Метафизика религиозного сознания

Нешитов, Петр Юрьевич

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Метафизика религиозного сознания

Год: 2006
Автор научной работы: Нешитов, Петр Юрьевич
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 09.00.13

Диссертация по философии на тему 'Метафизика религиозного сознания'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Метафизика религиозного сознания"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

НЕШИТОВ Петр Юрьевич

МЕТАФИЗИКА РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ (ПРОТОПОП АВВАКУМ)

Специальность: 09.00.13 - религиоведение, философия культуры, философская антропология

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2006

Работа выполнена на кафедре философии религии и религиоведения Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель: Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

кандидат философских наук, доцент Тульпе Ирина Александровна

доктор философских наук, профессор Соколов Евгений Георгиевич кандидат философских наук Бурлака Дмитрий Кириллович

Московский государственный институт международных отношений (университет) МИД России

Защита состоится « 5"» (м&ьл_2006 г. в /¿^Гасов на заседании

Диссертационного совета К.212.232.08 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан « /3 » _2006 г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета, кандидат философских наук: / ' Н.В.Круглова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность метафизического исследования религиозного сознания определяется тем фактом, что «если под религиоведением подразумевается какая-то единая наука с оригинальным категориальным аппаратом и самодостаточной целостной теорией, то такое представление можно считать несоответствующим действительности»1. В данной работе предметом исследования становится религиозное сознание как таковое, рассматриваемое сквозь призму религиозного сознания отдельного религиозного деятеля, что позволяет придать целостный характер религиоведческой рефлексии и содержательность определениям сущности, приобретающим значение не благодаря произвольному заимствованию терминов из специальной литературы, а в силу необходимого соотнесения друг с другом в процессе познания. Изучение религиозного сознания начинается с рассмотрения его конкретных проявлений в исторической действительности. При этом наиболее содержательным источником сведений о религиозном сознании оказываются собственные свидетельства религиозных личностей, переданные изустно или принявшие литературную форму2.

Протопоп Аввакум ~ личность знаменательная. Он известен как выдающийся предводитель старообрядческого движения, которое, зародившись в середине XVII века и определив эпоху в истории русской церкви, продолжает свое существование по настоящее время. Вместе с тем, Аввакум прославился как талантливый писатель, а его автобиографическое «Житие», переведенное на многие иностранные языки, по праву вошло в сокровищницу мировой литературы и на протяжении десятилетий не перестает поражать читателей богатством языка и смелостью художественных прозрений. Согласно широко распространенной оценке, «Аввакум являлся великим религиозным деятелем своего времени, своей страны и своего народа»3, однако смысл его религиозной деятельности в исследовательской литературе получает различные, порой весьма несхожие, толкования. Предметом специального изучения становилось религиозно-националистическое мировоззрение Аввакума (В.А. Мякотин), его мировоззрение как

1 Смирнов М Ю Религия и религиоведение в научном дискурсе // Вестник Санкт-Петербургского ун-та. Сер. 6 Вып. 4. - СПб, 2004 С 165-176 С 173

2 Джемс В Многообразие религиозного опыта. - СПб, Андреев и сыновья, 1993 С 20

3 Клибанов А И Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России (ХУИ-ХУШ вв ) -М. 1994 С 33-34.__

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА С.-Петербург

оэ гоо^ктЦСЬ'

литературно-общественного бойца (A.K. Бороздин), языковое сознание (В.В. Виноградов), художественное сознание (Н.С. Демкова), религиозно-этические воззрения (Е.В. Мочалов), самосознание (А.Н. Робинсон, П. Хант, А.И. Клибанов). При этом, несмотря на то, что практически все авторы признают религиозный интерес основным в жизни Аввакума, попыток определить существенные черты собственно религиозного сознания протопопа не предпринималось.

Религиозное сознание Аввакума может быть изучено в той мере, в какой оно выражает общую природу религиозного сознания. Эмпирические подходы при исследовании религиозного сознания Аввакума недостаточны потому, что прибегают к внутренне не обоснованным и, как следствие, неизбежно неполным определениям предмета. Постижение сущности религиозного сознания является делом метафизической мысли, обретающей свое содержание в процессе обобщения эмпирических данных сообразно форме априорного вывода. В настоящей работе исследование исторических и литературных фактов жизни Аввакума осуществляется как философский анализ религиозного сознания.

Степень разработанности проблемы. Источниками для исследования личности Аввакума являются его литературное наследие, а также сочинения современников, церковная книжность, деяния соборов, приказные документы. В старообрядческих сочинениях (В. Сенатов, В.П. Рябушинский, Ф.Е. Мельников) Аввакум предстает как защитник истинной веры, мученик и страстотерпец. Церковные авторы лишь со второй половины XIX в отказались от упрощенных полемических оценок его личности (митр. Макарий, A.B. Карташев, Г. Флоровский). Фигура «богатыря-протопопа» стала предметом изучения историков, таких как С.М. Соловьев, В.О. Ключевский, Н.И. Костомаров, Н.Ф. Каптерев, П.С. Смирнов, П.Н. Милюков, Н.М. Никольский, С.А. Зеньковский, H А. Окладников, C.B. Лобачев. Исключительно Аввакуму посвящены работы В.А. Мякотина, А.К. Бороздина, П. Паскаля (Р Pascal), П. Хауптмана (Р. Hauptmann), С.А. Степанова, А.Р. Артемьева. Поскольку основным источником для изучения личности Аввакума являются его собственные сочинения, чрезвычайно велико значение текстологических и филологических исследований, проведенных В.В. Виноградовым, H К. Гудзием, В.И Малышевым, Д.С. Лихачевым, В.Е. Гусевым, А.Н. Робинсоном, Н.С. Демковой, B.C. Румянцевой, П. Хант (P. Hunt), Н.Ю. Бубновым, В.В. Калугиным, A.C. Демченковым. Культурологическое направление представлено работами А.И.

Клибанова, A.M. Панченко, Б.А. Успенского, В.В. Живова, М.Б. Плюхановой, а философский анализ мировоззрения Аввакума нашел отражение в исследованиях Г.П. Федотова, А.Ф. Замалеева, B.C. Никоненко, Т.Н. Лузиной, Е.В. Мочалова.

Теоретические суждения о религиозном сознании как таковом содержатся, прежде всего, в философской литературе. В работах Канта и Гегеля, обозначивших рубеж в истории европейской мысли, получили современное звучание важнейшие метафизические темы и, в частности, постановка проблем в рамках философии религии. Дальнейшее развитие проблематика религиозного сознания нашла в сочинениях авторов, представляющих разные философские направления, таких как Ф. Шлейермахер, JI. Фейербах, В. Вундт, В. Дильтей, В. Виндельбанд, Э. Кассирер, А. Бергсон, Ж. Маритен, П. Тиллих, М. Бубер, М. Икбал, а также Б.Н. Чичерин, B.C. Соловьев, П.И. Новгородцев, В.В. Розанов, В.И. Иванов, Б.П. Вышеславцев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, И.А. Ильин,

B.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев, Я.Э. Голосовкер, Ю.Ф. Борунков, Д.М. Угринович, Ю.А. Кимелев, Е.И. Аринин, Н.Б. Мечковская, А.И. Яковлев, С.А. Нижников, О.С. Борисов, Д.К. Бурлака. Отдельные стороны религиозного сознания привлекали внимание религиоведов, придерживающихся феноменологического (Р. Отто, Ф. Хайлер (F. Heiler), М. Элиаде), этнографического (Э Тайлор, К. Клакхон, К. Леви-Строс, В. Тэрнер), психологического (В Джемс, 3. Фрейд), социологического (М. Вебер, Э. Дюркгейм) подходов.

Поскольку предметом исследования является религиозное сознание в его существенных определениях, при написании настоящей работы учтена оригинальная и критическая литература по общим проблемам метафизики, а именно сочинения Аристотеля, Р. Декарта, Б. Спинозы, Э. Кондильяка, И. Фихте, Ф. Ницше, Э. Трельча, Э. Гуссерля, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Н. Гартмана, М. Шелера, Л. Витгенштейна, Г. Марселя, Р. Дж. Коллингвуда, М. Мерло-Понти, В. Декомба, В.Ф. Асмуса, М.К. Мамардашвили, A.M. Пятигорского, М.А. Кисселя, В.А. Жучкова, Я.А. Слинина, Ю.В. Перова, К.А. Сергеева,

C.С Гусева, В.Г. Пушкина, Ю-М. Романенко.

Цель и задачи. Цель исследования состоит в том, чтобы постичь сущность религиозного сознания. Поскольку метафизические суждения являются осмысленными только в отношении существования и содержательно зависят от эмпирического материала, выводам о природе религиозного сознания как такового должно предшествовать рассмотрение религиозного сознания в историческом

аспекте. К достижению поставленной цели ведет решение следующих задач:

основываясь на анализе первоисточников, а также обращаясь к исследовательской литературе, посвященной личности Аввакума, религиоведческим сюжетам и проблемам философского характера,

- вывести определение религиозного опыта;

- вывести определение религиозной нравственности;

- вывести определение религиозного мировоззрения;

- определить сущность религиозного сознания.

Методология исследования. Поскольку метод

предпринимаемого исследования должен обеспечить постижение сущности религиозного сознания, которая в непосредственном созерцании не дана, его можно в соответствии с общим определением В.Ф. Асмуса1 охарактеризовать как метафизический Развиваемое в данной работе понимание метафизики примыкает к той интеллектуальной традиции, которая определяет метафизику как науку, являющуюся «одновременно наукой о чувственных истинах и наукой об абстрактных истинах»2, или как дисциплину, которая «пытается узнать, является ли обычный язык, взятый в самом наивном, спонтанном виде, знанием действительности»^. Научное применение метафизического метода предполагает соблюдение ряда условий.

1 Аристотель Метафизика И Аристотель Сочинения в 4 томах Т ] / Ред, вступ сг В Ф Асмуса - М. Мысль. 1975 С 5

1 Кондильяк Э Б Об искусстве рассуждения // Кондильяк Э Б Сочинения в 3-х томах Т

3 / Ред. В М Богуславского. - М, Мысль, 1983. С. 7

1 Жильсон Э Бытие и сущность. // Жильсон Э. Избранное- Христианская философия -М, РОССПЭН, 2004 С 323-582 С. 326.

4 Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р Сочинения в 2-х томах Т 1 - М, Мысль 1989. С 260

качестве предпосылок дальнейшего исследования метафизические начала должны быть не только просты сами по себе, но и легко обозримы в своей совокупности, поскольку достоверность познания требует полноты предпосылок. Еще Аристотель заметил, что «необходимое в первичном и собственном смысле - это простое; с ним дело не может обстоять по-разному»1, поэтому метафизика, не допуская множественности толкований своих предпосылок, исключает эмпирическую обусловленность познания, в связи с чем достоверные метафизические основания носят априорный характер. Метафизика опирается на основания, в достоверности которых не может возникнуть сомнения. Так как разумное сомнение окончательно устраняется только вместе с возможностью выбора предпосылок2, метафизическое познание оказывается по своей природе монистичным, начинает с того, что предельно просто, лишено всякой множественности и различенное™. В отличие от эмпирической науки, метафизическое рассмотрение предмета предполагает его изначальное, а не произведенное в ходе исследования, единство''. Субстанциальное начало выступает как тождество бытия и мышления, являющееся условием достоверного знания о частных предметах.

