям Поповцы, живущие в Юрлинской волости, примкнули к образовавшемуся в 1846 г австрийскому согласию, именно это направление распространилось впоследствии среди большинства зюздинцев Беглопопов-цы, населявшие деревни по Вишере и Язьве, частью перешли к беспоповской практике, а частью, в том числе и язьвинские пермяки, - продолжали принимать беглых священников неавстрийского посгавления

Районы проживания зюздинских пермяков были отделены от основной этнической территории лесистыми и слабо населенными Вятско-пермскими увалами В большинстве своем пермяцкие поселения представляли собой небольшие починки (хутора), состоящие из двух-трех дворов, принадлежащих членам нескольких или одной разделенной семьи Разбросанные на обширнейших территориях, удаленных от уездных центров, и совершенно не имеющие между собой путей сообщения они практически не посещались православными священниками и представителями светской япаста Природ-но-географическая изолированность во многом предопределила этнокультурный облик обитателей здешних мест и способствовала распространению старообрядчества

Одним из каналов проникновения старообрядческого вероучения в пермяцкую среду являлись торговые контакты Важным направлением экономической деятельности зюздинских пермяков была торговля хлебом, неконтролируемое владение землей позволяло им делать большие запашки и выращивать достаточное количество зерна для продажи на ближайших заводах - Залазинском, Песковском и Омутницком или в более отдаленных селениях Соликамского и Чердынского уездов Пермской губернии, известным как старообрядческие центры Кроме того, как было сказано выше, старообрядчество распространялось через активных проповедников из скитов, поначалу располагавшихся преимущественно в Пермской губернии, а к середине XIX в появившихся и в непосредственной близости от коми-пермяцких поселений, в северной полосе Глазовского уезда

Последствия советского атеистического периода, когда были закрыты все сельские храмы, отрицательно отразилось на общем уровне религиозно-

ста зюздинских пермяков старообрядцев - частоте посещения церкви, знании канонов, устава, знакомстве с богослужебной литературой и тд В настоящее время ближайший старообрядческий храм находится в г Омутнинске

В целом зюздинская группа коми-пермяков находится сегодня в несколько иной ситуации, чем язьвинские пермяки, включенные в процессы национально-культурного возрождения Несмотря на первоначальное численное превосходство (по данным переписи 1926 г зюздинских пермяков насчитывалось 10 169, а язьвинских - 3 163 чел), в 2000 г о них пишут уже как о практически исчезнувшей этнической группе, утратившей язык и культурные особенности Маргинальностъ самосознания зюздинских коми-пермяков отмечалась еще в 1950-е годы В Н Белицер. Она писала, что некоторые из них затрудняются определить свою национальность, считая себя кто русскими, кто - коми Однако большинство называет себя пермяками, и одинаково хорошо владеют и русским, и пермяцким языками

Как известно, в этнологических исследованиях при определении особенностей этноязыковых процессов предметом рассмотрения являются не собственно языковые явления (фонетика, морфология, синтаксис), а складывание и варьирование речевого поведения, включающего в себя языковую компетенцию, речевую деятельность и психологическую предрасположенность (МН Губогло,1998) По современным полевым материалам, у коми-зюздинцев наблюдается следующая картина

Если еще десять лет назад, во многих семьях общались между собой на родном языке, то сейчас говорят по-пермяцки преимущественно люди старшего поколения Молодежь, хоть и понимает родной язык, предпочитает использовать русский, как в общении с родителями, так и со сверстниками, определяя коми-пермяцкий как "некрасивый" и "деревенский" Многие опрошенные среднего возраста, высказывая сожаление об утрате языка, с которым напрямую связывают собственную этническую идентичность, все-таки возражают против возможного перехода к обучению детей на пермяцком, поскольку считают русский более статусным, это язык высшей школы, рабочий язык учреждений и предприятий, средств массовой информации Такой переход затруднит их детям дальнейший социальный рост, поиск хорошо оплачиваемой работы, поступление в вузы

Таким образом, ''исчезновение" зюздинских коми-пермяков из официальной статистики объясняется множеством факторов Среди них и процессы аккультурации и ассимиляции в русском окружении, и государственная национальная политика советского периода, способствовавшая снижению статуса родного языка Наконец, особенности региональной ситуации Эта группа пермяков, изолированная от основной этнической территории админислра-

тивными границами, оказалась на периферии политической жизни, не включенной в общероссийский контекст этнокультурного возрождения На сегодняшний день здесь не появилось ярких лидеров, способных возглавить национальное движение, чтобы влиять на общественные настроения, определять действия районной администрации по сохранению историко-культурного наследия зюздинских пермяков В отличие от язьвинцев, здесь не прослеживается такая явная взаимосвязь между этнической и конфессиональной принадлежностью Процессы ассимиляции в одинаковой мере коснулись как старообрядцев, так и православных

В четвертом параграфе описываются история и современное состояние старообрядчества среди язьвинских пермяков Территории, где они расселяются, ратгьше входили в состав Чердынскош и Соликамского уездов Пермской губернии, а в настоящее время относятся к трем сельским администрациям Красновишерского и Соликамского районов Пермского края Теснимые с коренных земель вокруг Чердьгни русскими переселенцами и в поисках более благоприятных условий для развития хозяйства коми-пермяки прибыли сюда в середине XVI в В 1703 г здесь уже было село Верх-Язьва с церковью, в начале XIX в к верх-язьвинскому приходу было приписано 11 деревень, в том числе и те, жители которых в большинстве были старообрядцами В дальнейшем людской приток извне на верхнюю Язьву был очень незначительным, и увеличение численности происходило за счет естественного роста населения первых поселков

Продвижение коми-пермяков в отдаленные, совершенно необжитые и не освоенные в хозяйственно-культурном отношении лесные участки по рекам Молмас и Пудьва связано с принятием старообрядчества. Своеобразная граница распространения среди них староверия и официального православия пролегла между деревнями Семина и Таловол Здесь она проходит и в настоящее время

В 1790 г в 50 верстах от с Верх-Язьвы появился первый старообрядческий скит, его основателем был некий инок Венедикт, прибывший в эти края из Нижнего Тагила, затем женский Пудьвинский скит, просуществовавший до 1930-х гт Язьвинские скиты поддерживали постоянные контакты с из-вестньгм Иргизским центром В советское время действующий старообрядческий храм существовал в с Ванькова (Сюиб), сохранялись одиночные кельи

На сегодняшний день, описывая современное этнокультурное положение язьвинских пермяков, исследователи отмечают, что их этническое самосознание выражено более четко, чем в других пермяцких группах Эту "относительную этническую стабильность", помимо географической изоляции, связывают именно с их конфессиональными особенностями - распростране-

нием старообрядчества (Шабаев Ю П., Лаллука С) Описанная закономерность прослеживается и по полевым материалам Так, большая сохранность родного языка, использование его в повседневном общении наблюдаются именно в старообрядческих селах Очевидно, обусловленное старообрядческим вероучением стремление к ю/льтурно-бьгговой изоляции, ограничение хозяйственных контактов с иноверцами создавало естественный барьер для размывания этнокультурной специфики пермяков И хотя само вероучение распространялось на русском языке, последний оставался преимущественно язьжом молитвенного общения и сосуществовал с родным пермяцким, используемым в быту

Именно языковые особенности выступают основным критерием выделения язьвинцев в особую группу доя исследователей (В И Лыткин, Е М Сморгунова, Г Н Чагин и др), и служат главным ориентиром при определении своей групповой принадлежности самими носителями языка Другим важным фактором самовьщеления является вера, что характерно, отвергаются обе приписываемые идентичности - коми-пермяцкая и русская, и окончательным аргументом этой декларируемой самости выступает старообрядчество Такая однозначная взаимосвязь между конфессиональной принадлежностью и групповой идентичностью прозвучала в ответах далеко не всех опрошенных информантов, хотя существование этой зависимости прослеживается достаточно определенно

Бытование названий "язьвинцы", "язьвинские", точнее их "появление'' информанты соотносят с возрастанием общественного интереса к коми-язьвинской культуре, наблюдаемым с середины 1990-х годов Этот интерес, инициированный, преяеде всего, интеллигенцией (исследователи, музейные работники, сельские учителя), вылился в ряд мероприятий, направленных на сохранение историко-культурного наследия язьвинских пермяков, в том числе и введения преподавания в школах коми-язьвинского языка

Стремление к национальному самоопределению язьвинских пермяков станов1тгся все более выраженным Так, в одном из проектов программы возрождения этноса говорится о необходимости официального признания коми-язьвинского народа и закреплении его правового статуса Как об отдельном коми-этносе пишет о язьвинцах и известный историк, исследователь края ГН Чагин

В пятом параграфе излагаются некоторые общие закономерности проникновения старообрядчества в нерусскую среду в Урало-Поволжье, определяются способствовавшие этому факторы, основные причины, выявляются противоречия, существовавшие в официальном дискурсе относительно уровня религиозности принявших старообрядчество поволжских народов

Целый ряд правительственных мероприятий в течение XVIII в, направленных на расширение влияния на нерусские народы, стабилизацию государственных границ, на освоение обширных пустующих территорий и природных месторождений стимулирован миграционные сдвиги не только русского населения в еще слабо заселенные районы Урало-Поволжья В разнонаправленные колонизационные потоки вливались и находящиеся в оппозиции и бежавшие от преследований старообрядцы Определенный контингент переселенцев проходил через систему скитских центров и связанных с ними лесных поселений, расположенных на обширных территориях на долгом пути из различных гу берний России в Поволжье и на Урал

Как показало исследование, создание объединений на старообрядческой основе в ряде случаев оказывалось гораздо более приспособленным для задач внутренней колонизации, чем на основе официального православия В этой связи показателен пример Верхней Язьвы, где староверие распространилось именно в том кусте деревень, жители которых переселялись на новые земли Кроме того, старообрядческие общины выступали впоследствии еще и стабилизирующим элементом в адаптационных процессах Так, старообряд-цы-мордва, переселившиеся из Нижегородской губернии в центральные районы Башкирии, довольно быстро включились в сложившийся здесь социально-хозяйственный комплекс и рыночные отношения

Вместе с тем, наиболее активное проникновение старообрядческого учения в среду финно-угорских и тюркских народов Урало-Поволжья происходит уже тогда, когда освоение новых территорий завершается и начинается постепенное налаживание, а затем активизация различных контактов В ходе исследования было выявлено три основных фактора этому способствовавших Во-первых, территориальный Русские старообрядцы расселялись че-рееполосио, как с русскими, придерживающимися официального православия, что чаще всего приводило к распространению '"раскола" вглубь, так и с другими поволжскими народами (в этнически смешанных или расположенных по соседству населенных пунктах) Во-вторых, хозяйственно-экономический Старообрядцы и окрестное население активно включалось в горнозаводское производство, вступало в торговые взаимоотношения (например, зюздинские пермяки), уходило на промыслы (чуваши Присурья) И, в-третьих, социокультурный Немаловажную роль играли знание мордвой, пермяками и чувашами русского языка, знакомство с основами христианской доктрины, что делало более понятной проповедь старообрядческих миссионеров

Однако успех)' старообрядческой миссии среди так называемых "инородцев" способствовали отнюдь не только благоприятные условия, тем более

весьма относительные по сравнению с возможностями официальной церкви Популярность старообрядческого вероучения объясняется совокупностью ряда обстоятельств Прежде всего, внутренней готовностью обращаемых в "раскол" к восприятию основных христианских идей, вытекающей из мировоззренческого кризиса язычества, переставшего удовлетворять их духовным потребностям и социальному контексту В то же время у части '"инородцев", христианизированных значительно раньше, прежде всего у мордвы, сформировалось стремление к более глубокому религиозному самовыражению и пониманию основ христианской догматики, чем могла дагь официальная церковь Кроме того, социальный конфликт, вызванный мероприятиями по насильственной христианизации, также в определенной мере способствовал росту симпатии поволжских народов к старообрядцам, между тем как философская концепция, ритуальная и бытовая практика официального православия ассоциировались для них с государственным давлением Сближению способствовало и отсутствие социальных барьеров между "раскольниками" и "инородцами", занимающими во многом сходную общественную нишу

В официальном дискурсе второй половины XIX - начала XX вв распространение старообрядчества среди ''инородцев" объяснялось формальным пониманием ими основ христианства Анализ большого числа опубликованных и архивных источников, свидетельствующих об обратном, позволил выявить расхождение между реальной ситуацией и официальным общественным мнением Кроме того, гонения, которым подвергались 'раскольники", а также высокие религиозные и бытовые требования, если не исключали, то серьезно ограничивали приток неофитов, принимающих только внешнюю сторону "старой веры" и православия вообще

Вторая глава диссертации "Организация религиозной жизни" состоит из двух параграфов В первом анализируются институты, регулирующие жизнедеятельность, обеспечивающие сосуществование и взаимодействие множества старообрядческих групп, объединенных в рамках отдельных согласий

Распространение старообрядчества вместе с колонизационными потоками русского крестьянского населения обусловило стихийное сложение внутри части переселенцев, объединенных единым вероучением, синкретических (церковно-мирских) поселенческих структур или общин приходского типа, состоящих из родственных или соседских коллективов Их сакральными консолидирующими центрами выступали небольшие монастыри - скиты Вообще формирование крестьянских общин вокруг сакральных центров, создаваемых по инициативе снизу и на мирском иждивении, было характерно для малозаселенных, только начинающих осваиваться территорий России

Однако если в официальном православии народные по происхождению приходы постепенно входили в общецерковную структуру и разрастались до уровня монастырей, сельских и городских приходских храмов, то в старообрядчестве, находящемся в оппозиционном положении, такая форма организации церковной жизни закрепилась как единственно возможная Правительственные указы, запрещавшие строительство молитвенных зданий, организацию моленных в частных домах, ограничивающие передвижение священников и тд, значительно затрудняли существование старообрядческих общин, скиты также находились под запретом (с 1745 г) и подвергались постоянным разрушениям

В диссертации на основе материалов, сосредоточенных в региональных архивах (различные следственные дела о раскольниках, отчеты, записки и рапорты местных администраций, всего более 60 документов) излагается подробная и обширная информация о старообрядческих скитах и тайных моленных в исследуемом регионе Привлекался материал, касающийся в основном поповских согласий, так как изучаемые разные по этнической принадлежности (русские, мордовские, коми-пермяцкие) общины почти все относятся к этому направлению Архивные источники позволили выявить географию скитов и молелен, примерный количественный и социальный состав, ситуации их разрушений и восстановления, а также проследшъ взаимосвязи между отдаленными старообрядческими центрами В частности, материалы допросов схваченных властями "раскольничьих попов, их сопровождающих и прочих бродяг" дают возможность проследить направление их передвижений, а также примерный путь от начального до конечного пункта. Даже с долей коррекции на необъективность сведений география получается довольно обширная, далеко не ограничивающаяся исследуемым регионом, но и включающая помимо современного Урало-Поволжья еще и Сибирь, и северные земли Коордитгрующим центром для беглопоповцев был Иргиз, от него тянулись связующие нити к скитам, расположенным в Уральской области, на западе Уфимской губернии, и далее, в Исетский край и выше на север - в Вятскую и Пермскую губернии В ходе исторического развития и вследствие структурных трансформаций (образование часовенного согласия, введение единоверия, распространение белокриницкой веры) часть их прекратила существование в качестве собственно беглопоповских центров

Белокриницкие скиты концентрировались в основном в горнозаводской зоне, здесь в Шамарском скту (современная ст Шамары Свердловской обл) находилась резиденция епископа Уральского Антония, кроме того, существенную консолидирующую роль играла Миасская община и скипы близ оз Тургояк, Ильмень, Чебаркуль, на г Таганай и тд Также множество бело-

криницких скитов располагалось на границе Вятской и Пермской губерний, откуда старообрядчество этого направления распространялось среди зюздин-ских пермяков Таким образом, старообрядческие скиты, сельские и городские общины представляли собой достаточно стройную организацию в рамках определенного согласия, в виде своеобразной сети, отдельные ячейки которой относительно быстро восстанавливались в случае разрушения, сохраняя целостность системы

На скигы возлагалось множество функций, которые в официальном православии были поделены между приходскими храмами, монастырями, миссионерскими и просветительскими обществами В скитах проводились общественные богослужения в соответствии с церковным календарем, исполнялись необходимые требы и церковные таинства (крещение, исповедь, причастие) Они выступали центрами книжности, в них переписывалась и затем распространялась духовная литература, работали иконописцы, велось обучение послушников навыкам тения богослужебных текстов, крюковому пению, усваивался церковный устав В скиты для обучения приводили детей Здесь находились объекты поклонения (кельи или могилы иноков, отличившихся при жизни особым благочестием, часовни, родники) Как правило, монастыри возникали именно вокруг келий монахов-отшельников

Значительные трансформации организующих структур в старообрзд-чесгве произошли в начале XX столетия, после известного Указа о свободе вероисповеданий 1905 г Храмовое строительство, легализация скитов и обретение некоторыми из них статуса официально действующих монастырей привели к определенному сужению их функций, а центр тяжести общественной религиозной жизни сместился в сторон)' церквей и молитвенных домов Этот недолгий период закончился уже в 1920-е годы, когда началось массовое закрытие старообрядческих молитвенных зданий и запрещение деятельности религиозных общин

Как известно, возникновение кризисной ситуации для социума ведет к мобилизации групповых защитных механизмов, когда стабильность общества поддерживается за счет небольшого круга носителей личностного сознания Они, находясь внутри общества, влияют на его ценностные ориентации, осмысляя и воспринимая происходящее со своих личных позиций, как собственный опыт, способствуя тем самым трансляции значимых культурных доминант. Такими личностями стали инокини бывших старообрядческих монастырей в Миассе, Месяде, на Верхней Язьве Именно в таких общинах в настоящее время наблюдается большая сохранность религиозной традиции

При отсутствии постоянных священников, когда обычные требы не могли исполняться с необходимой регулярностью, а церковные службы со-

вершаться во всей полноте, вся духовная жизнь общины концентрировалась вокруг келейников Такое перенесение монастыря, монашеских келий в "мир" было, безусловно, нарушением канона, тем более для иноков, принявших схиму, однако, как это не парадоксально, в сложившихся условиях именно отступление от традиции было, по сути, единственной возможностью эту традицию сохранить и передать другим В этой связи в отличие от большинства старообрядческих общин, в которых трансляция религиозного опыта в советский период происходила только на уровне отдельных семей, в таких общинах существовали и институциализованные формы передачи сакральных знаний, что в немалой степени способствовало укреплению внугригруп-повых связей Соответственно свойственный для многих современных старообрядческих общин кризис при переходе от привычного типа сплоченности (семья и связанные с ней онтологические и этические смыслы) к организационно поддерживаемым (церковный приход) оказался для них не характерным

В зюздинских приходах и среди старообрядцев-мордвы в Оренбургской области сложилась схожая ситуация Сельские старообрядческие храмы были закрыты, ближайшие действующие общины находились в значительном отдалении (в гт Омутнинске и Бугуруслане), с ними поддерживались нерегулярные контакты на уровне отдельных семей или личных связей

Именно советский период был самым разрушительным для старообрядцев и при относительно медленном восстановлении инфраструктуры старообрядческой церкви возрождение форм монастырской жизни произойдет, скорее всего, нескоро Однако эта проблема все чаще обсуждается на страницах старообрядческой прессы, в том числе и в изданиях уральской епархии, наблюдается постепенное восстановление разрушенных связей между отдельными группами старообрядцев, в основном благодаря инициативе и активности священников и наставников, то есть как и в XIX столетии связи осуществляются "благодаря разсторопнейшим из них" В поповских согласиях указанные процессы в целом идут быстрее и организованнее

Таким образом, формы организации церковной жизни различных старообрядческих групп продемонстрировали высокий уровень адаптации к динамичному историческому контексту, гибкость и способность к разделению и совмещению функций различных церковных институтов (монастырей и церковных приходов), мобилизацию защитных механизмов в кризисных ситуациях и большую роль в этих процессах личностного фактора

Во втором параграфе анализируются структура современных старообрядческих общин (их половозрастной состав, иерархия, статусные группы, лидеры, социальные роли) и выявляется, каким образом обеспечиваются

сохранность и трансляция религиозной традиции внутри отдельных групп Как показало исследование, специфика в организации общин у старообрядцев различных согласий определяется, главным образом, принадлежностью к поповскому или беспоповскому направлению

В структуре беспоповских конфессиональных общин-соборов выделяются две неравные группы - "мирских'" и "соборных", или "верующих", то есть добровольно избравших жизнь по строгим религиозным и бытовым правилам Существуют и другие локальные термины, для обозначения последней группы "положившие начал", "высокая половина", "присоединенные" (поморцы), "духовные сестры" (федосеевцы), которые свидетельствуют о наличии определенной социально-конфессиональной дистанции между ними и остальными членами сообщества.

Близость к сакрально чистому центру общины способствует повышению уровня личной ответственности "соборных" (далее условно используется только этот термин), они подчиняются общим, однако более строгим правилам Те социальные стереотипы, которые теоретически являются некими эталонами поведения и морали для всех членов группы, должны находить конкретное воплощение в их образе жизни "Соборные" обязательно совершают предписанный каноном ежедневный цикл молитв, строго соблюдают посты, посещают все общественные богослужения

Переход в другую категорию возможен для каждого члена общины, ощутившему внутреннюю потребность в религиозном служении и готовому "сойти в веру" В этом "схождении в веру" есть несколько составляющих. Прежде всего, личная воля, мотив, и в определенной мере, рационализация этой воли или обоснование - стремление изменить образ жизни, приблизиться к социальному идеалу Необходима и общественная санкция (благословение наставника) и выполнение действий символически подготавливающих переход в другую категорию (строгое следование практикам, считающихся нормативными, в повседневной жизни), а также переходный обрзд (выдержать назначенную епишмью пост и чтение определенного круга молитв) Наконец, итоговую точку в "обращении" ставит некий опыт самосознания "Вот теперь понимаю, что другая стала, больше от меня требуется теперь" Таким образом, возможность индивидуального самоопределения и авторитетная санкция изнутри традиции в старообрядческой среде неизбежно сочетаются

В составе старообрядческих общин поповского направления также выделяются группы, количественно неравные и различающиеся, как по степени воцерковленносш верующих, так и по функциям внутри собора Прежде всего, это ядро общины - священник и церковный совет Ими совместно

принимаются наиболее важные решения, касающиеся практически всех сторон жизнеустройства социума, от догматических разногласий до хозяйственных и организационных проблем Следующую группу составляют активные прихожане храма, добровольно взявшие на себя функции хранителей сакральной чистоты и избравшие жизнь по строгим религиозным и бытовым правилам Эш уважаемые в общине люди, они составляют клир, обучают молодежь, нередко выступают в роли посредников между священником и рядовыми прихожанами Они, также как и беспоповские "соборные", лучше других знают устав, знаменное пение (там, где оно сохраняется), владеют широким репертуаром духовных стихов

Для основной массы прихожан поповских храмов и беспоповских молелен соблюдение всех требований, предъявляемых к верующему человеку, представляется не всегда возможньтм Обязательное присутствие на всех службах и детальное знание канонов оценивается ими как идеальное состояние, скорее желательное, чем осуществимое в реальности Это в основном люди среднего трудоспособного возраста, молодежь, занятые ежедневной работой или учебой Между тем, все они демонстрируют четкое конфессиональное самосознание и в дальнейшем могут стать основой потенциального роста старообряд ческих общин

В целом социальный и возрастной состав большинства современных старообрядческих групп довольно неоднороден Заметна некоторая диспропорция, связанная с численным преобладанием женщин Повсеместно выше число прихожан старшего пенсионного возраста Это в основном потомственные старообрядцы В последние годы появился небольшой слой неофигов "нестарообрядческого" происхождения, примкнувших к "древлему православию" в результате самостоятельного выбора

Внешняя событийная и внутренняя духовная жизнь общин концентрируется вокруг священников и наставников В круг их обязанностей, помимо ведения служб и совершения таинств, входят контроль за соблюдением канонов и предписаний и назначение различных санкций (епитимий) за нарушение религиозных и бытовых табу Кроме того, они являются не только знатоками канонических и апокрифических текстов, но и их интерпретаторами, толкователями содержания сложной для крестьянского восприятия богословской литературы Особенно актуальным такое посредничество изначально было в финно-угорских старообрядческих группах с их функциональным или конфессиональным двуязычием, когда языком повседневного общения является язык своей этнической группы (коми-пермяцкий, мордовский) или разговорный русский, а языком религиозной практики - церковнославянский

Назначение священников в старообрядческие приходы, как раньше, так и теперь происходит централизованно, по тем же принципам, что и в официальном православии, решением Собора и по предписанию главы Церкви У беспоповцев, по воспоминаниям информаторов, наставники избирались соборным решением из числа людей "знающих устав" и отличающихся "благочестием", чаще из стариков В настоящее время институт наставничества приобрел более аморфные черты Процедура избрания наставника сохраняется в хорошо организованных общинах (поморцы в гг Сим и Уфа, спасовцы -в гг Салават и Стерлигамак) В небольших сельских группах нередко функции лидера с молчаливого согласия верующих закрепляются просто за членами общин, обладающими навыками чтения церковнославянских текстов и проявляющими определенную инициативу

В соответствии с канонами у старообрядцев всех согласий недопустимым считалось женское наставничество Как отступление от "старины" оценивается оно и сегодня, однако для многих современных общин это уже не редкость Практически повсеместно наблюдается и количественная диспропорция в составе старообрядческих групп, выражающаяся в численном преобладании женщин В крупных, преимущественно городских общинах описанная тенденция выражена не так явно, как в сельских, где сохранение религиозной традиции сегодня почт целиком стало женским делом Такое распределение гецдерных ролей внутри социума, когда охранительные и консервирующие функции культуры связываются, прежде всего, с женщинами, характерно д ля многих традиционных сообществ

