автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Место антропологии в системе философии духа Г.В.Ф. Гегеля

Полный текст автореферата диссертации по теме "Место антропологии в системе философии духа Г.В.Ф. Гегеля"

Чепурин Кирилл Валериевич

МЕСТО АНТРОПОЛОГИИ В СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ ДУХА Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ

Специальность 09.00.03 - История философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

2 5 ДВГ 2011

Москва - 2011

4852359

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета философии Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор Руткевич Алексей Михайлович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Судаков Андрей Константинович

кандидат философских наук Лунгина Дарья Андреевна

Ведущая организация:

Российский университет дружбы народов

Защита состоится «13» сентября 2011 года в «15» часов на заседании диссертационного совета Д 212.048.12 при Национальном исследовательском университете «Высшая школа экономики», 109028, г. Москва, Малый Трехсвятительский пер., д. 8/2, ауд. 102.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики».

Автореферат разослан

2011 г.

Ученый секретарь диссертационного сов—"

кандидат философских наук, доцент

Д.Э.Гаспарян

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Антропология - в собственно гегелевском смысле, как учение об индивидуальной человеческой душе — является, вероятно, самым пренебрегаемым разделом гегелевской философии духа. Между тем именно в антропологии содержится возможность переосмысления Гегелевой философии в противовес распространенному утверждению, будто Гегель, мыслитель всеобщности, не оставляет места в своей системе для конкретно-человеческого, индивидуально-реального. Начиная по крайней мере с Фейербаха, Кьеркегора, Маркса и Фихте-младшего - и до сих пор - это одна из самых стойких и громких линий критики гегелевского философского предприятия. Показать, что человеческая индивидуальность как таковая имеет для Гегеля философский интерес, продемонстрировать, что индивидуально-реальное, конкретно-человеческое на самом деле философски интересно Гегелю и он предпринимает большие усилия, чтобы различить и концептуализировать его устройство и его фундаментальную роль; показать, что у Гегеля есть человек как вот этот вот конкретный человек, в единстве его души и его сознания, антропологии и феноменологии, и в христологическом основании его субъективности - это не только в высшей степени актуальная и своевременная задача, но и то, что позволяет по-новому взглянуть на философию духа Гегеля в целом.

Цель исследования - выявить роль и место антропологии Гегеля в системе его зрелой философии духа и проанализировать, как гегелевское учение о человеческой душе скрыто или явно определяет и пронизывает всю его философию духа в целом и каждый из ее разделов в частности.

Отсюда и задачи данного исследования: !

• определить отношение антропологии Гегеля к его философии духа в целом, и прежде всего связь антропологии с понятием «дух» у Гегеля; 4

• продемонстрировать существенные отличия между антропологией Гегеля и его философией природы как тем, что антропологию и философию духа предваряет, и установить причины, по которым Гегель относит антропологию - учение о «природной» человеческой душе - к философии духа, а не философии природы;

• пересмотреть отношение души и сознания, антропологии и феноменологии в гегелевской философии духа и выявить логику, лежающую в основании этого непростого отношения;

• установить связь антропологии Гегеля и его философии абсолютного духа, обратив особое внимание на антропологическую фигуру Христа и его значение для всякой человеческой души по Гегелю;

• доказать, что антропология вовсе не является у Гегеля, как может показаться при недостаточно внимательном прочтении, обособленной ступенью развития духа, преодолеваемой на следующих ступенях и не имеющей к ним существенного отношения, но напротив, по сути определяет и проникает все дальнейшее развитие духа - и наоборот, что следующие логические этапы философии духа непременно отсылают к антропологии и определяют ее место и значение;

• предложить на основании решения вышеуказанных задач новое прочтение не только антропологии Гегеля как в самом деле основополагающего этапа развития духа, но и философии духа Гегеля в целом как укорененной в антропологии и без антропологии - без конкретно-человеческого - не мыслимой.

Предмет исследования - зрелая антропологическая мысль Гегеля «берлинского» периода (1818-1831 гг.) в ее связи с системой гегелевской философии духа. Для ее изучения в качестве объекта исследования берется не только «Энциклопедия философских наук» (в ее наиболее завершенной форме, в третьем издании) и так называемые «прибавления» к ней, составленные

редакторами посмертного собрания сочинений Гегеля на основании конспектов лекций разных лет, но и опубликованные впервые в 1994 г. на немецком языке лекции Гегеля по философии духа 1327-1828 гг. (конспекты Ф.Вальтера, и И.Э.Эрдманна), а также другие произведения и лекции Гегеля «берлинского» периода, в том числе переработанная в последние годы жизни Гегеля первая книга «Науки логики», лекции по философии природы, а также лекции по философии религии и философии истории, разворачивающие более подробно темы, которые сжато излагаются в разДёле «Абсолютный дух» гегелевской «Энциклопедии». Частью исследовательского проекта является и перевод автором вышеупомянутых «берлинских» лекций Гегеля по философии духа 1827-1828 гг., который в скором времени предполагается опубликовать отдельной книгой.

Как было уже сказано, гегелевская антропология исследована мало. Потому и степень разработанности проблемы очень невелика. Есть по меньшей мере три причины такого традиционного невнимания исследователей к антропологии Гегеля.

Первая - и формально главная — та, что Гегель не создал отдельного произведения по антропологии или же философии духа в целом, подобного «йенской» «Феноменологии духа» или «Науке логики». Более того, редакторы посмертного собрания сочинений Гегеля не издали отдельной книгой лекции Гегеля по философии духа, подобно тому, как были изданы лекции по философии истории, эстетике, философии религии или истории философии. Вместо этого было решено составить так называемые «прибавления» (Zusätze) к отдельным параграфам «Энциклопедии философских наук», что нанесло немалый урон связному восприятию гегелевской философии духа. Дело не только в том, что эти прибавлений бьши сложены на основании вольной компиляции конспектов лекций разных лет - в конце концов, этот принцип лег в основание всех включенных в собрание томов лекций, и несмотря ни на что это внесло существенный вклад в изучение соответствующих областей

гегелевской философии - сколько в ток,'что прибавления не смогли образовать единого связного текста, единого нарративного изложения гегелевской философии духа. «Прибавления» - куски, выбранные даже не из одного, а из нескольких существенно разных целых, и не сведенные воедино.

Вторая причина в том, что уже при жизни Гегеля произошла существенная рутинизация понимания его философии, рутинизация, которая лишь укрепилась после его смерти. Логика и феноменология, и то в схематичной («жесткой») форме, - главное, что вошло в закрепившийся образ Гегеля. Антропологии тут вовсе не нашлось места. Философско-теологическая мысль Гегеля также была в основном редуцирована.

Отдельно следует упомянуть марксистскую интерпретацию Гегеля. Можно сказать, что у марксистской апроприации Гегеля есть две основные черты. Во-первых, это обвинение Гегеля в том, что он абстракцию ставит на место человека. И во-вторых, это сведение ^гегелевской спекулятивной мысли к «диалектике», то есть к моменту отрицательности. В то время как у самого Гегеля спекуляция хотя и включает в себя диалектику как подчиненный момент, но. по смыслу своему много превышает ее. Что же касается обвинения Гегеля в невнимании к вот этому вот человеку, к конкретному человеку, то вся данная диссертация представляет попытку опровергнуть это обвинение.

Третья причина в том, что даже когда гегелевская антропология читалась, она прочитывалась как малозначимый и примитивный этап развития духа, как то, что должно быть преодолено, вне контекста философии духа в целом. В связи с этим неудивительно, что академические исследования собственно гегелевской антропологии немногочисленны. Основными тут являются работы Я. ван дер Мейлена, И.Фетчера, М.Грина, У.деВриса, К.Бринкманна, Х.Дрюэ, Д.Штедерота, К.Малабу и Й.Ромеча, а также примечания М.Петри и М.Инвуда к английским переводам гегелевской «Энциклопедии философских наук». Следует назвать также работу Д.Бертхольд-Бонда, посвященную гегелевской концепции безумия и душевных болезней, и А.Феррарина, занятую сравнением

Гегеля и Аристотеля, в том числе их концепций души и природной жизни; Но антропология всегда изучалась исследователями обособленно, без разбора существенной связи ее со всеми дальнейшими ступенями философии духа и взаимопроникновения этих ступеней. Даже с точки зрения телеологии антропология читалась неполно, замкнуто в себе. «Разбирались» с ней - и шли дальше, о ней забывая. Не пытались понять, как антропология делает возможным дальнейшие этапы развития духа и как остается с ними связанной.

Кроме того, антропологию исследователи всегда трактовали упрощенно -как область по существу природной определенности и как «темное» царство несвободы, неверно понимая переход к феноменологии как уже переход к свободе и наличие (само)сознания как.уже гарантирующее свободу. Тем самым даже логика движения субъективного духа (антропология-феноменология-психология) не была исследована во всей сложности, поскольку при такой трактовке игнорировалось решающее влияние антропологии на феноменологию, как и логика перехода от антропологии к феноменологии. По сути вся логика движения субъективного духа не была даже должным образом проблематизирована, читалась без уделения должного внимания определяющей роли антропологии в этом движении и, в частности, вообще без указания на сущностно зависимый и несвободный характер феноменологического сознания. Ведь на деле, как показано в Главе 2 диссертации, сознание по Гегелю остается зависимым от души, а не линейно «превосходит» ее.

Мимо антропологии проходят практически все крупнейшие философские прочтения гегелевской философии духа, к какой бы школе толкования Гегеля они ни принадлежали. То, что обыкновенно называют «антропологическим» прочтением Гегелевой философии (идущим от влиятельных лекций Александра Кожева в Высшей школе практических иссследований в 1933-39 гг.), не только отталкивается от «антропологии» в совсем ином (во многом «хайдеггеровском») смысле, но и, как ни парадоксально, по сути вовсе упускает из виду собственно гегелевскую антропологию как учение о конкретной

человеческой душе, исходя, опять же следуя А.Кожеву, по преимуществу из «йенской» «Феноменологии духа». Мода на изучение «молодого Гегеля», восходящая к В.Дильтею, также по понятной причине прошла мимо антропологии, ведь антропология в сложившейся форме принадлежит к «зрелому» гегелевскому периоду. Исследования Ж.Ипполита сконцентрировались на «Феноменологии духа» и «Науке логики». Антропология не интересовала ни Франкфуртскую школу (Т.Адорно, М.Хоркхаймер, Г.Маркузе), ни Ю.Хабермаса, ни Ж.Лакана или С.Жижека, ни аналитических философов, занимавшихся Гегелем, скажем, Р.Брэндома или Д.МакДауэлла (в первую очередь из-за внимания аналитической философии к совсем другим проблемам), ни «гейдельбергскую школу» гегелеведения (Д.Хенрих, Х.Ф.Фульда, В.Крамер, Р.Бубнер), занимающуюся в основном феноменологией и логикой, ни англоязычное посткантианское «социальное» направление толкования Гегеля (Р.Пиппин, Т.Пинкард), ни даже исследователей гегелевской теологии (Х.У. фон Бальтазар, Дж.Иеркс, Д.Шлитт, Ю.Мольтманн, С.О'Риган, Г.Уорд и др.).

Тот факт, что антропология Гегеля по-прежнему остается наименее изученной из всех разделов его философии духа, связан отчасти и с тем, что до 1994 г. не были опубликованы конспекты лекций Гегеля по философии субъективного духа 1827/8 гг. Между тем в лекциях дается существенное дополнение и развитие теории души и ее интенсивной индивидуальности, а также более подробная концепция отличия человеческой души от природной и животной. Едва ли не единственный исследователь, стремящийся рассмотреть Гегелеву теорию индивидуальности, - это Д.Штедерот. Но и он ограничивается попыткой вписать гегелевскую теорию несознательной душевной индивидуальности в историю психоанализа, не рассматривая антропологическую теорию индивидуальности как основополагающую и имеющую следствия в контексте гегелевской философии духа в целом. И хотя Д.Штедерот указывает на определенность человеческой души духом, он никак

эту тему не эксплицирует и значения этой определенности для философии духа Гегеля не выявляет.

Именно философский взгляд следует отметить у К.Малабу, но из всей антропологии Гегеля ее внимание Привлекает только понятие «привычки». К.Малабу толкует «душу» у Гегеля как «пластический» принцип, но исключительно в контексте рассмотрения привычки, а не индивидуальности в целом, интенсивной «наполненности» которой К.Малабу не признает. Поэтому «пластический индивид» в прочтении К.Малабу есть именно индивид как высеченный в камне антииндивидуальной силой привычки, подобно греческим статуям. Иначе говоря, К.Малабу вменяет душе у Гегеля антииндивидуальную пластичность, в то время как (что показано в Главе 1 диссертации) в гегелевской антропологии человек определяется в первую очередь не привычкой, но именно наполненной «интенсивной формой индивидуальности» его души.

Чаще всего прочтение «берлинской» философии духа и логики душа-сознание-дух в ней основывается на понимании «йенской» «Феноменологии духа» как окончательного и полного изложения гегелевской концепции сознания, его места и его импликаций. Представителем такого подхода - не пересматривающего логику сознания в контексте его «берлинского» антропологического основания - может служить влиятельный американский исследователь Р.Пиппин, который основывает прочтение «берлинской» философии духа Гегеля на своем же «социальном» истолковании «йенской» «Феноменологии духа». Тем самым Р.Пиппин по сути сводит гегелевское зрелое понятие «духа» к его феноменологической стороне, считая «дух» лишь некоторым способом (само)сознательного отношения человека к себе и к другим, на основании которого выстраиваются и (само)сознательные общественно-политические структуры «взаимного признания». Можно утверждать, что душа, антропология и, главное, сам дух во всей сложности и

глубине его значения и роли у Гегеля при таком «линейном» прочтении остаются без существенного внимания.

Также следует отметить, что вопрос об отношении антропологии к философии объективного духа в литературе о Гегеле, как правило, сводится к обсуждению «привычки» у Гегеля как основания возможности истинного сообщества; именно привычка, утверждают исследователи (Т.Льюис, Дж.Гольдстейн, Б.Меркер, Й.-Х.Вон, К.Малабу), образует антропологический фундамент всякого общества и всякой-традиции. К сожалению, такое сведение антропологического основания Gemeinwesen к одной лишь привычке радикально упрощает связь между антропологией и теорией сообщества в гегелевской философии духа и вовсе не ставит существенный вопрос о связи «конкретной субъективности» индивида и истинного сообщества (Gemeinwesen, res publica) в гегелевской зрелой философии духа.

Проблема отношения антропологии к христологии Гегеля (одной из наиболее существенных частей его философии абсолютного духа и философии религии) в исследовательской литературе не ставилась вовсе. Среди наиболее важных исследователей философии абсолютного духа Гегеля следует назвать В.Йешке, Дж.Йеркса, К.Лауэра, Б.Мейджи, С.О'Ригана, Р.Уильямсона, Г. фон Дюффеля, Й.Хальфвассена, П.Ходжсона и Д.Шлитта. Кроме того, о христологии Гегеля в связи с его философией говорят С.Жижек и Дж.Милбэнк. Но никто из них не рассматривает соотношение христологии и антропологии у Гегеля. Качественная уникальность события Христа - еще один момент, слишком часто игнорируемый исследователями у Гегеля.