'Аристотель Метафизика. С 151-152

2 Декарт Р Размышления о первоначальной философии - СПб, Абрис-книга, 1995 С 99

1 Хайдеггер М Бьпие и время - СПб. Наука. 2002 С 390

4 Кант И Критика чистого разума. - Симферополь. Реноме. 1998. С. 44

понятие какого бы то ни было... предмета»1, поэтому исходным пунктом метафизического исследования становится существенное содержание в виде случайного явления. Принципом развития содержательных определений в метафизике выступает несоответствие эмпирической данности предмета его сущности и необходимость преодолеть это несоответствие. Тождество простого начала и синтетического понятия не наличествует непосредственно, а дано предвосхищающей мысли, однако, по существу, субъективный, психологически обусловленный, характер синтетического познания в метафизике преодолен. В акте рефлексии постигается ограниченность эмпирического познания, и познавательная способность субъекта рассматривается в связи с требованиями метафизической достоверности, вследствие чего основополагающее познавательное отношение субъекта к объекту преобразуется в отношение понятия к явлению.

В-третьих, метафизическое познание должно быть завершенным, так как открытый ряд выводов из первоначального суждения сообщает относительный характер результатам исследования и тем самым противоречит условию абсолютной достоверности2. Завершенность метафизического познания состоит не в предельно возможной полноте охвата эмпирического материала и не в строгой его классификации согласно четко обозначенным параметрам, а во всеобщем опосредовании качественно различных элементов, представляющих в совокупности» сущность изучаемого предмета. Кроме того, поскольку в основании метафизики лежит идея тождества бытия и мышления, завершенность должна быть понята не только как единство предметных определений, но и как внутренне необходимая система познавательных установок, что налагает ограничение на количество частных подходов в рамках единого метода. В метафизике различие подходов - в силу требований простой данности предмета, его содержательной неоднородности и завершенности исследования - сводится к операциям описания, анализа и синтеза, которые в той или иной степени входят в состав многообразных исторически сложившихся способов рассмотрения изучаемого материала и получают от последних свое название. В соответствии с синтетическим характером метафизического познания любое предварительное суждение отличается односторонностью,

1 Гегель Г В Ф Наука логики -М. Мысль, 1998 С 647.

3 Кант И Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И Трактаты. - СПб, Наука, 1996 С 147-258. С. 212

поэтому методологическое введение, в котором выдвигаются условия научной применимости метода, не является самодостаточным и может быть обосновано только всем ходом дальнейшего исследования. Как писал Н. Гартман, «метод может быть выявлен лишь там, где мышление проделало свой опыт в сфере содержательно-предметного и освоилось в ней»1. Вместе с тем, целостность и завершенность научного поиска, находящие внешнее выражение в методологической мысли, необходимо предшествуют исследованию, обозначая саму проблему и общее представление о том пути, который приводит к ее разрешению. В качестве предваряющего обзора метод, по словам Спинозы, «есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva) или идея идеи»2.

Применительно к проблематике конкретного исследования метафизический метод, с одной стороны, является принципом определения сущности, обеспечивающим переход от простых суждений к более сложным, а с другой - приобретает значение структурирующего начала, благодаря которому познание осваивает соответствующий содержанию предмета терминологический аппарат. В связи с тем, что смысловое наполнение терминов возникает лишь в ходе их всеобщего опосредования, в предварительном делении проблемы метафизика имеет право выбирать из языка повседневной жизни, исторически сложившегося словаря эмпирических наук или философской традиции3. Той же свободой располагает познание при указании порядка частей исследования.

Научная новизна исследования. В работе предпринята попытка целостного осмысления проблемы религиозного сознания. Метафизический метод, впервые примененный для изучения религиозного сознания, позволяет добиться той полноты, отчетливости и обоснованности определений, которые недоступны ни какому-либо эмпирическому, ни отвлеченно-дедуктивному методам.

Выводы, выносимые на защиту:

- сущность религиозного сознания состоит в очевидности исторического факта, который обосновывает бытийную возможность и

1 Гартман Н К основоположению онтологии - СПб, Наука 2003 С 75

2 Спиноза Б Трактат об усовершенствовании разума // Спиноза Б Избранное - Мн, Попурри, 1999 С 269-312'С 285

3 Гегель Г В Ф Наука логики С 799, Романенко Ю М Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания - СПб, Алетейя, 2003 С 574 Гегель Г В Ф Энциклопедия философских наук Т 3 С 9 Кант И Критика чистого разума . С 434

нравственную необходимость человеческого существования, выражающегося в символической деятельности.

- религиозный опыт представляет собой переживание полноты бытия, не связанное с развитыми представлениями о природном или нравственном порядке и осознаваемое как деятельное присутствие в мире всемогущей силы, от расположения которой всецело зависит жизнь человека;

- религиозная нравственность - это способ самоосуществления человека в практическом мире, характеризующийся признанием превосходной ценности социальных норм и утверждением авторитета традиции на личном опыте обрядового переживания;

- религиозное мировоззрение, в котором многообразие сущего представлено как единый обозримый миропорядок, имеющий свой бытийный предел в сверхъестественном, является плодом познавательного усилия, соотносящегося с переживанием полноты существования и деятельностью согласно нравственным нормам.

Научно-практическая значимость полученных результатов: опыт метафизического исследования способствует расширению теоретических горизонтов религиоведения и развитию методологической мысли в рамках этой дисциплины;

- предложенная разработка исторического материала может быть использована при составлении учебных курсов по философии религии, теоретическому религиоведению, истории русской церкви и старообрядчества, а также при исследовании личности Аввакума.

Апробация диссертационного исследования. Основные положения диссертации нашли -отражение в публикациях автора. Результаты исследования были представлены в ввде докладов на конференциях «Византийское богословие и традиции философской мысли в России» (СПб, 2000), «Христианский мир: религия, культура, этнос» (СПб, 2000), «Путь Востока» (СПб, 2002, 2003), «Антропологические конфигурации современной философии» (М, 2004), «Торчиновские чтения» (СПб, 2005, 2006), IV Российском философском конгрессе (М, 2005). Диссертация обсуждена на кафедре философии религии и религиоведения СПбГУ и рекомендована к защите.

Структура диссертационного исследования определена поставленными задачами и требованиями метафизического метода. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность диссертационного исследования, определены цель и задачи, изложены методологические основания работы.

Первая глава «Религиозный опыт протопопа Аввакума»

посвящена рассмотрению многообразия религиозной жизни, в своей непосредственности выступающего началом метафизического исследования. Как простое единство переживания, противостоящее потоку изменчивых впечатлений, опыт является условием тождества религиозного сознания.

В первом параграфе «Молитва» показано место религиозного чувства в жизни Аввакума, бывшей, несмотря на бремя повседневных забот и обилие суровых испытаний, «беспрерывным молитвенным подвигом»1. Молитва состоит в общении с высшей реальностью, в сознании открытости той стороны - или полноты - бытия, которая обычно теряется среди отдельных восприятий и представлений, связанных с практическими нуждами. Прежде всего, в молитве выражается опыт предельно близкого общения с высшей реальностью, который не требует никакого внешнего удостоверения, когда в молитве обретена несомненность чувства, любые слова оказываются помехой.

Далее, молитва выступает как обращение к сверхъестественному источнику могущества с просьбой о помощи или изъявление благодарности, вызванное конкретной жизненной ситуацией и эмоционально в ней укорененное. Поскольку человек может обратиться к Богу в любых обстоятельствах, многообразие эмоциональных проявлений, сопутствующих молитве, безгранично и не является специфическим для религии. Соответственно, религиозное переживание определяется не через интенсивность или модальность, а через простое отрицание значимости всего того содержания душевной жизни, которое для самого человека лишено первостепенной важности, и включено в контекст личного опыта вообще в той мере, в какой сознание вынуждено оказывать противодействие вторжению внешних факторов ради поддержания собственной идентичности.

Наконец, молитва - это традиционная формула славословия, адресованная божеству и ритуально воспроизводимая в соответствии с

' Мякотин В А Протопоп Аввакум II Магомет Григорий VII Франциск Ассизский Никон Аввакум -СПБ, 1996(1-еизд СПб, '894) С 359-486 С 389

установленным правилом с целью возобновить или поддержать сообщение человеческого и высшего миров. В отсутствие эмоционального фона личной молитвы, когда ощущение беспомощности, безвыходности или безысходности само выталкивает человека за пределы привычного миропонимания и его сознание свободно устремляется к однажды пережитому состоянию блаженной гармонии, возникает необходимость создать формы, в которых религиозный опыт был бы доступен независимо от внешних обстоятельств, ведь, по словам Аввакума, «не игрушка душа, что плотским покоем ея подавлять»1.

Во втором параграфе «Аскеза» исследуется, как напряжение, вызванное в сознании потребностью удержать грань между качественно однородным, хотя и многообразным, содержанием обыденного опыта и выделенной областью религиозного переживания, находит выражение в виде специальных практик. В поиске устойчивости существования, которое непосредственно есть опыт прочувствованной молитвы, религиозное сознание выходит за пределы простой определенности своего бытия и предстает как отталкивающе-подчиняющее взаимодействие молитвы с остальным содержанием душевной жизни.

Если в молитве божественное присутствие переживается как содержание целокупного опыта личности, то аскетическая практика проводит отчетливое различие между миром повседневности и религиозным переживанием и закрепляет его в формах, доступных восприятию извне. Таким образом, религиозное переживание становится принадлежностью сознания не только непосредственно, но и как некое иное по отношению к опыту повседневности. В отчуждении формы религиозного переживания сознанию открывается раздвоенность мира - различие переживания близости к сверхъестественному началу бытия и наличного неполноценного состояния, которое надо преодолеть. Вместе с тем, поскольку именно в ходе аскетической практики возвышенное переживание обретает устойчивость, только здесь и возникает основание для того, чтобы включить религиозный опыт в более широкий контекст обыденного существования.

Аскеза, организующая религиозную жизнь на уровне чувства, является необходимым условием непрерывности осознанного

1 Житие Аввакума и другие его сочинения / Ст А Н Робинсона - М. Сов Россия. 1991 С 108.

религиозного опыта. В то же время, молитвенное переживание, принявшее вид аскетической деятельности и обретшее плотность повседневной реальности, приходит в соотношение с многообразием психической жизни и, утрачивая свойство единичности, а с ним и убедительность очевидной данности, подвергается угрозе потерять свое абсолютное значение. Устойчивое сознание различия между обыденным течением жизни и религиозным переживанием требует значительных усилий. Плодом напряжения воли, принимающей многообразие мира и подчиняющей его единству религиозного переживания, становится богатое проявлениями и цельное в своей всеохватности мироощущение.

В третьем параграфе «Откровение» показано, что, сознавая несопоставимость божественного величия и собственной слабости, религиозный человек, тем не менее, ищет в многообразии вещественного мира явных признаков присутствия абсолютной реальности, и утраченная в аскетическом напряжении простота сознания восстанавливается в гармонии мироощущения, в котором присутствие сверхъестественного начала опирается на деятельное усилие человека, со страстной порывистостью устремляющегося от погруженности в земные дела к созерцанию божественного совершенства: «дыши тако горящею душею: не оставит тя Бог»1. Общее видение проявлений божественного присутствия в мире принимает форму видений, в которых сверхъестественные силы открываются человеку как участники, посредники или свидетели происходящих в его жизни событий.

