автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Метафизика в России XVIII века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Метафизика в России XVIII века"

На правах рукописи

2 9 ДП? Ь^'З

Артемьева Татьяна Владимировна

МЕТАФИЗИКА В РОССИИ XVIII ВЕКА

специальность 09.00.03 -история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

На правах рукописи

Артемьева Татьяна Владимировна

МЕТАФИЗИКА В РОССИИ XVIII ВЕКА

специальность 09.00.03 -история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Работа выполнена в Институте человека Российской Академии наук

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

ЗАМАЛЕЕВ Александр Фазлаевич (Санкт-Петербург)

доктор философских наук, профессор МАЛИНИН Виктор Арсеньевич (Москва)

доктор исторических наук, профессор АНИСИМОВ Евгений Викторович (Санкт-Петербург)

Санкт-Петербургская Государственная Академия культуры

Ведущая организация:

Защита состоится « а »_1996 Г. в

часов

на заседании диссертационного совета Д.063.57.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034 Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, ауд. _

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. А. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «_

1996 г. у

Ученый секретарь диссертационного совета Д.063.57.02

С. И. Дудник

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Осмысление и переосмысление истории отечественной мысли всегда является актуальным, ибо выявляет не только традиции духовного развития России, но и их тенденции. Философский дискурс позволяет охватить единым интеллектуальным актом философствования многомерность частного и общего. Будучи наиболее абстрактной частью философии, метафизика формулирует свои проблемы в предельно отвлеченном виде, что позволяет как бы «освобождать» их от прикованности к «сомнительным фактам исторического времени» (Н. А. Бердяев). «Национальный Космос» предстает в ней как знание Абсолюта, выраженного в формах, адекватных образу жизни и способу мышления.

Метафизика в России — дитя ХУ1Н столетия. Именно в это время рационалистическая философия «классического типа» оформилась как одно из направлений русской философии. Это явилось результатом институализации философского знания под воздействием регламентации политической, социальной и экономической жизни. Выделение метафизики из из общефилософского контекста дало новые импульсы развитию русской философской мысли. Метафизика разработала и довела до вершины рационального анализа ряд мифо-тео-софиологсм, секуляризовав их и освободив от многовекового груза метафорических напластований. Это такие понятия как Бог, дух, душа, свобода, человек, истина, причина, необходимость, пространство, время, материя, движение и т. п. Метафизика формировала теоретический базис естественной науки в эпоху, когда физика «еще не отделилась» от метафизики. Именно в рамках метафизики сформировались основы категориального аппарата и философского языка, определились формы философствования. Она стала тем устойчивым центром который не только фиксировал достижения философской мысли, но сохранял их и осуществлял преемственность философского знания. В неявном виде метафизический компонент присутствует в каждом философской теории, даже отрицающей всякую метафизику. Значимость метафизики как смыслопорождающего ядра философии увеличивается по мере того как размываются границы между различными видами и формами рефлексии. Особенно

важным это становится в эпохи духовных кризисов, когда объект познания кажется утраченным, метод бесплодным, а результат ненужным.

Если философия средневековья, второй половины XIX, а тем более начала XX столетия изучены сравнительно хорошо, то философия XVIII века представляется неким разрывом между ними. Несмотря на то, что сами мыслители того времени называли эпоху, в которой им суждено было жить «философским веком», многие авторитетные историки русской философии игнорировали этот период (Н. О. Лосский) или же, отзывались о нем с крайним пренебрежением (Г. Г. Шпет, Г. Г. Флоровский). Сочинения целого ряда представителей философской мысли (И. Д. Ертов, В. Т. Золотницкий, И. М. Кандорский и др.) практически выпали из поля зрения историков философии, философское же наследие других (Д. С. Аничкова,

A. П. Сумарокова, В. К. Тредиаковского, Н. М. Карамзина,

B. А. Левшина, М. М. Щербатова) изучено лишь в общих чертах. Вместе с тем, ряд проблем, стоявших перед философской мыслью XVIII века и успешно решавшихся сю, чрезвычайно актуален сегодня не только в историко-философском, но и в общефилософском контексте.

Наименее исследованной областью русской философии XVIII века (как и русской философии в целом) является метафизика. Обращенность метафизики к трансцендентным сущностям, а также отождествление ее исключительно с «метафизическим методом», противопоставление ее диалектике, сделало исследование метафизики непопулярным. Множество философских сочинений оказалось не введенными в научный оборот и непроанализированными. Это не только обеднило представление о философском потенциале целой эпохи, исказило представления о путях развития отечественной философии, но и лишило возможности использовать достижения мыслителей того времени.

Понимание тенденций философского дискурса дает ключ к пониманию развития культуры в целом. Поэтому изучение метафизики XVIII века не просто «заполняет пробел», но дает цельность в освоении традиций развития отечественной и европейской мысли.

Степень разработанности проблемы. В отечественной литературе существует достаточно много работ, посвященных ана-

лизу и особенностям русской философской мысли, в частности русской философии XVIII века. Среди наиболее значимых и фундаментальных можно назвать работы А. И. Болдырева, А. П. Валицкой,

A. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова, Б. В. Емельянова, А. Ф. За-малесва, В. В. Зеньковского, М. И. Кашубы, Н. О. Лосского,

B. И. Морякова, В. А. Малинина, В. С. Никоненко, С. М. Некрасова, А. И. Новикова, А. Д. Сухова, Н. Ф. Уткиной, П. С. Шкуринова, Г. Г. Шпета, И. Я. Щипанова, В. А. Щученко, и др.1 Ими проделана большая работа по выявлению философских текстов XVIII в., их интерпретации и осмыслению. Большое значение для понимания особенностей социокультурного фона бытия философии имеют работы историков, как прошлого века Г. В. Вернадского, В. А. Кизевет-тсра, В. О. Ключевского, П. Н. Милюкова, П. П. Пекарского,

C. М. Соловьева, так и современных — М. А. Алпатова, Е. В. Ани-симова, А. Б. Каменского, И. А. Федосова, Н. Я. Эйдельмана и др. В силу того, что философские тексты XVIII века были часто выражены в литературной, литературно-критической и поэтической форме определенные аспекты их изучения, связанные прежде всего с упорядочиванием, изданием, атрибу цией, введением в научный оборот, компаративными исследованиями, формированием стратегии адекватного прочтения разрабатывались историками литературы XVIII века, прежде всего сектором по изучению русской литературы XVIII века Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН в издаваемом ими сборнике «XVIII век», такими исследователями, как П. Н. Бсрков, Г. Н. Гачсв, Г. А. Гуковский, Н. Д. Кочеткова, Ю. М. Лотман. Г. П. Макогоненко и др.

XVIII век — это время формирования русского литературного и научного языка, поэтому исследование философских текстов этого периода немыслимо без анализа языка, системы грамматико-орфографических символов, особенностей выражения абстрактных понятий. Такого рода исследования осуществлялись в трудах извест-

1 См., напр. Галактионов А. А., Никандров И. Ф. Русская философия IX — XIX вв. Л., 1989.: За.малсев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995; Зенысовский В. В. История русской философии.: В 2 т. Л., 1991: Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. и др.

ных филологов В. В. Всселитского, В. В. Виноградова, В. П. Вом-перского Ю. М. Логмана, Н. И. Толстого, Б. А. Успенского и др.

Несмотря на то, что русская культура и философия были объектом многообразного осмысления как в России, так и за рубежом, практически нет исследований, которые бы в достаточной степени концептуализировали богатый историко-культурный материал и представили его в целостном, нерасчлененном на отдельные аспекты виде. Русская философия эпохи Просвещения никогда не была исследована в своем сущностном виде, в виде метафизики как средоточия философии. Парадоксальным является то, что сами русские философы, такие как Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, С. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, Г. Г. Шпет, и другие2, рассматривали проблемы метафизики XVIII века прежде всего на примере западноевропейской философии. Это было связано с недостаточной изученностью особенностей и форм выражения метафизики в России XVIII века и с господствующим в течении многих лет убеждением о неплодотворности метафизики, тупиковое™ ее метода и проблематики. Вместе с тем, призыв к «возрождению метафизики», все возрастающий интерес к классическим формам философствования параллельно с развитием нетрадиционных ее видов заставляет обращаться к философскому наследию прошлого и осмысливать его в полном объеме.

Цель и задачи исследования. Цслыо данной работы является реконструкция структуры метафизики XVIII века и выявление ее значимости для развития философии в России. Для достижения поставленной цели в диссертации ставятся и решаются основные задачи:

2 См.: ГротН. Я. Что такое метафизика. // Вопросы философии и психологии. — 1890. — Т.1. — Кн.2.; Лопатин Л. М. Спиритуализм как монистическая система философии // Вопросы философии и психологии.— 1912.— Кн. 5(115).— Ноябрь-декабрь.; Лосский Н. О. Идея бессмертия души как проблема теории знания. // Вопросы философии и психологии. — 1910. — Кн. 104. — Т. XXI.; Шпет Г. Г. К истории рационализма XVIII в. // Вопросы философии и психологии. — 1915. — Вып. 1.