Распространенным женским явлением в старообрядческой традиции было келейничесгво Со статусом келейниц связывался специальный комплекс моральных качеств и стереотипов поведения Ориентация на затворничество, сознательное отстранение от повседневности, не касались религиозной сферы Здесь, напротив, отмечалась их повышенная активность, они занимались обучением детей, им заказывались различные требы и тд Традиции келейничесгва в несколько трансформированном виде сохранялись в исследованных старообрядческих группах вплоть до второй половины XX столетия

Таким образом, старообрядческая община как религиозно-социальный институт, включает в себя различные формы лидерства и систему распределения социальных, обрядовых и тендерных ролей, а также характеризуется иерархической структурой Определенному способу иерархизации внутри старообрядческих общин (го степени соответствия поведения индиввдов авторитетно установленной норме) способствовало стержневое для старообрядческого религиозного дискурса понятие нормативной чистоты Дифферен-

циация "соборных" и "мирских" в беспоповских общинах и неформальное разделение на группы по степени воцерковленносга — в поповских позволяло, создав легитимных посредников между миром чистоты и нечистоты, приспособить религиозные нормы (каноны) к повседневной социальной жизнедеятельности старообрядцев, адаптировать их к окружающему динамичному контексту и обеспечить их дальнейшую трансляцию Можно, пользуясь определением П Бергера, назвать это одним из способов "приручения религиозного опыта" То есть старообрядческая община, регулируя внутреннюю (духовную и социальную) жизнь всех ее членов, стабилизирует их отношения с внешним миром, способствуя тем самым устойчивости этнокультурной традиции в целом

Третья глава диссертации "Сохранение традиции и поддержание групповых границ" состоит из четырех параграфов В первом дается общая характеристика этнокультурного окружения старообрядческих групп в исследуемом регионе, существующих стереотипов о соседях, декларируемых и реально существующих форм их взаимодействий

Соотнесение себя со своей культурной традицией у старообрядцев, как и в других традиционных сообществах, реализуется в рамках универсальной сематической оппозиции - "мы - они", "свои - чужие" Они отделяют себя как "истинно верующих" от всех остальных - "мирских" "Мир", '"мирское" интерпретируются по-разному в зависимости от контекста как вся внешняя среда, от которой после раскола нужно максимально ограждаться, а в более узком смысле "мирскими" называют приверженцев официального православия, "никониан", при этом отношения с ними строятся на основе правил Православной церкви, регламентирующих контакты с еретиками

Четкое противопоставление себя как истинно верующих всем остальным иноверцдм сохраняется практически во всех старообрядческих группах, даже там, где уровень катехизации верующих и знание особенностей своей религии сравнительно низки Позитивное ценностное восприятие старообрядцами своей веры в условиях полиэтничного окружения отождествляется с этническим самосознанием, усиливая его Отделение своей группы от основного этнического массива по конфессиональному признаку выявляется в различных финно-угорских старообрядческих группах у коми-язьвинцев (на основе настоящего исследования), у коми-зырян и карел (по данным О М Фишман, А А Чувьюрова, В В Власовой)

Для территории Южного Урала, где расселяются исследованные группы старообрядцев русских и мордвы, чересполосное проживание представителей разных этнических групп является скорее правилом, чем исключением Соответственно уровень межкультурных взаимодействий здесь был и остает-

ся чрезвычайно высоким Соседями старообрядцев, помимо "мирских", являются мусульмане и представители разных христианских течений Кроме того, следует отметить, что пестротой отличается и состав самих старообрядческих общин, представленных множеством субконфессий - поповских и беспоповских согласий

Этническая и конфессиональная карта окружения старообрядцев коми-язьвинцев и коми-зюздинцев не такая разнообразная, наиболее близкие и частые контакты с русскими (старообрядцами и "мирскими") В этнонимике присутствуют также, чаще всего, "другие" коми-пермяки, иногда говорят также о коми-зырянах, чтобы подчеркнуть специфику своей группы

В народной культуре отношение к представителям другого этноса и иноверцам во многом определяется еще и существующей мифологической традицией, когда преобладают не объективные сведения о соседях, а стереотипы, формирующиеся на основе самых общих знаний относительно их религии и бытовых особенностей, обрядов, ритуалов и внешнего облика. При этом, "чужие" нередко наделяются сверхъестественными свойствами, как вредоносными, так и полезными Вообще бытующие у старообрядцев представления о религиозных особенностях иноверцев весьма расплывчаты и чаще ограничиваются каким-нибудь одним субъективным "опознавательным знаком", позволяющим идентифицировать чужака. В ряде мест, где старообрядцы расселены смешанно с мусульманами, наблюдается некоторое смягчение негативных установок по отношению к иноверцам Например, татары и башкиры не определяются как явные еретики, таковыми называются народы, контакты с которыми либо единичны, либо просто отсутствуют Уважение вызывает религиозность мусульман, "крепость в вере" Интересно, что подобные высказывания были записаны и у зюздинских пермяков, в ближайшее окружение которых татары не входят и преобладающими являются русско-пермяцкие взаимодействия

В большинстве исследованных мест за староверами закреплен довольно устойчивый набор признаков, больше связанный с бытовыми особенностями, чем с религией ярко выраженная религиозность, хозяйственность, зажиточность, необщительность, замкнутость, неприятие спиртного и табака и т д Оговариваются и отличия во внешнем облике (борода у мужчин, особая моленная одежда), а самым ярким атрибутом старообрядческой культуры в этом ряду является так называемое "чашничество"

Несмотря на декларируемую замкнутость и стремление к ограничению контактов с иноверцами, в условиях полиэтничного региона старообрядцы не оставались в полной изоляции, налаживая с окружающим населением разно-

образные социальные связи На основе полевого материала можно выделить три основных направления взаимодействий старообрядцев с иноверцами

Взаимодействия, относящиеся к хозяйственно-бытовой сфере (общинное владение землей и лесными угодьями, производственная деятельность), отличались наибольшей активностью Полевые исследования обнаруживают в материальной культуре старообрядцев множество утилитарных заимствований (способы хозяйствования, виды надворных построек, элементы костюма, традиции питания и тд) Они не затрагивали религиозную традицию и практически не влияли на ее сохранность, однако обеспечивали физическое выживание старообрядческих общин и, кроме того, бытовые контакты использовались старообрядцами для миссионерской деятельности

Вторым направлением взаимодействий старообрядцев с иноверцами, уже не так явно выраженным и с точки зрения канона сильно ограниченным, являются межконфессиональные браки Установка на заключение браков только внутри сообщества, строгое следование православному запрету на кровнородственные браки, усложняли для старообрядцев проблему поиска брачных партнеров, с одной стороны, стимулируя довольно отдаленные поездки в другие старообрядческие общины, с другой, вынуждая пересматривать отношение к бракам с иноверцами

В ходе исследования выявлялись степень распространенности смешанных, как в конфессиональном, так и в этническом отношении браков в различных старообрядческих группах и их оценки самими старообрядцами Исследование показало, что при заключении брака более важную роль играет не этническая, а конфессиональная принадлежность партнеров, не редкость русско-мордовские и русско-пермяцкие старообрядческие семьи, хотя конфессионально-смешанные браки также довольно распространены Так, одна треть опрошенных старообрядцев-мордвы в Оренбургской области и около половины в Башкирии (при почти сплошном обследовании в конкретных местностях) упомянули о таком браке применительно к себе или к близким родственникам Среди старообрядцев пермяков больший процент смешанных браков приход! г гея на коми-зюздинскую группу Декларируемой нормой, не всегда соблюдаемой на практике, является смена конфессиональной принадлежности супруга-нестарообрядца.

Смешанные браки, несмотря на их распространенность, расценивается старообрядцами как размывание традиции На посещающих общие молитвенные собрания и состоящих в подобном браке, накладываются различные санкции В последние годы, по мнению старообрядческих священников, ограничению межконфессиональных браков способствуют ежегодно организуемые как в пределах Уральской епархии, так и в целом по стране, съезды

старообрядческой молодежи, ставшие традиционным местом знакомства потенциальных супругов

Наконец, третьим, и довольно активным, направлением взаимодействий старообрядцев с окружающими населением была миссионерская деятельность, которая не только не противоречила канону, но и всячески приветствовалась в старообрядческой среде

Последующие разделы главы посвящены проблеме поддержания групповых границ, с которой непосредственно связано самосохранение любых сообществ, при этом культурные признаки, символизирующие о границе и формируемые изнутри, всегда индивцдуальны для каждой группы, одни культурные признаки используются как знаки различий, другае, напротив, игнорируются Обособленность различных групп старообрядцев от окружающего мира закрепляется, прежде всего, системой конфессиональных символов В этой связи, во втором параграфе, рассматривается старообрядческая богослужебная традиция, подробно описываются ее различные составляющие (общественные богослужения, отношение к таинствам, соблюдение постов, почитание святынь), атрибуты сакральной сферы (церкви и моленные дома, иконы, книги, различные культовые предметы), предпринимаются попытки выявления степени ее сохранности, анализируются особенности существующих религиозных практик. При этом акцент делается, главным образом, на толкованиях, интерпретациях конфессиональных символов с точки зрения современных старообрядцев

Специфика богослужебной традиции старообрядцев, определяется в первую очередь ориентацией на древние (дореформенные) образцы, этим объясняется большинство особенностей церковной архитектуры, иконографии, музыкальной и книжно-письменной культуры Каноническую трактовку тех или иных отличий можно получить от духовных лип, юш грамотных мирян, остальным достаточно позитивной оценки своих "моленных", книг, икон, как самых древних Вместе с тем выявляется совершенно определенный набор ценностно окрашенных эшоконфессиональных маркеров, позволяющих старообрядцам отделить свое сообщество от других и воспринимаемых, как единственно правильных.

Подвергаются интерпретации и оценке сохраняемая в старообрядчестве древняя форма богослужения (принятая в православной церкви до никоновской реформы) и сопровождающие атрибуты большая продолжительность службы, использование старинных книг, икон, лестовок (четок), подручников (ковриков для земных поклонов), сопровождение знаменным (крюковым) пением и т д Все они рассмотрены в работе Главным старообрядческим признаком все информанты называют двоеперстие Нередко даже пе-

решедшие в официальное православие старообрядцы продолжают креститься двумя перстами, считая, что таким образом сохраняют и саму веру ( "я веру не меняла, я правильно крещусь ")

На примере народных интерпретаций религиозных символов понятно, насколько сложно выявление степени сохранности традиции, в значительной мере определяемой личностным фактором, даже в рамках одной старообрядческой общины В различных группах могут быть записаны как символические, близкие к канону толкования религиозных атрибутов, (например, лестовка - символ непрестанной молитвы), так и просто излагающие практику применения (лестовка, чтобы не сбиться со счета) Не сохраняются и представления о взаимосвязи формы и способов изготовления ритуальных предметов с абстрактными христианскими символами (например, девять лоскутов ткани, из которых шьется подручник, означает девять ангельских чинов) и т д Вообще набор возможных объяснений религиозной сферы довольно ограничен Сильнейшим аргументом, практически самодостаточным, при обосновании той или иной точки зрения, гарантом правильности действий и явлений выступает ссылка на книжный источник {"так в книгах писано") и проверенный авторитет ("келейнш{ы пт: делали") Традиция выполняет функцию и смыслополагания, и упорядочивания всего окружающего В этой связи показательно распространенное в старообрядческой среде переписывание книг от руки с буквальным копированием не только содеркания, но и размера страниц, расположения строк, ширины и высоты букв Точное следование оригиналу придает рукописным копиям статус освященных церковных книг Как сакральное знание, полученное непосредственно от "отцов благочестия", транслируется в некоторых общинах и ручная пасхалия, довольно сложный способ определения церковных дат по руке и тд

Таким образом, мощным психологическим фактором консолидации и составляющей группового самосознания, позволяющей обозначить групповые границы, для старообрядцев является восприятие своего сообщества как коллективного хранителя "правильных" книг, икон, церковного устава, и шире - "чистоты веры" Соблюдение групповых норм, относящихся к сакральной сфере, контролируются особенно жестко абсолютный запрет на совместные молитвы с иноверцами, посещение чужих храмов, использование книг и икон Например, старообрядческие образа, во избежание осквернения "мирскими" хранятся в киоте за стеклом, или на специальной полке за занавесками (божнице), берутся с собой в поездки Существовали ограничения и внутри сообщества, свои иконы были у соборных, келейниц, монашествующих

Вместе с тем, как показало исследование, многовековая традиция соседства старообрядцев с иноверцами способствовала выработке механизма

сосуществования, который включает и способы осмысления и интерпретации чужих ритуалов и религиозных символов Это происходит путем своеобразного "перевода" их с языка чужой культуры на язык своей через использование терминов и образцов собственной религиозной традиции. Например, на севере Башкирии старообрядцы проводят аналогии между старообрядческими лестовками и мусульманскими четками, подручниками и ковриками для намаза, отмечают сходство в похоронном обряде (наличие савана) Татотм образом элементы чужой обрядовой культуры и ритуалистики, включаются в круг привычных понятий, становятся приемлемыми и допустимыми, что ведет к сокращению культурной и социальной дистанции между группами Есть случаи и обратного "перевода", когда элементы старообрядческой традиции адаптируются другой культурой в рамках мировоззрения ее носителей В ходе исследования было записано множество подобных примеров

Последствием советского периода, когда трансляция религиозной традиции значительно затруднилась, стало общее понижение уровня религиозной грамотности в современных старообрядческих общинах Урало-Поволжья, сохранности музыкальной, книжно-письменной культуры. Но в целом, главные ее составляющие продолжают сохраняться, хотя бы фрагментарно При этом степень репрезентации тех или иных фрашенгов неравномерна в различных общинах и в значительной степени зависит от исторического контекста Ценностная ориентация на старообрядческую традицию для многих современных старообрядцев не всегда выражается в педантичном следовании предписаниям и нормам, а скорее характеризуется неким латентным состоянием религиозного напряжения В этой связи рассмотрение культурных явлений на уровне дискурса представляется довольно перспективным д ля дальнейших исследований

Большей жесткостью отличается выполняющая двойную функцию каноническая культура, которая не только воспроизводит структуру, принятую в сообществе, но и предохраняет его от деформирующего действия чужих структур Оснований для использования конфессиональными сообществами уже существующих моделей, их постоянного воссоздания, вместо придумывания новых может быть множество Для старообрядцев следование традиции, проверенному авторитету, особое внимание к аутентичности обрядов, различию между правильными и неправильными иконами, книгами, таинствами - это и защтный механизм, позволяющий оценивать, интерпретировать и принимать вся кую новую информацию, и, по выражению Д Шеффела, "главное средство передачи культуры, важное связующеее звено в "диалоге" менаду христианами прошлого и настоящего, т е между людьми, которые не могут взаимодействовать непосредственно"

Пространство религиозного опыта оказывается более гибким и пластичным, способным создавать динамическое равновесие между религиозными практиками и нормой Примером могут послужить, распространенные в коми-пермяцкой среде былички и этиологические легенды, обосновывающие необходимость соблюдения религиозных предписаний (истинное крестное знамение (двоеперсше), посты как средство защиты от кодцовства и порчи), "неканонические" решения проблемы нехватки старинных икон

Наряду с конфессиональными символами, знаковым статусом в старообрядчестве наделяются и бытовые явления, которые рассматриваются в третьем параграфе. В соответствии с задачами исследования современный этнографический материал анализируется не только под знаком противопоставления реального и идеального состояния декларируемых норм, но и в плане способности этих норм к вариативности или, напротив, устойчивости в различных сшуациях, влияющих на групповые границы В диссертации описываются существующие в исследованных старообрядческих группах бытовые запреты (поведенческие, пищевые, относящиеся к внешнему виду) и предписания, включенные в сакральную сферу (в частности, традиционный костюмный комплекс)

Неприятие новин сначала петровской эпохи, а затем и всех последующих, способствовало постепенному складыванию целой системы бытовых запретов Отсюда и отказ от табака, получивший книжное обоснование, и ограничения на употребление некоторых продуктов (картофеля, чая, кофе) Существовали и другие пищевые ограничения, иногда объяснения их необходимости могли строиться на эсхатологических представлениях. У старообрядцев, живущих в полгошичной среде, перечень табуированных продуктов расширялся еще и за счет популярных у соседних народов В настоящее время соблюдение большинства ограничений носит символический характер Перечисленные продукты входят в состав ежедневно приготовляемых блюд, но могут не использоваться в ритуальной пище (поминальная трапеза), некоторые запрещенные продукты заменяются другими

Известное пристрастие староверов к древнем)' костюму и отказ от одежды нового покроя также мотивируются целым комплексом представлений о несовместимости некоторых явлений с чистотой веры Среди них и средневековое отвержение всего западного, и неприятие любых новшеств, и аскетическое осуждение роскоши До сих пор у старообрядцев в качестве моленной одежды продолжает бытовать поздний вариант традиционного костюма конца XIX - начала XX в У мужчин раньше это был долгополый кафтан, теперь - рубахи-косоворотки, подпоясанные узорчатыми поясами, у женщин - сарафаны со светлыми рубахами До середины прошлого столетия

сохранялись старинные формы головных уборов в финно-угорских группах, у язьвинских пермяков - рогатые кокошники, у зюздинских - самшуры, сороки - у мордвы-эрзя в Башкирии, теперь это просто завязываемый особенным образом платок. Покрой современного "молельного" сарафана тоже далек от древних канонов, иногда являясь лишь довольно свободной импровизацией "под старину" Да и собственно сарафанный комплекс распространен не везде Требования, предъявляемые к внешнему виду христианина, относятся и к прическам (запрет на стрижки у женщин, наличие бороды у мужчин)

Таким образом, внешний вид, пища, другие обыденные явления, также как и религиозные каноны, служат для старообрядцев конфессиональными маркерами В этой связи вопросы регламентации быта, наряду с важнейшими проблемами идеологии, богослужебной практики, догматическими разногласиями. были предметом рассмотрения на многочисленных соборах. Там они получали письменное обоснование и закреплялись в соборных документах, отражающих д инамику проникновения новшеств в обиход старообрядцев

Эти проблемы также активно обсуждаются на страницах современных старообрядческих изданий, в собраниях, что свидетельствует о значимости сложившегося в старообрядческой среде механизма приспособления и сегодня Как и прежде после адаптации нового явления в быту начинается общий поиск путей превращения его в норму и подтверждения его соответствия учению "святых отец" В жизнь старообрядцев все более настойчиво вторгаются новые достижения цивилизации и технические изобретения Далеко не все из них отторгаются, скорее напротив, активно используются

Возможности нарушения норм, также как способы внедрения новшеств, довольно гибко регулируются социумом, как посредством ограничения пространства применения нормы ритуальной сферой (запреты, нарушаемые в бьпу, актуализируются при исполнении ритуалов), так и дифференцированным включением в эту сферу новых явлений (использование технических новшеств для нужд общины - видеосъемка почитаемых мест, использование сети Интернет для налаживания связей с другими группами и т д)

В четвертом параграфе рассматривается традиционная обрядность, связанная с крещением и похоронно-поминальным комплексом В отличие от других обрядов, их описание являет собой не реконструкцию, а часть реально существующего контекста. Кроме того, как показывают полевые исследования, и следует из имеющихся публикаций, в этих комплексах совершенно явственно выделяется определенный набор элементов, который можно обозначить как "старообрядческий" Это позволило, во-первых, лучше выявить степень сохранности и включенности старообрядческой традиции в

этническую культуру тех или иных (прежде всего, "нерусских") групп, во-вторых, более выпукло отразить межгрупповые взаимосвязи

Из описания и анализа существующего в настоящее время старообрядческого таинства крещения и связанного с ним обрядового комплекса следует, что стремление старообрядцев к строгому соблюдению канонов не препятствовало гибкости их религиозной практики Возвращение к архаическим раннехристианским формам (крещение мирянами, использование сокращенного чина) позволяли, с одной стороны, восполнять или полностью заменять отвергнутые таинства (у беспоповцев), с другой, оставляли возможность для совершения посвятительских обрядов при отсутствии священников (у попов-цев) Несмотря на зафиксированное разнообразие локальных вариантов, как в русских, так и в финно-угорских общинах присутствуют признаки, обозначаемые информантами как "старообрядческие" или "истинные" (троекратное погружение, надевание креста и пояса, имянаречение по святцам) и способствующие под держанию групповой границы

Все составляющие похоронно-поминального комплекса старообрядцев, очередность их выполнения строго регламентировались уставами согласий, что способствовало их закреплению Специфические для старообрядческой культуры нормы (правила подготовки к погребению, изготовления смертной одежды, наличие савана и тд.) обнаруживаются во всех финно-угорских группах. Особенности старообрядческого вероучения способствовали вытеснению многих проявлений дохристианских верований, замене их православной символикой, вели к упрощению ритуального сценария При описании информантами похоронного обряда подчеркиваются то отличия, то сходства с соседями, связанные с "разностью вер", "мирские" обряды интерпретируются как "языческие"

Четвертая глава диссертации "Особенности мировоззрения старообрядцев и фольклорная традиция" состоит из трех параграфов, в которых анализируются современные образцы устной старообрядческой прозы в свете их интерпретативной функции В первом параграфе объектом внимания выступают исторические тексты, включающие сюжеты из священной истории и истории раскола Большинство их имеет письменные аналогии, однако при этом они являют собой примеры довольно свободной интерпретации известных произведений, построенные по законам развитая традиционного или мифологизированного сознания

Можно выделить два типа источников, на основе которых создаются современные исторические предания Это традиционные устойчивые сюжеты, которые фиксировались еще собирателями XIX - начала XX вв, почерпнутые из священных текстов (Библия, Жития святых, Минеи и др ), различ-

ных апокрифов, рукописных повестей, духовных стихов, лубочных картинок. Другой тип источников уже современный и отличающийся огромным разнообразием (радио- и телепередачи, проповеди священников, газетные и журнальные статьи и т д )

Наибольшая степень близости к тексту-оригиналу характерна для нар-ративов, записанных от наставников, священников или рядовых членов общин, хорошо знакомых со Священным Писанием Устойчивость и сходство образов пишется книжной традицией, однако способы их межпоколенной трансляции, как показывают наблюдения, во многом опираются на развитую устную культуру Нередко рассказчиками делаются лишь опосредованные ссылки на письменные источники Их знакомство с текстами происходило не путем самостоятельного изучения (чтения), а в процессе коммуникации Делается ссылка на книгу вообще, "старинную книгу", содержащую любое знание в области христианства, В старообрядческой культуре старое, в противоположность новому, равнозначно безусловно правильному, авторитетному, проверенному временем

События Священной истории в устных преданиях оказываются для старообрядцев непосредственно связанными с историей раскола православной церкви Раскол в них представляется точкой отсчета мировой истории, по которой определяется вектор дальнейшего развития человечества, а начало христианства и появление старой веры совпадают Исследованные сюжеты свидетельствуют также о развитом субконфессиональном самосознании, информанты могут преподносить таким образом не только историю старообрядчества в целом, но и историю своего согласия В целом путь старой веры представляется в нарративах мученическим В глазах ее современных приверженцев многочисленные страдания, которым подвергались их предшественники, служат подтверждением особой миссии "старой веры"

Догматическое учение и канонические предписания, являющиеся результатом специальной богословской рефлексии и изложенные в письменньтх сочинениях (трудах "святых отец"), находятся как бы "над" повседневной жизнедеятельностью человеческого коллектива Рассмотренные в диссертации герменевтические тексты - тексты-толкования Священного Писания служат своеобразным переводом с книжного язьгка на язык крестьянских народных представлений важнейших основ вероучения Включение книжных текстов в сферу актуальных верований (этиологические легенды) и использование известного приема, позволяющего объяснять события прошлого с помощью, или на примере событий настоящего способствуют адаптации коллективного религиозного опыта в повседневности

Как показало исследование, в старообрядческом своде "народной Библии" выделяется ряд особо значимых событий в священной истории, поворотных, кризисных этапов, символически повторяющих время первотворе-ния При этом набор сюжетов, подвергающихся толкованию и дальнейшей трансляции, расстановка акцентов при устной интерпретации письменных текстов представляются неслучайными и специфичными для старообрядческой традиции Формирование исторического нарратива или автобиографического повествования происходит, согласно БА Успенскому, благодаря системе коммуникативных фильтров, отсеивающих незначимые элементы опыта и конструирующих этот опыт в том виде, в котором он может бьпь пригоден для социального использования Описанная закономерность проявляется, прежде всего, на макроуровне, на уровне отбора включаемых в процесс коммуникации письменных текстов Как показывают полевые материалы, священная история рассматривается старообрядцами в одном ключе с историей раскола, соотносится с ней, и тексты строятся на поиске аналогий между событиями библейскими и событиями послераскольными Так, легенда о потопе в устном пересказе оказывается непосредственно связанной со старообрядческой эсхатологией, наказанием за грехи и новым ожиданием конца мира Легенда о строительстве Вавилонской башни соотносится у старообрядцев с разделением вер после Никоновой реформы, а в библейском Исходе вид ится история гонений на старую веру и рассеяния ее приверженцев по всему миру

Такое сопоставление (наложение) содержания канонических текстов и значимых в истории сообщества явлений и событий служит старообрядцам способом аргументации истинности собственного вероучения, правильности занимаемой позиции и способствует формированию позитивной групповой идентичности

Во втором параграфе рассматриваются современные эсхатологические легенды и бытовавшие в конце XIX -начале XX в утопические предания, в частности легенда о Беловодье

Эсхатологические ожидания, которые играют достаточно важную роль во всех христианских конфессиях, особенно актуализировались для старообрядчества в связи с обстоятельствами возникновения и дальнейшим существованием в условиях оппозиции по отношению к светской власти и официальной церкви Довольно жесткие преследования, которым подвергались старообрядцы, с одной стороны, стимулировали мессианскую идею (гонения за истинную веру), с другой - подтверждали библейские пророчества Таким образом, представления о конце света, служившие предметом постоянной богословской рефлексии и существующие в виде "профессиональных" тол-

кований Священного Писания, нашедшие отражение во множестве книжных текстов, всегда были актуальны в старообрядческой среде и активно включались в живой этнографический и фольклорный контекст

С момента возникновения старообрядчества и на протяжении всей его истории существовали маркированные даты, в которые представления о приближении конца мира особенно актуализировались Их выявление строилось на основе "числа Ашихрисга" (666), точкой отсчета могли служигь время сотворения мира или каких-то особых событий (Е М Сморгунова) Вместе с тем, как для апокрифической литературы, так и для ряда богословских сочинений (в частности, для церковной публицистики XV в), была не чужда мысль о возможном предотвращении гнева Божия путем покаяния и молитвы, сильно повлиявшая на мировоззрение старообрядцев, которые естественно связали возможное спасение человечества от катастрофы со спасением истинной, старой веры Соответственно не хронологические выкладки, а описанные в книгах приметы становятся важнейшей частью эсхатологических представлений старообрядцев всех согласий, своеобразным ключом для восприятия окружающего мира

В диссертации анализируются основные мотивы эсхатологических рассказов, связанные с природными явлениями, техническими новшествами, человеческими взаимоотношениями, представления об Антихристе и его символах (знаках), выявляется существующая специфика толкований в различных старообрядческих согласиях.