Немотивированным вторжением высшей воли нарушается естественный ход вещей, однако религиозный человек не усматривает в этом противоречия, поскольку в его мироощущении преодолена расколотость мира на область божественного присутствия и пространство повседневности и для него в принципе нет ничего невозможного. Религиозное сознание живет в постоянном ожидании чуда, в восторженном предвосхищении чуда, в творческом соучастии божественной силе приближает наступление невероятных свершений. Воспитываемое в молитве религиозное переживание не только упорядочивает внутренний мир личности, подчиняя его просветляющему влиянию божественной правды, но также преобразует восприятие окружающего мира. При этом горнее и дольнее в сознании религиозного человека сходятся настолько близко,

1 Житие Аввакума. С. 131

что ему самому не всегда легко бывает отличить одно от другого, и все мироздание предстает как откровенное творение, пронизанное благими лучами божественного присутствия.

Если в молитве сознание Аввакума открывалось восприятию божественной воли, а в аскетическом отрицании житейского многообразия обретало напряженность самостояния, то весь строй его мироощущения был ничем иным, как шагом к примирению с собой, со своей многогранной личностью, на время полностью подчиненной религиозному переживанию. В форме видений религиозный человек заново осваивает собственный внутренний мир, находящий теперь последнее основание в благодатном божественном могуществе, и ,

безусловно принимает его во всем многообразии его проявлений. Чудеса же открывают присутствие высшей реальности в окружающем мире.

В религиозном опыте заключено переживание того, как 1

сверхъестественное начало бытия проявляется в жизни конкретного человека. Религиозное переживание раскрывается навстречу всей полноте человеческого опыта и проницает все области бытия. В сфере опыта категория возможности находит неограниченное применение: сверхъестественные силы присутствуют в религиозном сознании в неисчерпаемом многообразии проявлений, каждое из которых равно возможно. Однако религиозное сознание Аввакума, не исчерпывалось опытом ярких переживаний, было связано со всей жизненной позицией протопопа, чьи нормы поведения и представления отражали не только его личные предпочтения, но и нравственный дух традиции.

Вторая глава «Религиозная нравственность протопопа Аввакума» посвящена рассмотрению поведенческих установок религиозного сознания. Как следствие того, что в откровении восстановлены целостность человеческой личности и многообразие 4

отношений религиозного сознания к миру, действию, направленному на удовлетворение естественных и культурных потребностей, возвращен положительный смысл' оно может быть причастно «

божественной воле, которая, воплощаясь в конкретном человеке и через человека в окружающем мире, сохраняет свою бытийную полноту.

В первом параграфе «Традиция» предметом анализа стали представления Аввакума о благочестивом образе жизни, усвоенные посредством воспитания, научения или принуждения, и потому носящие характер внешнего требования. Подчиняя индивида общим правилам поведения, традиция наталкивается на сопротивление

чувства, которому чужды любые устойчивые определения, и только в ходе социальной практики частные представления о выгоде или пользе соотносятся с основополагающими категориями добра и зла, воплощеиными в законе и обычае.

Ававакум сознавал нормативный характер нравственных поучений и, как наставник желая наполнить слова проповеди жизненным содержанием, старался показать их несомненную практическую пользу на личном примере, а также в беседах и переписке с духовными детьми. Аввакум умел показать, что нравственная норма не противна повседневным интересам, не бесчувственна, что от избрания той или иной линии поведения зависит строй душевных переживаний и всего мироощущения. В результате пастырского служения Аввакума, подбиравшего индивидуальный способ разрешения затруднений с опорой на церковные установления, область применения нравственных предписаний расширялась в сознании как самого протопопа, так и окружавших его людей, а отвлеченшое требование добропорядочной жизни реализовывалось в виде социально одобренных моделей поведения.

В религиозном сознании различные стороны быта, помимо узко прикладного, получают дополнительное значение, связанное с их положением в нравственно организованном универсуме. Регламентируя всю область частной и общественной жизни, традиция предписывает человеку образ действий в обычной ситуации, подсказывает, как себя вести в непривычной обстановке, побуждает обратиться за помощью прямо к Богу, когда собственные силы недостаточны. Благодаря строгому различию между должным и запретным сознание обретает ориентиры во внешнем мире и становится способно к религиозно осмысленной деятельности. Итогом же усвоения традиционных представлений о религиозном долге становится осознание единства всех благочестивых людей в рамках церковной организации, в которой действие абсолютного блага раскрывается с наибольшей полнотой и наглядностью.

Во втором параграфе «Исповедь» показано, что нравственные установления, первоначально данные религиозному сознанию как бесчувственное требование внешней инстанции, предполагают не только послушное следование поведенческому образцу «како от отец прияхомх», но и понимание экзистенциальной необходимости известных предписаний, каковое возникает благодаря осмыслению совершенных поступков и соотнесению их результатов с целями человеческого существования во время исповеди. На исповеди человек

лицом к лицу встречается с Богом, поэтому ее можно рассматривать как разновидность молитвы, правда, сопровождающейся таинственным, совершающимся по благодати прощением грехов, которое должен засвидетельствовать священник.

Предпосылкой исповеди является осознание индивидом несоответствия между его действием и нравственной нормой, а также между текущим переживанием и подлинно религиозным чувством. Человек на исповеди должен утвердиться в неприятии зла как такового, признать собственную греховность и вспомнить все случаи отступления от предписанного образа действий, чтобы, дав им однозначно отрицательную оценку, укрепиться в намерении совершенствовать свое поведение. Человек, признающий свою неспособность здраво судить о вещах, в предстоянии Богу смотрит на себя с точки зрения абсолютных ценностей, сохраняя при этом тождество эмпирической личности, которой принадлежат конкретные предосудительные поступки

Признавая справедливость требований традиционной нравственности и собственное бессилие следовать им без помощи свыше, человек устанавливает личные отношения с Богом, в свете которых все существование обретает новое измерение: человек не просто ощущает божественное присутствие или невольно подчиняется требованиям традиции, но сознает действенную поддержку в практической деятельности со стороны высшей благой силы. Итогом наставлений священника становится понимание духовным чадом того, что Бог на Страшном суде более взыскателен, чем духовный отец на земле, и осознание личной ответственности за грехи, а, следовательно, и субъективной необходимости благочестивого поведения. Испытывая потребность в реализации своей нравственной сущности, религиозное сознание, с одной стороны, принимает традиционные поведенческие ценности, а, с другой, создает условия, при которых предписанный образ действий находил бы наиболее полное выражение.

В третьей параграфе «Обряд» исследуется, как для того чтобы согласовать свое поведение с традиционными ценностями, не утратив при этом личного религиозного переживания, человек сознательно закрепляет последнее за определенным действием или последовательностью действий и тем самым, приобретая навык соединения небесного и земного, воспитывает в себе потребность в нравственном поведении. Обряд организовывал повседневную жизнь Аввакума, составлял основное содержание его пастрыских обязанностей, был главной темой его ищущей мысли. Отвлеченное

различение добра и зла в обряде принимает конкретные формы, которые охватывают все жизненное пространство человека и при помощи ограниченного набора образов и сюжетов, обозначающих канву ритуального действия, структурируют многообразие действительных положений и событий.

В обряде религиозное чувство утрачивает простоту и составляет обозримое многообразие, разворачиваясь в последовательность переживаний, каждое из которых соотносится с отраженным в традиции миром нравственных ценностей. В результате совершения обряда непосредственный порыв религиозного чувства отливается в форму нравственного установления, не зависящего от игры субъективных настроений и склонностей и неизменно сохраняющего свое значение как для индивида, так и для сообщества. Такое упорядочивание психической жизни снимает напряжение, неизбежно возникающее в результате несогласованности индивидуального переживания и требований традиции. При помощи обряда религиозное сознание раскрывает свою социальную сущность не только формально, путем провозглашения определенной нравственной нормы, но и в действительности, посредством совместного исполнения правильной модели поведения.

Содержанием религиозного обряда становится поведение, в котором осуществлено тождество идеальной нормы и поступка, служащее человеку ориентиром в повседневной жизни. В то же время, в мире религиозного сознания нет безразличных вещей, каждый поступок или предмет должен получить оценку как добрый или злой, соответствующий высшей воле или противный ей, и сам отказ от оценок свидетельствует о повреждении нравственного чувства. Нравственный дуализм принимает форму противопоставления обряда и обыденной жизни, и поскольку действенность нравственных предписаний зависит от совершения обряда, именно ритуальная сфера осознается как место полной реализации блага, а повседневность предстает в виде враждебной стихии, безразличие которой к добру и злу требует преодоления посредством благочестивого поведения.

В нравственности религиозное сознание следует закону исключенного третьего, в связи с чем силы добра и зла для него оказываются одинаково могущественны и оно обладает лишь достоверностью долженствования, но не абсолютной достоверностью собственной идентичности. С одной стороны, следуя принятым нормам, религиозное сознание восстанавливает свое единство со сверхъестественным источником бытия, однако, с другой,

столкновение непосредственного чувства с поведенческим предписанием неустранимо присутствует, допуская возможность разного нравственного толкования жизненных ситуаций, подрывая тем самым авторитет традиционных ценностей и вызывая к жизни потребность в их обосновании.

В третьей главе «Религиозное мировоззрение протопопа Аввакума» рассматривается совокупность представлений о мире в целом и о месте человека среди сущего многообразия, явившихся результатом истолкования непосредственного опыта и обоснования нравственных норм.

В первом параграфе «Учение» предметом изучения становится ,

богословская мысль, которая теснейшим образом связана с традиционной религиозной практикой и, в то же время, именно в усвоении догматов дальше всего отходит от чувственных ассоциаций и получает свободу самоопределения. Чтобы преодолеть дуализм нравственного сознания, богословское размышление распространяет значение бытийных и оценочных суждений за пределы человеческого опыта и устанавливает их объективный характер, схватывая сущность природного и нравственного порядка в едином представлении.

В содержательном плане Аввакум в своих богословских рассуждениях не оригинален. Тяготея к апофатической традиции ареопагитик, он умел объяснить христианские догматы в соответствии с нормами школьного богословия благодаря большой начитанности, а также потому, что не стремился к созданию собственной богословской системы и в большинстве случаев для обоснования своих взглядов вполне удовлетворялся приведением цитат из уже имевшихся в его распоряжении материалов. Авторитет священного писания и предания в глазах Аввакума, сознававшего неоднозначность данных личного опыта и поэтому отводившего им второстепенную роль по сравнению "г

с рациональным богословием, неизмеримо высок. В то же время, несмотря на крайне почтительное отношение к святоотеческому преданию, протопоп был знаком с ним недостаточно хорошо, чтобы «

заниматься самостоятельным богословским творчеством, не теряя преемственности со сложившейся традицией. В частности, результатом отсутствия у Аввакума серьезного богословского образования стало то, что в его сочинениях встречаются и корректные, и некорректные богословские рассуждения.

Учение удовлетворяет потребность религиозного сознания в законченном познании мира и, раскрывая связь нравственных предписаний с божественным замыслом о человеке, обосновывает

необходимость благочестивого поведения. В понимании Аввакума богословие не ограничивалось сводом умопостигаемых истин, было частью жизни, поэтому протопопу постоянно приходилось искать точки соприкосновения между явленной в сакральном тексте сверхъестественной реальностью и повседневностью. В итоге он приходил к тому, что критерием истинности в богословии выступает благочестивая жизнь, и, напротив, если «житием живешь слабким», то «по совести догмат разъсудить неискусен»1.

Во втором параграфе «Вера» показано, что поскольку жизнь конкретной личности в ее неповторимом своеобразии догматическими абстракциями не охватывается и не объясняется, религиозное сознание приходит к вере как способу истолкования условий индивидуального существования в свете истин богословия. Вера выражается в простом признании божественного существования, имеющего прямое отношение к жизни индивида, и в безусловном принятии всех представлений, которые делают сверхъестественное присутствие явным для человека.