• обозначить место русской метафизики XVIII века в системе европейской философии того времени;

• исследовать формы выражения и особенности функционирования метафизики в России, выявить субъект русской философии XVIII века;

® выявить тексты, отражающие особенности различных сторон метафизического дискурса, ввести в научный оборот сочинения «нетрактатного типа», не использовавшиеся ранее для анализа русской философии XVIII века;

« исследовать язык и категориальный аппарат русской метафизики XVIII века; разработать стратегию прочтения, учитывающую аллегорико-символические и грамматико-орфографиче-ские подтексты философских текстов;

в рассмотреть все стороны метафизического дискурса, включающие в себя онтологию, рациональную космологию, естественное богословие, пневматологию (учение о душе и духах). Методологические основы и теоретические источники исследования. Методологическую основу работы составили принципы герменевтики, историзма, сравнительно-философского анализа текстов. При выработке стратегии их прочтения использовались достижения московско-тартуской семиотической школы, методологические подходы к анализу культуры С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, Ю. М. Лотмана.

Исследование строилось на основании анализа оригинальных текстов русских мыслителей XVIII века, в том числе неопубликованных. Особенностью работы является использование не только сочинений, написанных в классической форме научного трактата, но и привлечение нетрадиционных типов текстов: теоретических преамбул к естественнонаучным сочинениям, предисловий, маргиналий и комментариев к переводным сочинениям, риторических, публицистических и литературно-художественных и стихотворных произведений, в частности одической духовной поэзии. Для анализа были использован так же символико-аллсгоричсский кон(под)текст: эм-блсмата, иллюстрация, ориентация автора на опредсленые грамма-тико-орфографические нормы и т. д. •

Научная новизна диссертационного исследования выражена в следующих основных положениях:

1. В диссертации впервые анализируется русская метафизика XVIII века в целостном виде. Подвергаются анализу все составные части метафизики — рациональная пневматология (учение о душе и духах), онтология, рациональная космология, рациональное богословие. Метафизика, как раздел «теоретической философии» сопоставляется с другими разделами философского знания. Впервые подробному анализу подвергаются метафизические основания психологических, космологических и натурфилософских учений.

Рассматривается феномен энциклопедизма как результат следования философскому методу «эклектизма» и «дуализма».

Вводится в научный оборот ряд новых имен и текстов, в том числе не опубликованных, в частности рукописи А. Т. Болотова, Ф. И. Дмитриева-Мамонова, И. П. Елагина, И. Г. Шварца и др.

2. В диссертации разработана методология прочтения «нетрактат-ных» философских текстов, в том числе «метафорических». Проанализирован язык русской метафизики XVIII века, особенности категориального аппарата, формы выражения философских и метафизических текстов. Показана значимость грамматико-орфо-графической символики для понимания русского философского текста XVIII века. Подвергнуты анализу специфические формы философских текстов — эмблемата, «письмо по случаю», «речь по поводу», «концептуальная преамбула», «политический роман».

Выявлена философская значимость естественнонаучных и натурфилософских текстов,

3. Разработана концепция «метафизических архетипов» как мировоззренческих универсалий европейской культуры, сущностных структур философии, составляющих основу любой философской системы, но изменяющих свою социокультурную форму. Проведен текстологический анализ, демонстрирующий особенности «вписывания» традиционных метафизических проблем (теодицеи, доказательства бытия Бога, бессмертия души и т. д.) в контекст русской культуры.

4. Продемонстрированы и проанализированы особенности влияния философских культур Запада на русскую философию. Выявлено, что восприятие достижений западноевропейской философии но-

сило «избирательный», иногда подчеркнуто демонстративный, но не сущностный характер, трансформировалось и, по выражению Дидро, «меняло свой цвет», попадая в среду русской культуры. В диссертации показано, что такие феномены русской культуры XVIII века, как «вольтерьянство», «руссоизм», «вольфианство» и т. д., не являются простым следованием идеям Вольтера, Руссо или Хр. Вольфа, а представляют собой оригинальные социокультурные явления.

5. Выявлен субъект философствования. В диссертации показано, что в России XVIII века им мог быть преимущественно «дворянин-философ», что повлияло на проблематику и форму выражения философского знания. Подвергается исследованию феномен XVIII века как «философского века» и связь этого феномена с расцветом дворянской культуры и особенностями дворянской ментальное™.

6. Подвергнуты анализу особенности преподавания метафизики «как науки» в светских высшим учебных заведениях России — Петербургском Академическом и Московском университетах. Демонстрируются традиции и особенности государственного контроля над преподаванием философских дисциплин, определившие существенную разницу между «профессиональной» и «непрофессиональной» философией в России и на Западе.

7. Выявлены социокультурные особенности русской философии XVIII века, формы передачи философского знания не по «цепочкам влияния», а через «культурные» и «мировоззренческие» тексты, определившие преемственность русской философии и особенности ее бытия в ку льту ре в последующие эпохи.

Структура исследования. Диссертация включает введение, три главы (всего одиннадцать параграфов) и заключение. Структура диссертации и последовательность изложения материала обусловлены поставленной целью и задачами. В первой главе выявляются теоретические источники русской метафизики XVIII века, ее место в системе европейской философии. Особое внимание уделено феномену «русского вольфианства». Во второй главе исследуются формы выражения, традиции институ ализации и преподавания философии в России, категории русской метафизики, выявляется субъект философствования. В третьей главе говорится о системе метафи-

зики, исследуются принципы классификации, проблемы метода. Библиографический список использованной литературы и источников XVIII века включает 402 наименования.

Теоретическая и практическая значимость исследования. По своему содержанию и полученным результатам исследование способствует решению фундаментальных вопросов философии. Материалы диссертации могут быть использованы при изучении истории русской и западноевропейской философии и культуры. На их основе представляется возможным выработать рекомендации по проблемам философской и историко-культурной компаративистики, выявить сущностные начала метафизики, традиции и тенденции развития русской и европейской философской мысли.

Основные положения диссертации имеют не только теоретическое, но и практическое применение. Ее результаты могут быть использованы для учебно-методической работы, при чтении лекций, формированию учебных планов и программ по курсам истории философии, истории культуры и культурологии, истории России, разработке спецкурсов для студентов и аспирантов философских и исторических факультетов университетов. Материалы диссертации могут быть использованы для формирования планов изданий сочинений русских мыслителей, в популяризации отечественного философского наследия.

Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите Ученым советом Института человека РАН.

Основные ее положения изложены автором в монографии и других публикациях.

Результаты исследования неоднократно обсуждались на международных и всероссийских конференциях и семинарах, на которых диссертант выступал с докладами и сообщениями, в том числе на Всероссийской научной конференции «Русская философия: преемственность и роль в современном мире» («Российская метафизика как эстетика». Санкт-Петербург, 1992); Первых международных философско-культурологических чтениях «Язык и текст: онтология и рефлексия» («Торжествующая Минерва в мире абсурда». Санкт-Петербург, 1992); II Санкт-Петербургском симпозиуме историков русской философии «Русская философия: новые решения старых

проблем» («Генеалогия в контексте философии истории М. М. Щербатова», Санкт-Петербург, 1993); XIX Всемирном философском конгрессе («Метафизические архетипы в русской культуре». Москва, 1993); 1-й и 2-й международных конференциях «Тема смерти в духовном опыте человечества» («Утешительные письма». Сашгг-Пстсрбург, 1993; «Плоды меланхолии». Санкт-Петербург, 1995 гг.); Международном семинаре «Восток-Запад» («"Дворя-ник-философ" как социальный тип». Париж, Франция, 1994), 22-й Международной конференции по проблемам ценностей «Конфликтующие ценности» («Смерть как "сокровище" русского духа». Нью-Джерси, США, 1994); XI Международной конференции «Логика, методология и философия науки» («Между физикой и метафизикой. Философия и наука в России XVIII века», Москва-Обнинск, 1995); III Санкт-Петербургском симпозиуме историков русской философии «Нравственный идеал русской философии» («Философская пневма-тология Андрея Болотова». Санкт-Петербург, 1995); VI Семинаре «Немцы в России: русско-немецкие научные и кульлурные связи» («Немецкие профессора философии в российских университетах в XVIII— начале XIX вв. Санкт-Петербург, 1995); 9 Международном конгрессе по Просвещению («Идея Бога в зеркале метафорической рефлексии». Мюкстер, Германия, 1995); Вторых ме;кдународных культурологических чтениях «Парадигмы философствования» («Вечные темы метафизики». Санкт-Петербург, 1995); II международном коллоквиуме «Ж.-Ж. Руссо, политика и нация» («Русский руссоизм XVIII века: приверженцы и критики». Париж-Монморанси, Франция. 1995); Международной конференции «Вольтер и Россия» («Вольтер и проблема теодицеи в русской метафизике XVIII века. Москва, 1996) и других.

Материалы исследования апробированы при написании методических пособий, чтении специальных курсов для студентов и аспирантов философского факультета Санкт-Петербургского университета, Санкт-Петербургского института усовершенствования врачей-экспертов, Слнкт-Пстсрбургского университета технологии и дизайна.

Основное содержание работы.

Во введении обосновывается актуальность избранной темы, характеризуется степень ее разработанности в отечественной и

зарубежной литературе, определяется основная цель и задачи, раскрывается научная новизна, методология, практическая значимость и структурно-тематические параметры исследования. Глава 1. Теоретические источники русской метафизики XVIII века включает в себя три параграфа. В § 1 «"Новые авторитеты". Русская философия в контексте европейской философской традиции» рассматривается соотношение русской философской мысли и традиции европейского философствования. Отмечается, что одной из центральных проблем, обсуждавшихся философской мыслью XVIII века, была проблема самостоятельности русской философии, ее специфика. В диссертации отмечается, что подчеркнутое, даже утрированное обращение к авторитету «западного», имело определенную смысловую нагрузку, обозначая преодоление, переосмысление «старого», а вовсе не свидетельствовало о неспособности к самостоятельному обобщению и анализу действительности. Характер западных влияний на философскую мысль демонстрируется на примере трех наиболее представительных национальных философских культур: французской, немецкой и английской.