С эсхатологическим восприятием мира, в частности, с идеей "побега из антихристова царства", в определенной мере связаны и утопические легенды. К их числу относится и бывшая популярной у старообрядцев легецда о Беловодье, распространенная во множестве письменных списков, которые имели широкое распространение в исследуемом регионе Новой актуализации идей поисков Беловодья на Урале способствовало появление в этих краях в 1880-е годы некоего Аркадия Беловодского, личность которого так и осталась не установленной На основе опубликованных источников и архивных материалов в диссертации рассматриваются различные ситуации, связанные с путешествиями в поисках Беловодья, предпринятыми уральскими казаками, с деятельностью Аркадия Беловодского в русских и мордовских старообрядческих общинах В ходе современных полевых исследований выявить бытование утопических легенд не удалось Однако как форму реализации традиционной культурной топики можно рассматривать распространенные повсеместно рассказы о других старообрядческих общинах, находящихся где-то далеко (в Сибири, на Алтае и т д) и сохраняющих истинную веру во всей чистоте

Таким образом, в эсхатологических рассказах все без исключения новшества, относящиеся к социальной жизни, к природе и миру вещей рассматриваются как приметы последних времен Эсхатологические предания являются своеобразным способом осознания старообрядцами социальной реальности, ее объяснения и включения динамичного контекста и изменяющихся форм повседневности в круг традиционных и привычных понятий

Использование старообрядцами именно эсхатологических категорий в процессе социально-исторического концеширования объясняется, на мой взгляд, прежде всего, традиционализмом старообрядчества, реакцией традиционного общества на трансформационные процессы, протекающие в русле явлений глобализации и модернизации Кроме того, эсхатологическая интерпретация явлений повседневной жизни, создавая определенное социальное напряжение, позволяет мобилизовать дополнительные защитные механизмы для поддержания групповой идентичности Так, вызревшая на почве христианской эсхатологии мессианская идея, способствует формированию у старообрядцев чувства личной ответственности за судьбы мира и выраженного персонализма Восприятие ими собственной позиции как единственно верной и понимание значимости своего существования во имя продолжения истинного православия становятся базовым концептом самосохранения группы

Определяющее воздействие на социальное поведение старообрядцев и взаимодействия с иноверцами оказала разработанная их идеологами идея "побега", "ухода из антихристова царства", которым представляется окружающий мир после раскола В ходе исторического развития идея значительно трансформировалась от радикальной эсхатологии, выливавшейся в массовые самосожжения, и максимальной изоляции в отдаленных скитах до символических форм "ухода из мира", выстраиваемых посредством культурных барьеров То есть невозможность в силу известных причин поддержания декларируемой замкнутости старообрядческих общин привели к необходимости выработки новых стратегий адаптации, которые ориентированны на приспособление к реальным условиям существования и в которых эсхатологический нарратив оказался функциональным в отличие от рассказа утопического, активное бытование которого завершилось к концу XIX в

В третьем параграфе основное внимание уделяется передающимся исключительно устным путем и не связанным с традиционной книжностью наррагивам из крута так называемой "малой" или "локальной" истории Они условно объединены в три неоднородные разностадиальные группы Первую составляют предания о мифологическом времени и легендарной чуди, рассказы о первопоселенцах и основании сел и деревень, топонимические легецды Ко второй - относятся воспоминания об истории местных религиоз-

ных общин (персоналии и рассказы о закрытии церквей и др ) И, наконец, выраженная в меморатах, гражданская история, главным образом советского периода, связанная с историей отдельных семей и биографиями информантов

К самому архаичному пласту народной исторической памяти относятся связанные с культом предков предания о чуди, характерные для разноэт-ничных традиций (вепсы, финны, русские) и известные на территории всего Европейского Севера Их главным сюжетообразующим мотивом является -самопогребение чуди, ее гибель, в результате начавшейся христианизации С местами чудских захоронений отождествляются местные пространственные локусы - овраги, холмы, лесные поляны

У зюздинских пермяков было записано несколько нарративов, где происходит контаминация образов чуди и предков-староверов на основе общего мотива гонений за веру, а также представлений о древности старообрядческого религиозного учения Такие рассказы единичны, однако само появление их показательно и свидетельствует о влиянии старообрядческой традиции на жанры устного фольклора, не связанные с книжностью У старообрядцев-язьвинцев на сегодняшний день практически не сохранилось преданий о чуди Возможно, их вытеснение из существующей нарративной практики было связано с неактуальностью центрального сюжегообразующего мотива, так как православие проникало в их среду в форме старообрядчества вне зависимости от правительственных мероприятий по христианизации инородцев

Как показывают современные полевые исследования среди русских и финно-угорских старообрядческих групп, исторические предания о заселении края, происхождении деревень и первопоселенцах отличаются крайним лаконизмом, весьма немногочисленны и однотипны Вместе с тем, в них находит отражение и региональная специфика хозяйственно-культурной колонизации различных территорий Урало-Псволжья

Отдельную группу наррашвов старообрядческой устной прозы составляют рассказы о местных религиозных общинах. В большинстве случаев история собственной религиозной группы пересказывается информантами в контексте общегражданской или связывается с историей семьи Содержание большей части рассказов составляют сюжеты о закрытии церквей, типичным мотивом которых является наказание активных участников этих событий

Таким образом, в локальной истории различных старообрядческих групп находит выражение историческая память как одна из составляющих группового самосознания Как показало исследование, ранние наиболее архаичные пласты локальной устной истории, не опирающейся на старообрядческую книжность, больше сохраняются среди финно-угорских групп Глубина

реальной исторической памяти, позволяющая использовать устные рассказы как дополнительный источник для решения различных исследовательских задач, распространяется на время жизни нескольких поколений и передается устным путем в рамках отдельной семьи или общины Чем более ранний слой локальной истории представлен в нарративах, тем больше оснований говорить скорее о ее символической реконструкции, а не хронологической последовательности

В заключении представлены основные выводы исследования Распространение старообрядчества на территории Урало-Поволжья представляло собой длительный исторический процесс, шггенсивносгь которого на том или ином этапе, наряду со сложностями взаимоотношений с органами государственного управления и официальной церковью, определялась еще трансформациями внутри всего религиозного движения и отдельных старообрядческих согласий, а также открывающимися широкими возможностями для хозяйственно-культурного освоения малонаселенных территорий

Изначально старообрядчество в У рало-Поволжье было русским явлением Основа для межкультурных взаимодействий с финно-угорскими народами, вследствие которых происходило принятие частью их старообрядческого вероучения, закладывалась в основном в течение XVIII и XIX столетий в процессе совместного освоения новых земель и постепенного налаживания различных контактов В ходе исследования были выделены факторы, способствовавшие межкультурному взаимодействию территориальный (чересполосное расселение), хозяйственно-экономический (производственные и торговые контакты, отхожие промыслы), социокультурный (знание финно-уграми и тюрками русского языка, знакомство с основами христианства), и основные причины распространения старообрядчества среди поволжских народов (мирвоззрешеский кризис, социальное напряжение, вызванное мероприятиями по насильственной христианизации, социальная близость "раскольников" и "инородцев")

Принятие старообрядчества поволжскими народами, даже там, где это не было массовым явлением, приводило к обособлению небольших групп в рамках своих религиозных общин и, как следствие, к дальнейшей изоляции их в социальном отношении В целом, это разнообразило общую этноконфес-сиональную мозаику Урало-Поволжья и усложняло межконфессиональное и межэтническое, а также внугриэтническое взаимодействие в регионе

Как показало исследование, принятие старообрядчества не приводило к немедленному обрусению "инородцев", религиозное самосознание сосуществовало с общеэтническим и языковым Для Урало-Поволжья характерно образование как моноэтничных (русских, мордовских, пермяцких, чуваш-

ских), так и полиэтничных конфессиональных общностей на основе старообрядчества (русско-мордовских, русско-пермяцких, русско-чувашско-мордовских) вокруг религиозных центров (храмов или молелен), объединяющих жителей ближайших населенных пунктов по приходскому талу

Там, где уровень межэтнических взаимодействий относительно невысок, конфессиональная (старообрядческая) принадлежность, наряду с языком, выступает в качестве группового маркера, отделяющим группу как от основного этнического массива, так и от русских. Подобная ситуация исторически сложилась у язьвинских пермяков ("Мы не коми-пермяки и не русские, у них тконская патриаршая вера а мы - старообрядцы ") Кроме того, в этой группе принятие старообрядчества послужило еще и фактором консервации родного языка, именно среди старообрядцев-язьвинцев в качестве разговорного используется в основном пермяцкий язык У коми-зюздинцев подобной взаимосвязи не выявлено, среди них в ассимиляционные процессы, сопровождающиеся утратой родного языка и сменой этнической идентичности (на русскую), в равной мере вовлечены, как старообрядцы, так и православные

Принятие старообрядчества поволжскими народами приводило к трансформациям их этнокультурного облика, изменяло обрядовую и бытовую сферы их жизни, в одних случаях, вытесняя, в других, напротив консервируя отдельные элементы традиционного комплекса, одновременно привнося новые черты, характерные для русской культуры Как показывают полевые исследования, набор этих консервируемых или вытесняемых элементов всегда вариативен в различных региональных группах. По наблюдению С А Арутюнова, внеязыковая часть культуры вообще более диффузна и проницаема, чем языковая, поэтому момент переключения культурного кода не столь дискретен и четок, как при переключении с одного языка на другой, и не так легко под дается однозначной фиксации Вместе с тем, во всех исследованных группах выявляется комплекс культурных явлений, предметов, символов, характеризуемых самими носителями культуры как "старообрядческие", и исполняющих роль конфессиональных маркеров вне зависимости как от реальной степени сохранности, так и от степени соответствия канону.

Исходной посылкой при решении основной, поставленной в настоящей работе задачи, был тезис о неразрывности старообрядческой групповой идентичности с сохранением и воспроизводством традиции Здесь, по классификации Р Крэмми, доминирует "текстовое сообщество", что предполагает отождествление аутентичности с жесткой нормативностью Однако если присмотреться более внимательно, оказывается, что сверхзадача сохранения не может быть выполнена иначе как через подробно разработанную, изобретательную систему приспособления, включающую в себя и репертуар легатим-

ных средств нарушения нормы Степени декларируемой и реальной закрытости старообрядческих общин не всегда совпадают, абсолютная замкнутость, как в исторической ретроспективе, так и теперь - скорее субъективная идеализированная характеристика группы, поддерживаемая изнутри и извне Направленность, интенсивность взаимодействий старообрядцев с окружающей средой, а также уровень коллективного контроля в этой сфере могут варьироваться в зависимости от контекста и сигуации

В этой связи можно выделить некоторые закономерности

1 Важной составляющей механизмов самосохранения старообрядческих общин являются способы взаимодействия с внешней средой на различных уровнях социальных связей, включающие защитные механизмы (способность организующих структур к совмещению и замене функций и самовосстановлению), установление нормированных и дифференцированных контактов с сообществами, находящимися в непосредственной близости (хозяйственно-бытовые, брачные, социокультурные взаимодействия) Наконец, внешняя среда выступает еще как субьекг ингерпретативной деятельности Для старообрядчества характерно использование в социально-историческом концептировании эсхатологических категорий, являющихся способом интерпретации реальности и, соответственно, включения изменяющихся форм повседневности в круг привычных и объяснимых понятий Кроме того, возникающее при этом дополнительное психологическое напряжение позволяет полнее мобилизовать защитные механизмы для поддержания групповой целостности

2 Старообрядческая культура, как и любая другая, не является жесткой конструкцией с простым и однозначным соответствием между всеми компонентами, когда смена или выпадение одного из них ведет к полному разрушению культуры В меняющихся условиях сохраняются далеко не все составляющие старообрядческой традиции, а только те, которые относятся к сфере сакрального Применительно к этому явлению культуролога используют понятие "культурного ядра", понимая под ним совокупность неких идей, норм, догматов, принятых абсолютным большинством членов со.ци}/ма как основы самоутверждения в мире Явления близкие к сакральному центру оказываются более консервативными, чем находящиеся в профанной периферийной и более подвижной части культуры Так, вытесненный из повседневного обихода русский народный костюм, оказавшись "моленной" одеждой, отчасти сохраняет свои традиционные черты Провозглашаемые канонами, но не соблюдаемые в обычной жизни запреты актуализируются при исполнении ритуалов, не находящая практического применения ручная пасхалия бережно предается из поколения в поколение и тд

3 Как показали этнографические исследования, сами декларируемые старообрядцами нормы не остаются неизменными, а периодически пересматриваются с учетом конкретных сшуаций Это можно проследшъ на примерах религиозной литературы (поздних комментариев к церковной обрядности) и бытовых нововведений Взгляды старообрядцев на технические изобретения эволюционируют от активного неприятия до активного же использования; эсхатологические даты переносятся и заною обосновываются, предлагаются обоснования внедрения в повседневную практику не виданных ранее предметов; запрещенные продукты заменяются другими и т д То есть комплекс правил оказывается эластичным и оперативно реагирующим на внешние импульсы Поиск путей превращения новых или инокультурных явлений в норму предполагает либо подтверждение его соответствия учению "святых отец" ссылкой на авторитетный источник, либо интерпретацию в терминах и категориях собственной культуры В этом процессе обязательно соблюдается дисциплина, заданная каноном, но остается и пространство для свободного экспериментирования

4 Выполнение основных норм практикуется не всем коллективом, а лишь небольшой частью его членов, добровольно взявших на себя ответственность за сохранение традиции и ограничивших внешние контакты Переход в эту категорию, возможный для каждого члена общины, производится, как правило, людьми не участвующими в разнообразной общественной деятельности Дифференциация "соборных" и "мирских" в беспоповских общинах и неформальное разделение на группы по степени воцерковленности - в поповских позволяет создать легитимных посредников, во-первых, между "миром" и "истинно верующими", во-вторых, между религиозным каноном и практикой При этом не прерывается преемственность в передаче накопленного опыта, обеспечивается его трансляция

5 Помимо создания границы между "своими" и "чужими" всякое общество, заботясь о своей целостности, вырабатывает систему социальных кодов или поведенческих программ, направленных на под держание внутреннего баланса и выработку различных типов коллективной сплоченности Консолидации членов старообрядческих общин способствует множество групповых связей это и брачные контакты, и соборные решения по догматическим и бытовым вопросам, и церковные праздники, и почитание собственных святынь Кроме того, мощным психологическим фактором консолидации, а также одной из составляющих групповой самоиденгификации старообрядцев, позволяющей провести безошибочную границу по линии "мы" -"они", является восприятие старообрядцами своего сообщества как коллективного хранителя сакральных книжных текстов, правильных икон, обрядов

Таким образом, проведенное исследование свидетельствует о высоких адаптационных способностях старообрядчества. При этом наблюдаемое соотношение традиционных и новых форм всегда остается таковым, что позволяет старообрядческим общинам органично вписываться в окружающий контекст и динамично развиваться

Основные положения диссертации нашли отражение в публикациях:

1 Старообрядчество на Южном Урале очфки истории и традиционной культуры Уфа,2002 225с,идя,карт

Статьи в журналах по списку ВАК:

2 Социальные механизмы сохранения традиционных ценностей (на примере старообрядческой общины г Миасса Челябинской обл) // Этнографическое обозрение 2006 №4

3 Ранняя история старообрядчества на Южном Урале особенности распространения и субконфессиональный состав // Вестник Башкирского государственного университета 2006 № 3

4 Взаимосвязь фольклорной традиции с адаптационными процессами в современном старообрядчестве (на примере эсхатологических и утопических преданий) // Этнографическое обозрение 2007 №4

Статьи в других изданиях:

5 Старообрядчество Южного Урала историографический аспект проблемы // Культурное наследие славянских народов Башкортостана. Уфа, 1996 Т 1 С 32-34

6 Обряды жюненного цикла у староверов Башкирии (по материалам полевых исследований)//Старообрядчество история,культура,современность М, 1997 С156-169

7 Предварительные заметки к этнографическому изучению староверов в Башкирии // Россия и Восток традиционная культура этнокультурные и этносоциальные процессы Омск 1997 С 80-82

8 Старообрядчество и этнокультурные процессы в Башкирии // Проблемы межэтнических взаимодействий в сопредельных национальных и административных образованиях. Сарапул, 1997 С 120-125

9 Семейная обрядность староверов Башкирии // Башкирский край. Вып 7 Уфа 1997 С 58-70

10 Русское старообрядческое население в Башкирии // Культурные и духовные традиции русских Башкортостана история и современность Сборник трудов Ч1 Уфа, 1998 С 38-42

11 Русское старообрядческое население в Башкирии (история расселения и современное состояние) // Христианство и ислам на рубеже веков Оренбург, 1998 С 5354

12 Староверы-странники в Башкирии // Старообрядчество история, культура современность М, 1998 С 193-195

13 Старообрядчество в Башкирии- историография вопроса // Взаимодействие культур народов Урала Уфа, 1999 С 90-101

14 Старообрядчество на Южном Урале возможно ли возрождение9 // Pesa времени. 2000 Сборник статей. Уфа, 2000 С 40-53

15 Эсхатологические ожидания накануне нового тысячелепи (на гримере старообрядчества Южного Урала) // Евразийство историко-культурное наследие и перспективы развития Уфа, 2000 С 88-89

16 Современный мир глазами старообрядцев (по материалам полевых исследований на Южном Урале) // Урал на пороге третьего тысячелетия Екатеринбург, 2000 С 343-344

17 Старообрядчество на Южном Урале современное состояние и перспективы развития // Старообрядчество история, культура, современность M, 2000 С 259276

18 Отношение к браку и некоторые особенности свадебного обряда у южноуральских старообрядцев // Старообрядческий мир Волго-Камья Проблемы комплексного изучения Пермь, 2001 С 184-194

19 Экспедиции к южно-уральским старообрядцам //Живая старина.№ 4 2001

20 Бытовая культура южноуральских старообрядцев // Проблемы культуроге-неза народов Волш-Уральского региона Уфа, 2001 С 164-167

21 Предварительные заметки к этнографическому изучению старообрядческой религиозности //Старообрядчество история и культура. Улан-Уде, 2001 С 89-91

22 Проявление закономерностей этнического самосознания в старообрядческой культуре // Актуальные проблемы этнической и религиозной толерантности народов Поволжья Самара, 2002 С 60-62

23 "Казаки войска Уральского все суть старообрядцы " // Старообрядчество история, культура, современность M, 2002 С 17-39

24 Старообрядческие скиты на Южном Урале // Старообрядчество в России (ХУП-ХХвека) ВыаЗ М,2004 С. 192-205

25 The Old Believers'Tradition and (he Changing Wodd //15 Years after Program of the 2004 conference of the International Study of Religion in Eastern and Central Europe Association 9-11 December 2004 Pazmany Peter Catolic University Budapest-Piliscsaba. P 19-29

26 Старообрядчество среди финно-угорских народов Урало-Повояжья перспективы исторнко-этнографического изучения // Формирование, историческое взаимодействие и культурные связи финно-угорских народов Йошкар-Ола, 2004 С 477478

27 Старообрядчество среди финно-угорских народов Урало-Поволжья состояние изученности // Научное наследие M Е Евсевьева в контексте национального просветительства Поволжья (К 140-летию со дня рождения мордовского просветителя) Саранск, 2004 С 56-59

28 Экранное сообщение для специалистов // Старообрядчество история, культура, современность M,-Боровск, 2005 Т 2 С. 366-378 (В соавторстве с ЕВ Александровым)

29 Старообрядчество среди финно-угорских народов Урало-Поволжья // Диаспоры Урало-Поволжья Ижевск, 2005 С 66-71

30 Возможности использования видеоинформационных технолошй в палевых этнографических исследованиях // Культура русских в археологических исследованиях. Сборник научных статей. Омск, 2005 С 377-380

31 Замкнутый социум в современном мире проблемы самосохранения старообрядческих общин Южного Урала // Религиозные практики в современной России Сборник статей. М, 2006 С 342-356

32 Старообрядчество среди язьвинских и зюздинских коми-пермяков исторический очерк // Староверие на северо-востоке Европейской часта России. Сборник статей. Сыктывкар, 2006 С 32-52

33 Язык и вера, особенности этнической идентичности язьвинских и зюздинских коми-пермяков // Этнос Общество Цивилизация Кузеевские чтения Уфа, 2006 С. 158-159

34 Старообрядчество среди чувашей в контексте межкультурного взаимодействия в Урало-Поволжье // Проблемы этнокультурного взаимодействия в Урало-Поволжье история и современность Самара, 2006 С 93-98

35 Распространение старообрядчества среди мордовского населения Южного Урала // Этнические взаимодействия на Южном Урале Челябинск, 2006 С 173-176

36 Историческая память в устных преданиях зюздинских и язьвинских коми-пермяков//Этнографическое обозрение (онлайн) 2007 №2

37 Священная история и раскол в старообрядческих наррашвах (по материалам полевых исследований среди старообрядцев Урало-Поволжья) // Полевые исследования Института этнологии и антропологии М, 2007 1 пл (в печати)

Подписано в печать 29 03.2007 Формат 60 x 84 1/16 Объем 2,5 п.л. Тираж 100 экз. Заказ № 28

Участок оперативной полиграфии Института этнологии и ашропологии РАН г Москва, ул Вавилова, 46

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Данилко, Елена Сергеевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. История и современное состояние старообрядчества в Урало-Поволжье.

1.1. Старообрядчество среди русского населения.

1.2. Старообрядчество среди мордвы.

1.3. Старообрядчество среди коми-зюздинцев.

1.4. Старообрядчество среди коми-язьвинцев.

I.5.Общие особенности распространения старообрядчества в нерусской среде.

ГЛАВА II. Организация религиозной жизни

II. 1. Монастыри и церковные приходы. 116.

II.2. Старообрядческая община: структура, иерархия, статусные группы.

ГЛАВА III. Сохранение традиции и поддержание групповых границ.

III. 1. Этнокультурное взаимодействие старообрядческих общин и направления взаимодействий. 148.

111.2. Конфессиональные символы как маркеры культуры.

111.3. Бытовые явления как маркеры конфессиональной группы.

111.4. Ритуалы, маркирующие конфессиональную принадлежность (таинство крещения и похоронный обряд)

ГЛАВА IV. Особенности мировоззрения старообрядцев и фольклорная традиция

IV. 1. Священная история и история раскола в устных преданиях

IV.2. Эсхатологические и утопические легенды

IV.3. Нарративы из круга «малой истории»

Введение диссертации2007 год, автореферат по истории, Данилко, Елена Сергеевна

Актуальность исследования: Еще недавно одной из особенностей российского социо-культурного контекста являлась ситуация резкого разрыва религиозных традиций, возникшая в результате радикального атеизма советского периода. За последние десятилетия эта ситуация значительно изменилась, и с конца 1980-х годов прошло уже достаточно времени для того, чтобы многие традиции были восстановлены, а религиозные институты вернули себе прежние функции. Однако говорить о полном преодолении этого разрыва, пожалуй, еще рано. Этнические группы, в традиционной культуре которых велика конфессиональная составляющая, до сих пор ощущают его в межпоколенной передаче сакральных знаний, религиозных практик и их смыслов, в отсутствии религиозной социализации. Кроме того, вовлеченные в динамичные трансформационные процессы, протекающие в условиях глобализации и модернизации, такие сообщества испытывают сегодня сложности и другого плана.

Помимо так называемых «главных» религий - православия и ислама, а также множества появившихся в последние годы «новых» течений, в современной этноконфессионалыюй мозаике России можно выделить группу традиционных религий, не имеющих сегодня массового распространения, но сыгравших существенную роль в отечественной истории. К последним можно отнести, в частности, и старообрядчество. В силу объективных причин не сохранившие в советский период даже минимальной базы для роста (кадры духовенства, учебные заведения, культовые здания) и не пользующиеся внешней поддержкой такие группы оказались в довольно сложной ситуации. Их выживание целиком зависит только от внутренних адаптационных ресурсов и выработанных в ходе исторического развития механизмов самосохранения.