В религиозном сознании сверхъестественное бытие является превосходным, а человеческое подчиненным, поэтому вера требует посвятить все намерения и усилия исполнению высшей воли и, как активная жизненная позиция, есть опосредованное учением и реализованное в поступке понимание божественной истины. В деятельном усилии установить общение с Богом человек творит нравственные ценности, от осуществления которых зависит признание сверхъестественного мира и уровень самосознания. Благодаря навыку благочестивой жизни у Аввакума наладились с Богом настолько доверительные отношения, что со временем он стал сознавать себя провозвестником божественной воли, пророком, апостолом, в его сочинениях «все ощутимее начинает звучать тема осознания собственной святости»2. Представляя собой добровольно избранную и последовательно выдерживаемую систему поведения, вера имеет своим плодом развитое и устойчивое самосознание, в котором отвлеченные истины богословия становятся фактом личного опыта отдельного человека.

Религиозная личность в своем самоосушествлении является единственным действительным доказательством божественного присутствия в мире. Однако, поскольку человеческое внимание

1 Житие Аввакума С 92.

5 Демкова Н С Житие протопопа Аввакума (творческая история произведения) - Л, 1974. С. 35.

рассеивается в многочисленных заботах, связанных с удовлетворением насущных потребностей, вера, сообщающая религиозному сознанию форму божественного веления, состоит в постоянном преодолении сомнения. Этим вызвана потребность религиозного сознания вывести веру из-под опеки субъективного жизненного акта, в котором человек реализуется в полноте своих личных возможностей, и придать ее содержанию всеобщее значение.

В третьем параграфе «Символ» рассматривается, как отвлеченный догмат и личное усилие веры порождают форму, в которой религиозное сознание выражает себя без остатка, абсолютным образом В символе преодолевается субъективный характер волеизъявления, и религиозная жизнь обретает форму, не зависящую от индивидуальных предпочтений, а, кроме того, посредством символа сверхъестественная полнота бытия оказывается доступна человеческому познанию, задачи перед которым поставлены предшествующим опытом чувственного откровения и благочестивого поведения.

Как последнее основание веры, символ представляет собой способ непосредственной данности содержания религиозному сознанию на всех уровнях его организации, от непосредственного мироощущения до практического поведения и отвлеченного мышления. При этом структурой и свойствами символа определяется природа религиозного мышления и метод познания абсолюта. Вертикальная структура символа, возникающая в результате неполного и легко обратимого трансцендирования чувственно-эмоциональной сферы, интегрирует смысл с образом и переживанием, поэтому в логическом плане символ является чем-то простым. Критерием тождества содержания символа выступает его независимость от «профанного» влияния, и именно в силу этой независимости символ при необходимости допускает свободное ассоциирование сверхъестественного содержания с любым «внешним» явлением. Опираясь на достоверность обрядового переживания, символ упорядочивает многообразное содержание сознания, действующего в рамках традиции, и постигает сверхъестественное как исходный и неотъемлемый элемент чувственно-практического мира

Во всеобъемлющей простоте символа, выступающего формой непрерывно актуального бытия религиозного сознания, заключена очевидность свершившегося факта, благодаря которой человеку становятся доступны опыт божественного присутствия, нравственный мотив поведения, спасительное самоосуществление в истории.

Религиозное сознание Аввакума, который «всецело находится еще в сфере символического церковного мировоззрения»1, определило историю посредством символов «старины», «аза», двоеперстия.

В религиозном мировоззрении непосредственное чувство, растворяющееся в неограниченных возможностях проявления, и

14 практическое действие, несвободное в принятии внешнего долга,

• находят свое последнее основание и оправдание. Утверждая в символе

' неразрывное единство божественного и человеческого, религиозное

I мировоззрение приходит к сверхъестественной завершенности

) познания.

^ В Заключении подводится общий итог исследования.

[ Основное содержание диссертации отражено в следующих

публикациях:

Религиозная жизнь протопопа Аввакума. // VERBUM, вып. 3: «Византийское богословие и традиции философской мысли в России» (материалы международной конференции, 26-30 сентября 2000 г., Санкт-Петербург). - СПб, 2000. С. 95-97. 0,15 п.л

Особенности богословского мышления протопопа Аввакума. // Христианский мир: религия, культура, этнос (материалы

'' всероссийской научной конференции). - СПб, 2000. С. 137-140. 0,15

! п.л.

' Человеческое и ангельское в протопопе Аввакуме. И Путь

* Востока: традиции и современность (материалы конференции, Санкт-

Петербург, 26-27 Апреля 2002). - Издательство СПбГУ, 2003. С. 90-94. | 0,25 п.л.

t Федор и Феодора: религия в жизни московского общества XVII

* в. // Путь Востока: межкультурная коммуникация (материалы ' конференции, Санкт-Петербург, 16-18 Апреля 2003). - Издательство ' Санкт-Петербургского философского общества, 2003. С. 24-32. 0,5 п.л.

Философский вопрос о человеке и современное религиоведение.

' // Антропологические конфигурации современной философии

* (материалы конференции, Москва, 3-4 декабря 2004. - М, 1 Современные тетради, 2004. С. 185-187 0,1 п.л.

' О категории «сознание» в контексте религиоведческого

! исследования. // Вторые Торчиновские чтения. Религиоведение и i )

1 Лихачев Д С Великое наследие - М, Современник, 1980 С 355

востоковедение. Материалы научной конференции, СПб, 17-19 февраля 2005 г. - СПб, Изд-во СПбГУ, 2005. С. 249-253. 0,25 п.л.

Мотивы обличения и утешения в посланиях Аввакума боярыне Морозовой. // Святоотеческие традиции в русской литературе Сб. материалов научной конференции, Омск, 25-26 апреля 2005 г. - Омск, Вариант-Омск, 2005. 4.1, с. 59-62. 0,2 п.л.

О соотношении понятий «религия» и «религиозность» в теоретическом религиоведении. // Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.): в 5 т - М, Современные тетради, 2005. Т. 2. С. 579-580. 0,1 п.л.

Формат 60x84''/,, Объем 1 п л Бумага офсетная Печать офсетная Тираж 100 экз Заказ 65

Отпечатано в типографии "СПб ГИПТ" 199004, Санкт-Петербург, В О., 5-я линия, д 28

/Ш<?

1 280

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Нешитов, Петр Юрьевич

Введение.

Глава 1. Религиозный опыт протопопа Аввакума.

§ 1. Молитва.

§2. Аскеза.

§3. Откровение.

Глава 2. Религиозная нравственность протопопа Аввакума.

§1. Традиция.

§2. Исповедь.

§3. Обряд.

Глава 3. Религиозное мировоззрение протопопа Аввакума.

§ 1. Учение.

§2. Вера.

§3. Символизм.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Нешитов, Петр Юрьевич

Протопоп Аввакум - личность знаменательная. Он известен как выдающийся предводитель старообрядческого движения, которое, зародившись в середине XVII века и определив эпоху в истории русской церкви, продолжает свое существование по настоящее время. Вместе с тем, Аввакум прославился как талантливый писатель, а его автобиографическое «Житие», переведенное на многие иностранные языки, по праву вошло в сокровищницу мировой литературы и на протяжении десятилетий не перестает поражать читателей богатством языка и смелостью художественных прозрений. Согласно широко распространенной оценке, «Аввакум являлся великим религиозным деятелем своего времени, своей страны и своего народа»3, однако смысл его религиозной деятельности в исследовательской литературе получает различные, порой весьма несхожие, толкования. Предметом специального изучения становилось религиозно-националистическое мировоззрение Аввакума (В.А. Мякотин), его мировоззрение как литературно-общественного бойца (А.К. Бороздин), языковое сознание (В.В. Виноградов), художественное сознание (Н.С. Демкова), религиозно-этические воззрения (Е.В. Мочалов), самосознание (А.Н. Робинсон, П. Хант, А.И. Клибанов). При этом, несмотря на то, что практически все авторы признают религиозный интерес основным в жизни Аввакума, попыток определить существенные черты собственно религиозного сознания протопопа не предпринималось.

Степень разработанности проблемы. Источниками для исследования личности Аввакума являются его литературное наследие, а также сочинения современников, церковная книжность, деяния соборов, приказные документы. В старообрядческих сочинениях (В. Сенатов, В.П. Рябушинский, Ф.Е. Мельников) Аввакум предстает как защитник истинной веры, мученик и страстотерпец. Церковные авторы лишь со второй половины XIX в. отказались от упрощенных полемических оценок его личности (митр. Макарий, А.В. Карташев, Г. Флоровский). Фигура «богатыря-протопопа» стала предметом изучения историков, таких как С.М. Соловьев, В.О. Ключевский, Н.И. Костомаров, Н.Ф. Каптерев, П.С. Смирнов, П.Н. Милюков, Н.М. Никольский, С.А. Зеньковский, Н.А. Окладников, С.В. Лобачев. Исключительно Аввакуму посвящены работы В.А. Мякотина, А.К. Бороздина, П. Паскаля (P. Pascal), П. Хауптмана (P. Hauptmann), С.А. Степанова, А.Р. Артемьева. Поскольку основным источником для изучения личности Аввакума являются его собственные сочинения, чрезвычайно велико значение текстологических и филологических исследований, проведенных В.В. Виноградовым, Н.К. Гудзием, В.И. Малышевым, Д.С. Лихачевым, В.Е. Гусевым, А.Н. Робинсоном, Н.С. Демковой, B.C. Румянцевой, П. Хант (P. Hunt), Н.Ю. Бубновым, В.В. Калугиным, А.С. Демченковым. Культурологическое направление представлено работами А.И. Клибанова, A.M. Панченко, Б.А. Успенского, В.В.

Живова, М.Б. Плюхановой, а философский анализ мировоззрения Аввакума нашел отражение в исследованиях Г.П. Федотова, А.Ф. Замалеева, B.C. Никоненко, Т.И. Лузиной, Е.В. Мочалова.

A. Бергсон, Ж. Маритен, П. Тиллих, М. Бубер, М. Икбал, а также Б.Н. Чичерин,

B.C. Соловьев, П.И. Новгородцев, В.В. Розанов, В.И. Иванов, Б.П. Вышеславцев,

C.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, И.А. Ильин, В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев, Я.Э. Голосовкер, Ю.Ф. Борунков, Д.М. Угринович, Ю.А. Кимелев, Е.И. Аринин, Н.Б. Мечковская, А.И. Яковлев, С.А. Нижников, О.С. Борисов, Д.К. Бурлака. Отдельные стороны религиозного сознания привлекали внимание религиоведов, придерживающихся феноменологического (Р. Отто, Ф. Хайлер (F. Heiler), М. Элиаде), этнографического (Э. Тайлор, К. Клакхон, К. Леви-Строс, В. Тэрнер), психологического (В. Джемс, 3. Фрейд), социологического (М. Вебер, Э. Дюркгейм) подходов.

- придать исследовательской рефлексии внутренне необходимый характер в связи с тем, что сущность может быть постигнута только в мышлении и постижение сущности должно представлять собой имманентный процесс развертывания определений мышления; основываясь на анализе первоисточников, а также обращаясь к исследовательской литературе, посвященной личности Аввакума, религиоведческим сюжетам и проблемам философского характера,

- вывести определение религиозного опыта;

- вывести определение религиозной нравственности;

- вывести определение религиозного мировоззрения;

- определить сущность религиозного сознания.