Показано, что французская философия не была в России предметом систематического изучения. В силу присущего ей блеска, парадоксальной заостренности проблем, бсллстризированного изложения, она скорее воспринималась как «литература» или некий культурный феномен. Философия французского Просвещения интересовала прежде всего аристократов, у сваивавших ее не как «образ мыслей», а как «образ жизни», интеллектуальную игру. В диссертации проводится анализ феноменов «вольтерьянства» и «руссоизма», как оппозиции философских парадигм. В русской культуре конца XVIII века эти направления были равноправными (но не антино-мячными), олицетворяя собой, с одной стороны, «антиклерикализм» и даже «аристократический атеизм», «рационализм» в форме «блистающего интеллекта», «привилегированную 1тросвещенность», доступную немногочисленному, но избранному кругу, своеобразный «иллюмоценгризм», а с другой— «естественную религию», основанную на «здравом смысле», «умеренный демократизм», ориентацию на чувства и нравственность. «Этоцентризм» Руссо, «литературность» его философских текстов, его индивидуализм и своеобразный «антисцие1ггизм» были ближе русской культуре. Поэтому

влияние Вольтера и восторги перед его творчеством закончились вместе с екатерининским царствованием, тогда как влияние Руссо не уменьшилось, а напротив, усилилось в XIX веке, найдя свое высшее выражение в творчестве Л. Н. Толстого.

Английской культуре чаще всего задавали вопрос «как?». Из России она виделась хорошо сработанным инструментом, могущим быть полезным прежде всего там, где необходимо решать практические вопросы. Из Англии приглашались садовники, корабельные плотники, привозились лучшие сельскохозяйственные орудия. То же требовалось и от английской философии — добротность, функциональность, практичность. К английским мыслителям — Бэкону, Гоббсу. Локку, Юму обращались прежде всего тогда, когда необходимо было разобраться в том, как устроен и как работает некий «механизм» — познавательный, политический или воспитательный, поэтому они были более известны как историки, педагоги, политические мыслители, нежели философы-метафизики.

В § 2 «Русское вольфиакство как социальное явление» рассматривается соотношение ру сской и немецкой философии XVIII века. Если французская и английская философия воспринимались прежде зеего как явления культуры и оказывали влияние на различные сферы жизни, то немецкое влияние, особенно по мере формирования «философских систем» и систематического изучения философии «как науки», оказывало влияние именно на «теоретическую философию» и прежде всего на метафизику. «Ученое» влияние немецкой культуры объяснялось и «немецко-голландскими» пристрастиями Петра I, приглашавшего на русскую слу?кбу немецких специалистов и ученых (прежде всего в Санкт-Псгербургскуто Академию наук), и самим состоянием «учености» в немецких княжествах, изобиловавших университетами, дававшими лучшее по тем времена-.! гуманитарное образование. «Недемонстративность» такого влияния была связана во многом со «школьным» характером систематической философии, а также с тем, что ей занимался довольно узкий круг профессионалов. Ссылки на представителей «популярной философии», таких как И. Ф. Буддеус, С. Франке, И.-Г. Винклер, Г. Канц, Ф.-С. Карпе, М. Мендельсон, И.-Г. Зульцср, Х.-А. Крузий, Э.-П. Платнср, X. Баумейстер, И.-Г. Гердер, довольно часты в сочинениях российских философов и богословов, непосредственно по-

священных метафизическим проблемам. Наиболее популярной фигурой в философском мире XVIII в. был, безусловно, Хр. Вольф. Его целью было создание четкой, ясной, однозначной, дидактически прозрачной системы на основе уже имеющегося теоретического и натурфилософского синтеза, а также соответствующего этой системе метода познания и обучения — вплоть до конкретных методик. Он впервые стал писать философские сочинения по-немецки, демонстрируя возможность философствования на «национальном», а не только на «ученом» языке, став своеобразным «философским» Мартином Лютером. Именно он явился создателем немецкого философского языка, разработав категориальный аппарат новой философии, явившись творцом таких широко применяющихся ныне философских терминов как «дуализм», «плюрализм», «монизм», введя в научный обиход понятия «психология», «онтология», «телеология» и т. д. Вольф был в определенном смысле «последним великим метафизиком», но именно в этом качестве он был привлекателен для России, где метафизика в «классическом» своем выражении проходила процесс становления. Петр I приглашал Хр. Вольфа доя работы в Петербургскую Академию наук, у него учился в Марбурге М. В. Ломоносов, «по Вольфу» был написан первый российский учебник философии3.

Наиболее удобной оказалась система Вольфа для организации преподавания философии. Действительно, его стремление к построению всеобъемлющей системы философского знания и определенные успехи на этом пути, с одной стороны, скрупулезная классификация форм знания — с другой, давали колоссальные дидактические возможности, которые были использованы в практике преподавания философии в России.

В § 3 «Метафизические архетипы в русской культуре. "Русский Федон"» вводится понятие «метафизических архетипов» как возможных способов решения «вечных вопросов» философии, к которым относятся проблемы первоначал, количества субстанций и способа их соединения, смысла жизни, критерия истина, бытия Бога, бессмертия души и т. д. Все они могут быть выявлены и перечисле-

См. Теплов Г. Н. Знания, касающиеся вообще до философии.. СПб., 1751.

ны. Тс или иные из них становятся «основными» з тапологизации философских учений. Список этот конечен, разработан и завершен, как и перечень сказочных сюжетов. Он связан с местом метафизики в системе философского дискурса, ее предельно абстрактным метау-ровнем, формулирующим антиномии вопрошання в общем, как бы «свернутом» виде. Процесс философствования есть «вписывание» уже существующего метафизического сюжета в социокультурный контекст. Использование русской философией стандартного «набора» метафизических тем хорошо иллюстрирует это положение, показывая, что суть философствования не в описании метафизического сюжета, но в интерпретации его. В качестве примера проводится сравнительный анатиз сочинений В. А. Лсвшина и М. М. Щербатова с западноевропейскими произведениями, посвященными проблеме теодицеи и доказательства бессмертия души.

Таким образом, развитие русской философии шло в том же направлении, что и в европейской. Это хорошо видно из анализа «набора» метафизических сюжетов, или «основных вопросов», которые пришлось решать русской философии. Вместе с тем, можно выявить некоторые особенности се развития в XVIII столетии, к которым относится ориентация на этические и право-политические проблемы, что нашло отражение даже в метафизике, и демонстративная ориентация на западноевропейские авторитеты.

Глава И. Метафизический теист в контексте культуры включает в себя три параграфа. В § 1 «"Нетрактатная философия". Формы философского знания и метафизика» рассматривается вопрос о формах выражения философского знания. Показано, что без его разрешения невозможно отобрать необходимые для анализа тексты, на основании которых вырабатывается суждение о движении философской мысли, сс кульминационных точках, тенденциях и выводах.

Одной из важных задач историка философии является не стремление к абсолютной полноте «исчисления текстов» (это возможно лишь как результат многолетнего коллективного труда), а выявление наиболее существенных и овладение адекватным способом их прочтения. Открытие и введение в научный оборот новых текстов — необходимый компонент историко-философского знания, однако доя создания теоретической модели системы философии

прошлого его явно недостаточно. Историк философии не должен ограничиваться эмпирической ролью «историка», но творчески воссоздавать мыслительный процесс, преодолевая естественные «зазоры» междутекстового пространства. Его взгляд в прошлое не может не быть определен его философской позицией, но он должен застраховать себя от соблазна ограничиться одной этой позицией, в противном случае он рискует увидеть в результате долгого и кропотливого исследования не «окно в другой мир», а зеркало, в котором отражается он сам.

Обращение к русской культуре XVIII века не выявляет в ней свода логически непротиворечивых наукообразных текстов, находящихся в рамках законов получения выводного знания. Точнее, такого рода тексты в ней, конечно, присутствовали, но пребывали на периферии философской мысли, существуя как набор интеллектуальных упражнений провинциальных семинарий или дилетантских игр «любителей» философии.

Традиционное мнение о форме философского произведения как о «научном трактате» опровергнуто развитием самой философской мысли, в первую очередь, такими ее направлениями как «философия жизни», экзистенциализм, постмодернизм и т. д. Слитность философии с другими формами сознания, определенная синкретич-ность общественного сознания, использование разнопорядковой системы аргументации, противоречивость самой жизни заставляли обращаться к «полифоническим» формам выражения, способным зафиксировать одновременное звучание каждого отдельного голоса в общем хоре мнений. Это предполагало обращение к аллегорическим и метафорическим формам выражения, иконографии, эмблемате, литературе, литературной критике. Кроме того, эти формы фиксировали изменчивый, непостоянный, неустойчивый, иногда далее недостаточно точно выделенный характер исследуемого объекта, что давало возможность рассмотреть его в процессе изменения и становления.