Теоретическая и методологическая основы исследования. В исследовании определяются внутренние связи антропологии с другими разделами философии духа. В данной: диссертации автор не занимается историей интерпретации работ Гегеля; это большая и отдельная тема. Не занимается автор и биографическими аспектами его воззрений. Что интересует автора, так это собственно логика гегелевского текста, связи внутри него.

Поэтому методология этой работы текстоцентрична, имеет дело с «материей» и логикой самого текста Гегеля, опираясь в первую очередь на методы историко-философской герменевтики, а также на такие общенаучные методы познания, как дедуктивный, индуктивный, диалектический и аналитический методы.

Теоретической основой исследования, помимо собственно работ Гегеля, выступили научные труды отечественных и зарубежных авторов, посвященные философии духа Гегеля и связанным с этим темам. Кроме того, автор следует важнейшей традиции метафизического и теологического толкования Гегеля. Из этой традиции следует назвать некоторые наболее существенные для данной диссертации имена. Это работы Ф.Баура, И.А.Ильина, Дж.Финдли, Х.Кюнга, Ю.Мольтманна, Х.У. фон Бальтазара, К.Лауэра, С.Хоулгейта, С.О'Ригана, Г. фон Дюффеля, П.Ходжсона, Д.Вирина. При этом никто из них вопросом о роли и месте антропологии в системе философии духа Гегеля не занимался.

Личный вклад автора. Все результаты диссертации являются личным вкладом автора. В работе сделана попытка предложить новый взгляд на философию духа Гегеля сквозь призму его антропологии. Частью личного вклада является и использованный в диссертационной работе авторский перевод лекций Гегеля по философии духа 1827-28 гг..

Обоснованность научных положений. Все научные положения диссертация тщательно аргументированы, обоснованы анализом собственно оригинальных (немецкоязычных) текстов Гегеля, а также релевантной современной и классической гегелеведческой литературы, и подтверждены публикациями по теме диссертации в рецензируемых научных журналах и реферируемыми выступлениями на научных конференциях в России и за рубежом. Обоснованность научных положений подтверждена также назначенными кафедрой рецензентами данной диссертации.

Научная новизна работы. Данная диссертация представляет собой попытку дать новое прочтение места-.,,.и роли антропологии в гегелевской

философии духа. Впервые в отечественной и мировой литературе дан комплексный и всесторонний анализ связи антропологии Гегеля и его философии духа, в ходе которого доказано, что антропология обладает в системе философии духа Гегеля поистине фундаментальным значением. При этом в исследовании решена проблема включенности антропологии у Гегеля в философию духа, а не философию природы. Кроме того, в научный оборот впервые введена тема интенсивности души (интенсивной индивидуальности) у Гегеля и определены как ее истоки в антропологии Канта, так и ее отношение к гегелевскому понятию духа. Впервые выявлены и проанализированы гегелевские концепции «личной» смерти, меры интенсивности души, масштаба души, а также антропологическая концепция «судьбы» у Гегеля как направляющей человека внутри «общего дела» (Gemeinwesen, res publica) духа. Впервые установлена основополагающая роль антропологии в логике развития субъективного духа у Гегеля (в движении антропология-феноменология-' психология) и разобрана вытекающая из этой логики несвобода и «бессознательность» сознания. Тем самым впервые показано, что у Гегеля есть антропологическая критика сознания - тема, ранее в литературе о Гегеле не поднимавшаяся. Предложено новое осмысление того, что Гегель называет безумием рассудка, и впервые продемонстрировано значение обращения к душе (антропологии) и истинным образом понятому опыту для преодоления этого безумия. Наконец, впервые установлена троякая - через цель, структуру и основание - связь антропологии и философии абсолютного духа у Гегеля, а также роль антропологической фигуры Христа как реального основания всякой субъективности в гегелевской философии духа. В целом диссертация представляет собой попытку нового взгляда на саму сущность гегелевской антропологии и философии духа.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту. Проведенное исследование позволило обосновать следующие основные положения и результаты, выносимые на защиту:

1. Антропология Гегеля, его учецие о человеческой душе, обладает поистине основополагающим местом в его зрелой философии духа, сущностно определяя как ее в целом, так и все ее этапы - субъективный, объективный и абсолютный дух. Тем самым антропология не только поистине реинтегрируется в систему философии духа Гегеля, но и оказывается ее конкретным и действительным основанием, что позволяет существенно переосмыслить и гегелевскую философию духа в целом.

2. Духовная определенность (Bestimmung) человеческой души есть, согласно Гегелю, то, что задает отношение антропологии к философии духа в целом. С одной стороны, духовная определенность задает главное отличие антропологии Гегеля от философии природы. С другой стороны, она же позволяет объяснить вписанность антропологии именно в философию духа, а не природы. Можно сказать, что переход от философии природы к антропологии (и философии духа) приостанавливает природный порядок вещей, чтобы учредить порядок духовный.

3. Вышеупомянутая определенность души духом выказывает себя в двух основополагающих духовных характеристиках человеческой души у Гегеля - в интенсивности души человека («интенсивной форме индивидуальности») и его антропологической «судьбе». Они задают.индивидуальный опыт человека, его «индивидуальный мир», который должен быть встроен в духовное сообщество, в Gemeinwesen (res publica) духа. Это то, что Гегель использует для объяснения многообразия индивидуальных миров и отношений к миру.

Гегелева антропология имеет тем самым дело с условиями возможности индивидуально-реального, а не «всякого возможного» (Кант) опыта, а также со «встроенностью» этого индивидуального опыта в общий мир, который формально начинается со следующего этапа философии духа, т.е. с феноменологии. Антропология Гегеля задает индивидуально-конкретное -конкретно-человеческое - основание всеобщей реальности духа, и потому она может быть понята как разрыв с картезианской традицией, как важный

корректив к кантовскому трансцендентальному проекту, а также к многочисленным кантианским прочтениям Гегеля.

4. В «берлинской» философии духа Гегель переосмысливает логику сознания тем, что вводит антропологию как основополагающий этап развития субъективного духа, то есть помещает феноменологию в целиком иной -антропологический - контекст. Благодаря этому возникает то, что можно назвать Гегелевой критикой сознания. Никакого освобождения от антропологии не достигается при переходе к феноменологии, но напротив, результатом оказывается еще большая зависимость от нее, и истинная свобода не может быть достигнута одним сознанием. Именно душа «производит» из себя то, что сознание принимает за «внешний мир», и этот акт порождения мира определяет сознание, но в облике внешнего мира остается скрытым от него, и отношение сознания к миру и себе остается сущностно «бессознательным».

Так появляется проблема безумия рассудка как того, что может остановить развитие человека к духу. Одержимое болезнью, сознание мНит, что достигло разума и духа, но на деле достичь их не может, оказывается в плену у души и рассудка. По Гегелю сугубо «теоретическое» преодоление безумия рассудка невозможно; лишь обращение к истинным образом понятому опыту способно напомнить рассудку о «конкретной действительности», так что обращение к опыту есть обращение к душе, к антропологии. Лишь «здоровое» развитие Души .и сознания в их единстве способно породить дух, а не «порочный круг» рассудка.

5. Событие Христа есть то, что задает основание, телос и структурное определение гегелевской антропологии. Именно трехчастное событие Христа -Воплощение-Смерть-Воскресение — определяет у Гегеля а) саму возможность современной (духовной) антропологии и достижения царства духа; и б) трехчастную структуру философии субъективного духа - антропология-феноменология-психология - и, следовательно, место антропологии в ней. Христологический нарратив, история Христа в целостности ее трехчастной

логической структуры, внутренне вписан в саму логическую «конституцию» всякого человеческого бытия, как его основание, структура и — в том числе онтически - как его цель.

Теория субъективности, следовательно, имеет у Гегеля христологическое основание. Тем самым масштаб участия всякого конечного духа во Христе у Гегеля гораздо больший, чем предполагают традиционные интерпретации. Важно отметить, что связь структуры субъективности и события Христа впервые становится действительной в результате введения Гегелем антропологии в систему философии духа, то есть только в «берлинский» период его мысли. Кроме того, взаимосвязь антропологии и философии абсолютного духа (через Христа) имеет строгий круговой характер: история Христа задана у Гегеля одновременно как основание и как телос современной антропологии. Таким образом, Гегель утверждает современную антропологию как именно христианскую антропологию.'

Теоретическая н практическая ценность. Теоретическая ценность диссертации состоит в ее актуальности и новизне, в том, что в ней утверждено новое значение антропологии в мысли Гегеля и предложена новая концепция гегелевской философии духа, а также в возможности возникновения в связи с данной диссертационной работой качественного нового интереса к антропологии как основополагающей части гегелевской мысли и разворачивания научной дискуссии по предложенным в диссертации взглядам и результатам. Практическая ценность состоит в том, что результаты работы использованы при чтении учебного курса «История немецкой классической философии» на факультете философии НИУ ВШЭ и могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальной философской проблематики, связанной с философией немецкого идеализма, а также для разработки специалистами по истории философии программ курсов по философии Гегеля и немецкому идеализму вообще, для написания статей и монографий по теме диссертации -

по антропологии, феноменологии и христологии Гегеля, как самих по себе, так И в контексте немецкой классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг).

Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты диссертации были апробированы на крупных российских и зарубежных конференциях и научных семинарах:

• На международной конференции «Будущее континентальной философии

религии» в Сиракузском университете (США), апрель 2011 г.

• На международной конференции «Идеализм 21-го века» в университете

Данди (Великобритания), апрель 2011 г.

• На 15-й конференции Международного общества по религии, литературе

и культуре в Оксфордском университете (Великобритания), сентябрь 2010 г.

• На круглом столе «Arbeit des Begriffs-. Гегелевская философия в-себе и в

истории» на философском факультете Московского государственного университета им. М.В.Ломоносова, сентябрь 2010 г.

• На международной конференции молодых исследователей «Религия и

современность в секулярном городе», организованной университетом Манчестера (Великобритания) и Католической академией Берлина, Берлин (Германия), сентябрь 2010 г.

• На международной конференции молодых исследователей «Вызовы

немецкого идеализма от Канта до Гегеля» в Свободном университете Амстердама (Нидерланды), август 2010 г.

• На первой международной летней школе «Трансцендентальная онтология

и вопросы эпистемологии в прсткантовском идеализме» в Боннском университете (Германия), июнь 2010 г.

• На международном научном семинаре молодых ученых «Дух немецкого

идеализма» в Мюнхенском университете (Германия), май 2010 г.

• На международной конференции «Ломоносов» в Московском

государственном университете им. М.В.Ломоносова, апрель 2010 г.

(Доклад отмечен первой премией в секции «История зарубежной

философии».)

• На конференции «Философия. Язык. Культура» в Высшей школе

экономики, март 2010 г.

Публикации. По теме диссертации опубликовано 3 работы общим объемом 2,54 п.л. Из них одна статья опубликована в российском журнале, рекомендованном ВАК Министерства образования и науки РФ, объемом 0,59 п.л., и одна статья опубликована в зарубежном рецензируемом журнале, объемом 1,23 п.л.

Структура диссертации отражает логику решения ключевых задач, поставленных в научном исследовании. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, содержащего 163 наименования.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении раскрывается актуальность и своевременность выбранной темы исследования; определяются объект, предмет, метод, цель и задачи диссертационного исследования; кратко характеризуется исторический контекст антропологии Гегеля, ее корни, а также путь Гегеля к «зрелому» определению антропологии и ее места в системе философии духа; излагается содержание диссертации по главам, а также приводится развернутый аналитический обзор литературы, позволяющий очертить степень разработанности проблемы и новизну позиции автора.

Глава 1 «Антропология как учение о человеческой душе: духовное определение и интенсивность души», состоящая из трех параграфов,

посвящена изучению связи антропологии Гегеля и его философии духа в целом в ее отличии от философии природы. Прежде всего здесь рассматривается наиболее фундаментальная особенность человеческой души в гегелевской антропологии - ее духовная определенность, а также ряд важных антропологических следствий, вытекающих из такой определенности.

§ 1.1. «Дух как определение (ВезИттип^) человеческой души» посвящен доказательству того, что человеческая душа по Гегелю есть духовная тотальность, определенная и наполненная духом, духовной потенцией. Показано, что, с одной стороны, духовная определенность человеческой души есть то, что задает главное отличие антропологии Гегеля от логически предшествующей ей философии природы; где рассматривается душа животная. С другой стороны, это же духовное определение позволяет объяснить вписанность антропологии именно в философию духа, то есть очертить ее отношение к философии духа в целом.

Тем самым гегелевская антропология выявляется здесь - в противоположность большинству ее интерпретаций, рассматривающих ее как сферу природной определенности - как сфера уже духовная, включенная в историю духа, а не «доисторическая». Показывается, что человеческая душа в гегелевской антропологии уже онтологически иная, нежели душа животная. На материале гегелевской философии природы автор демонстрирует, что только человеку у Гегеля доступна духовная наполненность, присутствие духа. В природе вообще, и в животной природе в частности, дух, согласно Гегелю, только «резвится».

Это позволяет автору ответить на вопрос, что делает, согласно Гегелю, человеческую душу собственно человеческой и почему, коль скоро душа -«природное» существо, Гегель включает учение о человеческой душе в философию духа, а не природы. Такое отношение души к духу не могло быть выявлено при традиционном, линейно-телеологическом прочтении гегелевской антропологии как «слепоты», «тьмы», предшествующей свету сознания, как

«детства», в общем-то не представляющего интереса и в сознании превосходимого. Потому антропология и не цепляла так поставленный исследовательский и философский взгляд, оставаясь слепым пятном, что отношение души к духу не было должным образом установлено.

Кроме того, продемонстрировано, что отличие человека от животного по Гегелю недостаточно определять через мысль и что человеческая душа по Гегелю не есть потенция мысли лишь (как считает, например, К.Бринкманн, впадая тем самым опять же в линейное прочтение гегелевской антропологии). Ведь мысль относится Гегелем только к уровням сознания (феноменологии) и духа в узком смысле (психологии), и тем самым остается без ответа вопрос: как духовная определенность проявляется именно на уровне антропологии? Автором выявлено, что дух присутствует в человеческой душе не только как «свернутая» потенция мысли, но и как то, что, во-первых, придает прямой «духовный смысл» основным «природным» чертам души человека и, во-вторых, наделяет человеческую душу особыми духовными характеристиками (интенсивность, судьба, жест и т.п.), отсутствующими у души животной. Далее автор переходит к рассмотрению двух основополагающих характеристик человеческой души у Гегеля, свидетельствующих о ее духовной определенности: интенсивности души и антропологической судьбы.

§ 1.2. «Интенсивность души как интенсивность духа» вводит тему интенсивности души и ее меры у Гегеля. Здесь показано, что душа человека обладает, согласно Гегелю, особым типом индивидуальности - «интенсивной формой индивидуальности», данной человеку от духа, которую Гегель называет Genius, или «даймон». Тем самым интенсивность свидетельствует о принадлежности человеческой души именно к духу, а не природе.