Методология исследования. Поскольку метод предпринимаемого исследования должен обеспечить постижение сущности религиозного сознания, которая в непосредственном созерцании не дана, его можно в соответствии с общим определением В.Ф. Асмуса4 охарактеризовать как метафизический. Развиваемое в данной работе понимание метафизики примыкает к той интеллектуальной традиции, которая определяет метафизику как науку, являющуюся «одновременно наукой о чувственных истинах и наукой об абстрактных истинах»5, или как дисциплину, которая «пытается узнать, является ли обычный язык, взятый в самом наивном, спонтанном виде, знанием действительности»6. Научное применение метафизического метода предполагает соблюдение ряда условий.

Во-первых, метафизическое познание должно отвечать требованию абсолютной достоверности и сообщать своим результатам характер необходимости и общезначимости, поэтому критерием достоверности в метафизике выступает ясность и отчетливость представлений, входящих в состав познавательных суждений7. Свойствами ясности и отчетливости обладают представления, которые неразложимы на более простые элементы и в силу этого являются последними основаниями, или началами, метафизики. При этом в качестве предпосылок дальнейшего исследования метафизические начала должны быть не только просты сами по себе, но и легко обозримы в своей совокупности, поскольку достоверность познания требует полноты предпосылок. Еще Аристотель заметил, что «необходимое в первичном и собственном смысле - это простое; с ним дело не о может обстоять по-разному» , поэтому метафизика, не допуская множественности толкований своих предпосылок, исключает эмпирическую обусловленность познания, в связи с чем достоверные метафизические основания носят априорный характер. Метафизика опирается на основания, в достоверности которых не может возникнуть сомнения. Так как разумное сомнение окончательно устраняется только вместе с возможностью выбора предпосылок9, метафизическое познание оказывается по своей природе монистичным, начинает с того, что предельно просто, лишено всякой множественности и различенности. В отличие от эмпирической науки, метафизическое рассмотрение предмета предполагает его изначальное, а не произведенное в ходе исследования, единство10. Субстанциальное начало выступает как тождество бытия и мышления, являющееся условием достоверного знания о частных предметах.

Во-вторых, метафизическое познание должно осуществляться в соответствии с принципом, который обеспечивает необходимое выведение многообразного содержания науки из простого начала. Поскольку в метафизике представление о сущностной связи познаваемого содержания предшествует процессу изучения частных явлений, эта область знания состоит, по определению Канта, «из априорных синтетических положений»11. В то же время, претендуя на познание действительных вещей, метафизика не может обосновать a priori научное значение принципа необходимой связи. Взаимосвязь простого начала с данным в опыте многообразием явлений реализуется в процессе исследования и становится очевидной только с его завершением, поэтому метафизическое познание сущности изучаемого предмета требует обязательного обращения к анализу его «физического» существования. Постижение сущности, или понятия, начинается с рассмотрения непосредственной, лишенной всякой различенности, данности предмета. В силу синтетической природы метафизических понятий «невозможно установить непосредственно понятие какого бы то ни было. предмета»12, поэтому исходным пунктом метафизического исследования становится существенное содержание в виде случайного явления. Принципом развития содержательных определений в метафизике выступает несоответствие эмпирической данности предмета его сущности и необходимость преодолеть это несоответствие. Тождество простого начала и синтетического понятия не наличествует непосредственно, а дано предвосхищающей мысли, однако, по существу, субъективный, психологически обусловленный, характер синтетического познания в метафизике преодолен. В акте рефлексии постигается ограниченность эмпирического познания, и познавательная способность субъекта рассматривается в связи с требованиями метафизической достоверности, вследствие чего основополагающее познавательное отношение субъекта к объекту преобразуется в отношение понятия к явлению.

I *х абсолютной достоверности . Завершенность метафизического познания состоит не в предельно возможной полноте охвата эмпирического материала и не в строгой его классификации согласно четко обозначенным параметрам, а во всеобщем опосредовании качественно различных элементов, представляющих в совокупности сущность изучаемого предмета. Кроме того, поскольку в основании метафизики лежит идея тождества бытия и мышления, завершенность должна быть понята не только как единство предметных определений, но и как внутренне необходимая система познавательных установок, что налагает ограничение на количество частных подходов в рамках единого метода. В метафизике различие подходов - в силу требований простой данности предмета, его содержательной неоднородности и завершенности исследования - сводится к операциям описания, анализа и синтеза, которые в той или иной степени входят в состав многообразных исторически сложившихся способов рассмотрения изучаемого материала и получают от последних свое название. В соответствии с синтетическим характером метафизического познания любое предварительное суждение отличается односторонностью, поэтому методологическое введение, в котором выдвигаются условия научной применимости метода, не является самодостаточным и может быть обосновано только всем ходом дальнейшего исследования. Как писал Н.

Гартман, «метод может быть выявлен лишь там, где мышление проделало свой опыт в сфере содержательно-предметного и освоилось в ней»14. Вместе с тем, целостность и завершенность научного поиска, находящие внешнее выражение в методологической мысли, необходимо предшествуют исследованию, обозначая саму проблему и общее представление о том пути, который приводит к ее разрешению. В качестве предваряющего обзора метод, по словам Спинозы, «есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva) или идея идеи»15.

Применительно к проблематике конкретного исследования метафизический метод, с одной стороны, является принципом определения сущности, обеспечивающим переход от простых суждений к более сложным, а с другой приобретает значение структурирующего начала, благодаря которому познание осваивает соответствующий содержанию предмета терминологический аппарат. В связи с тем, что смысловое наполнение терминов возникает лишь в ходе их всеобщего опосредования, в предварительном делении проблемы метафизика имеет право выбирать из языка повседневной жизни, исторически сложившегося / ' 1 ✓ словаря эмпирических наук или философской традиции . Той же свободой располагает познание при указании порядка частей исследования.

Выводы, выносимые на защиту:

- сущность религиозного сознания состоит в очевидности исторического факта, который обосновывает бытийную возможность и нравственную необходимость человеческого существования, выражающегося в символической деятельности;

- религиозная нравственность — это способ самоосуществления человека в практическом мире, характеризующийся признанием превосходной ценности социальных норм и утверждением авторитета традиции на личном опыте обрядового переживания;

Апробация диссертационного исследования. Основные положения диссертации нашли отражение в публикациях автора. Результаты исследования были представлены в виде докладов на конференциях «Византийское богословие и традиции философской мысли в России» (СПб, 2000), «Христианский мир: религия, культура, этнос» (СПб, 2000), «Путь Востока» (СПб, 2002, 2003), «Антропологические конфигурации современной философии» (М, 2004), «Торчиновские чтения» (СПб, 2005, 2006), IV Российском философском конгрессе (М, 2005). Диссертация обсуждена на кафедре философии религии и религиоведения СПбГУ и рекомендована к защите.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Метафизика религиозного сознания"

Заключение

Рассмотренные формы религиозного опыта, религиозной нравственности и религиозного мировоззрения в целом образуют органичное единство и позволяют сделать заключение о сущности религиозного сознания.

Аввакум прожил долгую и, несмотря на множество трудностей, интересную жизнь. Он сам выбирал жизненный путь, часто на свой страх и риск принимал решения в экстремальных ситуациях и сам отвечал за совершенный выбор. Действия в непросчитываемых, быстро изменяющихся или неблагоприятных обстоятельствах требуют от человека уверенности за «тылы», признания неких несомненных истин, позволяющих моментально оценить сложившееся положение и составить программу его нормализации. Для Аввакума средством удержать эти аксиоматические истины на абсолютной высоте было ежедневно совершаемое молитвенное правило. Аввакум считал индивидуальную молитву обязательным условием христианской жизни, без которого теряют смысл и благочестивое поведение, и богословские размышления.

Как священник и пастырь, Аввакум проповедовал православное вероучение. Ригористическая мораль Аввакума сочеталась с активной социальной позицией и преследовала целью не уход от мира, а, напротив, демонстрацию на личном примере того, что соотнести все жизненные поступки с христианскими ценностями не только должно, но и возможно. Однако устная проповедь и личный пример обладали ограниченной убеждающей силой. Более плодотворным оказывалось общение Аввакума с паствой по модели «духовник - духовное чадо». Аввакум глубоко чувствовал обрядовую сторону церковной жизни и был сильно к ней привязан. Содержание обряда для протопопа не ограничивалось совершением заученных действий, в обряде для него находили иное выражение, освященное традицией, достоверное переживание постоянного Божьего присутствия и чувство духовной близости с единоверцами.

В то же время, обряд не обладал в глазах Аввакума высшим авторитетом. Абсолютизации обряда препятствовало знакомство протопопа с богословской литературой и понимание безмерности божественного величия, способного являть себя в любой, отнюдь не обязательно обрядовой, обстановке. Вера Аввакума примиряла его почтение перед установлениями «отцов» и стремление к поиску своего, личного пути к Богу. На этих постулатах веры Аввакума покоилось его самосознание пророка и святого. Яркий индивидуализм Аввакума вышит на плотной материи обрядового переживания пронзительно-неуловимой иглой трансценденции. Влияние обряда сказалось в том, что Аввакум, несмотря на некоторое знакомство с догматическим богословием, не был сухим рационалистом, его мысль жила в стихии окрашенных в цвета переживаний образов. Представление о превосходящем чувство и мысль сверхъестественном начале питало его творческое воображение и при известных обстоятельствах могло любой привычный фрагмент реальности превратить в символ высшей истины. Именно в символе религиозное сознание Аввакума находило ту очевидность, которая, выступая формой приятия мира, служит залогом жизненности любых представлений.

Религиозное сознание настаивает на сверхъестественной природе своего объекта, его принципиальной инаковости миру обыденных явлений и представлений. В то же время, религиозный человек уверенно опознает присутствие священного в многообразии привычной реальности и руководствуется этим знанием в своей практической деятельности. Знание о сверхъестественном дано религиозному сознанию непосредственно, в чувстве. Прежде чем попытаться постичь, религиозный человек переживает присутствие высшей силы, и это переживание вполне самостоятельно, не нуждается во внешней удостоверяющей инстанции, будь то теоретический разум или признание со стороны других людей. В созерцании сверхъестественного совершается уход от житейских трудностей и спасительное бегство от невыносимой действительности, возвышение над мирской суетой и добровольный отказ от ответственности за собственное существование.

Отказывая повседневность достоверности, религия оказывается областью необыкновенной свободы самоопределения, которой человек лишен в практической деятельности. Переживание сопричастности сверхъестественной полноте бытия сопровождается резким эмоциональным переходом, подчеркивающим контраст с обычным состоянием, а этот переход, в свою очередь, обозначает автономизацию психической жизни, которая перестает зависеть от непосредственных стимулов, поступающих из окружающей среды, или внешних ценностным ориентирам личности чувственных импульсов. В самом отказе от признания диктата внешних факторов образуется пространство внутреннего мира, содержанием которого становится свободно избранное, творческое содержание. Без автономии сознания и воли, без отвлечения от магической убедительности переживаний невозможно формирование ценностного мира, проницаемого сверхъестественным светом священного.

В то же время, религия - это великая практическая сила, позволяющая человеку преодолевать различные препятствия на жизненном пути и выстаивать перед лицом опасностей и угроз, которые кажутся гибельными при учете только наличных обстоятельств. Как такая практическая сила, религия представляет собой полную противоположность восторженному состоянию души, прозревающей сверхъестественную изнанку вещественного мира. Обеспечивая выживание человека, религия в практическом измерении представляет собой свод правил поведения, охватывающих всю область индивидуального и общественного бытия, несмотря на то, что характер религиозной регламентации может варьироваться в широких пределах от детально разработанного этикета поведения в конкретных ситуациях до общих моральных установлений.