Поиски форм, могущих выразить сложную структуру философской рефлексии определили обращение русской философии XVIII века к гуманитарной культуре, прежде всего к художественной литературе. Возможность выражения философской мысли в литературно-художественной и литературно-критической форме неодно-

кратно осмысливалась историками философии и литературы. В настоящее время обсуждаются скорее особенности такого выражения, а так же возможные способы фгтософского прочтения литературно-художественных текстов.

Причастность к философии ощущалась практически всеми литературными деятелями XVIII века, считавшими литературу одним из наиболее действенных средств как по внедрению в общественное сознание каких-либо истин, так и по выработке их. Писатели, выражающие такую точку зрения, особенно представители так называемой «сумароковской школы» — М. М. Херасков, А. П. Сумароков, С. Д. Домашнсв, были твердо убеждены, что путем литературной проповеди моральных истин можно привести к высочайшим степеням совершенства как отдельного человека, так и все общество. Каждый литературный жанр при этом ползает определенные задачи. Такая точка зрения выражала не только субъективное мнение мыслителей XVIII века на возможность «философствовать стихами» (В. К. ТредиаковскиД), но и объективные особенности философского стиля этого периода.

Стремление к мстафоризации породило множество «промежуточных» форм, лежащих в маргинальном пространстве между «трактатом» и «поэмой», разнообразило жанры выражения философских идей, Это «восточные повести», «письма к приятелю» (размеры которых колебались от нескольких страниц до нескольких томов), «путешествия», «сны», аллегории, «политические романы», литературные апокрифы, моральные рассуждения и рекомендации, комментарии и предисловия к переводам, составлявшие порой значительную часть издаваемого текста, преамбулы к естественнонаучным сочинениям и т. д.

Особый ;;спир составляли «речи» или «слова», произнесенные по поводу того или иного события (юбилея царствующих особ, торжественного акта в учебном заведении и т. п.) и представлявшие собой цельные теоретические произведения, заключенные в «рамку» официально-риту альных обращений. Они осуществляли переход к «теоретическому» не от «поэтического», а от «риторического» и обычно отличались выверенными объемами, проверенными силлогизмами, строгой терминологией.

В § 2 «"Кафедральная философия" в России. Традиции институализации и преподавания» говорится о преподавании философии в светских российских учебных заведениях XVIII века. Традиционное сознание чаще всего связывает занятия философией с университетской кафедрой. Именно последняя способствовала формированию философии «классического типа», наиболее «компагст-ной» и «удобной в пользовании», которая легко укладывается в сравнительно небольшую и четко ограниченную емкость научного трактата, аккуратно размещается по ячейкам-терминам, и в случае необходимости извлекается из этого футляра в «готовом для употребления виде». Она хорошо приспособлена для «нанизывания» на дедуктивную нить, тянущуюся ex cathedra к постигающим «азы» студиозусам и — что, вероятно, наиболее существенно — в значительной степени дисциплинирует ум, направляя его в русло отточенных веками метафизических сюжетов и «вечных вопросов», стимулируя философскую мысль и организуя ее носителя.

Особенностью развития российской университетской науки было отсутствие непосредственной связи с традициями высших церковных школ— с Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской Академиями, разрабатывавшими философию в рамках «второй» схоластики и представлявшими ее в виде текстов узкоспециализированных курсов на латинском языке. Значение этих учебных заведений было связано прежде всего с небольшой социальной группой «светских» богословов или «ученого монашества» — Платона (В. А. Левшина), Аполлоса (А. Д. Байбакова), Евгения (Е. А. Болхо-витинова), Дамаскина (Д. Е. Семенова-Руднева) и др., которые к концу XVIII века обеспечили переход от схоластического философствования к «ясному учению вольфианской философии».

Первое систематическое изучение философии как светской науки связано с Академией наук и Академическим университетом, основанными в 1724 г. Кафедру логики и метафизики занимал Г.-Б. Бильфингер, возглавивший затем кафедру физики, и X. Марта, который, напротив, первоначально занимал кафедру физики. Уже этот косвенный факт показывает, что метафизика в Петербургской Академии служила прежде всего ну ждам естествознания и преподавалась учеными с естественнонаучной ориентацией. Однако это не означало, что ей отводилась второстепенная роль. В рамках натур-

философского мышления метафизика просто еще «не отделилась от физики».

«Чистейшая метафизика», равно как и систематическое преподавание ее, стали прерогативой Московского университета, который был открыт в 1755 г. при непосредственном участии М. В. Ломоносова и И. И. Шувалова. В университете планировалось создание трех факультетов: юридического, медицинского, философского. Традиционный богословский создать так и не удалось, несмотря на ло, что в 1760-70 гг. над этим работала специальная комиссия и кандидаты в профессора были посланы в Англию (!) изучать богословие и «высшие науки». В действительности, распределение по факультетам качалось лишь в 1759 г., причем медицинский и юридический факультеты представляли по одному профессору, практически все преподавание сосредоточивалось на философском.

Важную роль в распространении философских знаний играла у ниверситетская типография (осуществлявшая одновременно функции издательства), особенно с 1779 по 1789 гг., когда был. заключен контракт на аренд)' с Н. И. Новиковым.

Интерес к философии в обществе и потребность в изучении сс были сформированы отнюдь не учебными заведениями. XVIII век был «философским веком» не благодаря организации системы философского образования, а несмотря на ее отсутствие. Значение Московского университета и Петербургской Академии наук заключалось не только в том, что они организовывали систематическое изучение философии. Они придавали Москве и Петербургу статус «европейских» столиц, с развитыми научно-исследовательскими и учебными центрами, вводили новый тип дискурса, новый язык, новую социальную группу— «студентов» и «ученых», с0став1шших позже ядро российской интеллигенции. Они так же создавали прецедент «официальной науки» и «дозволенного» философствования, что не могло не стимулировать российскую культуру породить явление «недозволенного» и «неофициального». Новые учебные и научные заведения производили не столько философское знание, сколько маргинальные пространства, в которых оно могло порождаться.

В § 3 «Язык и текст. Категории русской метафизики XVIII века» рассматривается проблема формирования понятийного аппарата метафизики. Традиция обращения к старославянскому языку

доя выражения абстрактных положений, понятий и рассуждений на «возвышенные», далекие от обыденности темы, способствовала восприятию иноязычной, например, греко-латинской терминологии. Казалось вполне естественным, что философское понятие должно быть выражено на «ином», «особом», «сакральном» языке. Однако иноязычные термины, возникшие в другой философской традиции, не имели четко закрепленных эквивалентов, выражаясь целым букетом синонимов. Они как бы группировали эти синонимы, обозначали «поля смыслов», воспринимаясь скорее, как интеллектуальные метафоры-образы, навеянные поэтикой европейского рационализма. Попытки переводить термины буквально (философия — любомудрие, физика— естественница, метафизика— преестествентща и т. д.^ делались лишь в первой трети XVIII в. и не получили широкого распространения.

Для мыслителей XVIII века большое значение имела не только междугскстовая символика, но и внутритекстовая, связанная, например, с соблюдением орфографических синтаксических правил или определенных принципов издания текстов. Грамматико-орфо-графические нормы служили объектом яростной полемики, поэтому использование той или другой могло обозначать следование определенной идейной позиции. Смысловую роль могли иметь и другие «внетскстологические» элементы, составляющие структуру самого издания, — формат, «игра» шрифтами, фронтисписы и иллюстрации, в символико-аллегорической форме выражавшие главные идеи сочинения, виньетки, заставки и т. д.

В § 4 «"Дворянин-философ" как социальный тип» рассматривается субъект философствования в России XVIII века. Псевдоним «дворянин-философ», избранный Ф. И. Дмитриевым-Мамоновым, достаточно точно обозначает тот сравнительно узкий крут российского общества, который потреблял и производил философское знание. «Профессиональное» философствование, субъектом которого являлся ставший «классическим» тип чудаковатого профессора, излагающего с кафедры очередную «новейшую» систему, не подходил для России, где «преподаватель» философии, в отличии от «философа», был прежде всего чиновником, проводником государственной идеологии. В такое положение его ставила сама система организации научной работы и высшего образования. Среди много-

численных слоев российского общества XVIII века, включая маргинальные группы «преподавателей высших учебных заведений», «крепостной интеллигенции», «иностранцев на российской службе», «ученое монашество», «просвещенное купечество» и т. п., невозможно найти такой, который бы обладал необходимыми условиями для «свободного философствования», кроме дворянства. И действительно, досуг, образование, личная свобода, отсутствие меркантильных установок, непосредственной идеологической зависимости, вовлеченность в мирозую культуру, наконец, потребность занять мировоззренческую позицию, возвышающуюся над обыденной и соответствовавшую привилегированному положению в социуме, могло соединяться только в этом сословии. Такая ситуация объясняет некоторую тождественность понятий «философ» и «большой барин», «вельможа», характерную для XVIII века.

В стране, где государи просили советов, посылали любезные письма, приглашали на службу или милостиво жаловали таких мыслителей как Лейбниц, Хр. Вольф, Вольтер, Дидро, Монтескье и др., быть «философом» было не только престижно, но и необходимо для того, чтобы поддержать свое реноме в свете. Знакомство с этими мыслителями, с их текстами, или хотя бы признание их в качестве авторитетов приближало к «высшим сферам» и включало в кастовую систему ценностей. Следует отметить, что и сами авторитеты охотно общались с русскими аристократами и «сильными мира». Хорошо известны истории личных и эпистолярных связей Петра I с Лейбницем и Хр. Вольфом; А. Кантемира с Монтескье; И. И. Шувалова с Вольтером, Руссо, Рсйналгм, Дидро; Екатерины II с Вольтером, Д. Дидро, Ф.-М. Гриммом; Е. Р. Дашковой с Дидро; Д. А. Голицына с Гельвецием, Дидро, Вольтером.