Старообрядческая культура стремится к максимальной актуализации наследия, и традиция является самым главным способом структурирования коллективного опыта. В ментальной сфере традиционализм выражается в использовании старообрядцами категорий мифологизированного (средневекового) сознания для объяснения исторических реалий и современной действительности, своеобразной интерпретации книжных текстов, бытовании утопических легенд. Этот принцип ярко демонстрируется высокой степенью сохранности древних форм богослужения и сопровождающих его атрибутов. Приверженность к старине наблюдается в устном и музыкальном фольклоре, в эстетических предпочтениях (каноническая иконография и архитектурные типы), в архаике бытового уклада и обрядов жизненного цикла, обилии древнеславянизмов в старообрядческих говорах и т.д.

Как известно, в силу бинарности мышления верующих смысловые ряды «традиционного» и «современного» всегда ценностно противопоставлены, в связи с чем, в коллективном сознании обычно существует некий идеальный тип «древней традиции» (синоним «чистой», «незамутненной»), который при контакте с современностью подвергается угрозе. Понятие «чистоты канона», скрепленного сакральным авторитетом, лежит в основе самоопределения любых религиозных институтов, а те из них, для которых традиционализм представляет особую ценность, связывают эту чистоту с необходимостью сохранять веру предков. Для них проблема поиска новых форм трансляции традиционных норм в современной динамичной действительности стоит в одном ряду с проблемой самосохранения группы как целостности. Следовательно, отсутствие такой возможности грозит для них размыванием идентичности и утратой самости. В этой связи чрезвычайно актуальными представляются вопросы, каковы механизмы такого самосохранения, в каких частных формах (практиках) они находят свое выражение и, наконец, способны ли они обеспечить сегодня стабильное существование подобных этноконфессио-нальных образований? Следует оговориться, что под механизмами самосохранения в настоящей работе понимается совокупность уникальных состояний и процессов, взаимообусловленных и находящихся в определенном соподчинении, направленных на поддержание групповой целостности и равновесия между социальной системой и средой.

Рассматриваемые в настоящей диссертационной работе аспекты особенностей самосохранения замкнутых религиозных сообществ как объект исследования представляют большой научный интерес уже в силу их новизны и малой изученности. Так, в общественном мнении и среди большей части ученых старообрядчество определяется только в качестве русского религиозного течения. Однако будучи одной из форм христианства оно не было исключительно русским явлением и имело достаточно широкое распространение у целого ряда финно-угорских и некоторых тюркских народов. На территории Урало-Поволжья более всего нерусских старообрядцев было среди мордвы и коми-пермяков, незначительное количество среди удмуртов и чувашей. Об этом свидетельствуют различные письменные источники, в частности, опубликованные материалы Всероссийской переписи 1897 г. Подобные группы, обладающие культурной спецификой, существуют до сих пор и нуждаются во всестороннем исследовании. Проникновение старообрядчества в разные этнокультурные среды, несомненно, оказывало влияние на существование самой среды, преобразовывало ее и вносило новые элементы. В то же время оно модифицировалось само, выливаясь в другие формы в процессе адаптации к реальному окружению. Культурная специфика групп, принявших старообрядчество, во многом способствовала выделению новых подразделений внутри этносов (в случае с этнографическими группами коми-пермяков - язьвинцами и зюздинцами). На сегодняшний день проблема самосохранения для таких групп, находящихся под угрозой русской ассимиляции, не может рассматриваться вне связи с вопросом об их конфессиональной принадлежности.

Таким образом, рассмотрение старообрядчества как феномена, нацеленного на воспроизводство традиции именно в различных этнокультурных средах, позволяет решать сложные теоретические проблемы, связанные с взаимодействием, взаимопроникновением и сосуществованием этнических культур и выявить общие закономерности самосохранения традиционных обществ в условиях модернизирующейся действительности.

Цель исследования: выявление механизмов самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья, способов трансляции в них традиционных ценностей и практик в условиях современного динамичного контекста. Для повышения степени репрезентативности исследования изучались старообрядческие группы среди русских, мордвы, коми-пермяков (язьвинцев и зюздинцев), прошедшие не одинаковый путь исторического развития и обладающие выраженной спецификой в рамках своих этнокультурных традиций.

Достижение указанной цели осуществлялось путем решения следующих конкретных задач:

- освещение истории формирования и характера расселения различных этнических групп старообрядцев (русских, мордвы, чувашей, коми-зюздинцев и коми-язьвинцев) на территории Урало-Поволжья с учетом исторических, географических и социокультурных факторов;

- выявление основных обстоятельств, причин и общих закономерностей проникновения старообрядчества в инокультурную среду;

- характеристика внешних межгрупповых связей (распространенность смешанных браков, характер социальных, хозяйственных и бытовых контактов с иноверцами), степени декларируемой и реальной замкнутости старообрядческих общин;

- анализ существующих социально-культурных стереотипов, оценочно-поведенческих норм, бытовых предписаний и способов их соблюдения современными старообрядцами;

- определение роли конфессиональных символов и бытовых явлений в поддержании групповых границ;

- выявление степени сохранности древних форм духовной культуры, уровня владения ими лидеров и рядовых членов старообрядческих общин, способов их межпоколенной трансляции (знание и соблюдение канонов, навыки чтения, крюкового пения, исполнения духовных стихов и т.д.);

- рассмотрение обрядов перехода (крещение и похоронно-поминальный комплекс) как группового маркера и индикатора межкультурных взаимодействий;

- исследование способов регулирования жизнедеятельности и осуществления взаимодействий старообрядческих общин в рамках отдельных согласий;

- анализ внутренней структуры современных старообрядческих общин (половозрастной состав, иерархия, статусные группы, лидеры, социальные роли);

- рассмотрение традиционных нарративных форм и повествовательной структуры современных эсхатологических легенд и исторической прозы, их интерпретативной и адаптационной функции в старообрядческой культуре.

Хронологические рамки исследования в исторической части работы распространяются вглубь до конца XVII столетия, то есть времени появления старообрядчества в Волго-Уральском регионе, однако в целом охватывают период с середины XIX в. до наших дней (2006 г.), что обусловлено возможностью использования применительно к этому периоду обширного корпуса архивных и опубликованных источников, а также авторского полевого материала.

Территориальные рамки исследования включают две обширные географические зоны. Первая очерчивается естественными границами Южного Урала, включающими в себя территории современных Республики Башкортостан, Оренбургской и части Челябинской областей (бывшие Оренбургская и Уфимская губернии). До недавнего времени этот регион был мало известен в старообрядческой историографии и включался лишь в единичные работы по истории и культуре всего российского старообрядчества. Кроме того, Южный Урал, где в тесном контакте издавна сосуществуют народы восточнославянского, тюркского и финно-угорского происхождения, интересен для выявления исторического опыта адаптации старообрядцев в инокультурном и иноконфессиональном окружении. Более десяти лет мною собирался полевой и архивный материал о южноуральских старообрядцах - русских (в основной массе) и мордве.

Усложнение научно-исследовательских задач и необходимость привлечения дополнительных материалов по нерусскому старообрядчеству повлекло за собой и расширение географических рамок исследования. Компактные группы старообрядцев коми-пермяков расселены на территории Среднего Урала и Приуралья - на севере Пермского края (Красновишерский и Соликамский р-ны) и востоке Кировской областей (Афанасьевский р-н). Кроме того, привлекался материал по старообрядцам-чувашам, расселенным на территориях Республики Чувашия (Шемуршинский р-н) и Ульяновской области (Вешкайем-ский р-н). Эти территории не были изолированы друг от друга и соединялись через сеть скитских центров как местного, так и всероссийского значения.

Теоретические подходы н методология исследования. Характерной особенностью развития отечественной этнологической науки на нынешнем, постсоветском этапе стал критический пересмотр ее теоретико-методологических основ, прежде всего теории этноса и природы этничности. Многочисленные дискуссии по этому поводу нашли отражение на страницах профессиональных изданий и авторских монографий1.

Большая открытость в выражении российскими учеными собственных взглядов, и доступность неизвестных ранее зарубежных теоретических разработок привели, с одной стороны, к отсутствию общепринятой системы терминов и категорий и, связанным с этим, исследовательским сложностям, с другой - к признанию неоднозначности природы этнического феномена и невозможности рассмотрения ее в рамках только одной методологической модели. По замечанию Д.А. Функа, «каждый исследователь, выросший в буквальном смысле «в окружении» устоявшихся методов и методологий, и пытающийся найти свой путь, поневоле оказывается вне привычных научных парадигм, во всяком случае, вне какой-либо одной из них»2.

На сегодняшний день большинством исследователей признается необходимость разумной интеграции различных научных теорий и концепций и актуальность комплексных междисциплинарных методов. В этой связи, определив оптимальность для решения поставленной в моем исследовании проблемы адаптационного подхода, хочу оговориться, что он не имеет жестких непроницаемых рамок и допускает в зависимости от контекста привлечение других, в частности, символических и феноменологических трактовок понятий и явлений3.

1 См. например: Расы и народы. Ежегодник. М., 1989. Вып. 19; статьи различных авторов в ЭО за 1992-2003 гг.; Рыбаков С.Е. Философия этноса. М., 2001; Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997; Он же. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003.

2 Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М., 2005. С. 25.

3 Лотман Ю.М. Избранные статьи. Таллин, 1992. Том 1. Статьи по семиотике и типологии культуры; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984; Он же. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Бернштам Т.А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований). Киев, 1993.

Характеризуя теоретические разработки, использованные в настоящей диссертации, остановимся на некоторых основных положениях адаптационного подхода и возможностях его приложения к исследованиям старообрядчества. Главным для него является понимание культуры как динамичного адаптивного механизма, или способности приводить себя в соответствие с изменяющейся средой. Такое понимание, во-первых, послужило толчком для развития с 1970-х годов в отечественной и зарубежной этнологии новых направлений, в частности, этноэкологии, и введения в область научных исследований понятия «система жизнеобеспечения»1, во-вторых, стимулировало рассмотрение в рамках многих гуманитарных дисциплин проблем социокультурной и психологической адаптации различных этнических групп в условиях общественных трансформаций. Определялись оптимальные пути этого процесса, давались различные характеристики, проводились конкретно-социологические и этнопсихологические исследования2. Перечислить все имеющиеся на сегодняшний день научные работы, выполненные в таком ключе, уже не представляется возможным. Наиболее полный и подробный историографический обзор проблемы адаптации представлен в монографии Л.В. Корель .

Для моего исследования наиболее важным является разработанное в рамках адаптационного подхода понимание традиции. В отличие от ценностного восприятия традиции, часто используемого в социологии, как оппозиции модернизации и прогресса, в рассматриваемом подходе традиция определяется как способ воспроизводства культуры или «универсальный механизм, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно

1 Козлов В.И. Этническая экология: Теория и практика. М., 1991; Арутюнов С.А. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос: Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван, 1983 и т.д.

2 Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М., 1998; Гриценко В.В. Социально-психологическая адаптация переселенцев в России. М., 2002.

3 Корель Л.В. Социология адаптации: Вопросы теории, методологии и методики. Новосибирск, 2005. временной трансмиссии, позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности»1. Понимаемая таким образом традиция оказывается тесно связанной с механизмами самосохранения и проблемами социально-культурной адаптации. В отечественной гуманитарной науке впервые такой взгляд на традицию был сформулирован Э.С. Маркаряном и в целом разделялся л большинством ученых . Традиция трактуется расширительно, практически синонимично понятию «культура» (в моем исследовании также «старообрядческая традиция» = «старообрядческой культуре»), и как динамический взаимообусловленный процесс, включающий в себя изменения и новации, превращающиеся в ходе развития в традицию3. В современной зарубежной науке на близких позициях находится С. Эйзенштадт, выделивший в традиции консервативную и креативную составляющие4, и использовавший для объяснения противоречивости традиции теорию Э. Шилза о «центральной зоне» культуры, обладающей смыслополагающей и упорядочивающей функциями»5.

В работе использовались также обозначенные Р. Крамми теоретические подходы к исследованию старообрядчества в контексте современных дискуссий о «народной религии» и рассмотрение старообрядчества как «текстовой общности», состоящей из множества взаимосвязанных субкультур, имеющих сложные синхронные и диахрон-ные связи6.

Большое влияние на настоящее исследование оказали также труды известного исследователя Волго-Уральского региона и автора

1 Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции И СЭ. 1981. № 2. С. 87.

2 См.: Обсуждение статьи Э.С. Маркаряна II СЭ. 1981. № 2. С. 97-115.

3 Арутюнов С.А. Культуры, традиции и их развитие и взаимодействие. М., 2000. С.210.

4 Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. New York, 1973.

5 Цит. по: Лурье C.B. Историческая этнология. M., 1998. С. 183.

6 Crammey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. Vol. 52, N 4 (Winter 1993). P. 700-712. целого ряда серьезных теоретических работ Р.Г. Кузеева1. При определении специфики различных старообрядческих субконфессий исл , пользовались публикации П.И. Пучкова .

Методология исследования строилась на совокупности общенаучных методов. Использовался сравнительно-исторический метод с применением системного и кросс-культурного анализа при интерпретации материала. Мой подход также можно обозначить как типологический, так как я пыталась найти черты сходства и различия между подобными этноконфессиональными группами. И, наконец, применялся описательный метод, позволяющий полнее передать конкретику этнографического материала и реальный контекст.

Сбор полевого материала осуществлялся на основе качественного подхода: включенное наблюдение и полуструктурированное интервью с путеводителем, в котором обозначались проблемно-тематические блоки беседы с участниками исследования3. Указанные блоки соответствовали выделенным задачам исследования. Проведение опроса включало два этапа: 1) интервью с основными («ключевыми») информантами и 2) последующее дополнение полученных результатов по отдельным вопросам у вторичных информантов. При составлении вопросника частично использовались программы М.М. Громыко, C.B. Кузнецова, A.B. Буганова «Православие в русской народной культуре», а также Т.А. Листовой (по родинной обрядности) и И.А. Кремлевой (по похоронной обрядности)4, дополненные и адаптированные к старообрядческому материалу.

1 Кузеев Р.Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала: Этногенетический взгляд на историю. М., 1992 ;Кузеев Р.Г., Бабенко В.Я. Этнографические и этнические группы (к проблеме гетерогенности этноса) // Этнос и его подразделения. М., 1992. С. 17-38 и др.

2 Пучков П.И. Современная география религий. М., 1979; Пучков П.И., Казьмина O.E. Религии современного мира. М., 1998; Пучков П.И. К вопросу о классификации религий // Этнос и религия. М., 1998. С. 7-48.

3 Семенова В.В. Качественные методы: введение в гуманистическую социологию. М., 1998; Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной реальности. М., 1998.

4 Громыко М.М., Кузнецов C.B., Буганов A.B. Православие в русской народной культуре: направление исследований // ЭО. 1993. № 6. С. 60-84; Листова Т.А. Программа сбора материла по

Другим способом сбора информации были фото- и видеосъемка, позволяющие во всей полноте фиксировать динамические процессы, вещные атрибуты культуры (предметы культа и бытового обихода, одежду, интерьер жилых и богослужебных помещений). При проведении видеосъемок использовался разработанный Е.В. Александровым метод «созвучной камеры», который строится на доверительных отношениях между исследователем и носителями культуры, что позволяет им сохранять естественность поведения. Метод предполагает непрерывную съемку планов относительно большой протяженности, использование синхронного звука, сдержанный монтаж1.

Историография. Начальным этапом осмысления любой научной проблемы служит обращение к уже существующему историографическому наследию. Оценки старообрядчества, этого широкого религиозного, социального, культурного явления, никогда не были однозначными. В нем видели «причину бед и панацею от них; единственного хранителя православия и силу, его разрушающую; русейших из русских, спасителей национальных традиций культуры или их разрушителей; черносотенную опору империи или постоянных носителей русского народного бунта» . За трехвековую историю раскола литература о нем выросла до огромной массы. В этой связи в настоящий историографический обзор я включила только ту ее часть, которая непосредственно использовалась или оказала определенное влияние на диссертацию, распределив ее по тематическим разделам. В первый вошли общие работы по старообрядчеству с обозначением основных направлений старообрядческой историографии, без которых невозобычаям и обрядам, связанным с рождением ребенка // Русские: семейный и общественный быт. М., 1998. С. 292-307; Кремлева И.А. Программа сбора материала по похоронным обычаям и обрядам // Там же. М., 1998. С. 307-326.

Александров Е.В. О двух подходах к созданию антропологических фильмов // Салехард 2000. Сборник статей по визуальной антропологии, посвященный II фестивалю антропологических фильмов. М., 2000. С. 14-33.

2 Поздеева И.В. Комплексные исследования современной традиционной культуры русского старообрядчества: Результаты и перспективы // Мир старообрядчества. Вып.4. Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. М. 1998. С. 12. можно представить само обращение к заявленной теме. Во второй -работы, посвященные нерусскому старообрядчеству. И, наконец, опубликованные исследования, в которых в той или иной степени поднимаются проблемы социально-культурной адаптации старообрядческих групп и механизмов их самосохранения.

Первые работы о старообрядчестве были написаны представителями официальной православной церкви и русской исторической науки и преследовали исключительно обличительные и миссионерские цели. Их относят к синодальному направлению старообрядческой историографии, характерной чертой которого было вычленение раскола из общего исторического контекста и объяснение его причин лишь внутрицерковными проблемами. Наиболее известный труд такого плана принадлежит митрополиту Макарию (Булгакову)1. В этом ряду можно перечислить работы А.И. Журавлева, Е. Голубинского и многих других авторов2. Теория о неправильности старых русских обрядов впервые была объективно пересмотрена Н.Ф. Каптеревым .

В этой связи интересно сравнить синодальные работы с полемическими сочинениями самих старообрядцев, в которых даются собственные интерпретации приведших к расколу исторических событий. Прежде всего, это «История Выговской пустыни» И. Филиппова4, «Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви» Ф.Е. Мельникова5 и др. В трудах старообрядческих писателей И.А. Кириллова, В.Г. Сенатова, В.П. Рябушинского нашли определение философско-религиозные основы русского староверия, тра

1 (Булгаков) Макарий. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. СПб., 1855.

2 Голубинский Е. История русской церкви. М., 1900; Журавлев А.И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, собранные из потаенных старообрядческих преданий, записок и писем, церкви Сошествия Святого Духа, что на Большой Охте. В 4-х частях. М., 1890.

3 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2-х т. М., 1996.

4 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. Спб., 1862.

5 Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. диция продолжилась монографией современного старообрядческого философа М.О. Шахова1.

С середины XIX в. развивается новое, так называемое, демократическое направление в изучении раскола. Начало было положено А.П. Щаповым , который стал рассматривать старообрядчество исключительно как движение социального протеста. В таком ключе были написаны и работы С.П. Мельгунова, А. С. Пругавина и др. Впоследствии подобные попытки не раз возобновлялись, сначала в первые революционные годы, затем - в советский период4.

В XIX в. появляются и первые интересные работы, в которых старообрядчество характеризуется как своеобразное историко-культурное явление русской жизни. Так. Н.М. Костомаров видел в нем «явление умственного прогресса», а П.Н. Милюков пытался выявить общие корни с другими религиозными течениями и христианским сектантством5.

В советский период, в соответствии с существовавшими идеологическими установками, старообрядчество рассматривалось либо с атеистических позиций, либо как форма антифеодального протеста6. Серьезные глубокие исследования появились в это время в среде рус

1 Кириллов И.А. Третий Рим (очерк исторического развития идеи русского мессионизма). М., 1996; Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.-Иерусалим, 1994; Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. М., 1995; Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1997.

2 Щапов А. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII. Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. Казань, 1859.

3 Мельгунов С.П. Старообрядцы и свобода совести (исторический очерк). М., 1907; Он же. Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в. Старообрядчество. Религиозные гонения. Сектантство. М., 1919; Пругавин A.C. Религиозные отщепенцы (очерки современного сектантства). Вып.1. СПб., 1904.

4 Бонч-Бруевич В.Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1908-1909; Он же. Раскол и сектантство в России (доклад В.Д. Бонч-Бруевича второму очередному съезду РСДРП) // Избранные сочинения. М., 1959. Т.1. С. 153-189; Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. В 2-х ч. Калинин, 1971.

5 Костомаров Н.М. История раскола у раскольников // Вестник Европы. 1871. Кн.4. С. 470537; Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. T.2. 4.1.

6 Катунский А. Старообрядчество. М., 1972; Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. M., 1969; Он же. Современное старообрядчество. M., 1979. ской эмиграции (С.А. Зеньковский, A.B. Карташов)1. Ряд работ советских ученых, посвященных средневековому общественному сознанию, идеологии крестьянства, социальным утопиям и их связи со старообрядческим движением, до сих пор не утратили своего значения (А.И. Клибанов, К.В. Чистов, Р.Г. Пихоя) .

Наиболее последовательно изучением старообрядчества, его книжно-рукописной традиции занимались отечественные археографы, благодаря которым введено в научный оборот огромное количество памятников старообрядческой мысли, произведен их подробный анализ (H.H. Покровский, И.В. Поздеева, Е.А. Агеева, Е.Б. Смилян-ская, Е.М. Сморгунова, И.В. Починская, А.Т. Шашков, В.И. Байдин, А.Г. Мосин, Е.М. Юхименко и т.д.). К теме старообрядчества обращались искусствоведы, филологи и собиратели фольклора (О.Н. Бахтина, Т.Е. Гребенюк, С.Е. Никитина, B.JI. Кляус и др.)

Отказ современных исследователей от заданных схем и методологических штампов открыл новые перспективы для объективного освящения феномена старообрядчества во всех его противоречиях и многогранности. Многочисленные научные разработки нашли отражение в специализированных сборниках и периодических изданиях. В этой связи следует отметить серию «Мир старообрядчества», с 1992 года регулярно издаваемую археографической лабораторией Московского государственного университета3. Труды ведущих и начинающих специалистов, представляющих различные отрасли знаний, сообщения краеведов и членов религиозных общин публикуются в материалах ежегодных конференций «Старообрядчество: история, куль

1 Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995; Карташев A.B. Собрание сочинений: в двух томах. T.2: Очерки по истории русской церкви. M., 1992.

2 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977; Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVH-XVHI вв.). Свердловск, 1987; Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1976.

3 Мир старообрядчества. Вып. I: Личность. Книга. Традиция. М.-Спб., 1992; То же. Вып. II: Москва старообрядческая. М., 1995; То же. Вып. III: Книга. Традиция. Культура. M., 1996; То же. тура, современность»1. Кроме того, с 1994 года выходят журналы с таким же названием2. На сегодняшний день увидели свет уже несколько выпусков «Уральского сборника», подготовленных екатеринбургскими учеными, периодическое издание, посвященное особой группе старообрядцев - липованам появилось в Одессе3. Список можно продолжить коллективными работами под редакцией Е.М. Юхименко4, сборниками и монографиями, освещающими историю и культуру различных региональных групп, в том числе и Южного Урала5 и т.д.

В контексте моего исследования особое значение имеют работы, в которых отразились исторические события, имевшие место на изучаемой территории, прежде всего, монография H.H. Покровского «Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в.» (Новосибирск, 1974). Южно-уральский регион включался лишь в немногие работы по истории и культуре всего уральского старообрядчества. В этой связи можно назвать книгу Н.П. Парфентьева6, в которой проанализированы поздние традиции древнерусского музыкального искусства. В последнее время образовавшаяся лакуна была существенно заполнена двумя фундаментальными трудами -«Очерками истории старообрядчества Урала и сопредельных терри

Вып. 4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований. Материалы международной научной конференции. M., 1998; То же. Вып. 5. История и современность. М., 1999.

Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1996; То же. M., 1997; То же. М., 1998; То же. М., 2000; То же. М., 2002; То же. М„ 2005. В 2-х частях.

2 Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 1. М., 1994; То же. Вып. 2. M., 1994; Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 3. М., 1995; То же. Вып. 4. М., 1995; То же. Вып. 5. М., 1996; То же, Вып. 6. М., 1998; То же. Вып. 7. М., 1999; То же. Вып. 8. М., 2000; То же. Вып. 9. М., 2002; То же. Вып. 10. М., 2004.

Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып.1. Екатеринбург 1997; То же. Вып. II. Екатеринбург, 1998; То же. Вып. 111. Екатеринбург, 1999; Липоване. История и культура русских-старообрядцев. Одесса, 2004; То же. Одесса, 2005.

4 Старообрядчество в России (XVII - XX вв.). М., 1999; То же. Вып.З. M., 2004; Патриарх Никон и его время. М., 2004.

5 Михайлов С. Единоверческие храмы в Гуслицах. Куровское, 2001; Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: Очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002; Старообрядчество Украины и России: прошлое и современность. Киев, 2004; Филипповское родословие: исторические сочинения старообрядцев-филипповцев Поволжья и Южной Вятки. М., 2004; Апанасенок А.В. Старообрядчество Курского края в XVII - начале XX века. Курск, 2005.

Парфентьев Н.П. Традиции и памятники древнерусской музыкально-письменной культуры на Урале (XVI - XX вв.). Челябинск, 1994. торий» и совместной монографией H.H. Покровского и Н.Д. Зольни-ковой о часовенном согласии1.