Помимо этого, здесь установлено, что по своему происхождению, пусть и не по своему существу, понятие интенсивности души в гегелевской философии - кантовское понятие. Автор вводит тему интенсивности души у Канта, для чего проводится оригинальный и новый анализ знаменитого кантовского ответа

М.Мендельсону. Как показано в этом анализе, в кантовском контраргументе происходит важный смысловой сдвиг, от субстанции к ее активности, который позволяет рассматривать понятие интенсивности души у Канта не как лишь метафизическую гипотезу, но напротив, считать его изначально укорененным в трансцендентальном контексте «Критики чистого разума» - в интенсивности как форме, присущей познавательной активности субъекта. Притворяясь имманентным, кантовский аргумент, как демонстрирует автор, на деле редуцирует душу-субстанцию к ее «феноменальному» аспекту, понимает душу только как некоторый пучок сил без наличия в этом пучке какого бы то ни было душевного «ядра». Потому и интенсивность души трактуется Кантом именно как интенсивность душевных сил.

Возвращаясь к анализу гегелевской антропологии, автор выявляет, что, отталкиваясь в своем понимании интенсивности души от Канта, Гегель тем не менее радикально переосмысливает это понятие. В § 1.2. установлено, что, во-первых, интенсивность души Гегель понимает, вследствие определенности человеческой души духом, как интенсивность именно духа. Во-вторых, Гегель различает два типа интенсивности, антропологическую интенсивность душевного «ядра» и феноменологическую интенсивность сознания, чего не делает Кант и что позволяет лучше ухватить связь души с ее «сознательным» внешним миром, описываемую в Главе 2 диссертации. В-третьих, если у Канта интенсивность души обоснована трансцендентально, то Гегель обосновывает ее антропологически, в терминах «даймона» и «меры».

Автором указано, что антропологическую интенсивность души Гегель понимает как ее «субстанциальную мощь», сконцентрированную в единство ее «ядра», ее «интенсивной формы индивидуальности» («даймона»). Показано сильнейшее влияние даймона на сознание человека по Гегелю и установлено, что эта интенсивная индивидуальность души подлежит у Гегеля всем сознательным определениям и отношениям индивида, выступая их антропологическим основанием и сущностно их определяя. Все локальные

манифестации и отношения индивида основаны, согласно Гегелю, не на - или не только на - его сознательной активности, но прежде всего на ощущающей «тотальности» его души, его даймоне." Даймон, таким образом, есть «ядро», предшествующее отношениям индивида к миру и в то же самое время включающее их, будучи, так сказать, «избыточным» по отношению к ним.

Кроме того, аргументированно выявлено, что интенсивность души по Гегелю обладает «мерой», и когда эта мера превышена, человек погибает. С привлечением гегелевской «Науки логики» продемонстрировано, что мера у Гегеля чутка к внешним противоречиям потому, что она в себе есть некоторое индивидуальное равновесие противоречий, которое не должно быть разбалансировано. Здесь возникает Гегелева философская теория не просто индивидуальной, но личной смерти. «Личной» потому, что сам индивид не равнодушен к ней, это не смерть от «привычки к жизни», при которой индивид безропотно поглощается родом, — это избыток противоречия, боль и потому всегда насильственная смерть, непосредственно или опосредованно (осознанно) переживаемая самим человеком. Более того, автор демонстрирует, что, согласно Гегелю, «масштаб» индивидуального мира человека коррелирует с «масштабом», или «мерой», его души. Мир сознания человека - его объективный мир - развивается по Гегелю именно из даймона, который «построяет объективность» индивида. Душевное ядро, говорит Гегель, есть индивидуальный «масштаб усвоения». Отношение между антропологической и феноменологической интенсивностью есть тем самым, как показано, отношение между субстанциальной «силой» или «мощью» и локальными манифестациями этой самой силы.

§ 1.3. «Антропологическое понятие судьбы: индивид и Gemeinwesen» исследует гегелевскую антропологическую концепцию индивидуальной судьбы и ее связь с гегелевской теорией сообщества (объективным духом). Показано, что «интенсивная форма индивидуальности» человека у Гегеля включает в себя его антропологическую «судьбу», «рок», внутренний «оракул», задающий

направление всей его жизни, чего нет у животного. Эта антропологическая разновидность судьбы понимается Гегелем, как устанавливает автор, не как «предопределение», но как некая внутренняя направленность человека, неизбежное направление всех его мыслей и поступков - «внутреннее», внутренне мотивированное направление, к которому «примешиваются» привходящие извне обстоятельства.

Далее автор анализирует отличия гегелевского понятия антропологической судьбы от «внешних» концепций судьбы, критикуемых Гегелем в других работах, прежде всего в лекциях по . философии религии. Как выявлено, антропологическую судьбу по Гегелю следует отличать от представления о судьбе как внешней «потусторонней» силе и вообще от любого абстрактного представления о судьбе (например, римского понятия судьбы как внутренней, но еще лишь абстрактно-внутренней). Антропологическая судьба есть у Гегеля не «всеразрушающая судьба», отрицаемая им, но внутреннее определение самости, самой индивидуальности души. Автором показано, что, согласно Гегелю, задача человека - принять антропологическую судьбу как свою собственную, но принять не слепо. Судьба тогда не слепа, когда подчинена целям духа и нравственным целям. Продемонстрировано, что важность идеи судьбы не ограничена для Гегеля древним миром и древним сообществом; современный индивид также должен ухватить подчиненность своей судьбы духовному принципу нравственной жизни - но с важной поправкой: антропологическая судьба должна быть принята не как что-то абстрактно-внешнее, но личным образом, «в гармонии с определенным», в том числе со •всяким «несчастьем», выпадающим на долю индивида. Тем самым установлено, что христианский «принцип утешения» совместим у Гегеля с греческим «принципом судьбы». При этом «принцип судьбы» помещается на антропологический уровень, «принцип утешения» же присущ уровню духовному; в их соединении и заключается духовное требование, которое

Гегель предписывает всякому современному человеку, так чтобы ввиду целей духа «отрицательное переходило в утвердительное».

Кроме того, как устанавливает автор, понятие судьбы выступает в гегелевской философии духа связующим звеном между антропологической темой душевной интенсивности и целями абсолютного духа. Судьба, согласно Гегелю, направляет человека к его делу внутри «общего дела», Gemeinwesen, духовной res publica. Лишь как осмысленно участвующий в «игре абсолютного духа с самим собой», которая есть в то же время процесс мира и духовного сообщества, индивид по Гегелю может достичь своей истинной свободы. «Конкретная свобода» человека есть, с точки зрения связи антропологии и философии объективного духа, некое духовное единство, реализуемое через труд духа, единство индивидуальной души человека и телоса абсолютного духа как он обретает действительность в духовном «общем деле». Тем самым судьба индивида стоит (по происхождению) и должна стоять (со стороны воли) на службе духа. Судьба человека и возможность направить ее к целям духа (а не «разрушать цели судьбы», как то, согласно Гегелю, часто бывает свойственно современному человеку), заложены именно в душе, в антропологии.

Глава 2 «Место антропологии в логике субъективного духа: душа и ее внешний мир», состоящая из двух параграфов, посвящена рассмотрению гегелевской антропологии в контексте уже не философии духа в целом, но первого ее раздела - философии субъективного духа - в который антропология непосредственно включена как его основание. В этой Главе устанавливается место антропологии в логике становления конкретной индивидуальной души к духу, то есть в схеме антропология-феноменология-психология, а также роль антропологии в преодолении того, что Гегель определяет как безумие рассудка.

В § 2.1. «Логика движения субъективного духа: антропология-феноменологня-психологня» предложено новое прочтение логики субъективного духа у Гегеля, выявляющее решающую роль антропологии в этой логике. Традиционно переход от антропологии к феноменологии неверно

трактовался как переход к свободе, а наличие сознания как гарантирующее свободу духа. При этом антропология по сути оказывалась отброшенной как незначительный этап развития духа, а гегелевский человек оказывался редуцирован к новоевропейскому «человеку сознательному». Согласно такому прочтению, антропология оказывалась рутиной духа, не имеющей никакого существенного значения в жизни (в том числе мыслительной жизни) «свободного» и «сознательного» субъекта. При этом момент перехода от антропологии к феноменологии либо не прочитывался во всем его своеобразии, либо это своеобразие виделось слишком уж необычным: порождение внешнего мира из индивидуальной души казалось просто красивой метафорой. Между тем, как доказано здесь автором, это ключевой момент всей логики развития субъективного духа, и истинное преодоление антропологии по Гегелю заключает в себе нечто много большее, чем просто «переход» к сознанию, а дух и разум несводимы к основанным на сознании и рефлексии структурам.

В данном параграфе автором прежде всего ставится под вопрос традиционное противопоставление антропологии (души) и феноменологии (сознания) как противопоставление «рабства» и «свободы», «сна» и «бодрствования». Как оказывается, при переходе к феноменологии не достигается освобождения от антропологии, но напротив, результатом оказывается еще большая зависимость от нее, так что истинная свобода не может быть достигнута одним сознанием. Феноменологическое сознание остается по Гегелю зависимым от души и сущностно определяемым ею, а вовсе не «превосходит» ее. Парадоксальным образом, у Гегеля антропология и феноменология оказываются двумя нераздельными формами по сути «бессознательного» пленения, вписанными, как выявлено здесь автором, в строгую логику - не линейную, но круговую - движения от антропологии через феноменологию к психологии. Душа «производит» из себя то, что сознание считает «внешним миром», и этот акт порождения мира определяет сознание,

но в облике внешнего мира остается от него скрытым, устанавливая «бессознательное» отношение сознания к миру.

Автором разработана гипотеза, что именно здесь, а не в «йенской» феноменологии Гегель наиболее решительно отходит от картезианской философии субъекта. Показано, что именно характерный для последней разрыв между субъектом и (его) природой Гегель устраняет, укореняя сознание в душе. В поисках «чистоты» душа как «Я» отрицает свою природу, свои корни, бежит от себя. Сознание - и его вершина, рассудок - претендует на то, чтобы свободно и научно исследовать некий независимый мир, стоящий сам по себе, но на деле оно исследует и опосредует свою собственную душу. Более того, единство сознания и предмета («внешнего мира») гарантировано их изначальным антропологическим единством, и именно в антропологии заключено основание неразрывной связанности изменения сознания и изменения его «внешнего» мира. Автором продемонстрировано, что задача сознания, согласно Гегелю, состоит в том, чтобы не упорствовать в себе и своей слепоте, но признать и утвердить обратно «внешний» мир как свой собственный. И цель эта может быть достигнута только в духе.

§ 2.2. «Безумие рассудка, душа н обращение к опыту» показывает, что у этой логики развития субъективного духа есть, согласно Гегелю, и оборотная сторона. А именно, как выявляет автор, возникает проблема безумия рассудка как болезни, того, что может остановить развитие к духу и направить его в тупик. Притом это именно картезианское безумие. То видимое исключение себя, акт антропологического забытья, с которого начинается у Гегеля феноменология, есть рождение картезианского субъекта, отрекающегося от природы и истории, не желая признавать их своими, и познающего мир лишь как «внешний». Чего ищет упоенное «чистой» субъективностью сознание, так это беспредпосылочности, свободы от ркух^я'а, свободы «от», но не «в» природном. Сознание ищет абсолютной точки зрения, позиции по ту сторону природы и истории, с которой оно могло бы рефлектировать над ними и над

опытом. Оно берется исследовать природу так, будто бы она была совершенно независима от него. На самом же деле по Гегелю, как демонстрирует автор, чистота (и это ясно «для нас», но не для сознания) недостижима и свобода не может быть необусловленной, безусловной, поскольку сознание, будучи по видимости свободным и только с самим собой соотносящимся, остается, согласно Гегелю, бессознательно обусловленным содержанием своей души, которое оно исключило. И именно это содержание возвращается к нему незамеченным в обличье «внешнего» мира, вгоняя сознание в болезнь и безумие. Так объясняется у Гегеля антропологическая тема безумия рассудка. Как показывает автор, именно в тупик рассудка по Гегелю заходит сознание, предоставленное самому себе, без опоры на душу и водительства духа. Рассудок, высшая ступень сознания, стремящаяся познать «внешний мир» как царство абстрактных определений, упорствует в своей вере в абстракции, не сознавая, что движется по кругу. При этом сознание принимает свое круговое движение внутри себя («пустую абстракцию») за истинное объяснение действительности (того, что, как говорит Гегель, «конкретно и действительно»), и упорство рассудка в абстракции равнозначно упорству в безумии.

Автором показывается, что первейшим средством против этого безумия Гегель считает обращение к истинным образом понятому опыту, которое в логике движения субъективного духа соответствует обращению к душе (антропологии). Для анализа роли отсылки к душе и опыту у Гегеля автор обращается к материалу не только лекций Гегеля по философии духа, но и его лекций по философии природы разных лет (в контексте критики Гегелем ньютоновской науки и утверждения им греко-немецкой традиции исследования природы). «Забывая» о душе, сознание мнит, что покончило с ней, но умерщвленная душа, согласно Гегелю, возвращается в опыте в виде мертвого же «внешнего» мира, завладевающего сознанием без его ведома. Не замечая этого, игнорируя свое душевное основание и впадая в безумие рассудка, сознание по Гегелю оказывается не в силах пробиться к «живому» опыту духа.

Душа, можно сказать, мстит отвергнувшему ее сознанию. Недаром безумие рассудка вводится Гегелем не в феноменологии, а в антропологии, как орудие души, опасность, исходящая именно с ее стороны. Одержимое болезнью, сознание может мнить, что достигло разума и духа, но на деле, как доказано в § 2.2., достичь их не может и оказывается в плену у души и рассудка. Автор устанавливает, что, согласно Гегелю, сугубо «теоретическое» преодоление безумия рассудка невозможно; лишь обращение к душе и истинным образом понятому опыту способно напомнить рассудку о «конкретной действительности». Только «здоровое» развитие души и сознания в их единстве способно породить дух, а не только «порочный круг» рассудка. Как показано, что требуется для перехода к духу, так это «синтез», единство души и ее сознания, разумное единство антропологии и феноменологии.

Глава 3 «Антропология и абсолютный дух: логика Imitatio Christi», состоящая из двух параграфов, посвящена исследования антропологии в связи с кульминационным разделом всей гегелевской философии духа, философией абсолютного духа, и доказательству тесной связанности и взаимозависимости гегелевской христологии и теории субъективности. Кроме того, аналитически критикуются наиболее влиятельные актуальные подходы к гегелевской христологии, такие как работы С.О'Ригана, К.Малабу, Г.Уорда, С.Жижека и Дж.Милбэнка, с которыми автор в своей концепции существенно расходится.