Особенно ярко дух «философского века» проявлялся в годы правления Екатерины II, вошедшей в систему мифологизированного социатьно-политического пантеона под именем Минервы. Годы ее царствования (1762-1796) представляли собой специфический тип политического режима — «просвещенную монархию», а пропаганда просвещения в это время была возведена в статус государственной идеологии.

«Дворянин-философ» чувствовал себя «гражданином мира»4 и принадлежал равным образом и российской и европейской культуре. Соединяя в себе эти культуры, он занимал особое место в деле просвещения, обеспечивая культурное единство России и Запада. Дворянские просветители были активнее в распространении знания, чем профессиональные преподаватели. Очень часто целью научных занятий были самоидентификация и служебная карьера, поэтому на первом месте стояло не достижение нового, а самореклама. Дворянину, напротив, неловко было демонстрировать свою причастность к научным изысканиям, чаще всего он делал это бескорыстно, «из любви» к «наукам и искусствам».

Таким образом, дворянство выступает и как смыслопорож-дающий и как смыслоутверждаклций класс. В отличие от интеллигенции, для него не существовало разрыва между «словом» и «делом», а потому и не было особой необходимости заполнять это маргинальное пространство фундаментальными трактатами, где все «уже обдумано», но «еще не совершено». В этом смысле в России «дворянин» всегда «философ», а «философ» уже отчасти «дворянин», «аристократ духа».

«Дворянин-философ» как субъект философского процесса определил специфику русской философии XVIII века, особенности ее бытия и форм выражения. Он создавал «тексты», выявление и понимание которых требует особой стратегии прочтения, далекой от полуграмотной старательности интеллектуальных parvenus. Философский текст в России XVIII века органично вписан в культуру к не может быть понят вне соприкосновения со всеми ее значимыми точками. Знакомство с ним не имеет ничего общего с бережливым накоплением сухой и отстраненной информации,— это радостное переживание интеллектуального подъема, ощущение полноты жизни и собственной значимости в ней.

Глава III. Философия теоретическая и практическая. Система метафизики включает в себя четыре параграфа. В § 1 «Принципы классификации. Проблема метода» говорится о

4 Так называл себя М. М. Щербатов, подписывая написанную по-французски "Записку по крестьянскому вопросу", позже этот своеобразный псевдоним использовал его внук П. Я. Чаадаев.

том, что в понимании мыслителей XVIII века метафизика составляла центральну ю часть «теоретической» (умозрительной или рациональной) философии, к которой относились так же физика и логика (умо-словис). Другую часть составляла «практическая», или «моральная» философия, включавшая в себя этику, полигику и экономику. Теоретическая философия занимается «наставлением разума», практическая — «наставлением воли». Физика представляет собой «знание о естественных телах», в широком смысле она отождествлялась с естествознанием («натуральной философией»), предметом логики являются законы человеческого ума. Метафизика объединяет в себе «натуральное» («естественное») и «рациональное» богословие («откровенное» и «естественное» знание о Боге), «онтологию» (знание о всеобщих законах бытия), психологию или пневматологию (знание о душе и духах). Философия в целом рассматривалась как своеобразная «метап юссология», то есть одновременно способ познания мира и исследования самих познавательных способностей человека.

Рассматривая главные оппозиции, сформулированные XVIII веком: материализм-идеализм, рационализм-эмпиризм, монизм-дуализм (плюрализм), российские мыслители не примыкали 1га к одной из них. Они воспроизводили ход рассуждения, принятый в этих системах, соединяя их в своих сочинениях. Это позволило первому историку русской философии архимандриту Гавриилу писать о «третьем направлении», считающем краеугольным камнем философствования «рационализм, соображенный с опытом»5. Русская философия не отвергает одно учение, противопоставляя ему другое, она может иметь систему авторитетов, но не запрещает мнение, расходящееся с авторитетным. Она стремится не к Выводу, а к Мудрости, поэтому все принимает и включает в свою систему.

Несмотря на ту огромную роль, которая отводилась разуму в системе представлений русских мыслителей XVIII века, они категорически отрицали крайности рационализма, в том числе теорию врожденных идей. Разум не может быть единственным источником знания, не меньшая роль должна отводиться и чувствам. Дилемма, которой мучилась европейская философия, отдавая предпочтение то

3 Архимандрит Гавриил. История философии: В 6 ч. — Казань, 1840. 4.6. С. 23.

разуму, то чувствам, преодолевалась в российской метафизике учением о душе как о некотором цельном и гармоничном образовании, не «составленном» из двух половинок, а просто имеющем разные стороны. Человек познает мир как человек, по-чсловечсски всесторонне. Гносеологический процесс не может проходить, не затрагивая его эмоций, не имея для него осязаемой цели. Само стремление к познанию представляет собой сильнейшее чувство, даже страсть. Не случайно в терминологии XVIII века понятие «единомышленник» выражается словом «сочувственник». Такое «целостное» отношение к восприятию мира было свойственно не только XVIII веку. Это одна из особенностей русской философии, выросшая из специфики порождающей ее культуры.

Цельность мировосприятия служила своеобразной гарантией того, что результатам познания действительно является истина. Вопрос об истинности был важен для русской философии отнюдь не сам по себе. Русские мыслители категорически отвергали идею божественного предопределения, согласно которой познание истины есть результат особого расположения Всевышнего, особый знак тому, кто получает эту истину в личное пользование, однако они отнюдь не разделяли гносеологические и моральные проблемы, полагая, что раз и те и другие имеют источником душу, то поэтому они связаны неразрывно.

Сами русские мыслигели XVIII века никогда не оценивали свои взгляды как монистические. В границах возможных определений они называли себя дуалистами или эклектиками. Понятии эклектизм было еще лишено того отрицательного смысла, который был привнесен в него позже. Он был связан скорее с «энциклопедическим» способом мышления, пытающимся сформировать универсальный метод познания.

Энциклопедический характер мышления — примечательная черта эпохи Просвещения. Вряд ли можно назвать случайным стремление классифицировать, упорядочивать, систематизировать, а так же стремится к полноте и скрупулезному исчислению сущностей, как феноменологического, так и умозрительного характера. Закономерное проявление «энциклопедического взгляда на мир» порождено общемировоззренческими установками и представлениями о возможности всеобщего и полного знания.

Эпоха Просвещения— время гносеологических абсолютов. Само понятие «просвещения» не только этимологически, но и генетически ведет свое происхождение от понятия «свет». Познание, а тем более демонстрацию его результатов, можно уподобить хождению с фонарем в темном помещении и последовательному освещению того или иного предмета. Мыслители полагали, что свет разума не только прогоняет чудовищ, но и помогает увидеть истинный облик исследуемых объектов, зафиксировать их качественную определенность. Определенность требовала имени, поэтому каждый объект, выхваченный из тьмы лучом пытливого разума немедленно поиме-новывался. Это не было равнозначно процессу творения. Луч света не создавал объект, но делал его доступным, выставлял на всеобщее обозрение.

Энциклопедистами были не только мыслители, энциклопедичны были и производимые ими тексты, каждый из которых являл собой микромодель универсального знания. В наибольшей степени энциклопедической всеохватностыо обладали научные тексты, которые соединяли в себе естественнонаучные положения с практикой натурфилософского дискурса.

В § 2 « "Натуральная" философия. Метафизика и наука» говорится о том, что с начала ХУ1Н века новая наука органично вошла в структуру российского менталитета и стала существовать как явление русской культуры. В это время важной проблемой становится понимание соотношения философии и науки или, скорее, метафизики и науки, ибо философия рассматривалась как универсальное знание «обо всем на свете», включавшее в себя как метафизику, так и «физику».

Представление о философии как «способе выявления при-чгао) позволяло рассматривать ее в качестве общего метода для различных сфер знания. Философия представляла собой более общее видение мира, чем метафизика и естественные науки, поэтому стояла как бы «над ними», осуществляя каузальную связь между мирами метафизических предположений и естественнонаучных констатации. Философские аргументы часто использовались в естественных науках, например, в физике, а научный опыт — для решения философских проблем. Способ познания казался одинаковым во всех

областях, каждое ноиос открытие высветляло вожделенную и всеобщую Истину.

В мыслительной традиции последних трех четвертей XVIII века существовали два философских направления— одно с явно выраженным естественнонаучным акцентом («мстафизичествующие естествоиспытатели») и друтое, занимавшееся философскими проблемами чисто умозрительно, прибегавшее чаще к умозаключению, чем к опыту. Указанные направления соотносились друг с другом вовсс не как противоположные философские направления, а по типу «части» и «целого», где «целым» была философия, а «частями» — метафизика или наука. Философия находилась на метауровне, поэтому и физические теории, доказывающие философские положения, и умозрштгльныс изыскания, обосновывающие физические истины, «работали» на нее. Само понятие ((натуральная философия» в XVIII в. было собирательным для обозначения целой группы естественных наук, классифицируемых по та\гу или иному метафизическому «основанию».