Исполнение религиозных предписаний требует известного воспитания воли, поэтому любая религиозная система, помимо установления поведенческих ориентиров, предполагает практику аскезы. Этот навык волевого самоконтроля не только открывает человеку новые формы социального взаимодействия, но в критической ситуации может также компенсировать недостаток физиологических ресурсов организма за счет привычки к управлению аффектами. Культурная функция религии заключается в том, что религия, повышая вариативность поведения, увеличивает адаптивные способности человека, а это становится возможным только потому, что индивид добровольно признает неабсолютный характер своих естественных потребностей и готов пожертвовать их удовлетворением ради чего-то другого, что он признает более ценным.

В религии находит удовлетворение потребность к соотнесению и примирению различных представлений о благе. Вместе с тем, для религиозного сознания уровень индивидуальных и групповых интересов не является единственно заслуживающим внимания, так как оно не находит во множестве частных интересов полноты блага, которое единственно может быть основанием любого поступка. Религиозный человек отрицает власть судьбы, которая, олицетворяя динамически уравновешенное состояние всех противоборствующих сил и безразличие к индивиду, в своем конкретном проявлении есть не что иное как актуализация противной данному индивиду бытийной, возможности,, от века заложенной в полноте мироустройства. Религиозный долг проистекает из ощущения свободы и не может свестись к следованию объективной необходимости, более того, допускает и оправдывает отклонение от нее. Религиозное благо, как нечто абсолютное, не зависит от особенностей конкретной ситуации.

Религиозное сознание утрачивает очевидность, диктуемую ему естественными потребностями, и стремится найти ее в чем-то другом. Это другое в своей полноте невыразимо, оно в принципе не может быть включено в систему взаимообусловленности различных благ. Но что является существенным для религиозного сознания - это то, что оно признает бытие такой реальности, которая не сводится ни к одной из актуально действующих сил, ни к их совокупности. Эта инаковость всему сущему в своей простоте неуловима. Но, в отличие от научного мышления, религиозное сознание пребывает в потоке практической жизни и не может удовлетвориться этим отрицательным результатом: высшее благо должно быть явлено здесь и сейчас. Осмысление предельной реальности совершается в образах конечного, которые заведомо лишены самостоятельного значения. Религиозное сознание символично, знает о несоответствии своего содержания и формы выражения.

Напряженность и трагизм религиозного сознания обусловлены не столько полнотой и яркостью переживаний, проникаясь которыми в их предельном выражении индивид оказывается вовлечен во всеобщую взаимосвязь сущего и причащается целому мироздания, сколько несоответствием идеала и человеческой способности постичь его. В поиске образа, в котором абсолют мог бы быть постигнут, религиозный человек приходит к идее красоты. Равнозначность символических выражений блага изначально подразумевается, но не может быть принята религиозным сознанием, и потому истина открывается верующему в образе прекрасной вещи. Красоту прозревает не первая неосознанная интуиция чуткой ко внешним впечатлениям души. Красота больше, чем просто привлекательность, - это зрелый плод сознания, отрекающегося от непосредственных предпочтений и потому добровольно страдающего.

Поступок, понятый как творческий акт, свободен от обусловленности чувственной данностью и соотносится с предельным благом, которое, обладая статусом абсолютного, принимает форму конечной ценности. Сознание неправомерности отождествления высшего блага с частным мотивом поступка преодолевается не голым чувством, которое вместо того, чтобы примирять и согласовывать содержание рациональной сферы, напрочь его отрицает, а пониманием необходимости действия и реальности только того содержания, которое произведено в связи с идеей абсолютного. Благо осуществляется в малейшем действии, совершенном с благим намерением.

Прозревая красоту поступка, преследующего целью воплощение асболютного блага, и отдаваясь служению свободно избранному идеалу, религиозное сознание находит свою очевидность, которая, помимо того вещественного, что открывается чувствам, и того идеально-возвышенного, что доставляет услаждение взору духовному, есть обязательно еще и то реально сущее, от чего ему не хочется отвернуться и невозможно оторваться. Религиозное откровение не есть затмение повседневной реальности, это ее преображение, и религиозная очевидность - это не что иное, как простота взгляда, обретенная в результате совершения осознанного и внутренне одобренного практического выбора. Предметом откровения религиозного сознания становится не загадочно-сомнительная «священная» сущность, обладающая непознаваемым бытием и атрибутами, а повседневная реальность в ее вещественных и явственно осязаемых формах. Восприятию истории открыто то сознание, которое мыслит сверхъестественную полноту бытия в образе конечной вещи.

Религиозный опыт представляет собой переживание полноты бытия, не связанное с развитыми представлениями о природном или нравственном порядке и осознаваемое как деятельное присутствие в мире всемогущей силы, от расположения которой всецело зависит жизнь человека.

Религиозная нравственность - это способ самоосуществления человека в практическом мире, характеризующийся признанием превосходной ценности социальных норм и утверждением авторитета традиции на личном опыте обрядового переживания.

Религиозное мировоззрение, в котором многообразие сущего представлено как единый обозримый миропорядок, имеющий свой бытийный предел в сверхъестественном, является плодом познавательного усилия, соотносящегося с переживанием полноты существования и деятельностью согласно нравственным нормам.

Сущность религиозного сознания состоит в очевидности исторического факта, который обосновывает бытийную возможность и нравственную необходимость человеческого существования, выражающегося в символической деятельности.

Список научной литературыНешитов, Петр Юрьевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Демкова Н.С. Неизвестные и неизданные тексты сочинений протопопа Аввакума из Прянишниковского сборника. // Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. — СПб, 1998. С. 53-99.

2. Деяния московских соборов 1666-1667 годов. М, Братство св. Петра митрополита, 1905.

3. Деяния Московского собора 1654 г. / Ст. Н. Субботина. М, 1873.

4. Документы Разрядного, Посольского, Новгородского и Тайного приказов о раскольниках в городах России: 1654-1684 гг. // Сост., введ. и комм. B.C. Румянцевой. — М, 1990.

5. Домострой. / Под ред. В.Т. Сенина. СПб, Лениздат, 1992.

6. Житие Аввакума и другие его сочинения. / Ст. А.Н. Робинсона. М, Сов. Россия, 1991.

7. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Ст. В.Е. Гусева. М, Госполитиздат, 1960.

8. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Ст. Г.М. Прохорова. Архангельск, Северо-западное книжное издательство, 1990.

9. Жития протопопа Аввакума, инока Епифания и боярыни Морозовой / Ст. Н.В. Понырко. СПб, Глаголь, 1994.

10. Закон Божий в 2-х тг. М, Терра, 1997. Т. I.

11. Книга Кирила Иеросалимскаго. М, 1644.

12. Лествица. Изд. Свято-Троицкого Ново-Голутвин женского монастыря, 1992.

13. Малышев В.И. Два неизвестных письма протопопа Аввакума. // ТОДРЛ, т.14. М-Л, 1957.

14. Переписка Ф.П. Морозовой с протопопом Аввакумом и его семьей. // Повесть о боярыне Морозовой / Ст. A.M. Панченко, Сост., подгот. текстов, подстрочи, пер. и примеч. Н.С. Демковой. М, Худ. Лит., 1991. С. 75-84.

15. Письма Аввакума // Повесть о боярыне Морозовой / Ст. A.M. Панченко, коммент. Н.С. Демковой. -М, Худ. Лит., 1991. С. 113-135.

16. Повесть о боярыне Морозовой. / Вступ. ст. A.M. Панченко; Сост., подгот. текстов, подстрочи, пер. и примеч. Н.С. Демковой. М, Худ. Лит., 1991.

17. Православный молитвослов. М, 1970.

18. Пустозерская проза / Предисл. МБ. Плюхановой. М, Московский рабочий, 1989.

19. Пустозерский сборник / Отв. ред. В.И. Малышев. Л, Наука, 1975.

20. Сарафанова Н.С. Неизданное сочинение протопопа Аввакума // ТОДРЛ, т. 16.

21. Урусова Е.П. Письма. // Повесть о боярыне Морозовой / Ст. A.M. Панченко, Сост., подгот. текстов, подстрочн. пер. и примеч. Н.С. Демковой. М, Худ. Лит., 1991. С. 85-112.1. Монографии

22. Адельгейм П. (свящ.): Догмат о церкви в канонах и практике. Псков, 2002.

23. Акопов Г.В. Проблема сознания в российской психологии. М-Воронеж, 2004.

24. Алексеев А. А. Текстология Славянской Библии. — СПб, Дмитрий Буланин, 1999.

25. Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, Изд-во Поморского госуниверситета, 1998.

26. Аристотель: Метафизика. // Аристотель: Сочинения в 4 томах. Т. 1 /Ред., вступ. ст. В.Ф. Асмуса. М, Мысль, 1975. С. 65-367.

27. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре (структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов). СПб, Наука, 1993.

28. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М, Медиум, 1995.

29. Бергсон А. Два источника морали и религии. М, Канон, 1994.

30. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. // Бергсон А. Собрание сочинений в 4 томах. Т.1. М, Московский клуб, 1992. С. 50-155.

31. Бороздин А.К. Протопоп Аввакум: Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в. СПб, 1898 (переизд. Ростов-на-Дону, Феникс, 1998).

32. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М, Мысль, 1971.

33. Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии. // Два образа веры. М, Республика, 1995. С. 341-420.

34. Бубнов НЮ. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в.: Источники, типы, эволюция. СПб, Изд. отд. БАН, 1995.

35. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М, Республика, 1994.

36. Бурлака Д.К. Религия и церковь (главы из книги). // Вестник РХГА. Вып. 6. СПб, Изд-во РХГА, 2005. С. 7-54.

37. Вебер М Протестантская этика и дух капитализма. — Ивано-Франковск, Ист-Вью, 2002.

38. Верховский И. Соборность церкви и сущность русского церковного раскола. М, 1911.

39. Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка XVII XIX веков. -М, 1972.

40. Виноградский Н. Церковный собор в Москве 1682 года: Опыт историко-критического исследования. Смоленск, 1899.

41. Витгенштейн JI. Логико-философский трактат. // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. -М, Гнозис, 1994. С. 1-73.

42. Вундт В. Проблемы психологии народов. // Вундт В. Психология народов. М: Эксмо, СПб: Terra Fantastica, 2002. С. 9-116.

43. Вундт В. Система философии. // Вундт В. Психология народов. М: Эксмо, СПб: Terra Fantastica, 2002. С. 117-862.

44. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. -М, Республика, 1994. С. 154-324.

45. Гадамер Г.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М, Прогресс, 1988.

46. Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб. Наука. 2003.

47. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М, Мысль, 1998.

48. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Вступ. ст. К.А. Сергеева и Я.А. Слинина. СПб, Наука, 1999.

49. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х тг. / Вступ. ст. А.В. Гулыги. М, Мысль, 1975 (т. 1), 1977 (т. 2).

50. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3-х тт. — М, Мысль, 1975-1977. Т. 3.

51. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М, 1987.

52. Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами. — М, 1905.

53. Григорий Палама: Омилии (беседы) в 3-х частях. М, Паломник, 1993. Ч. 1.

54. Гусев С.С. Смысл возможного. Коннотационная семантика. СПб, Алетейя, 2002.

55. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М, Дом интеллектуальной кн.: Анашвили, 1999.

56. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Ст. Я.А. Слинина. СПб, 1998.

57. Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. — СПб, Абрис-книга, 1995.

58. Декарт Р. Рассуждение о методе. // Декарт Р. Сочинения в 2- тт. Т. 1. М, Мысль, 1989.

59. Демкова Н.С. Житие протопопа Аввакума (творческая история произведения). Л, 1974

60. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. — СПб, Андреев и сыновья, 1993.

61. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М-Иерусалим, Университетская книга, Gesharim, 2000.

62. Дюби Ж. Европа в средние века. Смоленск, Полиграмма, 1994.

63. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. — М, Канон, 1996.

64. Еремина Т.С. Мир русских икон и монастырей: история, предания. М, Наука, 1998.

65. Жильсон Э. Бытие и сущность. //Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. -М, РОССПЭН, 2004. С. 323-582.

66. Жучков В.А. Метафизика Вольфа и ее место в истории философии Нового времени. // Христиан Вольф и философия в России /Ред.-сост. А.В. Жучков. СПб, РХГи, 2001. С. 8106.

67. Замалеев А.Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. СПб, Изд-во СПбГУ, 1998.

68. Зеньковский В.В. История русской философии. — Ленинград, ЭГО, 1991. Т. 1, ч. 1.

69. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. -М, Церковь, 1995.

70. Иеромонах Алексий (Кузнецов): Юродство и столпничество: Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М, изд. моек, подворья Троице-Серг. лавры, 2000 (1-е изд. СПб, 1913).

71. Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. / Пер., предисл. и коммент. М.Т. Степанянц-М, Вост. Лит., 2002.

72. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М, Рарогь, 1993.

73. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб, Наука, 1994.

74. Кант И. Критика чистого разума. Симферополь, Реноме, 1998.

75. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. // Кант И. Трактаты. СПб, Наука, 1996. С. 147-258.

76. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб, Наука, 1996. С. 259-424.

77. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: в 2-х тт. М, Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996.

78. Карсавин ЛЛХ Основы средневековой религиозности в Х11-ХП1 веках. // Карсавин Л. П. Собрание сочинений, т. 2- СПб, Алетейя, 1997.

79. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб. Комплект, 1993.

80. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви: в 2-х тт. Т. 2. М, ТЕРРА, 1997.

81. Кассирер Э. Опыт о человеке. // Избранное. Опыт о человеке. М, Гардарика, 1998. С. 440-710.

82. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М, Мысль, 1989.

83. Кимелев Ю.А. Философия религии. М, Nota bene, 1998.

84. Киссель М.А. Метафизика в век науки: опыт Р. Дж. Коллингвуда. СПб, Искусство-СПб, 2002.

85. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М, Аспект Пресс, 1996.

86. Ключевский В. О. Русская история: Полный курс лекций в трех книгах. Ростов-на-Дону, Феникс, 2000. Т. 2.

87. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. М, Наука, 1980. С.

88. Кондильяк Э.Б. Об искусстве рассуждения. // Кондильяк Э.Б. Сочинения в 3-х томах. Т. 3. / Ред. В.М. Богуславского. -М, Мысль, 1983. С. 5-182.

89. Корет Э. Основы метафизики. Киев, Тандем, 1998.

90. Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV-XIX вв.: Исследование и тексты. СПб, Дмитрий Буланин, 2006.

91. Костомаров Н.И. Раскол. Смоленск, Смядынь, 1995.

92. Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. СПб, Наука, 1996.

93. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. / Пер. Е. Кальщикова. СПб, Европейский Дом, 2002.

94. Леви-Строс К. Неприрученная мысль. // Леви-Строс К. Первобытное мышление. / Пер., вступ. ст. и прим. А.Б. Островского. М. Республика, 1994. С. 112-336.

95. Лихачев Д.С. Великое наследие. М, Современник, 1980.

96. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М, Наука, 1979 (3-е изд.).

97. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М, Наука, 1970.

98. Лобачев С.В. Патриарх Никон. СПб, Искусство-СПб, 2003.

99. Лоренц К. Агрессия (Так называемое зло). СПб, Амфора, 2001.

100. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М, Правда, 1990. С. 391-599.

101. Лосев А.Ф. Философия имени. // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М, Правда,1990. С. 9-192.

102. Лосский В.Н. Догматическое богословие. // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М, 1991. С. 200-288.

103. Лурия А.Р. Язык и сознание. Изд-во МГУ, 1979.

104. Любавский М.К. Историческая география Россия в связи с колонизацией. СПб, Лань, 2000. (1-е изд. М, 1909).

105. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. /Под общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М, Языки русской культуры, 1997.

106. Маритен Ж. Три реформатора. // Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М, РОССПЭН, 2004. С. 171-305.

107. Мейендорф И. (протопресвитер): Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. / Пер. Г.Н. Начинкина. СПб, Византинороссика, 1997.

108. Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) церкви. -Барнаул, 1999.

109. Мень А. Таинство, слово и образ. Богослужение Восточной Церкви. Л, Ферро-Логас,1991.

110. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб, Ювента, Наука, 1999.

111. Мечковская Н.Б. Язык и религия. М, ФАИР, 1998.

112. Милюков ПН. Очерки по истории русской культуры: в 3-х т. М, 1994-1995. Т. 2, ч. 1.

113. Минин П.М. Мистицизм и его природа. Киев, Пролог, 2003.

114. Митрополит Антоний (Сурожский): Беседы о молитве. СПб, Сатис, 2000.

115. Митрополит Макарий (Булгаков): История русской церкви, кн. 7. М, 1996.

116. Митрополит Макарий (Булгаков): Православно-догматическое богословие. Тугаев, 1999.

117. Митрополит Макарий (Оксиюк): Эсхатология св. Григория Нисского / Ст. А.И. Сидорова. М, Паломник, 1999.

118. Митрополит Филарет (Дроздов): Пространный христианский катехизис православной кафолической восточной церкви. Тутаев, 2001.

119. Мякотин В.А. Протопоп Аввакум. // Магомет. Григорий VII. Франциск Ассизский. Никон. Аввакум (ЖЗЛ). СПБ, 1996 (1-е изд. СПб, 1894).

120. Никольский Н.М История русской церкви. М, 1988.

121. Ницше Ф. Антихрист. // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ессе Homo. -Мн, Попурри, 1997. С. 297-371.

122. Окладников Н.А. Острог на Печоре: О государевой крепости, протопопе Аввакуме и его соузниках. Архангельск, Сев.-зап. кн. изд-во, 1999.

123. Орлов А.С. Иисусова молитва на Руси в XVI веке (серия «Памятники древней письменности и искусства, CLXXXV). Тип. М.А. Александрова, 1914.

124. Панкратов А.В. От востока направо. История, культура, современные вопросы старообрядчества. М, 2000.

125. Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. // Панченко А. М О русской истории и культуре. СПб, Азбука, 2000. С. 13-278.

126. Панченко А.М., Лихачев Д.С., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л, Наука, 1984.

127. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб, Акрополь, 1995.

128. Пушкин В.Г. Сущность метафизики: от Фомы Аквинского через Гегеля и Ницше к Мартину Хайдеггеру. СПб, Лань, 2003.

129. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий: логическое введение в исторические науки. СПб, Наука, 1997.

130. Риккерт Г. О понятии философии. // Риккерт Г. Философия жизни. Киев, Ника-Центр, 1998. С. 448-483.

131. Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М, Наука, 1974.

132. Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследование и тексты. М, Изд. АН, 1963.

133. Романепко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб, Алетейя, 2003.

134. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. — М. — Иерусалим, 1994.

135. Сенатов В. Философия истории старообрядчества. М, 1995.

136. Сергеев К.А. Философия Канта и новоевропейская метафизическая позиция. // Перов Ю.В., Сергеев К.А., Слинин Я.А Очерки истории классического немецкого идеализма. -СПб, Наука, 2000. С. 8-153.

137. Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе впервой половине 17 начале 18 вв. -СПб, 1898.

138. Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. -СПб, тип. М. Меркушева, 1909.

139. Соболевский АИ. История русского литературного языка. Л, Наука, 1980.

140. Соловьев Александр (протоиерей): Старчество по учению святых отцев и аскетов. М, 1995 (1-е изд. Семипалатинск, 1900).

141. Соловьев С. М История России с древнейших времен. // Сочинения: тт. 13-14. — Москва, Мысль, 1991.

142. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. // Спиноза Б. Избранное. — Мн, Попурри, 1999. С. 269-312.

143. Стефанович П.С. Приход и приходское духовенство в России в XVI-XVII веках. М, Индрик, 2002.

144. Стратилатов И. Древность и важность апостольских правил (с приложением самих апостольских правил). СПб, 1996.

145. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М, Политиздат, 1989.

146. Тиллих П. Динамика веры. // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М, Юрист, 1995. С. 132-215.

147. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб, Петербургское Востоковедение, 1997.

148. Трельч Э. Историзм и его смысл. — М, Юрист, 1994.

149. Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура. // Тэрнер В. Символ и ритуал. М, Наука, 1983. С. 104-264.

150. Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб, Алетейя, 1998.

151. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. — М, Мысль, 1985.

152. Фейербах JI. Сущность религии. // Фейербах JL Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. 2. -М, Гос. изд-во полит, лит-ры, 1955. С. 421-489.

153. Фейербах. JI. Лекции о сущности религии. // Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. 2. М, Гос. изд-во полит, лит-ры, 1955. С. 490-894.

154. Фейербах. Л. Сущность христианства. // Фейербах Л. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. 2. М, Гос. изд-во полит, лит-ры, 1955. С. 7-405.

155. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. 1 /Сост. и прим. В. Волжского СПб, Мифрил, 1993.

156. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

157. Франк С.Л. Душа человека: опыт введения в философскую психологию. // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб, Наука, 1995.

158. Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии. // Франк С.Л. Сочинения. -М, Правда, 1990. С. 183-555.

159. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. -М, Прогресс, 1977.

160. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб, Наука, 2002.

161. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб, ВРФ111,1997.

162. Черная JI.А. Русская культура переходного периода от средневековья к Новому времени. М, Языки русской культуры, 1999.

163. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М, Республика, 1999.

164. Шелер М. Положение человека в космосе. // Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. М: Прогресс, 1988. С. 31-95,519-523.

165. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб, Алетейя, 1994.

166. Элиаде М. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения. К: София, М: Гелиос, 2002.

167. Яковлев А.И. Религиозное сознание: учебное пособие для студентов, обучающихся по курсу «История религии». М: Компания Спутник+, 2004.

168. Ясперс К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М, Республика, 1994. С. 420-508.

169. Billington J.H. The icon and the axe. Vintage Books Edition, New-York, 1970.

170. Hauptmann P. Altrussischer Glaube: Der Kampf des Protopopen Awakum gegen die Kirchenreformen des 17. Jahrhunderts. Goettingen, Vandenhoeck&Ruprecht, 1963.

171. Heiler F. Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. Muenchen-Basel, Ernst Reinhardt Verlag, 1969 (1 Aufl. 1918).

172. Leeuw G. Einfuerung in die Phaenomenologie der Religion. — Muenchen, Verlag von Ernst Reinhardt, 1925.

173. Pascal P. Awakum et debuts du raskol: La crise religieuse au XVII siecle en Russie. — Paris, Champion, 1963.1. Статьи и авторефераты

174. Аверинцев С.С. Литературные теории в составе средневекового типа культуры. // Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье / Отв. ред. МЛ. Гаспаров. М, Наука, 1986. С. 5-18.