В § 3.1. «Христологнческое основание гегелевской антропологии» продемонстрировано, что событие Христа - как философски осмысленное событие в истории духа и логике его развития - впервые придает духовную определенность всякой непосредственной конечной субъективности, то есть впервые задает духовное определение антропологии, проанализированное в Главе 1 диссертации. Как показано автором, в том, что человеческая «непосредственность» по своей сущности духовна, состоит фундаментальное значение Боговоплощения; это своего рода учредительный акт и духовное основание современной антропологии. Христос, говорит Гегель, есть

«предпосылка» всякой индивидуальной субъективности; недаром Христа он не раз называет «действительный человек» - так же, как полностью сформированную, обретшую гештальт человеческую душу. Автором установлено, что логическая история абсолютного духа выступает у Гегеля как предпосылка и условие индивидуальной человеческой истории и антропологии - той истории, которая теперь, по слову Гегеля, «совершается в человеке». Воплощение одухотворяет природу человека, выказывает единство природного и духовного в нем и этим делает возможной саму антропологию как фундамент философии духа. Именно Воплощение задает определение духа «как этого», без чего индивидуальная человеческая душа не могла бы быть понята как дух и антропология в ее гегелевской разновидности была бы невозможна.

Но, как аргументированно показывает автор, не только Воплощение важно для возможности гегелевской антропологии. Ведь недостаточно, чтобы дух единожды был определен «как этот»; необходимо, чтобы это определение стало всеобщим определением. Для того, чтобы это произошло, и необходимы были Смерть и Воскресение - снятие единичности Христа в Смерти и возрождение Его как новой всеобщей жизни духа. Только после Смерти, после «снятия» чувственной стороны, стороны непосредственной конечности Христа, обнажается дух как истина этой конечности и тем самым становится возможным познание и усвоение духа. Такова, как продемонстрировано, одновременно этическая, онтологическая и эпистемологическая сторона духовно-революционного события Смерти Христа.

В Смерти Христос, согласно Гегелю, выказал свою абсолютную, полную человечность, а следовательно, возможность полного единения человеческого и божественного. Но, как показывает автор, если бы за Смертью не следовало Воскресение, то вся открывшаяся в Христе возможность единения природного и духовного в человеке — о которой говорится в Главе 1 - была бы безнадежно утрачена. Отсюда и необходимость следующего логического шага, события Воскресения, отрицающего отрицание, явленное в Смерти. В этом движении

«непосредственная единичность» снимается в Смерти, но затем возвращается как всеобщая возможность отрицания смерти, подражания Христу и наступления Царства Духа, как всеобщность духовной определенности. По Гегелю конечность была «принята» Христом от человека, чтобы быть всеобщим образом преображенной. Только после Смерти и Воскресения дух переходит во внутренний состав всякого человека как его духовная потенция.

§ 3.2. «История Христа как структурное определение н телос антропологии» продолжает исследование связи гегелевской антропологии и философии абсолютного духа. Но если в § 3.1. событие Христа определено как основание гегелевской антропологии, то в § 3.2. оно доказательно определяется автором как ее структурное определение и цель. Автор демонстрирует, что трехчастная история Христа - Воплощение-Смерть-Воскресение - задает по Гегелю не только саму возможность современной антропологии и достижения царства духа, но и структуру философии субъективного духа - антропология-феноменология-психология - и вместе с тем место антропологии в ней.

А именно, трехчастная структура истории Христа (Воплощение-Смерть-Воскресение) задает трехчастную же логику философии субъективного духа. Автор демонстрирует, что логическое развитие субъективности по сути повторяет тем самым основные логические моменты пути Христа. Воплощение соответствует переходу от философии природы к антропологии и философии духа, от области природного к области духовного определения бытия. Развитие антропологии - все большее приближение души к преображению непосредственного внутри себя - соответствует жизни Христа до Распятия. Переход от антропологии к феноменологии есть Смерть: душа «опустошает себя» вовне и предстает в форме мертвого «внешнего мира», как это описано в Главе 2 диссертации. Этот «внешний мир» сознания есть для Гегеля мир смерти, но в то же время, как показывает автор, и необходимый этап на пути к новой жизни духа. Наконец, переход от феноменологии к психологии есть Воскресение, всеобщее припоминание и углубление духа внутрь себя (Ег-

тпегипкоторое потом переходит в область объективного духа. Автором выявлено, что история Христа по Гегелю разыгрывается не только в жизни сообщества, как традиционно считают исследователи, но и в сердцевине каждой субъективности, каждой человеческой души.

Важно, что связь структуры субъективности и события Христа впервые становится действительной в результате введения Гегелем антропологии в систему философии духа, то есть только.в поздний период его мысли. Притом важна здесь именно философски понятая трехчастность события Христа, соответствующая трехчастности гегелевской философии субъективного духа. В отличие от этого, например, прочтение гегелевской теологии С.Жижеком игнорирует эту связь между христологией и антропологией: путь Христа у С.Жижека в его прочтении Гегеля по сути завершается Смертью, а не Воскресением, которое С.Жижек исключает из события Голгофы, замещая троичность двоичностью. Царства Сына и Духа у С.Жижека по сути сливаются, что также превращает троичность в двоичность: как и в «социальном» прочтении Гегеля (недаром С.Жижек во многом следует Р.Пиппину), дух редуцируется к сообществу, притом естественному, а не духовному, не наделенному целью исполнения Бога, но якобы уже в своем «естественном» существовании, без условия преображения воплощающему дух.

Кроме того, философская взаимосвязь антропологии и христологии имеет у Гегеля, как показано автором, круговой характер: история Христа задана у Гегеля не только как основание и структурное определение, но и как цель современной антропологии, состоящая в продвижении к «свободному духу», в оптическом, а не только онто-логическом подражании Христу. Это, разумеется, никоим образом не означает отождествления всякого субъективного духа и Христа. История Христа утверждается именно как уникальный образец и логика развития всякого субъективного духа. Гегель не раз подчеркивает уникальность. события Христа, которое единственно может выступать основанием и целью развития всякого человека к духу. Притом у Гегеля этот

христоцентричный порядок спасения осмыслен именно философски, как важнейшая часть его философии духа. Гегель, следовательно, утверждает современную антропологию как именно христианскую антропологию.

В заключении диссертации на основании результатов и выводов, полученных в основном тексте, подводятся итоги работы и кратко формулируется основополагающая роль антропологии в системе философии духа Гегеля. Кроме того, очерчивается возможный круг дальнейших исследований и намечаются некоторые наиболее плодотворные перспективы.

Публикации по теме диссертации

Научные работы в ведущих рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ:

1. Чепурин КВ. Анализ сознания в "Берлинской" феноменологии Г.В.Ф. Гегеля//Вопросы философии. 2009. № 10. С.134-139. -0,59 п.л.

Научные работы в иных научных изданиях:

2. Чепурин КВ. Жест как предъязыковой механизм в антропологии Г.В.Ф.Гегеля II Философия. Язык. Культура. М.: Праксис, 2010. С. 174-186. -0,72 п.л.

Научные работы в зарубежных рецензируемых научных журналах:

3. Chepurin К. Kant on the Soul's Intensity // Kant Yearbook. 2010. №2: Metaphysics. Berlin-New York: Walter de Gruyter. C. 75-94. - 1,23 п.л.

Чепурин Кирилл Валериевич Место антропологии в системе философии духа Г.В.Ф.Гегеля

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Лицензия ЛР №020832 от 15 октября 1993 г. Подписано в печать ¿^¿у:2011 г.

Формат 60x84x16 Бумага офсетная. Печать офсетная Усл. печ. л. 1 Тираж 100 экз. Заказ № -¡/У Типография издательства НИУ-ВШЭ 125319, Москва, Кочновский пр-д, д. 3

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Чепурин, Кирилл Валериевич

Введение

Глава 1. Антропология как учение о человечой душе: духовное определение и интевнь души

§1.1. Дух как определение (Bestimmung) человечой души

§1.2. Интевнь души как интевнь духа

§1.3. Антропологичое понятиедьбы: индивид и Gemeinwesen

Глава 2. Мо антропологии в логикебъективного духа: душа и её внешний мир

§2.1. Логика движениябъективного духа: антропология-феноменология-хология

§2.2. Безумие рудка, душа и обращение к опыту

Глава 3. Антропология и алютный дух: логика Imitatio Christi

§3.1. Хрологичое ование гегелеой антропологии

§3.2. ория Хра какруктурное определение и телантропологии

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Чепурин, Кирилл Валериевич

Антропология — в собственно гегелевском смысле, как учение о человеческой душе - является, пожалуй, самым пренебрегаемым разделом гегелевской философии духа. Цель этой диссертации - исследовать связь антропологии с другими частями системы философии духа, исследовать её, таким образом, во-первых, в соотнесённости с философией духа в целом, а также в её отличии от философии природы как того, что антропологию и философию духа предваряет, и, во-вторых, рассмотреть её не как обособленный этап, преодолеваемый без следа на следующих ступенях развития духа и не имеющий к ним существенного отношения, но как присутствующий явно или скрыто внутри них, пронизывающий и определяющий их, отсылающий к ним, и наоборот, следующие логические этапы философии духа как отсылающие к антропологии и определяющие её сущность, место и назначение. В таком прочтении антропология выявляет себя как на самом деле основополагающий раздел философии духа Гегеля.

1. Предмет и объект исследования.

Предмет этой диссертации — зрелая антропологическая мысль Гегеля «берлинского» периода (1818-1831 гг.) в её связи с системой гегелевской философии духа в целом.

Для её изучения в качестве объекта исследования берётся не только «Энциклопедия философских наук» (в её наиболее завершённой форме, в третьем издании) и так называемые «прибавления» к ней, составленные редакторами посмертного собрания сочинений Гегеля на основании конспектов лекций разных лет, но и опубликованные впервые в 1994 году на немецком языке лекции Гегеля по философии духа 1827-1828 гг. конспекты Ф.Вальтера и И.Э.Эрдманна), а также другие произведения и лекции Гегеля «берлинского» периода, в том числе переработанная в последние годы жизни Гегеля первая книга «Науки логики» («Учение о бытии»), лекции по философии природы, а также лекции по философии религии и философии истории, разворачивающие более подробно те темы, которые предельно сжато излагаются в разделе «Абсолютный дух» гегелевской «Энциклопедии».

Частью этого исследовательского проекта является и перевод мной вышеупомянутых «берлинских» лекций Гегеля по философии духа 18271828 гг., который в скором времени предполагается опубликовать.

2. Антропология Гегеля: общая характеристика.

2.1. Путь Гегеля к антропологии: краткий обзор.

Хотя в окончательном, проработанном виде концепция антропологии складывается у Гегеля только в «берлинский» период его деятельности (1818-1831 гг.), первые собственно антропологические темы — такие как душевная болезнь, безумие и животный магнетизм - возникают уже в w 1

Иенских набросках системы» 1803-1804 гг. Антропология как часть системы «науки духа» присутствует и в «Философской энциклопедии для старших классов» Нюрнбергской гимназии (1808 г.). Тут она определяется без прямой отсылки к душе, как дух «в его природном наличном бытии и его непосредственной связи с органическим телом, и потому — в его трогательной зависимости от телесных аффектаций и состояний» [10, т. 10, с. 42], как то, что охватывает «чувство» и «представление». Последнее в свою очередь делится на «воспоминание/овнутрение» (анамнезис, Erinnerung), «силу воображения» и «память»; всё это позже войдёт не в первый, «Антропологию», но в последний, «Психологию», раздел

1 См., например, [12, с. 273-326]. философии субъективного духа «Энциклопедии философских наук». В «Философской энциклопедии для старших классов», как и в «Иенских набросках системы», присутствуют темы безумия и сомнамбулизма, но — в силу отсутствия цельной концепции души - они трактуются как вариации на тему «силы воображения», а не как власть «неприрученных» душевных сил над духом, как то будет позднее (будет — забвение вместо Erinnerung, ощущающая жизнь внутри себя без принадлежности себе, без Л познания» ).

Что касается «йенской» «Феноменологии духа» 1807 г., то и в ней нет строгого различения феноменологии и психологии, антропология же и вовсе отсутствует, несмотря на то, что антропологические темы Гегель к тому времени уже разрабатывал. Изложение тут начинается прямиком с «чувственной достоверности», понимаемой как «сознательный» аналог логического «бытия», пустое начало, без отсылки к какому бы то ни было антропологическому основанию.

Несмотря на это, в неявном, непроработанном и невыделенном виде некоторые существенные элементы более поздней логики развития субъективного духа уже присутствуют в «йенской» «Феноменологии духа». Например, следующий параграф (из раздела «Образование и его царство действительности») намечает, пожалуй, наиболее существенный пункт этой логики (см. Главу 2 этой диссертации) — процесс порождения внешнего мира из души, изначальную связь индивидуальной души («субстанции») и того, что для сознания и самосознания явлено как «внешний мир»:

Что в отношении единичного индивида явлено как его

2 Erinnerung у Гегеля - познание ощущений, представлений и т.п. как того, что «уже принадлежит» самости [6, т. 3, §454. с. 284-285; 10, т. 10, с. 261]. См. об этом [96]. Но ср. также [135, с. 352, прим. 17]. образование (Bildung), то есть сущностный момент самой субстанции, а именно, непосредственный переход её домысленной всеобщности в действительность, или простая душа субстанции, посредством которой в-себе есть признанное и есть наличное бытие. Движение себя образующей индивидуальности есть поэтому непосредственно становление её как всеобщей предметной сущности, т.е. становление действительного мира. Этот мир, хоть и ставший посредством индивидуальности, для самосознания есть что-то непосредственно отчуждённое, обладает для самосознания формой нетронутой (unverrückter) действительности. Но в то же время будучи уверенным, что этот мир есть его субстанция, самосознание принимается за то, чтобы овладеть ей; этой власти над ней оно добивается через образование, которое с этой стороны явлено так, будто это самосознание делает действительность соразмерной себе и притом настолько, насколько ему позволяет энергия изначального характера и таланта. То, что здесь явлено как насилие со стороны индивида, насилие, которое подчиняет субстанцию и тем самым снимает её, есть точно то же, что и [указанное] претворение этой субстанции в действительность. Ведь мощь и власть индивида состоит в том, что он делает себя соразмерным этой субстанции, т.е. что он опорожняет, выводит наружу (entäußert) собственную самость и, стало быть, полагает себя как предметно сущую субстанцию. Его образование и его собственная действительность есть поэтому претворение в действительность самой субстанции. [5, с. 252; 10, т. 3, с. 364]

Именно этот пассаж следует обозначить как ключевой для развития

Гегелем в дальнейшем его «берлинской» концепции индивидуальной человеческой души и -её «внешнего мира». Тем не менее упомянутая в этом пассаже, индивидуальность лишь позднее наполняется антропологически-конкретным? содержанием: в «берлинской» философии духа антропология^ как антропология: человеческой индивидуальности будет уже конкретной, не абстрактной. Вообще; в «йенской» «Феноменологии»? душа как таковая* не выступает как (или по меньшей мере не прописана; как) основополагающий логический этап развития человеческого духа. Только в «Энциклопедии философских наук» феноменология окончательно^ укореняетея в антропологии, сознание —в душе.

2.2: Некоторые истоки гегелевской антропологии.

Хотя это ш не входит в задачи данной диссертации, всё же следует кратко указать на некоторые истоки гегелевской антропологии^ основные влияния^ сказавшиеся в её содержании и структуре.

• Философская антропология XVIII в. как учение о «цельном» человеке.