В этнографическом плане наиболее комплексно на сегодняшний день исследованы материальная и духовная культура старообрядцев, проживающих на территории Пермского края (Г.Н. Чагин, С.А. Дильмухаметова, И.В. Власова, И.А. Кремлева, Т.А. Листова, Т.С. Макашина), Усть-Цильмы (Т.Н. Дронова), Дальнего Востока (Ю.В. Аргудяева), Забайкалья (Ф.Ф. Болонев) . Особую категорию составляют монографические исследования русского населения на той или иной территории, в которых отмечалась некоторая, свойственная старообрядческой культуре, специфика. По такому принципу построены работы Е.В. Рихтер о русских Западного Причудья, Т.А. Бернштам о культуре поморов, В.А. Липинской об Алтайском крае3 и т.д.

Выделение лишь отдельных сторон культуры и быта при изучении других региональных групп старообрядцев несколько затрудняет общий сравнительный анализ, но открывает возможности для сопоставлений на частном детальном уровне. Предметно-бытовой сфере и хозяйственной деятельности бухтарминцев посвящены труды Е.Э. Бломквист и Н.П. Гринковой4, уральских казаков - С.К. Сагнае

1 Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000; Покровский H.H., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVII - XX вв. М., 2002.

2 На путях из Земли Пермской в Сибирь: очерки этнографии северноуральского крестьянства XVII - XX вв. М., 1989; Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения: Материалы научной конференции. Пермь, 2001; Дронова Т.И. Русские староверы-беспоповцы Усть-Цильмы: конфессиональные традиции в обрядах жизненного цикла (конец XIX - XX вв.) Сыктывкар, 2002; Аргудяева Ю.В. Крестьянская семья у восточных славян на юге Дальнего Востока России (50-е годы XIX в. - начало XX в.). M., 1997; Она же. Старообрядцы на Дальнем Востоке России. М., 2000; Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX - начало XX в.). Новосибирск, 1978; Он же. Семейские: Историко-этнографические очерки. Улан-Удэ, 1985; Он же. Старообрядцы Забайкалья в XVIII - XX вв. М., 2004.

3 Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в XIX - начале XX в. Этнографические очерки. Л., 1983; Рихтер Е.В. Русское население Западного Причудья (очерки истории, материальной и духовной культуры). Таллин, 1976; Липинская В.А. Русское население Алтайского края. Народные традиции в материальной культуре (XVIII-XX вв.). М., 1987.

4 Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. вой1. В.П. Федоровой подробно рассмотрена свадебная обрядность л зауральских «кержаков» , имеются описания обрядов жизненного цикла «устьцилемов»3.

Старообрядчеству посвящено немало работ зарубежных авторов (Р. Моррис, Р. Робсон, Д. Шеффел, Е. Накамура, Э. Иванец)4. Особенности взаимоотношений поколений в семьях староверов и формы общения анализируются в книге В. Плейер и статье В. Рюк-Дравина, которые отличаются оригинальным авторским подходом, но содержат множество неточностей и поверхностных выводов, что связано, на мой взгляд, с отсутствием собственных полевых исследований5. Классической работой по старообрядчеству считается монография французского религиоведа П. Паскаля, на примере старообрядчества характеризовавшего русскую ментальность и особенности религиозности6.

Как было сказано выше, следующий раздел историографического обзора составляют работы, посвященные нерусскому старообрядчеству. Традиционно исследования раскола и его значения в истории и культуре России связывались с русским народом, сложилось и закрепилось официальное мнение о моноэтничности старообрядчества. Однако по историческим свидетельствам, оно имело достаточно широкое распространение у целого ряда финно-угорских народов, с которыми были связаны многие ведущие центры на территории современных Республики Коми и Карелии, Поволжья и Урала. Первые

1 Сагнаева С.К. Материальная культура уральского казачества конца XIX - начала XX века (развитие этнических традиций). M., 1993.

2 Федорова В.П. Свадьба в системе календарных и семейных обычаев старообрядцев Южного Зауралья. Курган, 1997.

3 Бабикова Т.И. Погребально-поминальный обряд «устьцилемов». Сыктывкар, 1998; Дроно-ва Т.И. Мир детства в традиционной культуре «устьцилемов». Сыктывкар, 1999.

4 См. статьи перечисленных авторов в сборнике «Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки». Новосибирск, 1992. (Далее-ТДМК).

5 Pleyr W. Das russische Altglaubigentum: Geschihte. Darsrtellung in der Literatur. München, 1961; Ruke-Dravina V. Die Untersuchungen der russischen Mundarten im Balticum und ihre Bedeutung fur die allgemeine Dialektologie // Scando-Slavica. Т.П. Copengagen, 1965. S. 198-209.

6 Paskai P.P. Die russische Volksfrommigkeit // Ortodoxe Beitrage. Marburg an der Lahn, 1966. №

7(2). сведения о нерусских старообрядцах появились в публикациях уже в середине XIX столетия, но повышение к ним целенаправленного исследовательского интереса наблюдается только в последнее десятилетие. Наиболее обширная историография принадлежит коми-старообрядцам.

Первыми работами, в которых рассматривалось влияние старо-верия на быт и повседневную жизнь коми-зырян, являются очерки К.Ф. Жакова и П.А. Сорокина1. Затем в ходе комплексных исследований этнографии народов коми в 1940-1950-х гг. под руководством В.Н. Белицер сбор полевого материала производился попутно и в старообрядческих селах. По результатам экспедиций были опубликованы очерки материальной и духовной культуры народов коми, в ряде случаев отмечалась и некоторая культурная специфика отдельных старообрядческих групп, хотя их конфессиональная принадлежность и особенности религиозности не являлись предметом специального рассмотрения2.

Следующими к интересующей теме обратились Л.Н. Жеребцов и Л.П. Лашук, в работах разных лет ими отмечалась культурная специфика групп коми, принявших «старую веру», определялись география их расселения и субконфессиональный состав. Все их работы объединяются выводом о консервативном влиянии старообрядчества на культуру зырян и на сохранение «архаических религиозных пережитков» . Большой интерес представляют работы Ю.В. Гагарина, написанные на результатах сплошного конкретно-социологического исследования состояния религиозности сельского коми населения 1966

1 Жаков К.Ф. К вопросу о составе населения в восточной части Вологодской губернии. M., 1908; Сорокин П. А. Современные зыряне // Этнографические этюды. Сыктывкар, 1999.

Белицер В.Н. Отчет о работе комплексной экспедиции на Печоре // КСИЭ. Вып.З. М., 1947; Она же. Этнографические работы на Печоре // КСИЭ. Вып.14. M., 1952; Она же. Очерки по этнографии народов коми: XIX - начало XX в. М., 1958.

3 Жеребцов Л.Н., Лашук Л.П. Этнографический уклад населения верхней Вычегды // Историко-филологический сборник. Вып. 5. Сыктывкар, 1960. С. 53-98; Лашук Л.П. Старообрядцы на территории Коми АССР // Вопросы атеистической пропаганды. Сыктывкар, 1961. С. 39-53; Жереб

67 гг. Задачами исследования были выявление степени сохранности религиозных представлений и их особенностей у старообрядцев. Основным выводом было заключение о скором «вымирании» старообрядчества1 .

Планомерные и последовательные исследования на Печоре, Вычегде и Вашке начались уже с 1980-х гг., когда была создана фольклорно-этнографическая лаборатория при Сыктывкарском университете. Сыктывкарскими учеными (А.Н. Власов, Ю.В. Савельев, Е.В. Прокураторова, Т.А. Канева, Т.Ф. Волкова, Т.А. Дронова, В.Э. Шарапов) была подготовлена серия сборников с материалами о старообрядческой книжно-рукописной традиции, формировании и функционировании отдельных общин, наставнических родов, роли книги в традиционной культуре2.

Новейшие исследования среди старообрядцев коми-зырян (вопросы мифологии, художественного творчества) принадлежат В.Э. Шарапову и П.Ф. Лимерову3, работавших в старообрядческих селах в 1990-х гг. История и культура локальных старообрядческих групп среди коми-зырян стали предметом диссертационных исследований A.A. Чувьюрова и В.В. Власовой с целью выявления роли старообрядчества в формировании местных этноконфессиональных сообществ, определении их культурной специфики4. Этим авторам принадлежит и множество других опубликованных работ. Более подробцов Л.Н. Хозяйство, культура и быт удорских коми в XVIII - начале XX вв. М., 1972; Лашук Л.П. Формирование народности коми. M., 1972.

1 Гагарин Ю.В. Старообрядцы. Сыктывкар, 1973; Он же. История религии и атеизма народа коми. М., 1978.

2 Источники по истории народной культуры Севера. Сыктывкар, 1991; Старообрядческий центр на Вашке. Устная и письменная традиция Удоры: Материалы и исследования. Сыктывкар, 2002; Староверие на северо-востоке Европейской части России. Сыктывкар, 2006.

3 Шарапов В.Э. Христианские сюжеты в фольклоре коми-старообрядцев Средней Печоры // Христианизация коми-края и ее роль в развитии государственности и культуры. Сыктывкар, 1996; Он же. О традиции изготовления резных деревянных икон и нательных крестов у коми-старообрядцев-беспоповцев // Музеи и краеведение. Вып.З. Сыктывкар, 2001. С.191-197; Лимеров П.Ф. Удорские староверы // Родники Пармы. Bbin.IV. Сыктывкар, 1996.

4 Власова В.В. Группы коми (зырян) староверов: конфессиональные особенности социально-обрядовой жизни (XIX - XX вв.). Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. СПб., 2002; Чувьюров A.A. Локальные группы коми Верхней и Средней Печоры: проблемы языковой, историко-культурной и конфессиональной самоидентификации. СПб., 2003. ный обзор публикаций по старообрядчеству зырян также составлен В.В. Власовой.

Этноконфессиональная история тихвинских карел-старообрядцев на протяжении трех с половиной веков на основе оригинального полевого материала и выявленных архивно-документальных источников освящается в монографии и статьях О.М. Фишман, использовавшей феноменологический подход в исследованиях1.

Научные исследования среди старообрядческих групп пермяков стали проводиться уже в 1950-х годы. В.Н. Белицер, помимо упомянутых работ, были написан отдельный очерк о материальной культуре коми-зюздинцев, где отмечается их принадлежность к старообрядчеству, но внимание акцентируется на других проблемах2. Современные научные публикации об этой группе исчисляются буквально единицами3, остальные принадлежат преимущественно дореволюционным авторам. В этой связи для моего исследования было интересно привлечение материалов о ближайших соседях зюздинских пермяков - юрлинской группе русских, подвергшейся сильному старообрядческому влиянию (коллективная монография Бахматова A.A., Подюкова И.А., Хоробрых C.B., Черных A.B., статьи И.В. Власовой)4.

К культуре язьвинских пермяков обращались филологи, которые отмечали яркую специфику их диалекта, это, прежде всего, В.И. Лыткин в 1960-е годы, затем и современные ученые (P.M. Баталова,

1 Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М., 2003; Она же. Феноменологический подход к изучению группового сознания тихвинских карел (на примере мифологических и исторических преданий) // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 2-3. СПб., 1993. С. 20-28 и др.

2 Белицер B.H. У зюздинских коми-пермяков // КСИЭ. XV. М„ 1952. С. 27-39.

3 Трушкова И. Ю., Сенькина Г.А. Зюздинские коми: этнокультурная специфика в прошлом и настоящем //Коми-Пермяцкий Округ и Урал: история и современность. Кудымкар, 2000. С. 103105.

4 Бахматов A.A., Подюков И.А., Хоробрых C.B., Черных A.B. Юрлинский край. Традиционная культура русских конца XIX - начала XX веков. Материалы и исследования. Кудымкар, 2003; Власова И.В. К изучению этнографических групп русских (юрлинцы) // Наш край. Кудымкар, 1995. Вып. 7. С. 61-67; Она же. Размещение старообрядцев в Северном Приуралье и их контакты с окружающим населением //ТДМК. С. 196-202.

Е.М. Сморгунова)1. Язьвинцам посвящены многочисленные работы Г.Н. Чагина, который на основе многолетних исследований приходит к важным выводам, что язьвинцев в силу специфичности культуры и языка можно рассматривать не как этнографическую группу пермяков, а как один из народов коми . На примере язьвинцев В.И. Байди-ным выявлялись общие закономерности распространения староверия л среди финно-угров .

С 1972 года среди язьвинцев велась планомерная работа сотрудников археографической лаборатории МГУ, изучалась местная книжная традиция, были выявлены ее взаимосвязи с историей бегло-поповского старообрядческого согласия. Исследования нашли отражение в ряде публикаций в упомянутой выше университетской серии изданий, посвященных проблемам старообрядчества (статьи Е.М. Сморгуновой, В.П. Пушкова, И.В. Поздеевой). Несколько экспедиций было организованно преподавателями и студентами Кудымкарского государственного института. Таким образом, на сегодняшний день это наиболее изученная группа финно-угорского старообрядческого населения в Урало-Поволжье. Однако далеко не все аспекты истории и культуры коми-язьвинцев освящены достаточно полно, также требуется их комплексный анализ.

Старообрядчеству среди мордвы практически не посвящалось отдельных работ, хотя упоминания об этом явлении имеются в миссионерских отчетах, архивных источниках, статьях о христианизации инородцев. Некоторые сведения о сектантстве среди мордвы, и о ста

1 Лыткин В.И. Коми-язьвинский диалект. М., 1961; Баталова P.M. Ареальные исследования по восточным финно-угорским языкам (коми языки). M., 1992; Сморгунова Е.М. Староверы Верхней Язьвы: особая языковая ситуация // ТДКМ. С. 157-162.

2 Чагин Г.Н., Черных A.B. Народы Прикамья. Очерки этнокультурного развития в Х1Х-ХХ вв. Пермь, 2002; Чагин Г.Н. Пудьвинская лавра // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1997. С.168-173; Он же. Язьвинские пермяки. Пермь, 1993; Он же. Язьвинские пермяки. Историко-культурный остров. Пермь, 1995; Он же. На земле то было, да на язьвинской. Пермь, 1997; Он же. Коми-язьвинские пермяки - древний народ Северного Урала. Красновишерск, 2002.

3 Байдин В.И. Начальный период истории Верх-язьвинских скитов (к вопросу о распространении староверия среди финно-угров) // Чердынь и Урал в историческом и культурном наследии России. Пермь, 1999. С.195-200. рообрядчестве разных согласий, имеющиеся в дореволюционных изданиях, были обобщены E.H. Мокшиной1.

Среди других финно-угорских народов поволжского региона старообрядчество не нашло большого распространения и соответственно влияние его на их традиционную культуру было незначительным. Упоминания о старообрядцах среди удмуртов имеются в книге Ю.М. Ивонина, но носят лишь констатирующий характер. Несколько более подробно об этом пишет Е.Ф. Шумилов в монографии о христианстве в Удмуртии2.

Старообрядческие группы среди чувашей вызывали научный интерес только в контексте общих исследований различных сектантских движений, не являясь предметом специального рассмотрения. Наиболее подробные сведения об истории распространения старове-рия среди чувашей находим у Ю.М. Браславского3. Г.Е. Кудряшов выделял это явление у чувашей как особый тип религиозного синкретизма, сформировавшегося в результате конвергенции (т.е. предварительного синтеза) ряда религиозных систем на позднем этапе межконфессиональных и межэтнических взаимодействий4.

Таким образом, проблема нерусского старообрядчества в Ура-ло-Поволжье, представляющая большой теоретический интерес, рассматривалась фрагментарно, практически отсутствуют комплексные исследования, а степень изученности различных групп старообрядцев не одинакова. В этой связи представляются весьма перспективными новые исследования в этой области.

1 Мокшина E.H. Религиозная жизнь мордвы во второй половине XIX - начале XXI в. Саранск, 2004.

2 Ивонин Ю.М. Старообрядцы и старообрядчество в Удмуртии. Ижевск, 1973; Шумилов Е.Ф. Христианство в Удмуртии. Цивилизационные процессы и христианское искусство. XVI - начале XX века. Ижевск, 2001.

3Браславский JI.IO. Старообрядчество и христианское сектантство в Чувашии. Чебоксары,

1984.

4Кудряшов Г.Е. Динамика полисинкретической религиозности. Опыт историко-этнографического и конкретно-социологического исследования генезиса, эволюции и отмирания религиозных пережитков чувашей. Чебоксары, 1974. С. 28.

В третьем разделе настоящего историографического обзора отмечены работы, в которых в той или иной степени поднимаются проблемы, решающиеся и в настоящей диссертации. Прежде всего, необходимо оговориться, что рассмотрение старообрядчества не как консервативного, и чрезвычайно обособленного явления, а живой развивающейся традиции характерно для большинства современных исследований. Так, археографы, анализирующие произведения письменности во всем жанровом многообразии, проводят прямую параллель между древнерусской культурной традицией и современным старообрядчеством. Такой подход характерен, в частности, для работ Е.А. Агеевой, Е.В. Сморгуновой, И.В. Поздеевой, Е.Б. Смилянской, и других, публикующихся в периодической серии МГУ. НЛО. Бубновым старообрядчество определяется как культура-посредница между средневековьем и современной европеизированной Россией1. Вместе с тем, говоря о сохранности в старообрядчестве древних элементов русской культуры, ученые отмечают «стойкость, активность, динамичность, даже просто изворотливость старообрядческого движения в целом», которые позволяют ему всегда находиться в соответствии с конкретным историческим контекстом. К вопросу об «относительной замкнутости» старообрядческих общин и их способности вырабатывать коллективные способы реагирования на внешние перемены, не разрушающие их культуры, неоднократно обращалась и С.Е. Никита-на. Р. Моррис характеризует старообрядчество как своеобразный ключ к пониманию процессов конвергенции в современном мире3.

1 Бубнов Ю.Н. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995.

2 См. например: Никитина С.Е. О понятии этноконфессиональной группы применительно к старообрядцам // Алтарь России. Вып.1. С. 16.

3 Моррис Р. Староверы как ключ к пониманию процесса конвергенции // Алтарь России. Вып. 1. Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока, история и современность: местная традиция. Русские и зарубежные связи. Владивосток - Большой Камень, 1997. С. 24-29; Он же. Жизнь по древним традициям в глухой сибирской тайге // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований М., 1998. С. 320-333.

Проблема адаптационных ресурсов староверия поднималась Е.Е. Дутчак, которая подчеркнула важную роль семьи в процессах межпоколенной трансляции традиционных норм1. Сложности самосохранения старообрядцев в однонациональной среде рассматривались также В.А. Липинской2.

Источннковая база исследования. Важным источником для диссертационного исследования послужили дореволюционные публикации, в которых содержится разной степени насыщенности информация о расколе на исследуемой территории. Грань между источниками и историографией представляется здесь весьма условной. В этом плане большую ценность представляет работа Н. Чернавского об Оренбургской епархии. Подробно описывая все сколько-нибудь значительные местные события, автор приводит массу интереснейших сведений о старообрядцах: о популярности их идей среди казачества, об основании скитов, миссионерской деятельности светских органов управления и православного духовенства, статистические таблицы3. Подобного рода труд по Уфимской епархии был написан И.Г. Золо-товерховниковым. Помещая в книгу данные о численности раскольников по уездам и отдельным населенным пунктам на 1897 год, он объясняет и причину быстрого распространения в крае раскола, связывая ее со строительством горных заводов4. Этапы этого процесса анализируются В.М. Черемшанским1.

Один из активных деятелей Уфимского миссионерского комитета Н.П. Тюнин издал в 1889 году сборник личных бесед со старообрядцами, дополненный авторскими размышлениями и комментария

1 Дутчак Е.Е. Старообрядческая община п.Гарь: возможности социологического дискурса // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 189-199.

Липинская В.А. Об устойчивости малых конфессиональных групп в однонациональной среде (по материалам юга Западной Сибири) // ТДМК.Новосибирск, 1992. С. 212-224.

3 Чернавский Н. Оренбургская епархия в прошлом и настоящем // Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Вып. I. Оренбург, 1900; Вып. II. 1901-1902.

4 Золотоверховников И.Г. Уфимская епархия на 1897 год. Географический, этнографический, административно-исторический и статистический очерк. Уфа, 1899. ми2. В него вошло немало этнографических сюжетов - описания некоторых семейных обрядов, бытовой специфики, мелких частностей, характерных для здешних толков (дырники, голубиный толк и др.). Этого невозможно почерпнуть из сухих архивных дел. Предвзятое отношение Тюнина к своим собеседникам и заметная тенденциозность не мешают считать книгу важным источником.

Этнографические зарисовки о старообрядцах были сделаны в путевых заметках М.А. Круковского и К.П. Горбунова, историческом очерке В. Касимовского3. Интересные сведения о жизни известных раскольничьих скитов, располагавшихся на территории Уральского казачьего войска и тесно связанных с Иргизскими монастырями, можно извлечь из статьи П.В. Юдина4. Самым подробным этнографическим очерком о старообрядцах Южного Урала начала XX в. является статья Д.К. Зеленина. В 1905 году известный русский ученый целый месяц провел в селе Усень-Ивановское Белебеевского уезда Уфимской губернии среди старообрядцев-беглопоповцев и изложил свои наблюдения в довольно объемном очерке. В нем даны исторический экскурс, общая характеристика способов хозяйствования, возведения жилищ, описание традиционной одежды, особенностей бытового уклада, религиозной жизни и обрядовой практики усеньчан1.

Ранняя история старообрядчества на территории Пермской губернии (с конца XVII до второй половины XIX вв.) была подробно представлена архимандритом Палладием (Пьянковым), его фундаментальный труд, основанный на огромном количестве практически всех в период написания доступных документов и сведениях очевид

Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом, этнографическом, географическом и промышленном отношении. Уфа. 1859.

2 Тюнин Н.П. Письма по расколу (за 1886-1889 годы). Вып. I. Уфа, 1889.

3 Круковский М.А. Южный Урал. Путевые очерки. М., 1909; Горбунов К.П. Среди раскольников Южного Урала (из дневника туриста) // Исторический вестник. 1888. № 12; Касимовский В. Исторические очерки о Дуване (1868 г., 1877 г.). Месягутово, 1991.

4 Юдин П.В. В Сыртовских дебрях (Очерк из прошлого уральского старообрядчества) // Русская старина. 1896.№ 1. цев, до настоящего времени остается ценнейшим и объективным источником сведений о старообрядческих общинах различных согласий во всех уездах губернии (появление первых скитов, биографии известных священников и наставников), в том числе о старообрядческом центре на Верхней Язьве . Источником о язьвинских старообрядцах послужили также работы И.Я. Кривощекова, Я. Камасинского, путевые заметки Н.П. Белдыцкого3.

Зюздинским пермякам посвящен обширный этнографический очерк Н.П. Штейнфельда, в котором содержится обстоятельная информация об особенностях их расселения и хозяйствования, описывается быт. Отмечая приверженность местного населения к расколу, автор пишет: «Раскол здесь - явление положительное особенное. Зюз-динцы в течение пятисот лет православия не научились даже молитвам, не говоря уже о каких-нибудь более или менее определенных понятиях о догматах и обрядах своего вероисповедания. Казалось бы, что для появления раскола почва здесь решительно непригодная. На самом же деле он лет пятьдесят тому назад распространился довольно сильно и держится упорно»4.

Некоторые данные, позволяющие локализовать чувашские старообрядческие группы на территории Урало-Поволжья, имеются в статьях Н.В. Никольского5. Фрагментарная информация о старообрядчестве среди мордвы содержится у известного исследователя М.В. Евсевьева6.

1 Зеленин Д.К. Черты быта усень-ивановских староверов // Известия общества истории, археологии и этнографии при Казанском университете. 1905, T.21. Вып.З. С. 201-258.

1 Щалладий] (Пьянков), архим. Обозрение Пермского раскола так называемого «старообрядчества». СПб., 1863.

3 Кривощеков И.Я. Словарь географо-статистический Чердынского уезда Пермской губернии. Пермь, 1914; Камасинский Я. Около Камы. Этнографические очерки и рассказы. M., 1905; Бел-дыцкий Н.П. О Вишерском крае // Пермская земская неделя. 1908. № 7-18.

4 Штейнфельд Н.П. Зюздинский край (Глазовского уезда) Н Календарь Вятской губернии на 1893 год. Вятка, 1892. С.312.

5 Никольский H.B. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XVI-XVIH веках. Исторический очерк. Казань, 1912.

6 Евсевьев М.В. Избранные труды. T.5. Саранск, 1966.

Другим видом использованных в настоящей работе опубликованных источников являются различные периодические издания. Прежде всего, это регулярно выходившие в XIX -начале XX в. «Епархиальные ведомости» (использовались Оренбургские, Уфимские, Вятские, Пермские, Самарские, Симбирские ведомости). В печатавшиеся в них отчеты приходских священников в обязательном порядке помещались сведения о существующих расколах и сектах, иногда делалось распределение раскольников по толкам и согласиям. Особую ценность представляют личные наблюдения их составителей, так как статистика, как правило, не отличалась достоверностью.

Первые публикации о старообрядцах среди финно-угорских народов Урало-Поволжья появились именно в церковных периодических изданиях, это были работы, написанные православными священниками и имеющие преимущественно миссионерскую направленность. Несмотря на тенденциозность, они отличаются подробностью, в них рассматриваются и вопросы истории распространения раскола среди «иноверцев», и особенности их быта, и формы религиозной жизни. Следует выделить серию статей священника Н. Блинова о коми-пермяках, где отмечается особое влияние старообрядчества на их образ жизни1. Информацию о зюздинской группе пермяков-староверов можно почерпнуть из работы протоиерея М. Формаков-ского2. О группе «немоляков» писал миссионер Г. Селивановский3. Небольшая заметка в «Симбирских ведомостях» стала практически единственным источником сведений об одной из групп старообрядцев-чувашей4 и т.д.