175. Артемьев А.Р. Даурская ссылка протопопа Аввакума. // Вопросы истории. — М, 2003, № 3. С. 132-144.

176. Берман Б.И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия). // Художественный язык средневековья. М., Наука, 1982. С. 159-183.

177. Василюк Ф. Молитва и переживание. // Православное учение о человеке. Москва-Клин, Христианская жизнь, 2004. С. 234-250.

178. Виндельбанд В. Святыня (очерк по философии религии). // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М, Юрист, 1995. С. 253-271.

179. Виноградов В.В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления. // ТОДРЛ, т. 14. М-Л, 1957.

180. Виноградов В.В. О задачах стилистики. Наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума. // Виноградов В.В. О языке художетвенной прозы. -М, Наука, 1980. С. 3-54.

181. Гусев В.Е. Заметки о стиле протопопа Аввакума. ТОДРЛ, т. 13. М-Л, 1957.

182. Демин А.С. Реально-бытовые детали в Житии протопопа Аввакума (к вопросу о художественной детали). // Русская литература на рубеже двух эпох (XVII начало XVIII в.). С. 230-246.

183. Демкова Н.С. Аввакум и традиции устного рассказа. // Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб, 1998. С. 230232.

184. Демкова HLC. Драматизация повествования в сочинениях протопопа Аввакума. // Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб, 1998. С. 210-230.

185. Демкова Н.С. Из комментария к «Книге толкований» Аввакума (Тема пророка в ранней старообрядческой публицистике). II Демкова HLC. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб, 1998. С. 238-241.

186. Демкова Н.С. К вопросу о жанровом своеобразии сочинений протопоа Аввакума («О трех исповедницах слово плачевное»), // Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб, 1998. С. 198-210.

187. Демкова Н.С. Произведения древнерусской письменности в сочинениях протопопа Аввакума. // Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб, 1998. С. 176-191.

188. Демкова Н.С. Сочинения писателей круга Аввакума и публицистика Смутного времени (К постановке проблемы). // Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. — СПб, 1998. С. 232-237.

189. Демченков С.А. Библейская профетическая традиция в «Житии» протопопа Аввакума (к проблеме жанра) / автореферат дис. Канд. филол.н. Омск, Из д ателье колол играфический отдел ОмГУ, 2003.

190. Демченков С.А. К вопросу об истоках автобиографизма в «Житии» протопопа Аввакума. // Вопросы фольклора и литературы: К 70-летию со дня рождения Т.Г. Леоновой. -Омск, Изд-во ОмГПУ, 1999. С. 15-26.

191. Евлампиев И.И. Метафизический аспект понятия церкви в католицизме, протестантизме и православии. // Verbum, вып. 1. СПб, Изд. Санкт-Петерб. филос. о-ва, 1999. С. 85-91.

192. Живов В.М. Религиозная реформа и индивидуальное начало в русской литературе XVII в. // Из истории русской культуры. Т. Ill (XVII начало XVIII века). - М, Языки русской культуры, 2000. С. 460-502.

193. Иванов В.И. Ты Еси. // Иванов В.И. Родное и вселенское. М, Республика, 1994. С. 9195.

194. Калугин В.В. «Псы» и «зайцы» (Иван Грозный и протопоп Аввакум). // Старообрядчество в России (XVH-XVIII вв.). -М, 1994. С. 44-63.

195. Клакхон К. Мифы и обряды: общая теория. // Обрядовая теория мифа: Сб. науч. трудов /Сост., пер., предисл. и прим. А.Ю. Рахманина. СПб. Изд. дом СПбГУ, 2003. С. 157-176.

196. Клибанов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Аввакума. // Традиционная религиозная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. — Новосибирск, 1992. С. 33-40.

197. Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел. // Старообрядчество в России (XVII-XVIH вв.). — М, 1994. С. 12-43.

198. Клибанов А.И. Протопоп Аввакум как культурно-историческое явление. // История СССР. -1973, N 1. С. 76-98.

199. Лобачев С.В. Книгопечатание и раскол. Старопечатные издания Московского печатного двора как исторический источник. Опыт исследования.// Русское прошлое, кн. 7. -СПб, 1996. С. 358-388.

200. Лосский В.Н. Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви. // Лосский В.Н. Богословие и боговидение (сб. ст.). М, Изд-во Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 568-580.

201. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва Третий Рим» в идеологии Петра I (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко). // Художественный язык средневековья. - М, Наука, 1982. С. 236-249.

202. Лузина Т.И. Раннехристианские реминисценции в идеологии старообрядчества (протопоп Аввакум). // Метафизические исследования. Вып. XVI: Христианство. / Гл. ред. Б.Г. Соколов. СПб. Алетейя, 2003. С. 177-185.

203. Любимов Б. Церковь и театр. // Падающий зиккурат (альманах, сост. О. Чухонцева). -СПб, Инапресс, 1995. С. 99-103.

204. Малышев В.И. Летопись жизни протопопа Аввакума.// Пустозерская проза. — М, Московский рабочий, 1989. С 258-283.

205. Малышев В.И. Сочинения протопопа Аввакума в собрании Института Академии Наук СССР.//ТОДРЛ,т. 13.-М-Л, 1957.

206. Маритен Ж. Величие и нищета метафизики. // Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М, РОССПЭН, 2004. С. 107-129.

207. Марсель Г. Человек, ставший проблемой. // Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы /Пер, сост., вступ. ст. и прим. Г.М. Тавризян. М, Изд-во гуманитарной лит-ры, 1995. С. 107-145.

208. Марсель Г. Экзистенция и объективность. //Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы / Пер, сост., вступ. ст. и прим. Г.М. Тавризян. — М, Изд-во гуманитарной лит-ры, 1995. С. 49-71.

209. Митрополит Филарет: Православное учение о человеке. // Православное учение о человеке. Москва-Клин, Христианская жизнь, 2004. С. 5-17.

210. Мочалов Е.В. Философский анализ религиозно-этических воззрений Аввакума: Автореф. дис. на соиск. степени канд. филос. наук. Саранск, 1997.

211. Мусехишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Некоторые замечания к психологии молитвы: когнитивный аспект. // Московский терапевтический журнал / Гл. ред. А.Б. Фенько. — М, Психологический институт им. Л.Г. Щукиной, 1998. С. 31-55.

212. Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии / Автореферат дис. . д.филос.н. М, РУДН, 2002.

213. Никоненко B.C. Церковный раскол исходный пункт развития русской мысли Нового времени. Протопоп Аввакум. // Никоненко B.C. Русская философия накануне петровских преобразований. - СПб, 1996. С. 14-41.

214. Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания. // Новгородцев П.И. Сочинения. М, Раритет, 1995. С. 407-423.

215. Платонов Ю.П., Харитонов М.В. Этнические стереотипы. // Введение в этническую психологию. СПб, Изд-во СпбГУ, 1995. С. 91-100.

216. Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: сакрализация, самосожжение, плавание на корабле. // Из истории русской культуры. Т. Ill (XVII — начало XVIII века). М, Языки русской культуры, 2000. С. 380-459.

217. Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России 17 в. // Художественный язык средневековья. М., Наука, 1982. С. 184-200.

218. Робинсон А.Н. О художественных принципах автобиографического повествования у Аввакума и Епифания. // Славянская филология, И Сборник статей, посвященный IV Международному съезду славистов. М, Изд-во АН, 1958. С. 245-272

219. Робинсон А.Н. Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII в. // ТОДРЛ, т. 15.

220. Розанов В.В. Психология русского раскола. // Розанов В.В. Религия. Философия. Культура / Сост. и вступ. ст. А.Н. Николюкина. -М, Республика, 1992. С. 33-60.

221. Сарафанова Н.С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. // ТОДРЛ, т. 14. М-Л, 1957. С. 385-390.

222. Симонов П.В. Информационная теория эмоций. // Психология эмоций: тексты. 2-е изд. / Под ред. В.К. Вилюнаса. -М, Изд-во МГУ, 1993. С. 188-195.

223. Синицына Н.В. Из истории русского раскола. // Макарий (митрополит): История русской церкви, кн. 7. -М, 1996. С. 501-531.

224. Сморгунова Е. «Неистовый Аввакум»: проблема личности лидера русского религиозного движения. // Вторые Аввакумовские чтения. Нарьян-Мар, 1996. С. 13-15.

225. Смирнов М.Ю. Религия и религиоведение в научном дискурсе. // Вестник Санкт-Петербургского ун-та. Сер. 6. Вып. 4. С. 165-176.

226. Степанов С.А. Неистовый Аввакум. // Вестник университета Дружбы Народов. Сер. «Политология». 2001, № з. с. 139-146.

227. Тульпе И.А. Метафизика православия в его иконе. // Религия и культура: Россия. Восток. Запад: Сб. ст. / Под ред. Е.А. Торчинова. СПб, Изд-во СПбГУ, 2003. С. 7-35.

228. Успенский Б.А. К истории троеперстия на Руси. // Этюды о русской истории. СПб, Азбука, 2002. С. 361-370.

229. Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века. // Этюды о русской истории. СПб, Азбука, 2002. С. 313-360.

230. Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости. // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: т. 1. СПб, 1991. С. 302-319.

231. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Фрейд 3. Я и Оно: Сочинения / Ст. М.А. Блюменкранца. -М: ЭКСМО-Пресс, Харьков: Фолио, 2000. С. 861-914.

232. Хайдеггер М. Преодоление метафизики. // Хайдеггер М. Время и бытие. М, Республика, 1993. С. 177-192.

233. Хант П. Житие протопопа Аввакума и идеология раскола. // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 40-46.

234. Харузин Н. К вопросу о борьбе московского правительства с народными языческими обрядами и суевериями в половине XVIIb. // Этнографическое обозрение, кн. XXXII, N 1, 1897. С. 143-151.

235. Ярхо Б.И. Средневековые латинские видения (фрагменты из книги). // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. -М, Наука, 1989. С. 21-55.

236. Hunt P. A penitential journey: the life of the archpriest Awakum and the kenotic tradition. // Canadian-American Slavic Studies, 25, Nos. 1-4 (1991), 201-224.

237. Hunt P. Awakum's "Fifth petition" to the tsar and the ritual process. // SEEJ, Vol. 46, No. 3 (2002), p. 483-510.

238. Hunt P. The autobiography of the archpriest Awakum: structure and function. //Ricerche Slavistiche, Vol. XXII-XXIII, 1975-1976, Licosa Editrice. P. 155-178.

239. Jaeschke W. Between Myth and History. On Hegel's Study of the History of Religion. // Papers of the Nineteenth Century Theology Working Group. AAR 1987. Annual Meeting. Berkeley, Cal. 1987,59-70.

240. Michels G. Ruling without mercy: seventeenth-century Russian bishops and their officials. // Kritika, Slavica Publishers, Indiana University, Bloomington, 2003, Vol. 4, № 3. P.515-542.

241. Turner V. Betwixt and Between: The Liminal Period in the Rites of Passage. // Betwixt and Between. Open Court Publishing Company, 1987. P. 3-19.1. Словари, энциклопедии

242. Раскол. // Христианство: энциклопедический словарь в 3-х т. / Под ред. С.С. Аверинцева М, Большая Российская энциклопедия, 1995.

243. Словарь книжников и книжности Древней Руси: XVII в. в 3-х тт. / Под ред. Д.С. Лихачева и др. СПб, Дмитрий Буланин, 1992,1993,1998.