Как отдельная дисциплина антропология берёт начало в Новое время — в немецкой «школьной философии» (Schulphilosophie) конца XVI в., определяющей! «антропологию» как "doctrina humanae naturae" [118', с. 143].4 И хотя именно это первоначальное - определение антропологии как "doctrina humanae naturae" берётся немецким исследователем О.Марквардом в качестве наиболее верного для характеристики всей

4 О.Марквард называет основополагающей для этой специфически «немецкой» традиции работу Отто Касманна Psychologia anthropologica. (1594; вторая часть - 1596). См. также [116];: Французскую традицию О.Марквард не желает называть «антропологией», говоря вместе этого о «моралистике» [118, с. 145-146]. традиции «философской антропологии» вплоть до М.Шелера - и в этом смысле антропологическая традиция О.Марквардом отчасти гомогенизируется - всё же в XVIII в. внутри неё, по О.Маркварду, происходит радикальный качественный «прорыв»: антропология утверждается как учение о «цельном человеке» ("der ganze Mensch") в противовес «картезианскому дуализму». В 1719 г. в Лейпциге П.Мюллер впервые читает лекции по «антропологии»; в 1754 г. профессор медицины К.Ф.В. Струве публикует Anthropologia naturalis sublimior; наконец, в 1772 г. Э.Платнер, тоже профессор медицины, публикует свою важнейшую работу Anthropologie fur Àrzte und Weltweise; — таковы, по О.Маркварду, основные вехи основной же - немецкой — ветви антропологической традиции XVIII в., ещё, впрочем, чересчур «физиологической» (медицинской) и недостаточно «философской» [118, с. 143-144]. «Философской» же её делает Кант - притом, согласно О.Маркварду, это не столько переворот в антропологии, сколько выявление её скрытых философских потенций, изначально в ней заложенных, пусть и под спудом «физиологии» - ставя антропологию как философскую дисциплину нового типа содержательно против как традиции абстрактно-«метафизического» определения «природы» человека как "animal rationale", так и естественнонаучно-редукционистской ("physikalistische") тенденции рассматривать человека как субъект (или, соответственно, объект) «математизируемого эксперимента».5 Против всего этого, в прочтении О.Маркварда, Кант понимает антропологию как "Lebensweltsphilosophie

5 Другую точку зрения см. в книге [65, с. 4]. С. де Ангелис утверждает, что антропологию Нового времени следует понимать как раз на основании пронизывающих её абстрактно-метафизических и «физикалистских» предпосылок и потому критикует О.Маркварда за перенос лишь одной, поздней концепции антропологии на антропологическую традицию в целом. des Menschen", философию «жизненного мира» человека, и именно в этом смысле ищет «знания человека» через «знание мира» [118, с. 145]. В такой интерпретации Гегель в своей антропологии, конечно же, наследует Канту - другое дело, что, как мы увидим, Гегеля в антропологии интересует совершенно не-кантианская проблема концептуализации индивидуально-реального как основания всеобщего в жизни и знании, и в этом смысле его сущностный разрыв с «антропологией по Канту» нельзя недооценивать.

Определяя антропологию как вопрос о «природе человека»,6 О.Марквард принципиально исключает из неё многое из того, что в XVIII в. относили именно к антропологии. В частности, вопрос о назначении/определении (Bestimmung) человека относится им к философии истории (Geschichtsphilosophie), а не к антропологии [117, с. 134 сл.], в то время как немецкая антропологическая (в широком смысле) традиция XVIII в. активно занималась этим вопросом, входившим в круг вопросов о «нравственно-духовном» начале в человеке, столь интересовавшем немецкую мысль того времени в её отличии, скажем, от французской антропологии (Ф.Пине ль, А.Пюисегюр, Ж.П.Ф.Делёз, Ф.Месмер), носившей по преимуществу «моралистический» и «медицинский» характер.8 Именно немецкая традиция придавала первостепенное значение вопросу об «образовании» и дисциплине себя, играющему столь важную роль в гегелевской антропологии. Помимо этого, антропология XVIII в. тематически включала в себя вопросы о пяти внешних чувствах в отличие

6 К слову, Ю.Хабермас [87, с. 20; см. также 88, с. 946], говоря, правда, об антропологии А.Гелена, определяет антропологию как «реакционную» философскую дисциплину именно потому, что, как и О.Марквард, понимает её как вопрос о «природе» человека.

Обзор развития антропологии в XVIII в. см., например, в работе [110].

8 См. [157, с. 7, прим. 8], а также [116], [126], [106], [149], [33], [74] и [162]. от «внутреннего чувства», о душевных болезнях и животном магнетизме, таланте и темпераменте, «естественных задатках» и расово-родовых чертах человека (следует отметить, что в XVIII в. этнология ещё была во многом частью антропологии). Все эти темы присутствуют и в гегелевской антропологии, хотя, разумеется, и в специфически гегелевской обработке. Чего нет в антропологии Гегеля, так это обсуждения вопроса о происхождении человечества, меж тем как антропология Просвещения вовсю занималась этим вопросом.9

• Учение Аристотеля о душе.10

То, что написал о душе Аристотель, по сю пору следует рекомендовать как наиболее философское», говорит Гегель в лекциях по философии духа [16, с. 11]. По словам А. Феррарина, список того, что Гегель обнаруживает для себя в De-Anima, таков: душа как жизнь, идея, активность, развитие себя через отношение к другому и внутри этого отношения; отрицательность духа .; и вообще единство всех моментов энтелехии духа. [76, с. 242]

Кроме этого, Гегель в своей антропологиии разрабатывает темы сна, ощущения и привычки во многом под влиянием именно Аристотеля [76, с. 262-283].

• Учение Канта об интенсивности души («Критика чистого разума»).11

Отдельно хотелось бы отметить тему интенсивности души, как будет показано в Главе 1, Гегель берёт у Канта, но перетолковывает её как интенсивность именно духа, сущностно отличную от любого рода

9 См., например, [106, с. 33].

10 См. [56], [57], [76]. Ср. характеристику статьи [57] в обзоре литературы.

11 См. мою статью [62]. материальной» интенсивности. Тем самым интенсивность превращается у Гегеля в антропологический «инструмент» духовной определённости человеческой души.

• Романтическая антропология.12

Прежде всего здесь важны темы болезней духа и их лечения, безумия и его историзации, чувства себя, темы животного магнетизма и сомнамбулизма, сновидений и ясновидения, отношения души и тела (в том числе власти души над телом). Сюда же - понятие Bildung, образования и строительства себя, овладения собой (Ф.Шлегель, Вакенродер, Новалис, Шеллинг, Шлейермахер) [46, гл. 6]; и понятие Hemmung, одновременно «торможения» и «обуздания», сдерживания себя (Новалис, Шеллинг) [107].

2.3. Место антропологии в «берлинской» философии духа.

Именно в «берлинский» период деятельности Гегеля определяется место и значение антропологии в системе философии духа, где она теперь понимается как:

1. то, что зачинает философию духа в целом', индивидуальная и интенсивная человеческая душа, определённая духовно и тем самым сущностно отличная от души как общего принципа жизни природы и от животной души, изучаемых в философии природы; то, что собственно и делает возможным всё дальнейшее развитие духа, в том числе преображение индивида, выход его за свои пределы, возвышение к духу и достижение конкретной свободы;

2. первый раздел трёхчастного учения о человеке, т.е. философии субъективного духа, состоящей из: антропологии, рождения индивидуальной души из плоти мира и её развития к владеющему

12 См. [48], а также [81], [46], [33]. собой индивиду; феноменологии, рождения сознательного «внешнего мира» из индивидуальной души и его апроприация самосознанием; психологии, рождения духа из единства разума с миром и затем - обретения конкретности уже на уровне духа, достижения конкретной свободы («свободы от и внутри природного» [16, с. 19]);

3. то, что основывает другие разделы философии духа, непосредственно к антропологии не примыкающие, иначе говоря, не только субъективный, но и объективный дух (учение о сообществе и государстве) и абсолютный дух (теологию, учение о Боге); антропология как то, что содержит в себе возможность: i. построения духовного сообщества, государства как «общего дела» {Gemeinwesen, res publica) (философия объективного духа); ii. действительного исполнения понятия Бога («абсолютного духа») и наступления царства Духа, духовного как «всеобщей действительности»; ключевая. здесь антропологическая фигура — Христос, его Распятие и Воскресение (философия абсолютного духа);

4. и одновременно то, что препятствует «здоровому» развитию к духу, тянет человека назад в природную непосредственность, грозит на всякой ступени логического развития низвести дух на более низкую ступень (тема болезни духа, точнее - душевной болезни как опасности, исходящей именно со стороны души, со стороны антропологии).

2.4. Общее определение и структура антропологии Гегеля.

Гегелевская антропология, таким образом, - первый раздел его философии духа, тот раздел, который непосредственно следует за философией природы. Логический переход к антропологии - это переход от природы к духу, от онтологической области природы к области духа. Тут происходит (логическое) рождение человеческого индивида в его щщ>о)що-духовной данности, того, что Гегель называет «душой» человека. Антропология в собственно гегелевском смысле — это именно учение о человеческой душе.

Единичная человеческая душа - первая, наиболее базовая форма духа; но это уже именно дух, а не природа, духовное целое, а не природное, пусть даже духовность его ещё «непосредственна». Душа человека уже, с самого начала «заряжена» духовной потенцией, определена и пронизана духом, направлена к его (духа) целям. Это и есть то, что задаёт наиболее фундаментальное её отношение к гегелевской философии духа в целом, то, что оправдывает её включение Гегелем именно в философию духа, а не природы.13

Следует заметить, что человеческая душа в антропологии Гегеля - это именно единичная, индивидуальная душа, вот этот вот человеческий индивид в тотальности его данности. Не нужно думать, будто духовная сущность приписывается Гегелем человеческой душе «вообще», как какому-нибудь общему абстрактному душевному принципу (в абстракции от данного человека). Напротив, именно человеческий индивид, вот эта вот человеческая душа есть дух. Речь тут идёт не о рассудочно-просвещенческом понятии «природы человека». Душа, говорит Гегель, «обладает действительной истинностью только как единичность» [6, т. 3, §391, с. 52; 10, т. 10, с. 51]. Индивидуальность приписывается Гегелем всем без исключения этапам антропологии: и «природной душе» человека, ещё даже до индивидуального процесса ощущения [16, с. 31-32], и

1Ч

Об этом см. Главу 1 данной диссертации. ощущающей душе», и наконец «действительной душе» как «укрепившемуся при себе индивиду» [16, с. 133]. Всё это - этапы развития одного индивида, «выносящего» затем тотальность своей души «наружу»

14 как «внешнии мир».

Эти ступени развития всякой человеческой души суть одновременно основные разделы гегелевской антропологии. Несмотря на то, что предмет данной диссертации - не внутреннее устройство антропологии, но её место в философии духа, в целях пропедевтики следует кратко очертить структуру гегелевской антропологии:15

1. «Природная душа». [6, т. 3, §§391-402; 16, с. 33-87]

Наиболее простые индивидуальные характеристики человеческой души — расовая и половая принадлежность, смена возрастов (детство, юность, зрелый возраст, старость), смена сна и бодрствования - а также описание Гегелем их духовного значения. Переход к индивидуальному процессу ощущения: внешнее и внутреннее ощущение, зрение, слух, обоняние, вкус и т.п., переход внутреннего во внешнее («отелеснение») и наоборот.

2. «Чувствующая душа» {«Ощущающая душа», «Сновидящая душа»). [6, т.

3. §§403-410; 16, с. 87-131]

Душа человека как пассивная тотальность его существования, «тотальность индивидуальности». Индивидуальное «ядро», «даймон» {Genius) души человека как его «интенсивная форма индивидуальности». Антропологическое понятие «судьбы» как заключённое внутри индивидуального «ядра» душевной интенсивности.

14 Об этом см. Главу 2 данной диссертации. См. также мою статью [40].

15 См. и подробную структуру антропологии, приведённую у Д. Штедерота [150, с. 419-423] в виде таблицы.

Ощущающая тотальность души и состояние болезни духа (душевной болезни). Животный магнетизм и сомнамбулизм. «Чувство себя» (Selbstgefühl), тотальность чувства себя. Теоретическое и практическое чувство себя. Сумасшествие как расстроенное (болезненное) состояние чувства себя. Разновидности сумасшествия.

Привычка и овладение собой, своим телом и душой.

3. «Действительная душа». [6, т. 3, §§411-412; 16, с. 131-137]

Власть индивида над его антропологической (душевной) самостью. Власть над телом: тело как «знак» души. Очеловечение, одухотворение тела. Душа как «конкретно сущая», преодолевшая изначальную непосредственность.

Таковы основные разделы гегелевской антропологии, этапы развития души к сознанию и духу.

Мы помним, что в гегелевской феноменологии - как «йенской», так и «берлинской» - в знаменитой т.н. «диалектике господства и рабства» раб проходит именно через обуздание себя, Hemmung, на пути (пути труда, Arbeit), который ведёт в конечном итоге к разумной мысли, духу и разумному мироустройству. Господин же по сути у Гегеля характеризуется не чем иным, как неспособностью к Hemmung, к самообузданию; отсюда и тупиковость пути чистого господства.

Так и антропологическое развитие, развитие всякой человеческой души направлено именно ко всё большему овладению собой, овладению своей (душевной) самостью и обузданию себя:

Как душа] человек есть ощущающая тотальность, но ещё не власть над ней. Чтобы душа могла прийти к этой власти, для этого она начинает дифференцировать себя, определять себя, и её цель есть Я. . [На этом пути к овладению собой] мы делимся на две части: одно, единое, то, что мы суть в себе, и другое - сознание, эта власть над нами. [16, с. 88]16

Кроме того, особо следует отметить тему болезней духа, или душевных болезней, в гегелевской антропологии — как той опасности, которую всякий человек, всякий конечный дух должен непременно держать под контролем, чтобы расстроенное состояние этого (антропологического) этапа не

17 привело к расстроенному же состоянию следующих. Таким образом, в антропологии Гегель выступает не только как исследователь «здорового» развития духа, но и как теоретик опасностей, ловушек, такому развитию грозящих.

3. Степень разработанности проблемы.

Было сказано, что гегелевская антропология исследована мало. Потому и степень разработанности проблемы очень невелика. Есть по меньшей мере три причины такого невнимания.

1. Первая - и формально главная — та, что Гегель не создал отдельного произведения по антропологии или же философии духа в целом, подобного «йенской» «Феноменологии духа» или «Науке логики». Более того, редакторы посмертного собрания сочинений Гегеля не сочли нужным издать отдельной книгой лекции Гегеля по философии духа, подобно тому, как были изданы лекции по философии истории, эстетике, философии религии или истории философии. Вместо этого было решено составить так называемые «прибавления» {Zusätze) к отдельным параграфам «Энциклопедии философских наук», что

16 Конспект Ф.Вальтера продолжает: «Цель и заключается в этой власти над собой, в свободе по отношению к себе».

17

В разделе 2 Главы 2 будет разобран один из примеров у Гегеля такого расстроенного состояния, вытекающего именно из невнимания к антропологии, забвения её, — состояния безумия рассудка. нанесло немалый урон связному восприятию гегелевской философии духа: Дело не только и не столько в том, что, эти. прибавления были сложены на основании вольной? компиляции* конспектов лекций разных лет - в конце концов; этот принцип лёг в основание всех включенных в собрание ТОМОВ лекций, № несмотря* НИ на ЧТО: это внесло существенный- вклад в изучение соответствующих областей гегелевской философии — сколько > в том; что прибавления не смогли образовать единого связного текста, единого нарративного изложения« гегелевской философию духа. «Прибавления» - куски, выбранные даже не из одного, а из нескольких целых, и не сведённые воедино.