Еще в псрсой половине XVIII века изучение природы ориентировалось на познание основных «стихий» и свойств материального субстрата, лежащего в основе мироздания. Эта модель позволяла давать умозрительные, но наукообразные объяснения физическим явлениям Так, горение рассматривалось как процесс выделения из тела особого горючего вещества флогистона, теплообмен — как переход из одного тела в другое невесомого вещества «теплорода» или «теплотпора», передача света и тепла на расстоянии как результат действия особой материи — эфира. Явления электричества объясняли наличием в телах особой «электрической материи», которая «перетекает» из тела, где се достаточно (проводники) и не перетекает туда, где она в избытке (изоляторы).

Ряд «субстанциональных» объяснений физических явлений был пересмотрен уже б середине XVIII в. Это свидетельствовало о разрыве натурфилософского единства и расхождении путей философии и науки. В Европе этот разрыв провозгласил Хр Вольф, создав учение, строго разделязшее различные сферы познания, в России это был ученик Вольфа, вполне разделявший его общемировоззренческие установки — М. В. Ломоносов. Именно он стал в России у истоков расхождения путей «физики» и «метафизики».

§ 3 «"Тма великих твердых тел..." Онтология и космология» посвящен анализу представлений о бытии. «Звездное небо над нами» всегда привлекало внимание мыслителей. Оно представляло собой и метафизический «верх», место пребывания Бога — и физический Космос со «множеством миров». Наметавшиеся тенденции, разводящие пути физики и метафизики, в XVIII веке еще не реализовались в полной мере, поэтому опытное знание и умозрение тесно переплетались, а иногда даже соперничали. В России этот процесс обладал особой спецификой, так как распространение достижений новой науки было частью государственной идеологии. Поэтому' онтолого-космологические построения не столько обосновывали необходимость и особенность выражения научного знания, как это было в Западной Европе, сколько «вписывали» его в структуры российской ментальности.

Онтология и космология являлись полноправными частями метафизики наряду с логикой, пневматологией (учением о душе) и естественным богословием (философским учением о Боге). В своем учебном пособии на латинском языке «Annotationes in Iogicam et me-taphysicam» (M., 1782) Д. С. Аничков рассматривает онтологию как науку, изучающую начала (причины) сущего: бытие бесконечнее изучает натуральная теология, а конечное— трансцендентальная космология (cosmología transcendentalis). Телесный мир в целом изучает физическая космология (cosmología physica). Следует указагь, что в XVIII в. сам термин «онтология» был сравнительно новым (он появился в «Философском лексиконе» Р. Гоклениуса в 1613 т. и введен в научный обиход Хр. Вольфом), поэтому обозначал достаточно неопределенную область исследования от физической реальности до учения о бытии как таковом (»по, впрочем, в рамках натурфилософского дискурса иногда рассматривалось как одно и то же). Если Вольф считает онтологию отдельной, независимой областью знания, рассматривая ее как «основательную науку», предполагающую общее познание вещей и содержащую «начала» человеческого познания, то русские мыслители склонны были интерпретировать ее несколько иначе, ориентируя на познание чувственного мира. Так, В. К. Тредиаковский относит онтологию к области «предуготовляющей» философии наряду с алгеброй, геометрией, грамматикой и

т. д., а Я. П. Козельский включает в сферу онтологии как «учение о телах», так и «учение о душах».

«Божественное» и «природное» не противопоставляются друг другу, а соединяются иерархическим принципом в единую цепь явлений. Идея иерархии утратила свой абсолютный характер, став просто способом объяснения мира. «Земля» и «небо» потеряли свою сакральную антиномичность, превратившись в Природу и Космос со «множеством миров», таких же, как земной. Аллегорическое прочтение Пятикнижия стало сменяться физикалистским, этим стати заниматься не только богословы, но и ученые. Метафизическим ядром философской космологии была проблема исключительности Земли среди других творений Божиих. Признание этого принципа ориентировало на аристотелсвско-птолсмсевскую, «гсоцентричсс1!ую» модель мира, отход от нее — к «гелиоцентризму» и учению о «множестве миров». Объектом полемики стал вопрос не столько о «множестве миров», сколько о возможности множества населенных миров.

Развитие умозрительной космологии было детерминировано скорей нау чными достижениями, чем потребностью в ниспровержении мировоззренческих стереотипов. Поэтому в ней отсутствует антирелигиозный заряд, напротив, разработка новых представлений не опровергает теоцентрическуго картину мира, а укрепляет се. Теоретическая космология была призвана сыграть методологическую роль — восполнить умозрением пробелы в опытном изучении Вселенной и соединить в гармоническую картину уже известные детали. Естествоиспытатели видели в наблюдаемых ими явлениях доказательства премудрости Творца. Любое научное сочинение в достаточно явной форме выражало мировоззренческую позицию автора по отношению к предмету его научной работы. Объектом исследования астронома являлся Космос — физическая ипостась «неба», поэтому он не может быть бесстрастным наблюдателем этой реальности, но воодушевляется и вдохновляется виденным. Это отчетливо проявляется в известном сочинении М. В. Ломоносова «Явление Венеры на Солнце». Ломоносову недостаточно лишь зафиксировать новый факт (им было установлено наличие на Венере атмосферы). Он считает, что созерцание «звездного неба» должно вести к душевным парениям и духовным прозрениям.

Можно предположить, что онтологические построения предшествовали исследованиям в области физики, а космологические — в области астрономии. Однако развитие науки в России опережало философскую рефлексию, поэтому создание спекулятивных космологических систем относится к самому концу XVIII в., не предваряя, а как бы обобщая научные открытия. Прежде всего это касается сочинений А. М. Брянцева (1749-1756) и И. Д. Ертова (1777-1842).

Космолого-астрономические исследования привели к необходимости выявления сущностных начал бытия, а именно, внефизи-ческого и внесоциально-ашропологического смысла понятий пространства и времени.

Пространственно-временные координаты вмещают в себя Космос с «множеством миров», человека с его бессмертной душой, однако являются лишь проявлением созданного Богом бытия. В мире божественных сущностей время не состоит из длительностей, а пространство не является суммой протяженностей. Они преодолевают ограничивающую их дискретность и приобретают статус вечности и бесконечности.

Деление времени на прошлое, настоящее и будущее условно и присуще лишь несовершенному человеческому разуму, не могущему постичь вечности. В единый поток их сопрягает Бог.

Время не рассматривалась мыслителями XVIII в. как онтологическая константа, они подчеркивали его относительный, зависимый от творящего начала характер. Отсюда образ времени неумолимого, «с острым рядом зубов», неподверженного «никакой лести» (А. Н. Радищев).

Метафизическая проблема соотношения «вечного» и «временного» как части вечного, лежала в основании множества вопросов, связанных с космологией (имеет ли мир начало во времени, или он существует вечно), антропологией (соотношение смертности — конечности и «временности» человека и бессмертия души), социальной философии (имеет время «коловратный», круговой, повторяющийся, или линейный, необратимый характер). Наиболее разработана была концепция «социального времени». Это и не удивительно, ибо ощущение течения «реки времет> было особенно сильно в ХУ1И веке — веке изменения жизненного уклада, быта, социальных сим-

волов. В первой трети столетия «упадок и развитие» цивилизаций объяснялись теорией «мирового коловорота» (последовательного возвышения того или иного народа над другими), позже — «социального коловорота» (движение общества по кругу, когда упадок сменяется расцветом и наоборот). В последние десятилетия XVII] века теория «коловорота» была подвергнута критике А. Н. Радищевым и А. П. Сумароковым, показавшими, что каждый новый этап жизни общества сопровождается качественными изменениями.

К концу XVIII века умозрительные онтолого-космологиче-ские построения полностью исчерпали себя. Они способствовали освоению достижений естествознания, созданию научной картины мира, переходу х новому типу рациональности. XIX век стал временем «позитивного знания» и, обращаясь к сферам экспериментально-опытного исследования, но нуждался в метафизических предположениях. Вера в безграничные возможности естественных наук заставляла смотреть в будущее с неописуемым оптимизмом, ведь именно в них виделся незыблемый фундамент истинного знания. Этот заряд определил отказ от «спекулятивных» построений, что на несколько десятков лет вывело онтологию и космологию но только за пределы философии, но и теоретического знания вообще.

В § 4 «Рациональная пневматология и естественнонаучная психология. Доказательства бессмертия души» рассматривается учение о душе, составившее центральную часть метафизики. Оно не было полностью свободно от натурфилософского дискурса, с одной стороны, и мистического — с другой. В XVIII веке проблемы изучения «психики/?, «сознания.» и «мира духов» не были отнесены к разным сферам знания. Их качественное различие будет зафиксировано позже, в XIX веке Вместе с тем, уже и метафизике XVIII зека обозначались пуги развития собственно психологии как «естественной психологии»; «учения о душе» как «рациональной психологии» и пневматологии как «учения о духах».

Осмысление темы души включало в себя целый псср проблем, рассыпающийся в различные плоскости и объемы мышления. Это и проблемы бытия и сознания, жизни и смерти, возможности познания и критерия истины, соотношения человека и мира, мира и Бога.