1 Блинов Н. Сельскохозяйственный быт пермяков и вотяков Карсовайского прихода (Гла-зовский уезд)// Вятские губернские ведомости. 1865. №31-33; Он же. Инородцы северо-восточной части Глазовского уезда//Там же. № 59-67.

2 Формаковский М. Раскол в северной полосе Глазовского уезда. Из отчета миссионера протоиерея М. Формаковского за 1879 год // BEB. 1880. № 10.

3 Селивановский Г. Немоляки // BEB. 1902. № 16.

4 К истории христианско-просветительского дела среди инородцев (История одного инородческого прихода) // СЕВ. 1898. № 23.

Кроме того, в диссертации активно использовались Отчет Уфимского Братства Воскресения Христова за 1898 г. и заметки о старообрядцах из губернских газет. Материалы Всероссийской переписи 1897 г. отчасти способствовали обнаружению в среде старообрядческого населения региона нерусского элемента. Привлекались «Списки населенных мест» по различным губерниям.

Фрагментарность и недостаточность имеющихся в моем распоряжении опубликованных материалов предопределила их вспомогательную, вторичную функцию. В работе гораздо более значителен объем архивной документации, во всем многообразии которой можно условно выделить несколько категорий (См. Приложение III).

К первому типу относятся архивные источники статистического характера. Решение задачи полного искоренения раскола, которую ставили перед собой властные структуры, было невозможно без выяснения мест его распространения и знания количественных показателей. В этой связи на всем протяжении его существования издавалось множество предписаний, обязывающих местные городские и полицейские управления представлять точные сведения о численности раскольников и их молитвенных зданий. Эта желаемая точность в реальной практике была практически недостижима, в силу целого ряда причин. Во-первых, естественное стремление самих старообрядцев скрыть свою конфессиональную принадлежность, как из-за преследований, так и из предубежденности против официальных записей. Во-вторых, значительный слой предпринимательской верхушки уральского общества состоял из приверженцев старой веры. Это помимо того, что купцы и заводовладельцы были серьезно заинтересованы в дешевой и надежной рабочей силе, а потому не спешили выдавать властям истинное количество старообрядцев. В-третьих, молчание официального духовенства нередко могло быть гарантировано элементарным подкупом.

Соответственно различные ведомости и отчеты, отложившиеся в архивных фондах, не несут объективной статистической информации. Ценность их в другом. Они позволили выявить населенные пункты, где проживали старообрядцы, а иногда и их субконфессии, что было особенно актуально для почти не изученного в этом отношении Южного Урала. Подобного рода дела вкупе с современным полевым материалом легли в основу при создании карт, помещенных в приложении (См. Приложение IV). С их помощью планировались маршруты современных экспедиционных выездов.

Во вторую категорию архивных источников, выборочно использованных в диссертации, вошли судебно-следственные материалы. Это ведомости о преступлениях раскольников против православной церкви, списки не бывших у исповеди, судебные дела о совращении православных в раскол, о поимке раскольничьих попов, обнаружении тайных скитов и молелен, о сводных браках и т.д.

Следующую обширную группу материалов составили регистрационные документы старообрядческих общин. Первый поток таких дел наблюдается в период с 1906 по 1915 годы, то есть после Высочайшего указа о свободе вероисповеданий в Российской империи. А второй - уже в советское время, когда под видом регистрации маскировались фискальные цели атеистического государства. В советский период сформировался еще один род источников, освещающих прямо противоположные процессы - прекращение деятельности старообрядческих религиозных объединений, закрытие и передачу под культурные заведения и хозяйственные нужды церквей и молитвенных домов. Сюда относятся также ходатайства о регистрации различных групп и переписка по этому поводу.

В целом были исследованы источники, хранящиеся в семи архивах, - Российском государственном историческом архиве (РГИА, Ф.815, 796), Архиве Российской академии наук (Санкт

Петербургский филиал, Ф.ЗО), Центральном государственном историческом архиве Республики Башкортостан (ЦГИА РБ. Ф.И-1, И-2, И.6, И-9, И-11, Р-394, Р-1252, Р-4732, Р-4797), Государственном архиве Общественных Объединений Республики Башкортостан (ГАОО РБ, Ф. П-122), текущем архиве Совета по делам религий при Кабинете Министров РБ, Центральном государственном архиве Оренбургской области (ЦГАОО. Ф.6, 10, 11, 18, 37, 94, 164, 167, 175, Р-617) и Государственном архиве Челябинской области (ГАЧО. Ф.220, И-1, И-3, И-33, Р-274, Ф.6, Ф.11). Привлечено для анализа более двухсот дел.

Несмотря на огромную важность архивных данных, самую обширную группу источников составили материалы полевых этнографических исследований автора, собранные в ходе индивидуальных экспедиционных выездов. Было охвачено около 80 населенных пунктов на территории Республики Башкортостан (1996-2005 гг.) и Чувашия (2005 г.), Челябинской (2001-2005 гг.), Оренбургской (2001-2004 гг.), Пермской (2004-2005 гг.), Кировской (2004-2005 гг.), Ульяновской (2006 г.) областей. Список населенных пунктов приведен в приложении.

В опроснике -путеводителе были обозначены основные тематические блоки беседы с информантами. В путеводитель вошли разделы по истории (расселение, история старообрядческих течений, современное состояние общин), материальной и духовной культуре.

Как показывают наблюдения, в настоящее время материальная культура старообрядцев подверглась значительной унификации и стандартизации, поэтому внимание уделялось только тем ее элементам, которые перешли в разряд атрибутов обрядово-религиозной сферы и закрепились в качестве доминантных признаков культуры (молельный костюмный комплекс, ритуальная пища и т.д.).

Соответственно корпус вопросов, касающихся духовной культуры, был значительно шире. В него входили разделы, призванные раскрыть особенности старообрядческого мировоззрения (эсхатологические ожидания, бытование утопических легенд, интерпретация книжных текстов). Большое внимание уделялось изучению религиозности. Исследования в этой области осуществимы лишь в контексте повседневной жизнедеятельности индивида и социума и предполагают фиксацию и анализ частных проявлений религиозности. В качестве последних рассматривались церковные праздники, общественные богослужения, почитание местных святынь, а также степень соблюдения религиозных предписаний и табу, знание основных канонов, отношение к таинствам. Выявлялись состав и структура конфессиональных общин, роль в них духовных лидеров - священников и наставников.

Научная новизна исследования. Принципиально новым представляется решение поставленной задачи - выявление механизмов самосохранения старообрядческих общин - на примере различных этнокультурных сред, так как привлечение материала по финно-угорским группам старообрядцев и многоуровневый сравнительный анализ с контрольными группами русских старообрядцев и представителей исследуемых народов, не принадлежащих к старообрядческой конфессии, проводится в этнологии впервые.

Во многом новым является и объект исследования - старообрядцы среди финно-угорских народов. В частности, старообрядцам среди мордвы на сегодняшний день не посвящено ни одной специальной работы, а исследования среди коми-зюздинцев, нашедшие отражение лишь в нескольких статьях, проводились в середине истекшего столетия.

В диссертации впервые вводятся в научный оборот неизвестные ранее архивные источники и оригинальный полевой материал, что позволяет заполнить имеющиеся в отечественной науке лакуны, и дает конкретный материал для научных обобщений.

Практическая значимость. Материалы диссертации могут привлекаться для популяризации знаний о старообрядчестве, при написании учебных программ и пособий по истории и традиционной культуре восточнославянских и финно-угорских народов Урало-Поволжья и различных конфессиональных группах, использоваться для составления конфессиональных карт. Содержащаяся в диссертации научная информация может стать основой для разработки общих и специальных курсов в вузах, а также для лекционно-просветительской деятельности в музеях и национально-культурных обществах.

Апробация исследования. Основные положения диссертации были изложены автором в докладах и сообщениях на международных, всероссийских, региональных конференциях и конгрессах, организованных научными и образовательными центрами гг. Москвы (1997, 1998, 1999, 2000, 2002, 2004, 2005), Санкт-Петербурга (2005), Омска (1997, 2003, 2005), Нальчика (2001), Уфы (1996, 1997, 1998, 1999, 2000, 2001, 2006), Екатеринбурга (2000), Оренбурга (1998), Челябинска (2006), Перми (2001), Саранска (2004), Самары (2002, 2006), Ижевска (2004), Сарапула (1997), Йошкар-Олы (2005), Улан-Удэ (2001), Астрахани (2005), Киева (2004), Будапешта (2004), обсуждались в Центре изучения межнациональных отношений Института этнологии и антропологии РАН.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Механизмы самосохранения русских и финно-угорских старообрядческих общин Урало-Поволжья"

Заключение

Распространение старообрядчества на территории Урало-Поволжья представляло собой длительный исторический процесс, интенсивность которого на том или ином этапе, наряду со сложностями взаимоотношений с органами государственного управления и официальной церковью, определялась еще трансформациями внутри всего религиозного движения и отдельных старообрядческих согласий, а также открывающимися широкими возможностями для хозяйственно-культурного освоения малонаселенных территорий.

До первой четверти XVIII века основную массу старообрядцев в исследуемом регионе составляли казаки, которые в силу изолированного положения на восточных окраинах России продолжали придерживаться старых обрядов и после церковной реформы. В дальнейшем увеличение численности «раскольников» здесь было связано со строительством крепостей и горнодобывающих предприятий, а затем - с крестьянской колонизацией. Религиозная самоорганизация в рамках старообрядческих согласий оказалась довольно приспособленной для решения возникающих перед переселенцами организационных проблем (выбор мест для поселений, миграционных маршрутов, охранение прав собственности, земельных разделов и т.д), а впоследствии способствовала стабилизации существования общин в новых социально-экономических условиях. Крестьянская колонизация региона с разной степенью интенсивности продолжалась вплоть до начала XX столетия. Только к этому времени окончательно обозначились места компактного расселения старообрядцев, границы основных толков и согласий.

Изначально старообрядчество в Урало-Поволжье было русским явлением. Основа для межкультурных взаимодействий с финно-угорскими и прочими народами, вследствие которых происходило принятие частью их старообрядческого вероучения, закладывалась в основном в течение XVIII и XIX столетий в процессе совместного освоения новых земель и постепенного налаживания различных контактов. В ходе исследования были выделены факторы, способствовавшие межкультурному взаимодействию: территориальный (чересполосное расселение); хозяйственно-экономический (производственные и торговые контакты, отхожие промыслы); социокультурный (знание финно-уграми и тюрками русского языка, знакомство с основами христианства); и основные причины распространения старообрядчества среди поволжских народов (мирвоззренческий кризис, социальное напряжение, вызванное мероприятиями по насильственной христианизации, социально-психологическая близость «раскольников» и «инородцев»).

Принятие старообрядчества поволжскими народами, даже там, где это не было массовым явлением, приводило к обособлению небольших групп в рамках своих религиозных общин и, как следствие, к дальнейшей изоляции их в социальном отношении. В целом, это разнообразило общую этноконфессиональную мозаику Урало-Поволжья и усложняло межконфессиональное и межэтническое, а также внутриэтническое взаимодействие в регионе.

Как показало исследование, будучи изначально русским явлением, старообрядчество как религиозная доктрина, тем не менее, допускало существование у своих приверженцев отличной от русской этничности. Принятие старообрядчества не приводило к немедленному обрусению «инородцев», религиозное самосознание сосуществовало с общеэтническим и языковым. Для Урало-Поволжья характерно образование как мо-ноэтничных (русских, мордовских, пермяцких, чувашских), так и поли-этничных конфессиональных общностей на основе старообрядчества (русско-мордовских, русско-пермяцких, русско-чувашско-мордовских) вокруг религиозных центров (храмов или молелен), объединяющих жителей ближайших населенных пунктов по приходскому типу.

Там, где уровень межэтнических взаимодействий относительно невысок, конфессиональная (старообрядческая) принадлежность, наряду с языком, может служить групповым маркером, отделяющим как от основного этнического массива, так и от русских. Подобная ситуация исторически сложилась у язьвинских пермяков («Мы не коми-пермяки и не русские, у них никонская патриаршая вера, а мы - старообрядцы»). Кроме того, в этой группе принятие старообрядчества послужило еще и фактором консервации родного языка, именно среди старообрядцев-язьвинцев в качестве разговорного используется в основном пермяцкий язык. У коми-зюздинцев подобной взаимосвязи не выявлено, в ассимиляционные процессы, сопровождающиеся утратой родного языка и сменой этнической идентичности (на русскую), в равной мере вовлечены, как старообрядцы, так и православные.

Принятие старообрядчества поволжскими народами приводило к трансформациям их этнокультурного облика, изменяя обрядовую и бытовую сферы их жизни, в одних случаях, вытесняя, в других, напротив консервируя отдельные элементы традиционного комплекса, одновременно привнося новые, характерные для русской культуры. Как показывают полевые исследования, набор этих консервируемых или вытесняемых элементов всегда вариативен в различных региональных группах. По наблюдению С.А. Арутюнова, внеязыковая часть культуры вообще более диффузна и проницаема, чем языковая, поэтому момент переключения культурного кода не столь дискретен и четок, как при переключении с одного языка на другой, и не так легко поддается однозначной фиксации1. Вместе с тем во всех исследованных группах выявляется комплекс культурных явлений, предметов, символов, характеризуемых самими носителями культуры как «старообрядческие», и исполняющих роль конфессиональных маркеров вне зависимости, как от реальной степени сохранности, так и степени соответствия канону.

Таким образом, старообрядчество как в русских, так и в финно-угорских общинах, является составной частью группового самсознания,

1 Арутюнов С.А. Культуры, традиции и их развитие и взаимодействие. М., 2000. С. 182. определяя его на различных уровнях социальных взаимодействий: внутри конфессии (разделения между согласиями), внутри этноса (разделения между этнографическими и религиозными группами) и, наконец, более широко регулируя отношения с окружающей внешней средой (отделение от других этносов по признаку этнической и конфессиональной (старообрядческой) принадлежности).

Исходной посылкой при решении основной, поставленной в настоящем исследовании задачи был тезис о неразрывности старообрядческой групповой идентичности с сохранением и воспроизводством традиции. Традиция для старообрядцев выполняет функцию смыслополага-ния, оценки и упорядочивания бытия, то есть является универсальным механизмом, обеспечивающим стабильность старообрядческих групп или социальных систем, направленным, с одной стороны, на упорядочение самих систем как целостных организмов, с другой - на регулирование их взаимодействия с внешней средой.

Внешняя среда задает правила и ограничения, по которым функционирует социальная система, и, одновременно, инициирует адаптационный процесс. Для старообрядчества, которое изначально было оппозиционным движением, большую роль играли взаимоотношения с государством и официальной церковью. В ходе исторического развития старообрядческими общинами было выработано множество защитных стратегий, и в настоящей работе рассматривался один из аспектов проблемы, связанный с организацией церковной жизни, находящейся в сильной зависимости от государственных мероприятий по борьбе с расколом. Функции религиозных центров в старообрядчестве выполняли тайные монастыри (скиты) и частные молельни, связь между которыми осуществлялась через священников или наставников и активных мирян. Как показало исследование, разбросанные по огромным территориям церковные институты регулировали жизнедеятельность множества общин и представляли своеобразную сеть в рамках отдельных согласий, составляющие которой достаточно быстро восстанавливались в случае разрушения. Кроме того, старообрядческие монастыри и церковные приходы продемонстрировали способность к совмещению и разделению функций в зависимости от исторического контекста. Поддержанию стабильности религиозной жизни способствовал сохраняющийся и в настоящее время определенный способ иерархизации внутренней структуры отдельных старообрядческих общин по степени соответствия поведения индивидов авторитетно установленной норме.

Важную роль в преодолении кризисных ситуаций в старообрядчестве всегда играл личностный фактор, что особенно проявилось в наиболее сложный советский период, когда религиозная жизнь в общинах поддерживалась за счет небольшого круга людей, как правило, иноков бывших монастырей. Перенесение монастыря в «мир», хотя и было нарушением канона, но в сложившихся условиях рассматривалась как единственная возможность сохранения и передачи традиции. Соответственно в отличие от большинства старообрядческих общин, в которых трансляция религиозного опыта в советское время происходила только на уровне отдельных семей, в таких общинах существовали и институ-циализованные формы передачи сакральных знаний, что в немалой степени способствовало укреплению внутригрупповых связей. В целом советский период оказался наиболее разрушительным для старообрядчества, наблюдаемое в настоящее время восстановление инфраструктуры старообрядческих согласий идет гораздо медленнее, чем в официальном православии. Используется исторический опыт: так же как и в XIX в., связи между отдельными общинами осуществляются через священников и активных мирян.

Несмотря на декларируемую замкнутость и стремление к ограничению внешних контактов выявляются три основных направления взаимодействия старообрядцев с иноэтничным и иноконфессиональным окружением. Взаимодействия в хозяйственно-экономической сфере хоть и отличались наибольшей активностью, не влияли на сохранность религиозной традиции, однако обеспечивали физическое выживание старообрядческих общин. Межконфессиональные браки подвергались более строгому коллективному контролю, внутрисемейному и внутриобщин-ному, но допускались при соблюдении определенных условий, были выработаны довольно гибкие способы урегулирования противоречий между каноном и бытовой практикой. Наконец, третье направление взаимодействий - миссионерская деятельность, качественно отличалось от первых двух, будучи совершенно определенно направленной как раз на расширение контактов, и укрепление старообрядческого присутствия в «инородной» среде.

Внешняя среда, рассмотренная в контексте адаптивного процесса, выступает еще как субъект интерпретативной деятельности, так как каждое сообщество воспринимает и объясняет ее по-своему, в соответствии с культурным и историческим контекстом и со своей концептуальной картиной мира. Для старообрядчества характерно использование в социально-историческом концептировании эсхатологических категорий, что объясняется, на мой взгляд, как обстоятельствами возникновения и существования в агрессивной атмосфере, так и реакцией традиционного общества на трансформационные процессы. Все новые явления окружающего мира, относящиеся к социальной жизни, к предметному и природному миру, трактуются старообрядцами как приметы последних времен. То есть эсхатология является способом интерпретации реальности и, соответственно, включения изменяющихся форм повседневности в круг привычных и объяснимых понятий. Кроме того, создавая дополнительное психологическое напряжение, эсхатология позволяет полнее мобилизовать защитные механизмы для поддержания групповой целостности. Так с христианской эсхатологией тесно связана актуальная для старообрядцев мессианская идея, способствующая формированию выраженного персонализма и восприятия ими собственной позиции как единственно правильной и возможной.

Самосохранение старообрядческих общин, как и других этно-конфессиональных сообществ, непосредственно связано с поддержанием внешних и внутренних групповых границ, при этом принцип отбора культурных признаков, символизирующих о границе, определяется степенью соответствия традиции, они не должны субъективно оцениваться как новшество.

Отделение старообрядцев от других сообществ изначально было построено на религиозной основе, в этой связи граница закрепляется, прежде всего, системой конфессиональных символов (церкви и моленные дома, книги, иконы, различные культовые предметы), составляющих так называемую базовую символическую среду, которая, усваива-ясь в процессе социализации носителями культуры, способствует групповой сплоченности. Соответственно наиболее жесткие ограничения на контакты с «чужими» также относятся к обрядово-религиозной сфере (запрет на совместные богослужения, посещение храмов, использование предметов культа).

Наряду с конфессиональными символами знаковым статусом в старообрядчестве наделяются и бытовые явления (одежда, внешний вид, пища). Если в условиях нормального воспроизводства культурной традиции бытовое поведение, определяется как «естественное», то в случае, когда социум оказывается в положении изгоя, оно наделяется особым смыслом и дополнительными функциями, ценностями и мотивациями. Неприятие новин сначала петровской эпохи, а затем и всех последующих, способствовало постепенному складыванию целой системы бытовых запретов. Одежда старинного покроя, ношение бороды, отказ от курения и теперь воспринимаются самими старообрядцами и окружающим населением как символы группы. Кроме того, декларируются поведенческие табу обязательные для каждого «истинного» старовера (запрет на совместную трапезу с представителями другой конфессии, произношение определенных слов, курение и др.).

Таким образом, как в исторической ретроспективе, так и сейчас, все символические ресурсы старообрядческих общин брошены на сохранение чистоты, угроза которой исходит от других, от «мирских». Для постоянного поддержания границы используется все - от радикальной эсхатологии до эндогамии и «чашничества». Здесь, по классификации Р. Крэмми, доминирует «текстовое сообщество», что предполагает отождествление аутентичности с жесткой нормативностью. Однако если присмотреться более внимательно, то оказывается, что сверхзадача сохранения не может быть выполнена иначе как через подробно разработанную, изобретательную систему приспособления, включающую в себя и репертуар легитимных средств нарушения нормы.

Помимо создания границы между «своими» и «чужими» всякое общество, заботясь о своей целостности, вырабатывает систему социальных кодов или поведенческих программ, направленных на подержание внутреннего баланса и выработку различных типов коллективной сплоченности. Консолидации членов старообрядческих общин способствует множество групповых связей: это и брачные контакты, и соборные решения по догматическим и бытовым вопросам, и общие церковные праздники, и почитание собственных святынь.

Кроме того, мощным психологическим фактором консолидации, а также одной из составляющих групповой самоидентификации старообрядцев, позволяющей провести безошибочную границу по линии «мы» -«они», является восприятие старообрядцами своего сообщества как коллективного хранителя сакральных книжных текстов. Традиционно важная роль книжности определила бытование в старообрядческой устной культуре большого количества вторичных текстов (интерпретаций письменных произведений), отражающих ментальные особенности всего сообщества. Специфика культуры проявляется уже на уровне отбора письменных сочинений, включающихся в процессы коммуникации, строящегося на поисках аналогий между событиями священной истории и историей старообрядчества. Такое сопоставление содержания канонических текстов и значимых для старообрядцев явлений и событий служит им способом аргументации истинности собственного вероучения и способствует формированию позитивной идентичности, укреплению конфессионального самосознания.

Историческая память как одна из составляющих группового сознания находит выражение и в устных произведениях из круга «малой» или «локальной» истории, также обнаруживающих дальние и ближние проекции - от преданий о легендарных предках до истории своей общины. Как показало исследование, наиболее архаичные пласты локальной устной истории, не опирающейся на старообрядческую книжность, больше сохраняются среди финно-угорских групп (предания о чуди, предках-первопоселенцах, наделяемых чертами культурных героев и т.д.).

Таким образом, декларируемое старообрядцами стремление к полному отказу от новшеств и совершенной замкнутости неизбежно сталкивалось с невозможностью их практического осуществления, что подталкивало постоянный поиск компромисса и новых способов сохранения традиции в условиях изменяющейся действительности. Именно традиционализм поставил старообрядцев перед необходимостью выбора более гибких взаимоотношений с окружающим миром, и, как это не парадоксально, стимулировал их творческую и социальную активность. В этой связи можно выделить некоторые закономерности.

Во-первых, степени декларируемой и реальной закрытости старообрядческих общин не всегда совпадают, абсолютная замкнутость, как в исторической ретроспективе, так и теперь - скорее субъективная идеализированная характеристика группы, поддерживаемая изнутри и извне. Направленность, интенсивность взаимодействий старообрядцев с окружающей средой, а также уровень коллективного контроля в этой сфере могут варьироваться в зависимости от контекста и ситуации.

Во-вторых, старообрядческая культура, как и любая другая, не является жесткой конструкцией с простым и однозначным соответствием между всеми компонентами, когда смена или выпадение одного из них ведет к ее полному разрушению. В меняющихся условиях сохраняются далеко не все составляющие старообрядческой культуры, а только те, которые относятся к сфере сакрального. Применительно к этой сфере культурологи используют понятие «культурного ядра», понимая под ним совокупность неких идей, норм, догматов, принятых абсолютным большинством членов социума как основы самоутверждения в мире1. Явления близкие к сакральному центру оказываются более консервативными, чем находящиеся в профанной периферийной и более подвижной части культуры. Так вытесненный из повседневного обихода русский народный костюм, оказавшись «моленной» одеждой, отчасти сохраняет свои традиционные черты. Провозглашаемые канонами, но не соблюдаемые в обычной жизни запреты актуализируются при исполнении ритуалов, не находящая практического применения ручная пасхалия бережно предается из поколения в поколение и т.д.

В-третьих, как показывают этнографические исследования, сами декларируемые старообрядцами нормы не остаются неизменными, а периодически пересматриваются с учетом конкретных ситуаций. Это можно проследить на примерах религиозной литературы (поздних комментариев к церковной обрядности) и бытовых нововведений. Взгляды старообрядцев на технические изобретения эволюционируют от активного неприятия до активного же использования; эсхатологические даты переносятся и заново обосновываются; предлагаются обоснования внедрения в повседневную практику не виданных ранее предметов; запрещенные продукты заменяются другими и т.д. То есть комплекс правил оказывается эластичным и оперативно реагирующим на внешние импульсы. Поиск путей превращения новых или инокультурных явлений в норму предполагают либо подтверждение его соответствия учению «святых отец» ссылкой на авторитетный источник, либо интерпретация в терминах и категориях собственной культуры. В этом процессе обязательно соблюдается дисциплина, заданная каноном, но остается и пространство для свободного экспериментирования.

В-четвертых, выполнение основных норм практикуется не всем коллективом, а лишь небольшой частью его членов, добровольно взявших на себя ответственность за сохранение традиции и ограничивших внешние контакты. Переход в эту категорию, возможный для каждого члена общины, производится, как правило, людьми не участвующими в разнообразной общественной деятельности. Дифференциация «соборных» и «мирских» в беспоповских общинах и неформальное разделение на группы по степени воцерковленности - в поповских позволяет создать легитимных посредников, во-первых, между «миром» и «истинно верующими», во-вторых, между религиозным каноном и практикой. При этом не прерывается преемственность в передаче накопленного опыта, обеспечивается его трансляция.