2: Вторая причина в том, что уже при жизни- Гегеля произошла существенная рутинизация понимания, его философии, рутинизация; которая лишь укрепилась после его смерти. „Свой вклад в неё внесла критика Гегеля Шеллингом, Фейербахом, Кьеркегором, Марксом и даже И.Г.Фихте-младшим, несмотря на, то, что* последний в своей «Антропологии» (1856) развил ряд важных гегелевских антропологических тем (таких, как интенсивность души; см. Главу 1 данной диссертации), не входивших в «рутинизированный» образ Гегеля.18 Логика и феноменология, и то в схематичной («жёсткой») форме, - главное, что вошло в закрепившийся образ Гегеля. Антропологии тут вовсе не нашлось места. Теологическая^ мысль Гегеля также была в основном редуцирована (исключением во?

18 Как часто случается, критика оказывается, по меткому выражению Г. Гадамера [26, с. 614], «права в том, что она говорит, но не права в том, против кого она направлена». Разумеется, каждый из великих« - будь то Шеллинг или Кьеркегор — отличая себя от другого, утверждает свою первоначальную интуицию, и в том безусловно прав. многом был Фердинанд Кристиан Баур; см. Ваиг 1835). Как бы мы ни относились к вопросу о личной религиозности Гегеля - к вопросу, был ли он «на самом деле» атеистом — но коль скоро сам Гегель рассуждает о Боге или абсолютном духе, вплетая их в самую ткань системы, то такие рассуждения неизбежно вписывают его мысль в определённую философско-теологическую традицию. Именно принадлежность к определённой теологической традиции (сам Гегель называет среди своих теологических предшественников Лютера и Бёме) и делает возможным изучение гегелевской мысли о Боге без обсуждения вопроса о его предполагаемом «безбожии». Этот «спор об атеизме» нередко, к сожалению, препятствовал анализу непосредственно гегелевского текста и, в частности, проблемы связи его антропологии и теологии (философии абсолютного духа), связи, которая до сих пор остаётся не вскрытой, несмотря на то, что интерес к теологии Гегеля в последнее время значительно возрос и появилось много замечательных исследований.

Отдельно следует упомянуть марксистскую интерпретацию Гегеля. Можно сказать, что у марксистской апроприации Гегеля есть две основные черты. Во-первых, это обвинение Гегеля в том, что он абстракцию ставит на место человека. И во-вторых, это сведение гегелевской спекулятивной мысли к «диалектике», то есть к моменту отрицательности. В то время как у самого Гегеля спекуляция хотя и включает в себя диалектику как подчинённый момент, но по смыслу своему много превышает её.19 Что же касается обвинения Гегеля в невнимании к вот этому вот человеку, то вся моя диссертация

19 То, что спекуляцию у Гегеля нельзя сводить к диалектике, подробно, аргументированно и на обширном материале разбирает в своём важном исследовании И.А.Ильин [29]. представляет попытку опровергнуть это обвинение.

3. Третья причина в том, что даже когда гегелевская антропология читалась, она прочитывалась как малозначимый и примитивный этап развития духа, как то, что должно быть преодолено и отброшено, то есть вне её контекста, вне философии духа в целом.

Именно поэтому остаются по сути неисследованными отличия человеческой души и человеческой «интенсивной» индивидуальности от той природной души, которую Гегель рассматривает в философии природы: что делает человеческую душу собственно человеческой; и почему (коль скоро душа - природное существо) Гегель вообще включает учение о человеческой душе в философию духа, а не природы?

К тому же антропологию всегда трактовали более или менее упрощённо — как «тёмное» царство несвободы, понимая (неверно) переход к феноменологии как уже переход к свободе, понимая наличие сознания и самосознания как уже гарантирующее свободу (в то время как гегелевский человек несводим к новоевропейскому «человеку сознательному»), игнорируя решающее и определяющее влияние антропологии на феноменологию. Возможно, это происходило потому, что логика перехода от антропологии к феноменологии либо не прочитывалась во всём её своеобразии, либо это своеобразие виделось слишком уж необычным и непривычным: порождение внешнего мира из индивидуальной души казалось просто красивой метафорой, меж тем как это — ключевой момент всей (круговой, не линейной) логики развития субъективного духа и его внутреннего баланса. «Освобождение», происходящее при переходе от антропологии к феноменологии, понималось одновременно слишком формально и буквально. Но истинное преодоление антропологии, по Гегелю, заключает в себе нечто существенно большее, чем просто «переход» к сознанию, и дух и разум вовсе не сводимы к основанным на сознании и рефлексии структурам.

К тому же антропология изучалась обособленно, без изучения существенной связи её со всеми дальнейшими ступенями философии духа, взаимопроникновения этих ступеней. Как правило, она читалась линейно-телеологически, как «слепота», «тьма», предшествующая свету сознания, «детство», в общем-то не представляющее интереса и в сознании «превосходимое». Поэтому она и не цепляла так поставленный исследовательский и философский взгляд, оставалась слепым пятном. Стало быть, даже с точки зрения телеологии антропология читалась неполно, замкнуто в себе. «Разбирались» с ней - и шли дальше, о ней забывая. Не пытались понять: собственно как антропология, душа делает возможными дальнейшие ступени развития духа и как остаётся с ними связанной.

Таким образом, в данной диссертации необходимо установить внутренние связи антропологии с другими разделами философии духа. Эта диссертация задумана как первый шаг такого исследования.

В данной диссертации я не занимаюсь историей интерпретации Гегеля; это большая и отдельная тема. Не занимаюсь и биографическими аспектами его воззрений. Что меня интересует, так это собственно логика гегелевского текста, связи внутри него. Поэтому методология этой работы текстоцентрична, имеет дело с «материей» и логикой самого текста Гегеля, с его текстуальными свидетельствами. При этом я следую важнейшей традиции метафизического и теологического толкования Гегеля. Из этой традиции назову лишь некоторые, наболее существенные для моей работы имена. Это труды Ф.Баура [44], И.А.Ильина [29], Дж.Финдли [79], Х.Кюнга [108], Ю.Мольтманна [125], Х.У. фон Бальтазара [22; 23], К.Лауэра [109], С.Хоулгейта [100; 101], С.О'Ригана [128; 129], Г. фон Дюффеля [71], П.Ходжсона [98], Д.Вирина [155] и отчасти даже К.Малабу [115]. При этом никто из них ролью антропологии у Гегеля не занимался. Моя же задача, повторю, - установление места и смысла антропологии в Гегелевой зрелой системе философии духа. 4. Структура диссертации.

Чтобы лучше понять аргумент диссертации, следует держать в уме общую структуру гегелевской зрелой системы философии. Вот схематическое представление того фрагмента системы, который наиболее важен для проблематики диссертации:

Философия природы Философия духа

Философия субъективного духа Философия объективного духа Философия абсолютного духа

Антропология (Душа человека) Феноменология (сознание и самосознание) Психология (ДУХ)

4.1. Общая логика диссертации.

Поскольку цель этой диссертации - установить место антропологии в системе философии духа Гегеля, то есть

1) отношение антропологии к философии духа в целом в её отличии от философии природы, а также связь души с духовным Gemeinwesen (res publica),

2) отношение антропологии к первому разделу философии духа (к философии субъективного духа),

3) отношение антропологии к философии абсолютного духа, то в соответствии в этим диссертация разделена на три главы:

Заключение научной работыдиссертация на тему "Место антропологии в системе философии духа Г.В.Ф. Гегеля"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Часто говорят, что Гегель, мыслитель всеобщности, не оставляет места в своей системе для конкретно-человеческого, индивидуально-реального. Начиная по крайней мере с Фейербаха, Кьеркегора, Маркса и Фихте-младшего - и до сих пор - это одна из самых стойких и громких линий критики гегелевского философского предприятия. Характерны следующие слова влиятельного современного исследователя А.Пеперзака, недавно им сказанные в фундаментальной работе о гегелевской политической мысли: «В себе и для себя единичные воли философски не интересны для этого чемпиона разума и рациональной действительности», и потому, продолжает А.Пеперзак, «гегелевский адвокат должен показать, что человеческая индивидуальность обладает смыслом» для Гегеля, показать, что человеческая индивидуальность как таковая имеет для него философский интерес [131, с. 649]. В этой диссертации я и взял на себя задачу выступить таким «адвокатом», исследовать оставшуюся, к сожалению, недостаточно разработанной «жилу» гегелевской мысли - его антропологию. Хотя Гегель, конечно же, никоим образом не возвеличивал индивидуальность (в вульгарно-романтическом смысле), всё же, как было здесь продемонстрировано на обширном материале его зрелой философии духа, он человеческую индивидуальность вовсе не игнорировал, но напротив, отводил конкретному индивиду, «конкретной субъективности», «действительному человеку» поистине основополагающее место. Contra А.Пеперзак мы увидели, что индивидуально-реальное, конкретно-человеческое на самом деле философски интересно Гегелю, и он предпринимает большие усилия, чтобы различить и концептуализировать его устройство и его фундаментальную роль.

Итак, философия абсолютного духа без антропологии пуста, антропология без философии абсолютного духа слепа; и то же справедливо для других разделов гегелевской философии духа. Феноменология без антропология была бы пуста, сознательно-рассудочна, лишена доступа к живому опыту души; потому Гегель и включил антропологию в свою зрелую систему философии духа. Но и антропологическая душа без сознания была бы слепа; ей был бы онтологически закрыт доступ к осмысленному овладению собой, к опосредованию себя разумной мыслью и духом, возможность которого задаётся именно единством души с сознанием и самосознанием. Далее, психология без антропологии была бы не только пуста, но и вообще невозможна; как было показано в Главе 2, возможность опосредованно-конкретного единства духа задана и гарантирована у Гегеля именно непосредственно-душевным единством, заложенным в антропологии. Соответственно, антропология без психологии слепа, так как безмысленное единство души имеет целью быть преобразованным именно в духовное единство, опосредованное мыслью; таков логический -и онтический - путь всякого конечного духа. Именно ввиду этой цели -преодоления слепоты - человеческой душе даны такие уникальные антропологически-духовные характеристики, как интенсивность души (даймон) и судьба (см. Главу 1); они одновременно удерживают человеческую душу от пустоты, характерной для души животной, и призваны служить избавлению от несознательной слепоты. Наконец, без непосредственной конкретности человеческой души невозможно исполнение Бога, абсолютного духа, его конкретный «приход к себе»; вся логическая история, духа - начало которой полагает событие рождения духа «как этого» (Христос/единичная человеческая душа) - и есть становление от непосредственно-конкретного к опосредованному-м-конкретному. Бог-Отец (абсолютный дух «в себе», как он изложен в «Науке логики») есть ничто, отсутствие действительности, и одновременно всё, но именно «в себе». Абсолютный дух пуст без мира и человека, посредством которых он только и получает свою первую, ещё непосредственную действительность (Творение), которая в событии Воплощения претворяется в действительность непосредственно-духовную. Так основывается современная (по Гегелю) антропология; христианская антропология Гегеля, учение о человеке как непосредственно-духовном существе, как душе; более того, через абсолютный дух — событие Христа — она ещё и структурируется, как и вся философия субъективного духа. С другой стороны, без возможности продвижения к абсолютному духу, без всеобщего и абсолютного духовного телоса антропология была бы слепа, бесцельна. Абсолютный дух задаёт её горизонт, сколь бы он ни был на деле «утопичен» и недостижим, и тем самым её смысл, то, ради чего всякая человеческая душа вообще рождается из духовной плоти мира. Этому троякому моменту основания, структурирования и придания телоса и была посвящена Глава 3 данной диссертации.

Исходя из этого становится яснее и общая логическая структура третьего тома «Энциклопедии философских наук» Гегеля. Чтобы развитие духа было «здоровым» и истинным, все этапы или уровни философии духа должны быть в равной степени логически «готовы». Задача" состоит в доведении каждого уровня (и подуровня) до логического конца, предела, совершенства - настолько, насколько на данном этапе это возможно — для того, чтобы расстройство одного из этапов не вызвало расстроенное состояние других, ведь каждый этап укоренён в предшествующих и сказывается на следующих. Скажем, в отдельном человеческом существе есть три логических уровня - антропологический, феноменологический и психологический. Когда каждый из них «в порядке», «здоров», доведён до истины, образуется совершенный круг', каковой круг и был продемонстрирован мной в Главе 1 (человеческая душа «положена», определена «игрой Абсолютного духа», и к целям Абсолютного духа она должна быть осмысленно направлена) и Главе 2 (в движении антропология-феноменология-психология): Аналогичная круговая: зависимость была выявлена и в Главе 3 на примере отношения антропологии и философии абсолютного духа у Гегеля (через христологию); Только такого рода круг — в котором результатом (истиной), выступает опосредованное мыслью начало — может быть избавлен как от пустоты, так и от слепоты. Только так духовное, по Гегелю, может превратиться во всеобщую действительность.

При этом следует помнить, что, согласно Гегелю,. философ именно описывает и хранит идеал, должное, а уж последует этому идеалу наличная эмпирия или нет - не в его власти:

В этом отношении философия — своего рода обособленное святилище, а её служители образуют некое изолированное сословие жрецов, которое не смеет соприкасаться с миром и-задача: которого - оберегать владение истины. Какой выход-из своей^ расколотости найдёт временное, эмпирическое настоящее; какой облик (гештальт) оно придаст себе; — следует предоставить ему; это уже не есть непосредственно практическое дело и вопрос философии. [2, т. 2, с. 233; 1'0,-т. 17, с. 343-344]

Если; эмпирия - это хаос, то задачафилософа - найти верный путь среди хаотического множества неистинных путей, указать этот. путь миру и, главное, показать его принципиальную онто-логическую возможность. Тем самым, несмотря на то, что он указывает на всеобщее, путь этот выступает у Гегеля как уникальное событие, способное создать порядок из эмпирического хаоса — если только человек и сообщество будут следовать ему. Иначе говоря, дух, как его понятийно схватывает философия; — это своего рода призыв, обращённый к миру и в отдельности ко всякому человеку как конечному духу; всеобщая духовная действительность, как всеобщая потенция и всеобщий призыв. «Спекулятивное» мышление оказывается мышлением, по самой своей сути устремлённым к возможному будущему.

Итак, философия у Гегеля описывает некую идеальную траекторию развития среди хаоса; на деле же развитие вполне может не следовать этой идеально-логической траектории: индивид может впасть в душевную болезнь, в безумие; сообщество и религиозность могут принять неистинные - скажем, кантианские, якобианские или шлейермахерианские - формы. Мы видим тут принципиальный разрыв между потенциальным, «виртуальным» и его претворением в действительность, актуализацией,117 разрыв, при котором возможность задаётся логически, идеально, а исполнение её, по Гегелю, состоит в труде духа - в том числе всякого конечного духа, человека — по осуществлению этой возможности в действительности.