Обоснование возможности существования лишь материальной или идеальной субстанций казалось русским мыслителям довольно односторонним и они неоднократно высказывались по этому поводу. Ими были подвергнуты критике как «монистический идеализм», так и «монистический материализм» или, как называет его Феофан Прокопович, «догматический атеизм», который не может объяснить целого массива явлений, относящихся к сфере духовного, в частности, отастить на вопросы, касающиеся природы души, происхождения человека, мира и т. п. «Монистический идеализм» (включающий в себя два направления— «эгоизм», предполагающий, что в мире существует лишь духовная субстанция, «душа», и «плюрализм», признающий возможность сколь угодно большого количества независимых друт от друга духовных сущностей, «дули») казался им таким же несовершенным и однобоким.

Монистическим взглядам были противопоставлены, как единственно возможные, «дуалистические», или такие, «кои допускают бытие двух существ, одного вещественного, а другого невещественного»6. Естественно, при этом предполагалось, что обе субстанции находят причину в Боге. Соединение души с телом даст некое качественно определенное образование, где обе ипостаси равноправны, как половины некоего целого.

Одним из наиболее важных был методологический вопрос о «разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих». Были рассмотрены три основные модели «соединения» души с телом. Самая древняя из них— «система физического влечения», сформулированная еще Аристотелем, предполагала, что взаимодействие между дутой и телом осуществляется через «жизненные духи», которые, распространяясь по нервам, связывают сферы мыслительного и чувственного. Декартовская «система случайных причин» связывала душу и тело через Бога, который, появляясь ex machino, приводит в действие тело именно в тот момент, хсогда в душе возникает желание чло-то сделать, и наоборот, вызывает в ней ощущения, когда тело подвергается воздействиям извне. В соответствии с Лейбницевой «системой предустановленного согласия», душа и

6 Аничков Д. С. Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем се бессмертии...— М., 1777. С. 8.

тело взаимодействуют по составленной Богом «программе», всегда пребывая в гармонии друг с другом, подобно тому, как часы показывают одно и то же время, хотя их механизмы и не связаны друг с другом каузальной связью. Если «система физического втечения» не выдерживала критики с точки зрения логики, ибо, объясняя взаимодействие противоположных су бстанций, вводила по сути еще одну, третью субстанцию, то «система случайных причин» и «система предустановленного согласия» отвергались по моральным соображениям.

Механистическая философия, отождествляющая человека с машиной, картина мира, где Вселенная представлялась сложным механизмом, наподобие часового, а Бог — искусным мастером, «часовщиком», создавшим его и «качнувшим маятник», придав первый импульс его движению, не казалась правдоподобной и исчерпывающей. Главным сс недостатком было своеобразное оправдание зла, которое, таким образом, приобретало объективный и неизбежный характер. Механицизм выносил мысль за пределы морали, куда русская философия идти отказывалась.

Очутившись между логикой и моралью, российская метафизика выбрала последнее, противопоставляя механицизму' и деизму, позволявшим удержаться на принципах монизма, некоторый дуализм. Именно поэтому наиболее приемлемым способом объяснения соединения души и тела казалась все-таки перипатетическая «система физического втечения», которая не противопоставляла их друг другу, а соединяла.

Один из важнейших вопросов, связанных с пониманием природы души — проблема личного бессмертия. Сформулированное в рамках христианской парадигмы представление о бессмертной душе необходимо было «перевести» на язык метафизики. Можно было связать возможность бессмертия души с бесконечной благостью Бога, исходя из принципа «Бог все может». Другой тип доказательства бессмертия души обращался к натурфилософской аргументации. Если материальная субстанция обладает свойствами непроницаемости, «грубости» (инертности), протяженности, делимости, то противоположная ей духовная ими не обладает. Следовательно, душе как идеальной субстанции не свойственна протяженность и делимость, то есть она не может быть разделена на части, утратить

:вою целостность или качественную определенность. Ведь смерть гсть ни что иное, как разрушение, или разрыв связей между элементами какой-то структуры. Полного уничтожения, исчезновения быть не может, о чем говорят известные физические законы «сохранения». Душа, будучи субстанцией, лишенной протяженности, не может быть разделена на части. Поэтому она неразрушима и существует вечно. Однако бессмертие ду ши не означает личного бессмертия, хотя и делает такое предположение возможным. «Чистая» метафизика доказывает бессмертие души, но человек — это не только душа, в нем духовное неразрывно связано с «телесным». В этом смысле понятие «личность» богаче понятия «душа», и если рациональная психология (учение о ду ше) принадлежит области метафизшеи, то исследование человека (личности) находится уже за ее пределами и относится к области компетенции этики.

В § 5 « "Глагол творящий". Рациональное богословие в системе метафизики» рассматривается проблема философского учения о Боге. В диссертации отмечается, что в силу особенностей социально-политического и историко-культурного контекста в философском дискурсе XVIII — первой половины XIX вв. чрезвычайно редки размышления о Боте, выраженные в традиционной «трактат-ной» форме. Вместе с тем, «естественное» знание о Боге, или «натуральное богословие», было необходимо в различных сферах философии. Присутствие Бога делало картину мира гармоничной и целостной, а главное, придавало ей смысл. Отказ от него разрушил бы ее изнутри, уничтожил основания морали и права, критерий истинности. В онтологии Бог рассматривался как творец всего сущего, в гносеологии — как гарант познания, в этике — как основание моральных императивов, в эстетике— как абсолютное выражение совершенства, в социальной философии— как залог принципов естественного права.

Если западная мысль активно развивала «естественное», или «рациональное» богословие, представлявшее собой философское учение о Боге (в отличие от «откровенного» богословия, всецело находившегося на религиозно-конфессиональных позициях), начиная от стройной системы доказательств бытия Божия и до дерзкой констатации того, что «Бог умер», то традиции российского философствования были иными. Отсутствие «культа Метода» формиро-

вало убеждение в том, что делать Бога объектом научного или наукообразного исследования не только теоретически некорректно, но еще и греховно, так как предполагает, что Метод более универсален, чем Творец.

Традиция апофатического богословия, идущая от Дионисия Ареопагита и разделяемая русским православием, предполагала, что представления о Боге нельзя выразить в виде положительных определений или понятий. Эта сфера относится к области неуловимого, «несказанного». Осмысливая Бога, можно лишь «предполагать», «намекать», «созерцать», но не «воспринимать», «понимать» и «умозаключать». Именно поэтому обращение к Богу в русской культуре указанного периода происходило чаще в стихотворной форме, предполагающей возможность соединения в метафоре «легкого касания» со «всеобъемлющим охватом».

Исследование проблемы с помощью «метафорического» метода казалось нейтральным, поэтому тема Бога занимала важное место в русской поэзии ХУШ века. Наиболее адекватным жанром считалась ода, в которой обычно «описывается материя благородная, важная» (В. К. Тредиаковекий). Апофатичсская традиция находит выражение в неопределенности и косвенном характере метафор, используемых для характеристики Бога. Бог в одической поэзии не имеет четких дефиниций. Его сверхмудрость, благость, величие и т. д. обозначаются через гармонию, совершенство и величественность тварного мира, который рисуется в точном соответствии с космологическими принципами «множества миров» (Фонтснель), «космических вихрей» (Декарт), «метафизики света» (Дионисий Арсопагит, неоплатонизм). Однако даже общепринятый христианский символ, позволяющий определять Бога через свет или Солнце, выражен здесь неявно. Метафизика выступает здесь как эстетика, а эстетика — как поэтика.

Наиболее ярко и талантливо «метафорическое богословие» представлено в творчестве Г. Р. Державина (1743-1816). Его громадное поэтическое наследие даст возможность проследить определенные тенденции развития русской духовной поэзии почти за полвека, но, вместо с тем, представляет собой вполне законченную метафизическую систему.

Важным вопросом было выяснение того, как Бог взаимодействует с различными субстанциями. Обладая противоположной природой, идеальные и материальные объекты, «души» и «тела» по-разному зависят от Бога или, другими словами, «управляются» им. Материальными объектами он управляет с помощью законов механики, душами — с помощью моральных законов. Законы механики «установлены», они внеисторичны, стабильны, вечны, очевидны, моральные — лишь «предписаны» и существуют в виде заповедей. В какой-то степени это говорит о незаконченности мира душ, в отличие от мира тел, процесс творения которых уже завершен. Перманентное творение, совершающееся в мире духовных сущностей, объясняет феномен свободы воли, возможность познания, процесс творчества. Этот мир создается Богом через человека, именно через последнего «перетекает» в мир богатство духовности, заключенное в Боге. То, что присуще Богу потенциально актуализируется через человека, сущность которого (единство души и тела) позволяет ему пребывать одновременно в двух мирах и осуществлять связь между ними. Таким образом, теологическая проблематика выступает как антропологическая, а изучение сущности человека приобретает сакральный смысл, что объясняет то особое место, которое «проблема человека» занимает в русской философии. В «мире вещей», которым Бог управляет с помощью законов механики, все происходит иначе. В нем царствует жесткий детерминизм и необходимость, а Бог выступает в роли Первопричины (Перводвигателя), а если необходимо, то и «гармонизатора».

Представления о Боге носили в русской философии надкон-фессиональный характер, разрабатывались основы «естественной религии»— идеальной модели религиозной системы, способной объединить все народы на основании разумной и неизвращенной суевериями веры. Описание естественной религии становятся обязательным компонентом социальных утопий.