Таким образом, проведенное исследование свидетельствуют о высоких адаптационных способностях старообрядчества. При этом наблюдаемое соотношение традиционных и новых форм всегда остается таковым, что позволяет старообрядческим общинам органично вписываться в окружающий контекст и динамично развиваться. В этой связи механизм их самосохранения можно определить следующим образом - поддержание равновесия или оптимального баланса между традицией и новацией, между замкнутостью и открытостью.

1 Базарова Э.Л., Бицадзе H.B., Окороков A.B., Селезнева E.H., Черносвитов П.Ю. Культура русских поморов: опыт системного исследования. M., 2005. С.327.

Список научной литературыДанилко, Елена Сергеевна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Агеева Е.А. Современный старообрядческий писатель А.К. Ки-лин//ТДМК. С.277-282;

2. Агеева Е.А., Кобяк H.A., Круглова Т.А., Смилянская Е.Б. Рукописи Верхокамья XV XX вв. Каталог из собрания исторической библиотеки Московского университета имени М.В. Ломоносова. М., 1994.

3. Агеева Е.А., Лукин П.В., Стефанович П.С. «Странники-познамы» нижней Волги (по материалам полевых исследований 1995-1997 гг.) // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1998.-С. 153-157.

4. Александренков Э.Г. «Этническое самосознание» или «этническая идентичность» // ЭО. 1996. № 3.

5. Александров Е.В. Создание видеогалереи старообрядчества: принципы, результаты, проблемы // Мир старообрядчества. Вып.4. Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. М., 1998. С.123-132.

6. Александров Е.В. О двух подходах к созданию антропологических фильмов // Салехард 2000. Сборник статей по визуальной антропологии, посвященный II фестивалю антропологическх фильмов. М., 2000. С.14-33.

7. Алекторов А. История Оренбургской губернии. Оренбург, 1883.

8. Андриан, епископ Казанско-Вятский. О современном состоянии монашества // Остров Веры. Журнал Уральской епархии. 2004. № 1. С.36-38.

9. Анохина Л.А., Крупянская В.Ю., Шмелева М.Н. Быт и его преобразование в период построения социализма // СЭ. 1965. № 4. Апа-насенок A.B. Старообрядчество Курского края в XVII начале XX века. Курск, 2005.

10. Аргудяева Ю.В. Крестьянская семья у восточных славян на юге Дальнего Востока России (50-е годы XIX в. начало XX в.). М., 1997.

11. Аргудяева Ю.В. Старообрядцы на Дальнем Востоке России. М.,2000.

12. Арутюнов С.А. Обычай, ритуал, традиция // СЭ. 1981. № 2. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 1989.

13. Арутюнов С.А. Преодоление какого кризиса? // ЭО. 1993. №1.

14. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 2000.

15. Арутюнов С.А. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос: Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван, 1983.

16. Асфандияров А.З. История сел и деревень Башкортостана. Кн.4., Уфа,1993.

17. Асфандияров А.З. История сел и деревень Башкортостана. Кн.6. Уфа, 1995.

18. Бабикова Т.И. Погребально-поминальный обряд «устьцилемов». Сыктывкар, 1998.

19. Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. М., 1985. С.7-21.

20. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.

21. Байдин В.И., Гриненко A.A. «Родословие поморского согласия» -сочинение по истории старообрядчества на севере Оренбургского края в XVIII начале XX вв. // Исследования и исследователи Оренбургского края в XVIII-XIX в. Свердловск, 1983. С. 141-145.

22. Байдин В.И. К вопросу о старообрядческом иконописании на горнозаводском Урале в XVIII-XIX в. // Древнерусская традиция в культуре Урала. Челябинск, 1992. С. 18-41.

23. Байдин В.И. Начальный период истории Верх-язьвинских скитов (к вопросу о распространении староверия среди финно-угров) // Чер-дынь и Урал в историческом и культурном наследии России. Пермь, 1999. С. 195-200.

24. Бахматов A.A., Подюков И.А., Хоробрых C.B., Черных A.B. Юр-линский край. Традиционная культура русских конца XIX начала XX веков. Материалы и исследования. Кудымкар, 2003.

25. Белдыцкий Н.П. О Вишерском крае // Пермская земская неделя. 1908. №7-18.

26. Белицер В.Н. Отчет о работе комплексной экспедиции на Печоре //КСИЭ. Вып.З. М., 1947;

27. Белицер В.Н. У зюздинских коми-пермяков // КСИЭ. XV. 1952. Белицер В.Н. Этнографические работы на Печоре // КСИЭ. Вып. 14. М., 1952;

28. Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми: XIX начало XX в. М., 1958.

29. Белицер В.Н. Народное изобразительное искусство коми. М.,1950.

30. Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005.

31. Белоусов А.Ф. Последние времена // «Aequinox». Сборник памяти о. Александра Меня. М., 1991. С.9-33.

32. Берегер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С.339-364.

33. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

34. Бернштам Т.А. Русская народная культура Поморья в XIX начале XX в. Этнографические очерки. Л., 1983.

35. Бернштам Т.А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX начало XX вв.) // Этнические стереотипы поведения. JL, 1985. С. 120-154.

36. Бернштам Т.А. Русская православная народная культура и народная религия // СЭ. 1989. № 1.

37. Бернштам Т.А. Христианизация в этнокультурных процессах финно-угорских народов Европейского Севера и Поволжья (сравнительное обобщение) // Современное финно-угроведение: Опыт и проблемы. 1990. С. 133-140.

38. Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии. СПб., 2005.

39. Бернштейн Б.М. Выражение этнической специфики в художественной культуре // Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. С.53-61.

40. Берова И. Христианизация Вятского края и культовая архитектура (на примере Афанасьевского района) // Вятка, 1998. № 2.

41. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета каноническая. М., 1993.

42. Блинов Н. Инородцы северо-восточной части Глазовского уезда //ВГВ. 1865. №59-67.

43. Блинов Н. Сельскохозяйственный быт пермяков и вотяков Кар-совайского прихода (Глазовского уезда) // ВГВ. 1865. №31.

44. Бломквист Е.Э. Постройки бухтарминских старообрядцев // Бух-тарминские старообрядцы. JI., 1930. С.193-313.

45. Бломквист Е.Э. Искусство бухтарминских старообрядцев // Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. С.397-436.

46. Бломквист Е.Э., Гринкова Н.П. Кто такие бухтарминские старообрядцы // Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. С. 1-49.

47. Бломквист Е.Э., Гринкова Н.П. Хозяйственный быт бухтарминских старообрядцев // Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. С.49-153.

48. Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX начало XX в.). Новосибирск, 1978.

49. Болонев Ф.Ф. Семейские: Историко-этнографические очерки. Улан-Удэ, 1985.

50. Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVIII XX вв. Новосибирск, 1994.

51. Бонч-Бруевич В.Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1908-1909; Он же. Раскол и сектантство в России (доклад В.Д. Бонч-Бруевича второму очередному съезду РСДРП) //Избранные сочинения. М., 1959. Т.1. С. 153-189;

52. Браславский Л.Ю. Старообрядчество и христианское сектантство в Чувашии. Чебоксары, 1984.

53. Браславский Л. Ю. Религиозные и оккультные течения в Чувашии (культы, церкви, секты, деноминации, духовные школы). Чебоксары, 2000.

54. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983.

55. Брянцева Л.И. Русская свадьба в Башкортостане // Живая старина. Краеведческий сборник. Уфа, 1997. С. 191-211.

56. Бубнов Н.Ю. Писания русских старообрядцев (к проблеме создания репертуарного справочника-указателя старообрядческих сочинений) // Историография общественной мысли дореволюционного Урала. Свердловск, 1988.

57. Бубнов Н.Ю. К проблеме возникновения старообрядческой художественной публицистики (догматика, идеология, литература) // ТДМК. С. 47-53.

58. Бубнов Ю.Н. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995.

59. Булгаков) Макарий. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. СПб., 1855.

60. Бучилина Е.А. Особенности беспоповских общин Нижегородского края (По материалам археографических экспедиций ИРиСК) // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1997. С.188-192.

61. Бучилина Е.А. Духовные стихи в современном репертуаре старообрядцев-федосеевцев Нижегородской области // Мир старообрядчества: история и современность. Тезисы. М., 1998. С.217-220.

62. Бучилина Е.А. Беспоповские старообрядческие общины в Нижегородской области (к вопросу о современном состоянии) // Мир старообрядчества: история и современность. Вып.5. М., 1999.С. 262-279.

63. Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В.Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). СПб., 1993.

64. Ванякина А.Е. Ветхозаветные легенды старообрядцев Кировской области//ЖС. 2003. №3.

65. Васильев С., Бехтерев Н. История Вятского края с древнейших времен до начала XIX столетия. Вятка, 1870.

66. Васильева И.Г. Взаимоотношения православия со старообрядчеством в Уфимской епархии на рубеже XIX XX вв. // Башкортостан в годы испытаний. Уфа. 1995. С.10-20.

67. Васильева И.Г. Российское государство и религии (1917-1920-е годы). Уфа, 1998.

68. Вахрушев А.Н. К вопросу о христианизации удмуртов // Проблемы аграрной истории Удмуртии. Ижевск, 1988. С. 145-147.

69. Веселовский А.Н. Разыскания в области русских духовных стихов. СПб., 1879-1891. Вып.1-6.

70. Винер Б.Е. Этничность: в поисках парадигмы изучения //Э0.1998.№ 4.

71. Виноградов Л.Н. «Мера историзма» фольклорных текстов: повторяемость архаических стереотипов // История и культура. М., 1991. С.8-11.

72. Власова В.В. Институт наставничества у коми старообрядцев-беспоповцев // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2000. С. 181-191.

73. Власова В.В. Группы коми (зырян) староверов: конфессиональные особенности социально-обрядовой жизни (XIX XX вв.). Авто-реф. дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. СПб., 2002.

74. Власова В.В. Медное литье в традиции коми старообрядцев (ареалы, типология, ритуальные функции). Сыктывкар, 2005.

75. Власова И.В. Размещение старообрядцев в Северном Приуралье и их контакты с окружающим населением // ТДМК. С. 196-202.

76. Власова И.В. К изучению этнографических групп русских (юр-линцы) // Наш край. Кудымкар, 1995. Вып.7.

77. Возвращение к истокам. Миасс, 1999.

78. Волгирева Г.П. Исихатские традиции в старообрядческих рукописях Прикамья // Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения: Материалы научной конференции. Пермь, 2001. С.109-132.

79. Волкова Т.Ф., Нисанелис Д.А. Этноконфессиональное самосознание и круг чтения современных старообрядцев Средней Печоры // ТДМК. С. 191-196.

80. Волкова Т.Ф, Повести и легенды о табаке в контексте мифопо-этических представлений о смерти // Смерть как феномен культуры. Сыктывкар, 1994. С.75-95.

81. Волкова Т.Ф. Литературные и исторические сюжеты в устной интерпретации печорских крестьян // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. М., 2000. С.303-311.

82. Воронина Т.А. Проблемы этнографического изучения православного поста // ЭО. 1997. № 4.

83. Воронов В.В. Результаты фольклорной разведки Оренбургской области (археографическая экспедиция 1977 г.) // Русские письменные и устные традиции и духовная культура (По материалам археографических экспедиций МГУ 1966 -1980 гг.). М., 1982. С. 265-275.

84. Воронцова Л., Филатов С. Церковь достоинства. Старообрядческая альтернатива: прошлое и современность // Дружба народов. 1997. N5.

85. Гагарин Ю.В. Старообрядцы. Сыктывкар, 1973.

86. Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. М., 1978.

87. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999.

88. Голубинский Е. История русской церкви. М., 1900.

89. Горбунов К.П. Среди раскольников Южного Урала (из дневника туриста) // Исторический вестник. 1888. № 12.

90. Гребенюк Т.Е. Художественное своеобразие ветковских икон. Технико-технологический аспект // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований. М., 1998. С. 387-391.

91. Гринкова Н.П. Одежда бухтарминских старообрядцев // Бухтар-минские старообрядцы. Л., 1930. С. 313-397.

92. Гринкова Н.П. Говор бухтарминских старообрядцев // Бухтар-минские старообрядцы. Л., 1930. С. 433-460.

93. Гриценко B.B. Социально-психологическая адаптация переселенцев в России. М., 2002;

94. Громов Д.В. Фольклорные тексты о «ранешной» Библии // ЖС. 2003. № 1.

95. Громыко М.М. Мир русской деревни. М., 1991. Громыко М.М., Кузнецов C.B., Буганов A.B. Православие в русской народной культуре: направление исследований // ЭО. 1993. № 6.

96. Громыко М.М. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований // ЭО. 1995. № 5.

97. Громыко М.М. Православие у русских: проблемы этнографического исследования // Православие и русская народная культура. Кн. 6. М., 1996. С.160-187.

98. Грибова JI.C. Культ древних у коми-пермяков. М., 1964. Грибова JI.C. Пермский звериный стиль (Проблемы семантики). М., 1975.

99. Губогло М.Н. Современные этноязыковые процессы в СССР. М.,1984.

100. Губогло М.Н. Языки этнической мобилизации. М., 1998. Гудков Г.Ф., Гудкова З.И. Из истории южно-уральских горных заводов XVIII XIX веков. Историко-краеведческие очерки. Часть II. Уфа, 1993.

101. Гурьянова Н.С. Царь и государственный герб в оценке старообрядческого автора XVII в. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 80-87.

102. Гусев Д.И. Коми-пермяцкие народные предания о Пере-богатыре (историко-этнографический очерк) // Коми-пермяцкие народные предания о Пере-богатыре. Кудымкар, 1956. С. 77- 83.

103. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В четырех томах. Т.1. А-3. М., 1998.

104. Данилко Е.С. Староверы-странники в Башкирии (некоторые архивные и этнографические материалы) // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1998. С. 133-135.

105. Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: Очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002.

106. Данилко Е.С. Старообрядчество среди финно-угорских народов Урало-Поволжья // Диаспоры Урало-Поволжья. Материалы межрегиональной научно-практической конференции (Ижевск, 28-29 октября 2004 г.). Ижевск, 2005. С.66-71.

107. Данилко Е.С. Язык и вера: особенности этнической идентичности язьвинских и зюздинских коми-пермяков // Этнос. Общество. Цивилизация: Кузеевские чтения. Материалы международной научно-практической конференции. Уфа, 2006. С. 158-159.

108. Данилко Е.С. Старообрядчество среди чувашей в контексте межкультурного взаимодействия в Урало-Поволжье // Проблемы этнокультурного взаимодействия в Урало-Поволжье: история и современность.

109. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Самара, 2006. С.93-98.

110. Данилко Е.С. Распространение старообрядчества среди мордовского населения Южного Урала // Этнические взаимодействия на Южном Урале. Материалы III межрегиональной (с международным участием) научно-практической конференции. Челябинск, 2006. СЛ 73176.

111. Данилко Е.С. Социальные механизмы сохранения традиционных ценностей // ЭО. 2006. № 4.

112. Данилко Е.С. Замкнутый социум в современном мире: проблемы самосохранения старообрядческих общин Южного Урала // Религиозные практики в современной России: Сборник статей. М., 2006. С.342-356.

113. Данилко Е.С. Старообрядчество среди язьвинских и зюздинских коми-пермяков: исторический очерк // Староверие на северо-востоке Европейской части России. Сборник статей. Сыктывкар, 2006. С.32-52.

114. Данилко Е.С. Ранняя история старообрядчества на Южном Урале: особенности распространения и субконфессиональный состав // Вестник Башкирского государственного университета. 2006. № 3.

115. Дегтерев И., Боже В. Купола над городом. Историческая судьба челябинских церквей. Челябинск, 1992. С.15-16.

116. Денисов П.В. Религиозные верования чуваш. Историко-этнографические очерки. Чебоксары, 1959.

117. Денисов П.В. Религия и атеизм чувашского народа. Чебоксары,1972.

118. Дерябин B.C. Коми-пермяки сегодня: Особенности этнокультурного развития // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М., 1997. Вып. 102.

119. Добротворский Н. Пермяки // Вестник Европы. 1883. № 3.

120. Дронова Т.И. Мир детства в традиционной культуре «устьциле-мов». Сыктывкар, 1999.

121. Дронова Т.И. Старообрядчество на Нижней Печоре // ЭО. 2001.6.

122. Дутчак Е.Е. Вероучение странников-безденежных конца XIX -XX вв. (по материалам археографических экспедиций Томского университета) // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1998. С.190-192.

123. Дутчак Е.Е. Старообрядческая община пос. Гарь: возможности социологического дискурса // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 189-198.

124. Духовная литература староверов востока России XVIII XX вв. /История Сибири. Первоисточники. Вып. IX. Новосибирск, 1999.

125. Евсевьев М.В. Избранные труды. Т.5. Саранск, 1966.

126. Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. New York, 1973.

127. Ершова О.П. Развитие законодательной системы в области раскола в 50-60-е годы XIX в. // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1995. Вып.2. С.26-32.

128. Ершова О.П. Манифест 17 апреля 1905 г. в освещении периодической печати // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1995. Вып. 3. С.20-25.

129. Ершова О.П. Роль министерства внутренних дела в формировании политики в отношении старообрядчества в середине XIX в. // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1995. Вып.4. С.9-18.

130. Ершова О.П. Организация церковной жизни старообрядчества в XIX в. // Монастыри в жизни России. Калуга-Боровск, 1997. С.87-97.

131. Ершова О.П. Некоторые проблемы развития старообрядчества после Манифеста 1905 г. // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1998. Вып.6. С.2-10.

132. Ершова О.П. Старообрядчество и власть. М., 1999.

133. Жаков К.Ф. К вопросу о составе населения в восточной части Вологодской губернии. М., 1908;

134. Живописная Россия. T.VIII. Среднее Поволжье и Приуралье.1901.

135. Жигин Д. О истинном мироотвержении // Остров Веры. Журнал Уральской епархии. 2004. № 1. С. 31-34.

136. Жеребцов J1.H., Лашук Л.П. Этнографический уклад населения верхней Вычегды // Историко-филологический сборник. Вып.5. Сыктывкар, 1960. С. 53-98

137. Жеребцов Л.Н. Хозяйство, культура и быт удорских коми в XVIII начале XX вв. М., 1972

138. Забелин М. Русский народ: Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1992.

139. Захарова С.О. Старообрядческая богослужебная культура XVII -начала XX века // Вестник Челябинского университета. Серия 1. История. 1998. N 1.

140. Захарченко Г.Н., Петрова Е.В. Первый год жизни в народно-религиозной практике липован // Липоване. История и культура русских старообрядцев.Вып.2. Одесса. 2005. С.157-161.

141. Здобнова З.П. Атлас русских говоров Башкирии (в двух частях). Уфа, 2000.

142. Зеленин Д.К. Черты быта усень-ивановских староверов // Известия общества истории, археологии и этнографии при Казанском университете. 1905, Т.21. Вып.З. С.200-258.

143. Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995.

144. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995.

145. Золышкова Н.Д. Современный писатель-старообрядец с Енисея //ТДМК. С.283-288.

146. Зорин Н.В., Лештаева Н.В. Погребальный ритуал русского населения Казанского Поволжья (конец XIX начало XX в.) // Семейная обрядность народов Среднего Поволжья (историко-этнографические очерки). Казань, 1990. С. 104-121.

147. Иванец Э. Обряд крещения у старообрядцев в Польше // ТДМК. С.262-269.

148. Иванов Д.В. Раскол старообрядчество - современность // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1996. Вып.5. С.10-12.

149. Иванов В.А., Чугунов С.М. История казачества на Урале. Стер-литамак, 2001.

150. Ивонин Ю.М. Старообрядцы и старообрядчество в Удмуртии. Ижевск, 1971.

151. История и география русских старообрядческих говоров. М.,1995.

152. История старообрядческой церкви: краткий очерк. М., 1991. Источники по истории народной культуры Севера. Сыктывкар,

153. Казанцева М.Г. Музыкальная грамотность крестьян-старообрядцев Урала // Исследования по истории, книжной и традиционной культуре Севера. Сыктывкар, 1997. С. 130-139.

154. Казьмина O.E. Вопрос о религиозной принадлежности в переписях населения России и СССР // ЭО. 1997. N5. С. 156-162.

155. Кабанов Г.С. Мы переселенцы. Оренбург, 1999.

156. Кабанов Г.С. Мы староверы. Оренбург, 2003.

157. Как христианину подобает входить во храм // Церковь. Вып.2.1992.

158. Календарь Древлеправославной Поморской церкви. 1997 г.

159. Календарь Древлеправославной церкви за 1999 г.

160. Камасинский Я. Около Камы. Этнографические очерки и рассказы. М., 1905.

161. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2-х т. М., 1996.

162. Карпухин И.Е. Свадьба русских Башкортостана в межэтнических взаимодействиях. Стерлитамак, 1997.

163. Карташев A.B. Собрание сочинений: в двух томах. Т.2: Очерки по истории русской церкви. М., 1992.

164. Карцов В.Г. религиозный раскол как форма антифеодального протеста в России. В 2-х ч. Калинин, 1971.

165. Касимовский В. Исторические очерки о Дуване (1868, 1877 гг.). Месягутово, 1991.

166. Каспина М.М. Феномен смешения различных традиций, возникающий при пересказах информантми библейских сюжетов // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. СПб., 2006. С.226-244.

167. Катунский А. Старообрядчество. М., 1972

168. Керов В.В. Старообрядческое предпринимательство: от общего суда к спасению личностной души // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1997. С.56-64.

169. Керов В.В. Формирование старообрядческой концепции «Труда благого» в конце XVII начале XVIII в. К вопросу о конфессиональных факторах старообрядческого предпринимательства // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1996. Вып.5. С.36-45.

170. К истории христианско-просветительского дела среди инородцев (История одного инородческого прихода) // СЕВ. 1898. № 23.

171. Кириллов И.А. Третий Рим (очерк исторического развития идеи русского мессионизма). М., 1996;

172. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977;

173. Клочкова Е.С. Пути самоопределения нижегородской спасовщи-ны конца XIX начала XX в.: Самокресты // Мир старообрядчества: история и современность. Вып.5. М., 1999. С.217-243.

174. Кляус B.JI. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М., 1997.

175. Кляус B.JI. Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном изучении. М., 2000.

176. Кляус В.Л., Супряга C.B. Песенный фольклор руксскоустьинцев Якутии и семейских Забайкалья. Курск, 2000.

177. Ковязин С.А. Русское население Башкирии (история, современность, религии, обычаи и обряды). Уфа, 1991.

178. Козлов В.И. Основные проблемы этнической экологии//ЭО. 1983. № 1.

179. Козлов В.И. Проблематика «этничности» // ЭО. 1995. № 4.

180. Конаков Н.Д. Представления об аде у народов коми // Коми-пермяки и финно-угорский мир. Сыктывкар, 1995. С.87-88.

181. Конаков Н.Д. Этнографические группы народа коми // Традиционная культура народа коми (этнографические очерки). Сыктывкар, 1994.

182. Конаков Н.Д., Котов О.В. Этноареальные группы коми. М., 1991.

183. Костомаров Н.М. История раскола у раскольников // Вестник Европы. 1871. Кн.4. С.470-537;

184. Кравчук Н.Г. Национальная самобытность и ее развитие в повседневности // Коми-язьвинцы и историко-культурное наследие Прикамья. Пермь, 2002. С. 148-149.

185. Crummey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches //Slavic Review. Vol.52, N 4 (Winter 1993). P.700-712.

186. Краткое объяснение о богослужении и молитве // Старообрядческий поморский календарь на 1997 год.

187. Кремлева И.А. Похоронно-поминальная обрядность у старообрядцев Северного Приуралья // ТДМК. С.202-207.

188. Кремлева И.А. Программа сбора материала по похоронным обычаям и обрядам // Русские: семейный и общественный быт. М., 1998. С. 307-326.

189. Кривощеков И.Я. Словарь географо-статистический Чердынско-го уезда Пермской губернии. Пермь, 1914.

190. Криничная H.A. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987.

191. Криничная H.A. Историко-этнографические основы преданий о «панах»//СЭ. 1980. № 1.

192. Криничная H.A. «Соснове бани» (Мифологические рассказы и поверья о баеннике // СЭ. 1993. № 4.

193. Криничная H.A. На росстани: мифологема судьбы в фольклорно-этнографическом освещении // ЭО. 1997. № 3. С.32-45.

194. Крупянская В.Ю., Полищук Н.С. Культура и быт рабочих горнозаводского Урала. Конец XIX начало XX в. М., 1971.

195. Кузеев Р.Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала: Этно-генетический взгляд на историю. М., 1992.

196. Кудряшов Г.Е. Динамика полисинкретической религиозности. Опыт историко-этнографического и конкретно-социологического исследования генезиса, эволюции и отмирания религиозных пережитков чувашей. Чебоксары, 1974.

197. Кудряшов Г.Е. Этноспецифика обыденной религиозности // Проблемы религиозного синкретизма и развития атеизма в Чувашской АССР. Чебоксары, 1989. С.34-39.

198. Курмаев В.Н. Очерки истории Табынского края (с древнейших времен до начала XX века). Уфа, 1994.

199. Кучепатова C.B. О некоторых закономерностях современного традиционного сознания // Судьбы традиционной культуры. Сборник статей и материалов памяти Ларисы Ивлевой. СПб., 1998. С. 142-153.