Роль этого труда всякого человеческого духа в общем духовном становлении, описанном Гегелем в его философии духа, и была разобрана в данной диссертации: она совпадает с ролью антропологии — и, шире, всей философии субъективного духа - в системе философии духа. Сам же этот труд заключается, как было сказано во Введении, в овладении человеком собой, своей душой и своим телом; потому антропологию Гегель и

117

В отличие от их намеренной слитности в философии Ж.Делёза. Интересно, что недавняя статья К.Мейяссу [120], посвящённая возможности прихода Бога, может быть «гегельянски» прочитана как заново утверждающая именно принципиальную раздельность «виртуального» и его актуализации и одновременно как попытка К.Мейяссу с других позиций продолжить гегелевский теологический проект, как «спекулятивная» попытка ухватить кайрос «позитивно», помыслить возможность события Воскресения, приход Бога после его «смерти». завершает «действительной душой», владеющим собой индивидом. Это внутренний; труд над собой;: внутренняя борьба души5, со своей; непосредственностью,, которая не должна' оказаться напрасной; это плодотворная; борьба с собой, плодотворное овладение своей «природной» самостью. Плодотворное потому именно,, что, будучи должным образом исполнено, приводит к актуализации мысли - и, далее, духа - в душе. Если воспользоваться фукидидовской парой «полемос-стасис», то можно сказать, что путь души - это именно полемос, которому постоянно грозит

I 1 о опасность стасиса. Согласно Фукидиду, стасис есть состояние внутренней борьбы или войны, (в обществе или, по аналогии, в индивиде), характеризующееся невозможностью какого бы то ни было «продуктивного» его разрешения; выхода к чему-то более высокому, какому-то более высокому состоянию; стасис есть разлад, «раздрай», впадение в хаос:. Но и более того: как раз из-за этой невозможности никакого плодотворного выхода стасис всегда носит разрушительный характер. Полемос же, напротив, есть плодотворная внутренняя борьба, своего рода агон между различными внутренними «группами», . функциями, уровнями, их сотрудничество и «общее дело».

Следует заметить, что одним из симптомов стасиса у Фукидида выступает исчезновение меры, разрушение её изнутри [140, с. 10] — недаром именно мера играет столь важную роль и в гегелевском определении человеческой души и её (духовной) интенсивности (как было показано в Главе 1). Мы помним, что, согласно Гегелю, разрушение меры души есть её смерть; так же и стасис приводит к развалу того общества или индивида, в котором он возникает. Соблюдение меры, бережное отношение к ней - одно из необходимых условий возможности полемоса. В этом смысле антропология - пожалуй, наиболее подверженный стасису уровень

118 См. подробнее об этом книгу Дж.Прайса [140]. философии духа; ведь именно тут Гегель располагает меру души и именно здесь пускают корни все болезни духа, в том числе безумие рассудка (см. Главу 2). Кроме того, именно антропология, как было показано во всей диссертации, — поистине основополагающий, стратегически важный этап развития духа; расстройство же основания делает невозможным и здание духа в целом.

Помимо прочего, тут, разумеется, возникает проблема критерия, или проблема внешних симптомов: как наблюдатель — врач, стратег, аналитик, «старец» (в православии), духовник, философ - может вообще отличить стасис от полемоса? Душевные болезни у Гегеля — это именно стасис; в том числе поэтому, пожалуй, Гегель столько внимания и уделял современной ему литературе о душевных болезнях: чтобы досконально изучить симптомы этого душевного стасиса и методы его лечения. «Наблюдатель, способный понять генезис стасиса и его патологию, — говорит Дж.Прайс, — будет в состоянии опознать болезнь . ещё до того, как она сделает своё [разрушительное] дело» [140, с. 4]. Важно, что, согласно Фукидиду — и так же дело обстоит у Гегеля — логос присущ и состоянию стасиса тоже; иначе излечение и симптоматология были бы попросту невозможны; но это именно больной, «патологический» логос. Согласно Фукидиду, стасис будет возникать, покуда «человеческая природа» остаётся прежней. Отсюда и вся важность фигуры стратега-философа-врача. Можно сказать, что лечение душевной болезни, по Гегелю, есть именно преобразование стасиса в полемос, возвращение развития на «здоровый», плодотворный путь.119 Задача философа, как её

119 Разумеется, в фигуре и роли врача - как и любой наблюдающей, анализирующей, планирующей и нормализирующей инстанции - таится и множество опасностей. Остаётся неясным, осознавал ли их Гегель. Как, например, власть врача может ужиться с сохранением самой возможности понимает Гегель, может быть сформулирована так: защита от стасиса и указание на возможность духовного пути развития. Упомянутый ранее всеобщий" призыв есть, конечно, и, призыв к полемосу вместо стасиса. Лишь полемос может служить основанием истинного по своему характеру развития духа, берущего начало в Гегелевой антропологии.

Следует очертить и возможный круг дальнейших исследований, способных опираться на результаты этой диссертации; наметить, так сказать, «перспективы и выходы».

Во-первых, всё, что было сделано в диссертации, само предполагает дальнейшую разработку, может быть развёрнуто в дальнейших исследованиях, способных привлечь внимание к этим проблемам. Тут следует, в частности, подчеркнуть следующие темы: овладение своей* самостью в гегелевской антропологии («данная» мне самость как другое по отношению ко мне); индивидуальная душа и духовное Gemeinwesen (res publica); разрыв между идеально-логическим развитием антропологии и возможностью для действительности пойти по «больному», а не «здоровому» пути; возможность в свете так понятой антропологии по-новому взглянуть на всю структуру третьего тома гегелевской «Энциклопедии»; сравнение гегелевской теологии и его христианской антропологии, их оснований и задач, с современными Гегелю - например, с философской христологией Шеллинга - и современными нам философско-теологическими проектами (например, К.Мейяссу); наконец, концептуализация движения антропологии — и субъективного духа в целом - как «полемоса» в противоположность «стасису»; и многое другое, что совести и одиночества у пациентов, которые Гегель так ценил и в своей «Философии права» старался всячески уберечь от вмешательства государства. насущно требует разработки. Например, роль игры в зрелой мысли Гегеля. (См. Главу 1 об «игре абсолютного духа с самим собой» в рождении человеческой души.) Интересно было бы сравнить зрелого Гегеля как теоретика игры с концепциями игры у других мыслителей, таких, скажем, как Шиллер или Шлейермахер. Тема «пустоты» животной души, как и темы судьбы, меры и интенсивности души человеческой, также заслуживают дальнейшего развития.

Во-вторых, можно надеяться, что разработка антропологических тем в мысли Гегеля, предпринятая в данной диссертации, подвигнет и других на проведение новых исследований гегелевской антропологии и философии субъективного духа в целом — областей его философии, до сих пор не получивших должного освещения и разбора.

В-третьих, новый взгляд на антропологию влечёт за собой в то же время возможность нового взгляда на философию Гегеля в целом. Внимание к человеческой душе у Гегеля, к её конкретности и духовной определённости, а также к основополагающей роли антропологии в его системе философии духа, наверняка позволит по-новому взглянуть вообще на значение человека в мысли Гегеля. Что логически связано со следующим, четвёртым пунктом.

А именно, в-четвёртых, вся эта диссертация может быть названа защитой Гегеля перед лицом той критики, что утверждает, будто Гегель подставляет «абстракцию» на место конкретного, живого человека. В будущем возможно дать развёрнутый ответ на такого рода критику. Здесь следует назвать и, скажем, такого влиятельного исследователя немецкого идеализма и романтизма, как М.Франк. Последний не только не включает Гегеля в традицию концептуализации бессознательного единства, подлежащего сознанию (хотя вся Гегелева антропология и есть описание такого единства), но и вообще по сути говорит, что у Гегеля не было ни критики сознания, ни критики субъекта. В Главах 1 и 2 этой диссертации, напротив, было доказано, что такая критика у Гегеля есть; более того, на ней основана вся его зрелая философия субъективного духа.

В-пятых, следовало бы должным образом разобрать связь антропологии с философией объективного духа, теорией сообщества и государства у Гегеля (исследование которой отчасти было затронуто в Главе 1). Помимо прочего, здесь возникает то, что можно назвать «проблемой общего мира», несводимая к проблеме «взаимного признания»: каким образом, если мир души индивидуален, и именно на нём основывается сознание в момент своего рождения, возможно «согласование» индивидуальных миров и построение духовного сообщества. Здесь следует учитывать, что взаимное признание у Гегеля формально; недаром оно отнесено к уровню феноменологии, а не психологии. Тем самым возникает и ещё одна проблема: как обеспечить здоровый характер взаимного признания, истинность его содержания? Ведь именно от этого зависит, будет грядущее сообщество истинным (духовным) или нет.

В-шестых, именно такой взгляд на антропологию может позволить по-новому взглянуть на источники Гегелевой мысли о человеке, должным образом вычленить основные влияния на неё. Ведь прежде чем изучать влияния, необходимо понять то, на что они повлияли — и понять не школьно-учебниковым, не рутинным образом, а сообразно «духу» и «букве» Гегелевой мысли о человеке. В частности, интересно было бы сопоставить антропологическую мысль Ф.Баадера и Гегеля; ведь именно о Баадере Гегель сказал в предисловии ко второму изданию «Энциклопедии», что по сути во всём согласен с ним:

Мне очень приятно убедиться как из содержания новейших произведений г-на фон Баадера, так и из определённых его указаний на многие мои положения, что он согласен со мной в этих пунктах. Относительно же большей части тех положений, которые он оспаривает, мне было бы нетрудно прийти с ним к соглашению, а именно показать, что они на самом деле не противоречат его воззрениям. [6, т. 1, с. 70; 10, т. 8, с. 29]

Но прежде, разумеется, предстоит ещё большая философская работа над собственно текстом Гегеля.

Наконец, в связи с выявленной основополагающей ролью антропологии и человека у Гегеля важно было бы исследовать рецепцию и критику Гегеля - как вершины, завершения и даже разрушения западной метафизики — русскими мыслителями (А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков). Ср. проницательные слова А.С.Хомякова в работе «Мнение русских об иностранцах»:

Гегель в своей гениальной [«йенской», не «берлинской»] «Феноменологии» дошёл до крайнего предела, которого могла достигнуть философия по избранному ею пути: он достиг её самоуничтожения. [39, с. 119]

Антропология - введение Гегелем антропологии в зрелую («берлинскую», не «йенскую») систему философии духа — в свете этого может быть понята именно как попытка со стороны Гегеля спасти философию от саморазрушения путём введения в неё конкретного, а не абстрактного человеческого существа.

Список научной литературыЧепурин, Кирилл Валериевич, диссертация по теме "История философии"

1. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб: Наука, 2005.

2. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по философии религии. В 2-х тт. М.: Мысль, 1976.

3. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по эстетике. В 2-х тт. СПб: Наука, 2001.

4. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики. СПб: Наука, 2002.

5. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.

6. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х тт. М.: Мысль, 1974-1977.

7. Кант, И. Сочинения на немецком и русском языках. Том II. Часть 1. Критика чистого разума, 2-е издание. М.: Наука, 2006.

8. Лейбниц, Г. В. Сочинения в четырёх томах. Том 1. М.: Мысль, 1982.

9. Hegel, G.W.F. Gesammelte Werke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1968ff.

10. O.Hegel, G.W.F. Werke in 20 Bänden (Theorie Werkausgabe). Hg. von E. Moldenhauer und К. M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970.

11. Hegel, G.W.F. Briefe von und an Hegel. Hg. von J. Hoffmeister, 4 Bde., 3. Aufl. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1969-71.

12. Hegel, G.W.F. Jenaer Systementwürfe, 3 Bde. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986-87.

13. Hegel, G.W.F. Die Philosophie der Geschichte. Vorlesungsmitschrift Heimann (Winter 1830/1831). Hg. von Klaus Vieweg. München: Wilhelm Fink Verlag, 2005.

14. H.Hegel, G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 4. Die Philosophie des Mittelalters und der neueren Zeit. Hg. von Pierre Garniron u. Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986.

15. Hegel, G.W.F. Vorlesungen über die Logik. Berlin 1831. Nachgeschrieben von K. Hegel. Hg. von U. Rameil. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2001.

16. Hegel, G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/28. Nachgeschrieben von J. E. Erdmann u. F. Walter. Hg. von F. Hespe u. B. Tuschling. Hamburg: Felix Meiner Verlag,,1994.

17. Hegel, G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Natur. Berlin 1819/20. Nachgeschrieben von J. R. Ringier. Hg. von M. Bondeli u. H. N. Seelmann: Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2002.

18. Hegel, G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Natur. Berlin , 1825/26. Nachgeschrieben von H. W. Dove. Hg. von, K. Bai, G.

19. Marmasse, T. S. Posch u. K. Vieweg. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007.

20. Hegel, G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 3: Die vollendete Religion. Hg. von W. Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1984.

21. Kant, I. Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe. Berlin: G. Reimer u. Walter de Gruyter, 1903ff.

22. Научньїе статьи и исследования

23. Бальтазар, X. У. фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. М.: Библейско-богословский институт Св. Апостола Андрея, 2006.

24. Бальтазар, X. У. фон. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М.: Истина и жизнь, 2001.

25. Валь, Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб: Владимир Даль, 2006.

26. Гадамер, Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.

27. Гадамер, Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

28. Григорьев, А. Эстетика и критика. М.: Искусство, 1980.

29. Доброхотов A.JI. "Диалектика абсолюта в философии Гегеля," в книге Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Издательство Московского университета, 1986.

30. Ильин, И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В 2-х тт. М.: Русская книга, 2002.

31. Ипполит, Ж. Логика и существование: Очерк логики Гегеля. СПб: Владимир Даль, 2006.

32. Кожев, А. Введение в чтение Гегеля. СПб: Наука, 2003.

33. Левинас, Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб: Высшая религиозно-философская школа, 1999.

34. Лоренцер, А. Археология психоанализа. М.: Прогресс-Академия, 1996.

35. Мотрошилова, Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики»: Формирование принципов системности и историзма. М.: Наука, 1984.35.0йзерман Т.И. Философия Гегеля. М.: Знание, 1956.

36. Рибо, Т. Болезни личности. СПб: Изд. А.Е.Рябченко, 1886.

37. Флоренский, П. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. Париж: YMCA-PRESS, 1989.

38. Фуко, М. Герменевтика субъекта. СПб: Наука, 2007.

39. Хомяков, A.C. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Современник, 1988.

40. Челурин, К. В. Анализ сознания в «Берлинской феноменологии» Г.В.Ф. Гегеля // Вопросы философии, №10, 2009, с. 134-139.

41. Чепурин, К.В. Жест как предъязыковой механизм в антропологии Г.В.Ф. Гегеля // Философия. Язык. Культура. М.: Праксис, 2010, с.174-186.

42. Чепурин, К.В. Человеческая душа, её интенсивность и судьба: введение в антропологию Гегеля // История философии, №16, 2011 (в печати).

43. Adorno, Т. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1971.

44. Baur, F. C. Die christliche Gnosis; oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen: Osiander, 1835.

45. Beiser, F. The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte. London: Routledge, 1987.

46. Beiser, F. The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2003.

47. Berthold-Bond, D. Hegel's Grand Synthesis. A Study of Being, Thought, and History. New York: State University of New York Press, 1989.