Теоцентрическая картина мира носила аксиоматический характер. Теоретически возможным было рассмотрение противоположного тезиса, что было сделано в небольшом анонимном трактате «Зерцало безбожия», представляющем собой систематическое опровержение традиционных доказательств бытия Бога. Трактат имеет нехарактерную дтя русской философии форму развернутого силло-

гизма. Его положения («Несовершенен Бог: имеет пределы своих деяний»; «Бог имеет пределы разума»; «Бог имеет пределы воли»; «Бог не есть творец и промыслитсль мира»; «Мир не зависит от Бога»; «Несовершенный не есть Бог»; «Бог не есть присущ существованию»)7 как бы обобщают известные аргументы, сформулированные французскими энциклопедистами, прежде всего Вольтером и Дидро, носят заостренно полемический характер. В определенном смысле «Зерцало безбожия» делает систему «натурального богословия» законченной, так как на каждое pro высказывает свое contra. Метафизическую систему можно считать завершенной лишь тогда, когда сформулированы всс возможные предположения и гипотезы, а в своей совокупности они не могут не быть противоречивыми. Теологическое умозрение зашло в определенный тупик и могло развиваться дальше лишь за пределами метафизики. Натуральное богословие стояло у истоков расхождения собственно богословия и философии религии, которые вновь пересеклись лишь на исходе XIX столетия.

В заключении подводятся основные итоги, уточняется место метафизики в системе философского знания XVIII века. Отмечается, что тенденции и традиции философской мысли, проблемы и аспекты их рассмотрения вовсе не замыкаются в одной эпохе, будь то «золотой» век Просвещения или «серебряный» век просвещенных, они пронизывают всю историю, всю 1сультуру, соприкасаясь с мировыми течениями, обогащаясь ими и обогащая, в свою очередь, их. Именно поэтому изучение метафизики в России XVIII века даст ключ к пониманию современного философствования и обозначает тенденции, которые продолжат свое развитие и в XXI веке.

Основные положения диссертации отражены в следующих пу бликациях автора:

1. Михаил Щербатов. — СПб.: Изд-во С.-Пстсрбуртск. ун-та, 1994. — 5,75 п. л.

2. Национальные особенности и формы выражения философского знания // Проблемы социокульту рной детерминации научного по-

7 Зерцало безбожия // Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII в. Т. II. — М., 1952. С. 535-545.

знания / Сб. научных трудов. — JT.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1987. — С. 126-136.

3. Традиции русской философии и современность // Молодежь и творчество: социально-философские проблемы / Тезисы выступ, участников Всесоюзн. филос. чтений молодых ученых. 4.1. — М., "1988,—С. 162-159.

4. Русская философия о себе самой. XVIII век // Философские науки. — 1989. — № 8. — С, 81-83.

5. Русская философия в контексте европейской философской традиции // Проблемы социально-гуманитарного знания. История и современность / Межвуз. сборник. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1989. — С. 57-65.

6. Мотивы социального критицизма в русской литературной утопии XVIII века // Социальная революция вопросы теории. — Л.: Наука, 1989. — С. 94-100.

7. Теория «естественного права» как философское основание русской социально-политической мысли второй половины XVIII в, // Философия и освободительное движение в России / Сб.научн. трудов. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1989. — С. 6-18.

8. Антирелигиозное свободомыслие эпохи Просвещения и индивидуальное сознание русских мыслителей XVIII века // Теоретическая конференция «Религия и атеизм в истории культуры» / Тезисы докладов. — Л., 1989.— С. 139-141.

9. Костюм как зеркало русской истории // Философия и духовная жизнь общества / Тезисы докладов молодых ученых. — Л.,1989. — С. 84-89.

Ю.Христиан Вольф и русское вольфианство // Философские науки. — 1990 — № 1. — С. 64-74. (В соавт.).

11. Философия и Просвещение. XVIII век в России // Философские науки— 1990— №2,— С. 129-132.

12. Социальная символика костюма. Программа спецкурса для студентов. — Л.: ЛИТЛП, 1990. — 21 с.

13. Метафизический текст. Проблема переводчика XVIII века // Межвузовская научная конференция «Традиции отечественной философии»: Тез. докл. — Гродно, 1991. Ч. 2. — С. 131-133.

14. Размышления о смертном часе князя Щербатова // Фигуры Тана-тоса / Философские размышления на тему смерти. Вып. 1. СПб: Изд-во С.-Петербургск. ун-та, 1991. — С. 61-83.

15. Общество «массового атеизма» или Что такое «русский Бог» // Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. — СПб.: Изд-во С.-Петсрбургск. ун-та, 1991. — С. 133-143;

16. Российская метафизика как эстетика И Всероссийская научная конференция «Русская философия: преемственность и роль в современном мире». — СПб.: Изд-во С.-Петсрбургск. ун-та, 1992. 4.1. —С. 45-47.

17. Торжествующая Минерва в мире абсурда. // Первые международные философско-культурологических чтения «Язык и текст: онтология и рефлексия». — СПб., 1992. — С. 80-85.

18. Генеалогия в контексте философии истории М. М. Щербатова. // II Санкт-Петербургский симпозиум историков русской философии «Русская философия: новые решения старых проблем». — СПб., 1993. — С. 32-35;

19.Танатос и Хронос // Фигу ры Танатоса / Философские размышления на тему смерти. Вып 2. — СПб, Изд-во С.-Петербургск. ун-та, 1992. С. 141-151 (всоавт.).

20. Мировоззренческие тексты в русской культуре. Программа спецкурса // Вузовские учебные программы по теории и истории культуры. Методическое пособие. Вып. I. — Самара: Изд-во Самарского гос. пед. ин-та, 1993. — С.80-101;

21. Способ философствования и традиции культуры (К 250-летию А. Т. Болотова) // Патриотические традиции ру сской культуры. — СПб.: СПбГИК, 1993. — С. 147-163.

22. «Утешительные письма» // Фигуры Танатоса. Философский альманах. Вып. 3.— СПб.: Изд-во С.-Петербургск. ун-та.— С. 7785;

23. Детская философия Андрея Болотова // Международная конференция «Ребенок в современном мире». Философия детства. Тезисы. Т. I — СПб, 1993. — С. 6-7.

24. Метафизические архетипы в русской культуре // XIX Всемирный философский конгресс. Т. I. — М.,1993. — 1 с.

25. The Metaphysics of God in ШЬ-ccntury Russia // Man and the World. — Kaunas: Academia, 1993. —С. 123.

26. Землетрясение в Лиссабоне, или История одного метафизического сюжета в России. Вестник Санкт-Петербургского ун-та. — Серия 6. — Вып. 3. —1993,— С. 31-34.

27. Генеалогия в контекстте философии истории М. М. Щербатова // «Русская философия: новые решения старых проблем» Материалы 2-го Санкт-Петербургского симпозиума историков русской философии. — СПб.,1993. — С. 32-35.

28. Знакос.мство с Танатосом. Исторические типы осмысления смерти И Историческое познания: Традиции и новации. Тезисы международной теоретической конференции. — Ижевск, 1993. — С. 197-199.

29. «Славянский Бог» А. Мицкевича и Г. Державина // Польская духовность в контексте культурной и научной жизни Санкт-Петербурга. Тезисы докладов. — СПб., 1994. — С. 1-3.

30. «Кафедральная философия в России». Истоки и традиции // Сфинкс / Петербургский философский журнал. — 1994. № 2. — С. 7-45.

31. Философия истории в сочинениях историков XVIII века. // Научная конференция «Социальная философия и философия истории: открытое общество и культура»: Тезисы докладов и выступлений. Ч. И. — СПб., 1994. — С. 25-27;

32. «Дворянин-философ», размышляющий о Боге. // Русская философия и современный мир. Материалы конференции. — СПб., 1995. — С. 4-5;

33. Философская пневматология Андрея Болотова. // Нравственный идеал русской философии. Материалы III Санкт-Петербургского симпозиума историков русской философии. 3-5 апреля 1995 г. Ч. 2. — СПб., 1995. — С. 10-12.

34. Категории российской метафизики II Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 2. 1995. — С. 4-25;

35. Между физикой и метафизикой. Философия и наука в России XVIII века. // Логика, методология, философия науки. XI Международная конференция.— М.-Обнинск, 1995. —С. 134-137.

36. Вечные темы метафизики // Парадигмы философствовать. Вторые международные философско-культурологические чтения. 1015 августа 1995 г. — Санкт-Петербург, 1995. — С. 425-429;

37. Российский «Федон» // Всстник Санкт-Петербургского университета. — 1995. — Серия 6. —Вып. 1, —С. 118-119.

38. Русская духовная поэзия XVI1I-XIX веков о Боге. // Теоретическая конференция «Философия религии и религиозная философия: Россия, Запад, Восток»: Тезисы до о адов. — СПб., 1995. — С. 96-98;

39. «Плоды меланхолии» или «Фигуры Танагоса XVIII века» // Фигуры Танатоса / Философский альманах / Пятый специальный выпуск, — СПб., 1995. —С. 67-71.

40. Натуральное богословие в русской метафизике XVIII века // Вестник Псковского вольного университета. — 1995. — Т. 2. — №4, —С. 6-17.

41. Русская историософия XVIII века / Программы по специализации «Социальная философия» для студентов философского факультета. — СПб, Изд-во С.-Петсрбургск. ун-та, 1995. — С. 5357.

42. Rousseauisme russe du XVIII siècle: les adeptes et les critiques // II Colloque international de Montmorency «J.-J. Rousseau, politique et nation». — Montmorency, 1995. — P. 37-38.