200. Лаллукка С. Ассимиляция и численное развитие коми-пермяков //Коми-пермяки и финно-угорский мир. Сыктывкар, 1995. С.122-124.

201. Лингвистическое краеведение Прикамья. Пермь, 1977.

202. Лаллука Сеппо. Восточно-финские народы России. Анализ этно-демографических процессов. СПб., 1997.

203. Лашук Л.П. Сиртя древние аборигены субарктики // Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. М., 1968. С.178-193.

204. Лашук Л.П. Старообрядцы на территории Коми АССР // Вопросы атеистической пропаганды. Сыктывкар, 1961. С.39-53;

205. Лашук Л.П. Формирование народности коми. М., 1972.

206. Лимеров П.Ф. Удорские староверы // Родники Пармы. Bbin.IV. Сыктывкар, 1996.

207. Лимеров П.Ф. Мифология загробного мира. Сыктывкар, 1998. Липинская В.А. Русское население Алтайского края. Народные традиции в материальной культуре (XVIII -XX вв.). М., 1987.

208. Липинская В.А. Об устойчивости малых конфессиональных групп в однонациональной среде (по материалам юга Западной Сибири)//ТДМК. 1992. С. 213-218.

209. Липинская В.А. Конфессиональные группы православного населения Западной Сибири (вторая половина XIX начала XX в.) // ЭОЛ 995. № 2.

210. Липинская В.А. Сторожилы и переселенцы: Русские на Алтае. XVIII начало XX века. М., 1996.

211. Липинская В.А. Русская семья на Алтае (XVIII начало XX в.) // Вопросы антропологии, диалектологии и этнографии русского народа. М., 1998. С. 199-203.

212. Липоване. История и культура русских-старообрядцев. Одесса,2004.

213. Липоване. История и культура русских-старообрядцев. Одесса,2005.

214. Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX- 20-е годы XX вв.) // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. С.43-57.

215. Листова Т.А. Кумовья и кумовство в русской деревне // СЭ. 1991.2.

216. Листова Т.А. Таинство крещения у старообрядцев Северного Приуралья // ТДМК. С.207-213.

217. Листова Т.А. Программа сбора материла по обычаям и обрядам, связанным с рождением ребенка // Русские: семейный и общественный быт. М., 1998. С.292-307.

218. Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М., 1998;

219. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф имя - культура // Избранные статьи. Таллин, 1992. Том 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. С.58-76.

220. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Таллин, 1993. T.III: Статьи по истории русской литературы. Теория и семиотика других искусств. Механизмы культуры. Мелкие заметки. С.334-335.

221. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Избранные статьи в трех томах. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992. С.193.

222. Лурье C.B. Историческая этнология. М., 1998.

223. Любавский М.К. Обзор истории русской колонизации с древнейших времен и до XX века. М., 1996.

224. Любимов И.М. Современное старообрядчество (движение по вертикали и горизонтали) // Мир старообрядчества: история и современность. Вып.5. М., 1996. С.2-7.

225. Лыткин В.И. Коми-язьвинский диалект. М., 1961.

226. Макашина Т.С. Свадебный обряд русского населения Латгалии // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978. С. 140

227. Малов Е.А. Миссионерство среди мухаммедан и крещеных татар. Сборник статей. Казань, 1892. С. 162-169.

228. Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII первой половине XIX в. Новосибирск, 1996 .

229. Мангилев П.И. «Родословие поморской веры на Урале и в Сибири» и старообрядческая полемика о браке // Культура и быт дореволюционного Урала. Свердловск, 1989. С.92-103.

230. Манькова И.Л. Неопубликованные материалы по истории Долматовского Успенского монастыря // Культура и быт дореволюционного Урала. Свердловск, 1989. С.32-46.

231. Маннапов М.М. История Яковлевки: от хутора к селу. Уфа, 2004.

232. Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.

233. Маркарян Э. Понятие «культура» в системе современных социальных наук. М., 1973.

234. Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ. 1981. №2.

235. Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений // Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. С.84-90.

236. Маркелов М.Т. Саратовская мордва (Этнографические материалы). Саратов, 1922.

237. Машанов М. Обзор деятельности братства св. Гурия за двадцать пять лет его существования (1867-1892). Казань, 1892.

238. Межэтнический мир Прикамья: Опыт этнополитической деятельности администрации Пермской области. Т.1. М., 1996.

239. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

240. Мельгунов С.П. Старообрядцы и свобода совести (исторический очерк). М., 1907.

241. Мельгунов С.П. Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в. Старообрядчество. Религиозные гонения. Сектантство. М., 1919.

242. Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999.

243. Мельникова Е.А. Ожидания от книги. К вопросу о роли Библии в народной культуре // ЖС. 2003. № 1.

244. Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.,

245. Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. М., 1979; Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. М., 1999. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т.2, ч. 1. Миненко H.A. Культура русских крестьян Зауралья XVIII первая половина XIX в. М., 1991.

246. Мир старообрядчества. Вып.1: Личность. Книга. Традиция. М.-Спб., 1992.

247. Мир старообрядчества. Вып. II: Москва старообрядческая. М.,1995.

248. Мир старообрядчества. Вып.Ш: Книга. Традиция. Культура. М.,1996.

249. Мир старообрядчества. Вып.4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований. Материалы международной научной конференции. М., 1998.

250. Мир старообрядчества. Вып. 5. История и современность. М.,1999.

251. Михайлов С. Единоверческие храмы в Гуслицах. Куровское,2001

252. Можаровский А. Изложение хода миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 г. М., 1880.

253. Мокшин Н.Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск, 1998. Мокшин Н.Ф. Религиозный синкретизм у мордвы // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С.49-57.

254. Мокшин Н.Ф. Мифология мордвы. Этнографический справочник. Саранск, 2004.

255. Мокшина E.H. Религиозная жизнь мордвы во второй половине XIX начале XXI в. Саранск, 2004. Мордва Заволжья. Саранск, 1994.

256. Мордва: Историко-культурные очерки. Саранск, 1995.

257. Моррис Р. Староверы как ключ к пониманию процесса конвергенции //Алтарь России. Вып. 1. Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока, история и современность: местная традиция. Русские и зарубежные связи. Владивосток Большой Камень, 1997. С.24-29.

258. Моррис Р. Жизнь по древним традициям в глухой сибирской тайге // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции: Результаты и перспективы комплексных исследований М., 1998. С. 320-333.

259. Мошина Т.А. О березе в материальной и духовной жизни Выгов-ского общежительства (по памятникам старообрядчества и этнографическим материалам) // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып.6. М., 1998. С. 75-81.

260. Накамура Е. Романовка поселок староверов в Манчжурии (1936-1945 гг.) // ТДМК. С. 247-253.

261. На путях из Земли Пермской в Сибирь: очерки этнографии се-верноуральского крестьянства XVII XX вв. М., 1989.

262. Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. М., 2004.

263. Народы Башкортостана: историко-этнографические очерки. Уфа,2002.

264. Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты. М., 2000.

265. Неганов C.B. Программа возрождения, сохранения и развития коми-язьвинского народа // Коми-язьвинцы и историко-культурное наследие Прикамья. Пермь, 2002.С.141-148.

266. Нижегородский сборник. T. II. Нижний Новгород, 1869.

267. Никитина С.Е. Исследование устной культуры старообрядчества: итоги и перспективы // Мир старообрядчества. Вып. 4. Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. М., 1998. С. 30-37.

268. Никитина С.Е. О понятии этноконфессиональной группы применительно к старообрядцам // Алтарь России. Вып.1. С.13-17.

269. Никитина С.Е. Об устных герменевтических текстах в русских конфессиональных культурах (на материале полевых исследований) // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып.З. М., 2004. С. 18-33.

270. Никифоровский И.Т. К истории «Славяно-Беловодской» иерархии. Самара, 1891.

271. Никольский Н.В. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XVI-XVIII веках. Исторический очерк. Казань, 1912.

272. Овчинникова А. Из истории Миасских церквей // Золотая долина. Челябинск, 1993. С. 12-20.

273. О кончине нашей, и о священном чине погребения и совершаемых по обычаю поминовениях // Церковь. 1992. № 2.

274. О раскольниках Вятской губернии // ВГВ. 1859. № 34.1. Остров Веры. 2001 г. № 3.

275. Отчет о состоянии и деятельности УЕБВХ за 1898 г. Уфа, 1899.

276. Очерки истории Вятского края. T.l. М., 2005.

277. Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000;

278. Щалладий. (Пьянков), архим. Обозрение Пермского раскола так называемого «старообрядчества». СПб., 1863.

279. Панченко A.A. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

280. Панченко A.A. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

281. Парфентьев Н.П. Традиции и памятники древнерусской музыкально-письменной культуры на Урале (XVI XX вв.). Челябинск, 1994.

282. Paskai P.P. Die russische Volksfrommigkeit // Ortodoxe Beitrage. Marburg an der Lahn, 1966. № 7 (2).

283. Патриарх Никон и его время. М., 2004.

284. Паунова Е.В. Народные рассказы о святых у румынских липован //ЖС. 1999. №2.

285. Первая всеобщая перепись населения Российской империи. 1897 г. Издание Центрального статистического комитета МВД под редакцией H.A. Тройницкого. XXVIII. Оренбургская губерния. 1904.

286. Першиц А.И. Проблемы традиции глазами этнографов //СЭ. 1981. №3.

287. Пименов В.В. Чудские предания источник этнокультурной истории//СЭ. 1968. №4.

288. Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII-XVIII вв.). Свердловск, 1987.

289. Поздеева И.В. Традиционная книжность современного старообрядчества // Мир старообрядчества. Вып. 1. Личность. Книга. Традиция. М-СПб., 1992. С. 11-28.

290. Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М„ 1997. С. 23-27.

291. Покровский H.H. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

292. Покровский H.H., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XIX вв.: проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002.

293. Практика постсоветских адаптаций народов Сибири. М., 2006.

294. Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.

295. Прокофьева Н.В. «Келейничество» в русском расколе (по материалам Верхнего Поволжья // Путь в науку: Сборник научных работ аспирантов и студентов исторического факультета Ярославского государственного университета. Ярославль, 1999. Вып.5. С.56-73.

296. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995.

297. Пругавин A.C. Религиозные отщепенцы (очерки современного сектантства). Вып.1. СПб., 1904.

298. Пуцко В.Г. Икона в истории культуры Севера // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Сыктывкар, 1997. С. 175-182.

299. Пушкарева H.JI. Этнография восточных славян в зарубежных исследованиях (1945 1990). СПб., 1997.

300. Пушков В.П. Хозяйство крестьян-старообрядцев Верхней Язьвы (по похозяйственным книгам 30-90-х годов XX века) // Мир старообрядчества: Книга. Традиция. Культура. М., 1996. С.104-126.

301. Раскол в северной полосе Глазовского уезда. Из отчета Глазов-ского мисионера протоиерея М. Формаковского за 1879 год // BEB. 1880. № 10.

302. Рахматуллин У.Х. Население Башкирии в XVII-XVIII вв. Вопросы формирования небашкирского населения. М., 1988.

303. Рихтер Е.В. Русское население Западного Причудья (очерки истории, материальной и духовной культуры). Таллин, 1976;

304. Робсон Р. Культура поморских старообрядцев в Пенсельвании // ТДМК. С. 27-33.

305. Роднов М.И. Краткая история заселения Дуванского края // Башкирский край. Вып.4. (Материалы по истории Дуванского района). Уфа, 1994.С С.25-26.

306. Рогов H.A. Материалы для описания быта пермяков // Журнал МВД. 1852. №9. С.456-464.

307. Рогов H.A. Материалы для описания быта пермяков // Пермский сборник. М., 1860. Вып. И. С.1-127.

308. Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М., 1997.

309. Рубцов В. О таинстве крещения // Родина. № 9.

310. Русская православная церковь в советское время (1917-1991). Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью. Кн.1. М., 1995.

311. Русское медное литье. М., 1993. Вып.2.

312. Русский традиционный костюм: Иллюстрированная энциклопедия/ СПб.: Искусство. 1998.

313. Рыбаков С.Е. Философия этноса. М., 2001.

314. Рынков П.И. Топография Оренбургской губернии. Уфа, 1999.

315. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.-Иерусалим, 1994.

316. Ряжев A.C. Иргизские старообрядческие общины во второй половине XVIII первой половине XIX в. Дис. На соиск. Уч. Ст. канд. Ист. Наук. М., 1995.

317. Сагнаева С.К. Материальная культура уральского казачества конца XIX начала XX века (развитие этнических традиций). М., 1993.

318. Садиков P.P. Мордва Башкортостана: традиции и современность // Современные этнополитические и этносоциальные процессы в России: модель Республики Башкортостан. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Уфа, 2004. С.275-283.

319. Самородов А.П. Русское крестьянское переселение в Башкириюв пореформенный период.60-80-е гг. XIX в. Стерлитамак, 1996.

320. Сарингулян К.С. Ритуал в системе этнической культуры// Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. С. 69-78.

321. Сарингулян К.С. Ритуал в системе этнической культуры// Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978. С. 69-78.

322. Семенова В.В. Качественные методы: введение в гуманистическую социологию. М., 1998

323. Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. М., 1995.

324. Сергеев Ю.Н. Православная церковь в Башкортостане (вторая половина XVI середина XIX века). Уфа, 1996.

325. Сергеев Ю.Н. Из истории старообрядчества и христианского сектантства на Южном Урале (конец XVII начало XX в.) // Башкирский край. Вып.З. Уфа, 1993. С.30-31.

326. Серебрянников H.H. Пермская деревянная скульптура. 1928,1967.

327. Сидоренко Ю. «Дайте землицы» // Стерлитамакский рабочий.№ 135, июль 2004 г.

328. Смирнов И.Н. Пермяки. Известия общества археологии, истории, этнографии при императорском Казанском университете. 1891. T.IX. Вып. 2. С.174-176.

329. Смирнов И.Н. Пермяки: Историко-этнографический очерк. Казань, 1891.

330. Смирнова О.Н., Чувьюров A.A. Христианские легенды в традиционной культуре коми // ЖС.2002. № 3.

331. Сморгунова Е.М. Современная жизнь в ожидании конца света (некоторые эсхатологические представления пермских староверов впоследние годы XX века) // Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1996. С.22-24.

332. Сморгунова Е.М. Старообрядцы Верхней Язьвы: особая языковая ситуация // ТДМК. С. 157-162.

333. Сморгунова Е.М. Библейский Исход и рассеяние русских староверов: некоторые изоморфные черты // От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. М., 1998. С.208-219.

334. Сморгунова Е.М. «А где он Антихрист нам секрет». Эсхатологические представления современных пермских староверов // Живая старина. 1998. № 4. С. 31-34.

335. Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). СПб., 1999.

336. Соболева Л.С. Американское сочинение об Антихристе-компьтере в интерпретации уральского старовера // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Сыктывкар, 1997. С. 118-130.

337. Советский Союз. Географическое описание в 22 томах. Урал. М.: Мысль, 1968.

338. Соколов Э.В. Традиция и культурная преемственность //СЭ. 1981. №3.

339. Сорокин П.А. Современные зыряне // Этнографические этюды. Сыктывкар, 1999.

340. Список населенных мест Самарской губернии. Самара, 1910.

341. Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения: Материалы научной конференции. Пермь, 2001.

342. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996.

343. Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М., 1996.

344. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 2. М., 1994.

345. Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 3. М.,1995.

346. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 4. М., 1995.

347. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып.5. М.,1996.

348. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып.6. М., 1998.

349. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 7. М., 1999.

350. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 8. М., 2000.

351. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 9. М., 2002.

352. Старообрядчество: история, традиции, современность. Вып. 10. М., 2004.

353. Старообрядчество в России (XVII XX вв.). М., 1999. Старообрядчество в России (XVII - XX вв.). Вып.З. М., 2004. Старообрядческая культура Русского Севера. М.,-Каргополь,1998.

354. Старообрядчество Украины и России: прошлое и современность. Киев,2004

355. Старообрядческий центр на Вашке. Устная и письменная традиция Удоры: Материалы и исследования. Сыктывкар, 2002;

356. Староверие на северо-востоке Европейской части России. Сыктывкар, 2006.

357. Тарасов Ю.М. Русская крестьянская колонизация Южного Урала (Вторая половина XVIII первая половина XIX в.). М., 1984.

358. Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997.

359. Тишков В.А. О феномене этничности // ЭО. М., 1997. № 2. Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования оп социально-культурной антропологии. М., 2003.

360. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С.240-256.

361. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.

362. Трушкова И. Ю., Сенькина Г.А. Зюздинские коми: этнокультурная специфика в прошлом и настоящем //К-ПО и Урал: история и современность. Кудымкар, 2000. С.103-105.

363. Тульцева Л.А. Этнографические аспекты изучения религиозного поведения // СЭ. 1979. N 4.

364. Тульцева Л.А. Традиционные верования, праздники и обряды русских крестьян. М., 1990.

365. Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып.1. Екатеринбург 1997.

366. Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. II. Екатеринбург, 1998.

367. Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. III. Екатеринбург, 1999.

368. Успенский Б.А. История и семиотика: (Восприятие времени как семиотическая проблема). Статья первая // Труды по знаковым системам. Вып.22. Зеркало. Семиотика зеркальности (Учен. Зап. ТГУ. Вып. 831). Тарту, 1988. С. 72-75.

369. Федорова В.П. Свадьба в системе календарных и семейных обычаев старообрядцев Южного Зауралья. Курган, 1997.

370. Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991.

371. Филатов С.Б. Государственно-церковные отношения в России перед демократическим вызовом // Религия и государство в современной России. М., 1997. С. 67-84.

372. Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. Спб., 1862.

373. Филипповское родословие: исторические сочинения старообряд-цев-филипповцев Поволжья и Южной Вятки.М., 2004.

374. Фишман О.М. Феноменологический подход к изучению группового сознания тихвинских карел (на примере мифологических и исторических преданий) // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 2-З.СПб., 1993. С.20-28 и др.

375. Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообрядцы. М., 2003.

376. Формаковский М. Раскол в северной полосе Глазовского уезда. Из отчета Глазовского миссионера протоиерея М. Формаковского за 1879 год // BEB. 1880. № 10-13.

377. Формаковский M. О первоначальном появлении раскола в Вятской Епархии // BEB. 1868. № 5-6.

378. Федянович Т.П. Семейные обычаи и обряды финно-угорских народов Урало-Поволжья. М., 1997.

379. Фролов A.A. Пережитки язычества в древнерусской погребальной обрядности // Древняя Русь: пресечение традиций. М., 1997. С.283-310.

380. Фролова A.B. Уральское казачество (краткий историко-этнографический очерк) // ЭО. 1995. № 5.

381. Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М., 2005.

382. Фурсова Е.Ф. Женская одежда старообрядцев Западной Сибири (конец XIX начало XX в.) // ТДМК. С.240-247.

383. Хохлов Г.Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство» с предисловием В.Г. Короленко. СПб., 1903. Записки императорского географического общества по отделению этнографии. T.XXVIII. Вып.1.

384. Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 156-160.

385. Цыб C.B. Старообрядческие традиции в церковно-пасхальной науке XVIII XIX вв. //Старообрядчество: история и культура. Барнаул, 1999.-С.103-109.

386. Шабаев 10, Лаллука С., Дерябин В. Современные коми-пермяки: Население и этнокультурное положение// Коми-пермяки и финно-угорский мир. Материалы I международной научно-практической конференции. Г. Кудымкар, 26-27 мая 1995 г. Кудымкар, 1997. С.79-96.

387. Шабаев Ю.П., Рогачев М.Б., Котов О.В. Этнополитическая ситуация на территории проживания народов Коми // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М., 1994. № 67.

388. Шарапов В.Э. Христианские сюжеты в фольклоре коми-старообрядцев Средней Печоры // Христианизация коми-края и ее роль в развитии государственности и культуры. Сыктывкар, 1996;

389. Шарапов В.Э. О традиции изготовления резных деревянных икон и нательных крестов у коми-старообрядцев-беспоповцев // Музеи и краеведение. Вып.З. Сыктывкар, 2001. С. 191-197;

390. Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1997.

391. Шестаков И. Пермяки-инородцы // Исторический вестник. 1902.8.

392. Шестаков Я. Жертвоприношения пермяков-христиан в день Флора и Лавра // ЭО. 1910. № 4.

393. Шестаков И. Верхнекамские инородцы. Архангельск, 1912.

394. Шеффел Д. Старая вера и русский церковный обряд // ТДМК. С.22-27.

395. Шибанов Н.И. Деревянная скульптура мордвы. Саранск, 1980.

396. Шумилов Е.Ф. Христианство в Удмуртии. Цивилизационные процессы и христианское искусство. XVI начале XX века. Ижевск, 2001.

397. Шишкин Н.И. Коми-пермяки. Этно-географический очерк. Молотов, 1947.

398. Штейнфельд Н.П. Зюздинский край // Календарь Вятской губернии на 1893 год. Вятка, 1892. С.262-286.

399. Чагин Г.Н. Традиционные связи духовной культуры семьи и общины русского старообрядческого населения Верхокамья // ТДМК. С. 162-167.

400. Чагин Г.Н. Этнокультурная история Среднего Урала в конце XVII-первой половинеХ1Х века. Пермь, 1995.

401. Чагин Г.Н. Народы и культуры Урала в Х1Х-ХХ вв. Екатеринбург, 2002.

402. Чагин Г.Н. Пудьвинская лавра // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1997. С. 168-173.

403. Чагин Г.Н. Коми-язьвинские пермяки в этническом и социальном измерении // Коми-язьвинцы и историко-культурное наследие Прикамья. Пермь. 2002. С. 12-30.

404. Чагин Г.Н. Из века в век // Коми-язьвинцы и историко-культурное наследие Прикамья. Пермь. 2002. С. 59.

405. Чагин Г.Н. Коми-язьвинские пермяки древний народ Северного Урала. Кудымкар, 2002.

406. Чагин Г.Н. Язьвинские пермяки: Истории и традиции. Пермь,1993.

407. Чагин Г.Н. Язьвинские пермяки: Историко-культурный остров. Пермь, 1995.

408. Чагин Г.Н. На земле то было той, да на язьвинской. Пермь,1997.

409. Чагин Г.Н. Коми-язьвинские пермяки: История и современная этнокультурная ситуация // Финно-угроведение. Йошкар-Ола, 1999. № 1. С. 112-114.

410. Чагин Г.Н. Проявления самосознания коми-язьвинцев в ситуации «свое-чужое» // Финно-угорские народы: Проблемы этнической и языковой идентификации: Тез. докл. и выст. на международ, конф. Сыктывкар, 1999. С. 19-21.

411. Чагин Г.Н. Коми-язьвинские пермяки феномен в финно-угорском мире // Пермское Прикамье в истории Урала и России: Матер. Всероссийской науч. Конф. Березники, 2000. С. 207-215.

412. Чагин Г.Н. Язык коми-язьвинцев в контексте этнического самосознания // IV конгресс этнографов и антропологов России. М., 2001. С.191.

413. Чагин Г.Н. Коми-язьвинские пермяки древний народ Северного Урала. Красновишерск, 2002.

414. Чагин Г.Н., Черных A.B. Народы Прикамья. Очерки этнокультурного развития в XIX-XX вв. Пермь, 2002.

415. Черемшанский В.М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом, этнографическом, географическом и промышленном отношении. Уфа. 1859.

416. Чернавский H.H. Оренбургская епархия в прошлом и настоящем // Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Вып. I. Оренбург, 1900; Вып. И. 1901-1902.

417. Черных A.B. Мотивы текстов в крестьянском текстиле русских Прикамья // Словесность и современность. 4.2. Пермь, 2000. С. 42-46.

418. Черных A.B. Традиционный костюм старообрядческого населения юго-западного Прикамья в конце XIX XX в. //Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения. Пермь, 2001.

419. Чеснокова В.Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце XX века. М., 2005.

420. Чешко C.B. Человек и этничность П ЭОЛ994. № 6.

421. Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М„ 1976.

422. Чистяков Г. Великая святыня. Богоявленская вода в истории древней церкви и старообрядчестве // Старообрядчество: история, культура, современность. T. II. М., 2005. С.86-94.

423. Чичерина C.B. Положение просвещения у поволжских инородцев // Известия Императорского Русского географического общества. СПб., 1906. С. 7-15.

424. Чичерина C.B. О приволжских инородцах. СПб., 1906.

425. Чичерина C.B. У приволжских инородцев. Путевые заметки. СПб., 1905.

426. Чувьюров A.A. Таинство крещения коми старообрядцев-беспоповцев // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып.9. М., 2002. С.30-38.

427. Чувьюров A.A. Локальные группы коми Верхней и Средней Печоры: проблемы языковой, историко-культурной и конфессиональной самоидентификации. Автореф. Дисс. на соиск. уч. ст. канд. ист. наук. СПб., 2003.

428. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. Этническая экология: Теория и практика. М., 1991; Этнология. Учебник. Для высших учебных заведений / Э.Г. Александренков, Л.Б. Заседателева, Ю.И. Зверева и др. М., 1994.

429. Юдин П. В. В Сыртовских дебрях (Очерк из прошлого уральского старообрядчества)//Русская старина. 1896.№ 1. С.34-42.

430. Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной реальности. М., 1998.

431. Ягафова Е.А. Исламизация чувашей в Урало-Поволжье в XVIII -XX вв. // Русский язык в тюркско-славянских этнокультурных взаимодействиях. М., 2005.

432. Якименко Б.Г. Эсхатологическая идея Града Небесного, Нового Иерусалима и ее отражение в общественной мысли Руси XIII начала XVIII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1995. Вып.З. С.25-31.

433. Янович В.М. Пермяки: Этнографический очерк // ЖС. 1903. Вып. 1-2. С.52-171.