48. Berthold-Bond, D. Hegel's Theory of Madness. New York: State University of New York Press, 1995.

49. Bowie, A., Schelling and Modem European Philosophy: An Introduction. London: Routledge, 1993.

50. Brandom, R. B; Tales of the Mighty Dead. Historical Essays ; im the Metaphysics of Intentionality. Cambridge, Mass.: Harvard University , Press, 2002.

51. Brandt, R. "Beobachtungen zur Anthropologie bei Kant (und Hegel)", в книге Hespe, F., und Tuschling, В., hg., Psychologie und Anthropologie oder Philosophie des; Geistes. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-. Holzboog, 1991.

52. Brinkmann, K. "Schellings Hegel-Kritik", в книге Hartmann, К., hg., Die ontolbgische Option. Berlin: Walter de Gruyter, 1976, 117-210.

53. Brinkmann, K. Aristoteles' allgemeine und spezielle Metaphysik. Berlin: Walter de Gruyter, 1979.

54. Brinkmann, K. "The Natural and the Supernatural in Human. Nature: Hegel on the Soul," в книге Cohen, R. S.,; and Tauber, А. Г., eds., Philosophies of Nature: The Human Dimension. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers* 1998, 3-18:

55. Brito, Emilio. La christologie de Hegel: Verbum Crucis. Paris: Beauchesne, 1983.

56. Bubner, R. Innovationen des Idealismus. Göttingen: Vandenhoeck &1. Ruprecht, 1995;

57. Burbidge, J; W. Hegel's Systematic Contingency. New York: Palgrave Macmillan, 2007.

58. Carlson, D. G. "Hegel and the Becoming of Essence," в книге Ashton, P., Nicolacopoulos, Т., and Vassilacopoulos, G., eds., The Spirit of the Age: Hegel and the Fate of Thinking. Melbourne: re.press, 2008.

59. Chepurin, K. "Kant on the Soul's Intensity," в книге Kant Yearbook 2/2010: Metaphysics, ed. D. Heidemann. Berlin: Walter de Gruyter, 2010, 75-94.

60. Cunningham, С. Genealogy of Nihilism. Philosophies of Nothing and the Difference of Theology. London: Routledge, 2002.

61. De Angelis, S. Anthropologien: Genese und Konfiguration einer "Wissenschaft vom Menschen" in der Frühen Neuzeit. Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2010.

62. Dickey, L. Hegel: Religion, Economics, and the Politics of Spirit, 17701807. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

63. Dilthey, W. Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des Deutschen Idealismus (Gesammelte Schriften, Bd. 4). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990.

64. Drüe, H. "Die Philosophie des Geistes (§§377-577)," в книге Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830): Ein

65. Kommentar zum Systemgrundriß. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000.

66. Düffel, G. von. Die Methode Hegels als Darstellungsform der christlichen Idee Gottes. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2000.

67. Düsing, K. "Spekulative Logik und' positive Philosophie. Thesen zur Auseinandersetzung des späten Schelling mit Hegel," в книге Henrich, D., hg., Ist systematische Philosophie möglich? Bonn: Bouvier Verlag, 1977, 1,17-28.

68. Düsing, K. "Endliche und absolute Subjektivität," в книге Eley, L., Hg., Hegels Theorie des subjektiven Geistes in der "Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse." Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1990, 33-58.

69. Eckardt, G. Anthropologie und empirische Psychologie um 1800: Ansätze einer Entwicklung zur Wissenschaft. Köln-Weimar-Wien: Böhlau, 2001.

70. Engelhardt, D. von, "Hegel's Philosophical Understanding of Illness," в книге Cohen, R. and Wartofsky, M., eds., Hegel and the Sciences. Dordrecht: D. Reidel, 1984, 41-54:

71. Ferrarin, A. Hegel and Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

72. Fetscher, I. Hegels Lehre vom Menschen. Stuttgart Bad Cannstatt: Frommann Verlag, 1970.

73. Fichte, I. H. Anthropologie: Die Lehre von der menschlichen Seele. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1856.

74. Findlay, J. N. Hegel: A Re-examination. London: Allen and Unwin, 1958.

75. Frank, M. Der unendliche Mangel am Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfange der Marxschen Dialektik. 2. Auflage. München: Wilhelm Fink Verlag, 1992.

76. Frank, M. Unendliche Annäherung. Die Anfange der philosophischen Frühromantik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1997.

77. Fulda, H. F. Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1965.

78. Gibbons, B. J. Spirituality and the Occult: From the Renaissance to the Modern Age. London: Routledge, 2001.

79. Goldstein, J. "The 'Bees Problem' in Hegel's Political Philosophy: Habit, Phronesis and Experience of the Good," History of Political Thought XXV/3, 2004.

80. Greene, M. Hegel on the Soul: A Speculative Anthropology. The Hague: Martinus Nijhoff, 1972.

81. Greene, M. "Hegel's Triadic Doctrine of Cognitive Mind," в книге Stern, R., ed., G. W. F. Hegel: Critical Assessments. London: Routledge, 1993, 89-107.

82. Habermas, J. "Anthropologie," в книге Diemer, H., und Frenzel, I., hg., Fischer Lexikon Philosophie. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1958, 18-35.

83. Habermas, J. "Brief an Helmuth Plessner aus Anlaß seines 80. Geburtstags," в Merkur 26, Nr.293,1972, 944-946.

84. Halfwassen, J. Hegel und der Spätantike Neuplatonismus, 2. Aufl. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2005.

85. Hanh, S. S. Contradiction in Motion: Hegel's Organic Conception of Life and Value. New York: Cornell University Press, 2007.

86. Harris, H. S. "Hegel's Image of Phenomenology," в книге Cho, К. К., ed., Philosophy and Science in Phenomenological Perspective. The Hague: Martinus Nijhoff, 1984, 95-109.

87. Harris, H. S. Hegel's Ladder. Vol. 1: The Pilgrimage of Reason. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997.93 .Harrison, R.P. The Dominion of the Dead. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

88. Hartmann, K. "Hegel: A Non-Metaphysical View," в книге Maclntyre, A., ed., Hegel: A Collection of Critical Essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1976, 101-24.

89. Hedley, D. Coleridge, Philosophy and Religion: Aids to Reflection and the Mirror of Spirit. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

90. Heinrichs, J. Die Logik der Phänomenologie des Geistes. Bonn: Bouvier Verlag, 1974.

91. Henrich, D. Hegel im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1967.

92. Hodgson, P. Hegel and Christian Theology. A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press, 2005.

93. Horstmann, R.-P. "Logifizierte Natur oder naturalisierte Logik? Bemerkungen zur Schellings Hegel-Kritik," в книге Horstmann, R.-P., und Petry, M.J., hg., Hegels Philosophie der Natur. Stuttgart: Klett-Cotta, 1986.

94. Houlgate, S. Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

95. Houlgate, S. The Opening of Hegel's Logic: From Being to Infinity. West Lafayette, IN: Purdue University Press, 2006.

96. Inwood, M. J. "Commentary," в книге Hegel's Philosophy of Mind, Translated by W. Wallace and A. V. Miller, with Revisions and Commentary by M. J. Inwood. Oxford: Oxford University Press, 2007.

97. Jaeschke, W. "Die geoffenbarte Religion," в книге: Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830): Ein Kommentar zum Systemgrundriß. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000.

98. Kain, P. Hegel and the Other. A Study of the Phenomenology of Spirit. New York: State University of New York Press, 2005.

99. Krämer, H. J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus zwischen Piaton und Plotin, 2. Aufl. Amsterdam: B. R. Grüner, 1967.

100. Krauss, W. Zur Anthropologie des 18. Jahrhunderts. Frankfurt am Main: Verlag Ullstein, 1987.

101. Krell, D. F. The Tragic Absolute: German Idealism and the Languishing of God. Bloomington, IN: Indiana University Press, 2005.

102. Küng, H. Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie. Basel-Freiburg-Wien: Herder, 1970.

103. Lauer, Q. Hegel's Concept of God. New York: State University of New York Press, 1982.

104. Lepenies, W. "Eine vergessene Tradition der deutschen Anthropologie," в Saeculum, 24, 1973, 50-78.

105. Lewis, Т. A. Freedom and Tradition in Hegel: Reconsidering Anthropology, Ethics, and Religion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007.

106. Lloyd, G. Providence Lost. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008.

107. Magee, G. A. Hegel and the Hermetic Tradition. New York: Cornell University Press, 2001.114; Magnus, К. D. Hegel and the Symbolic Mediation of Spirit. Albany, New York: State University of New York Press, 2001.

108. Malabou, C. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and

109. Dialectic. London: Routledge, 2005.

110. Marquardt ©; "Anthropologie," в книге Ritter, J., hg., Historisches Wörterbuchs der Philosophie. Darmstadt:: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971.

111. Marquard- O. "Zur Geschichte des philosophischem Begriffs; 'Anthropologie' seit dem Ende des 18. Jahrhunderts," в книге Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1973, 213-248.

112. Marquard, O. "Den Mensch? 'diesseits, der. Utopie': Bemerkungen über Geschichte-und Aktualität der philosophischen Anthropologie," в книге Glück im Unglück:, Philosophische Überlegungen. München: Wilhelm Fink Verlag, 1995, 142-156.

113. McDowell, J. Mind and World, with a New Introduction. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996. *120: Meillassoux, Q. "Spectral Dilemma," в журнале Collapse: Philosophical Research and Development, Vol. IV, May 2008, 261-275.

114. Merker, B. "Über Gewohnheit," в, книге Eley, L., Hg;, Hegels Theorie des.subjektiven Geistes in der "Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse." Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1990, 227-243.

115. Merklinger, P. Philosophy, Theology, and Hegel's Berlin Philosophy of Religion, 1821-1827. New York: State University of New York Press, 1993.

116. Meulen, J. van der. "Hegels Lehre von Leib, Seele, und Geist," Hegel-Studien Bd. 2, 1963, 251-74.

117. Milbank, J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd ed. Oxford: Blackwell, 2006.

118. Moltmann, J. The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology. London: SCM Press, 1974.

119. Moravia, S. Beobachtende Vernunft: Philosophie und Anthropologie in der Aufklärung. München: Carl Hanser Verlag, 1973.

120. Nuzzo, A. "Dialectical Reason and Necessary Conflict: Understanding and the Nature of Terror," в книге Ashton, P., Nicolacopoulos, Т., and Vassilacopoulos, G., eds., The Spirit of the Age: Hegel and the Fate of Thinking. Melbourne: re.press, 2008.

121. О'Regan, C. The Heterodox Hegel. Albany, New York: State University of New York Press, 1994.

122. O'Regan, C. Gnostic Apocalypse: Jacob Boehme's Haunted Narrative. New York: State University of New York Press, 2002.

123. Ormiston, A. Love and Politics: Re-Interpreting Hegel. New York: State University of New York Press, 2004.

124. Peperzak, A. T. Modern Freedom: Hegel's Legal, Moral, and Political Philosophy. Dordrecht: Kluwer, 2001.

125. Petry, M. J. "Notes," в книге Hegel's Philosophy of Subjective Spirit, Edited and Translated with an Introduction and Explanatory Notes by M. J. Petry, Vol. 2: Anthropology. Dordrecht: D. Reidel, 1978, 431634.

126. Petry, M. J. "Introduction," в книге Hegel, G.W.F., The Berlin Phenomenology, Edited and Translated with an Introduction and Explanatory Notes by M. J. Petry. Dordrecht: D. Reidel, 1981, xiii-cix.

127. Petry, M. J. "Hegel's Criticism of Newton," в книге Stern, R., ed., G.W.F.Hegel: Critical Assessments. London: Routledge, 1993, 52-70.

128. Pinkard, Т. Hegel's Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

129. Pippin, R. Hegel's Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

130. Pippin, R. Hegel's Practical Philosophy: Rational Agency and Ethical Life. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

131. Pöggeler, О. Hegels Kritik der Romantik. Bonn: Bouvier Verlag, 1956.

132. Powell, С. T. Kant's Theory of Self-Consciousness. Oxford: Oxford University Press, 1990.

133. Price, J. J. Thucydides and Internal War. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

134. Rockmore, T. "On Schelling's Critique of Hegel," в книге Asmuth, С., Denker, A., und Vater, M., hg., Schelling: Zwischen Fichte und Hegel. Amsterdam, Philadelphia: Grüner, 2000.

135. Rockmore, T. Hegel, Idealism, and Analytic Philosophy. New Haven, CT: Yale University Press, 2005.

136. Rometsch, J. Hegels Theorie des erkennenden Subjekts: Systematische Untersuchungen zur enzyklopädischen Philosophie des subjektiven Geistes. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2007.

137. Ross, N. On Mechanism in Hegel's Social and Political Philosophy. London: Routledge, 2008.

138. Russon, J. Reading Hegel's Phenomenology. Indianapolis: Indiana University Press, 2004.

139. Schlitt, Dale M. Hegel's Trinitarian Claim: A Critical Reflection. Leiden: Brill, 1984.

140. Schmidt-Biggemann, W. Philosophia Perennis: Historical Outlines of Western Spirituality in Ancient, Medieval and Early Modern Thought. Dordrecht: Springer, 2004.

141. Siep, L. Der Weg der Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000.

142. Sloan, P. "The Gaze of Natural History," в книге Fox, С., ed., Inventing Human Science. Berkeley: University of California Press, 1995.

143. Stederoth, D. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes: Ein komparatorischer Kommentar. Berlin: Akademie Verlag, 2001.

144. Sutherland, D. "The Role of Magnitude in Kant's Critical Philosophy," Canadian Journal of Philosophy 34, 2004, 411-442.

145. Sutherland, D. "The Point of Kant's Axioms of Intuition," Pacific Philosophical Quarterly 86, 2005, 135-159.

146. Theunissen, M. Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologischpolitischer Traktat. Berlin: de Gruyter, 1970.

147. Thiel, U. "The Critique of Rational Psychology," в книге Bird, G., ed., A Companion to Kant. Oxford: Blackwell, 2006.

148. Verene, D. P. Hegel's Absolute. An Introduction to Reading the Phenomenology of Spirit. New York: State University of New York Press, 2007.

149. Ward, G. Christ and Culture. Oxford: Blackwell Publishing, 2005.

150. Wellmon, M. C. Becoming Human: Romantic Anthropology and the Embodiment of Freedom. Unpublished PhD Thesis, University of California, Berkeley, 2006.

151. Westphal, K. R. Hegel's Epistemology. A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit. Indianapolis: Indiana University Press, 2003.

152. Williamson, R. K. Introduction to Hegel's Philosophy of Religion. New York: State University of New York Press, 1984.

153. Won, J.-H. Hegels Begriff der politischen Gesinnung: Zutrauen, Patriotismus und Vertrauen. Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann, 2002.

154. Yerkes, J. The Christology of Hegel. New York: State University of New York Press, 1983.

155. Zammito, J. Kant, Herder, and the Birth of Anthropology. Chicago: University of Chicago Press, 2002.

156. Zizek, S., and Milbank, J. The Monstrosity of Christ: Paradox and Dialectic. Cambridge, Mass.: Massachussets Institute of Technology Press, 2009.