автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Методологический статус другого в современной философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Методологический статус другого в современной философии"

На правах рукописи

ПОПОВ БОРИС НИКОЛАЕВИЧ

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ДРУГОГО В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

09.00.01 - Онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва 2003

Диссертация выполнена на кафедре философии Московского государственного университета сервиса.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Ильин Виктор Васильевич

доктор философских наук, профессор Кортунов Вадим Вадимович

докторфилософских наук,профессор Федоров Винцент Моисеевич

Ведущая организация кафедра философии Института

повышения квалификации Московского государственного университета

Защита состоится 31 октября 2003 года в 15 часов на заседании диссертационного совета Д212.150.04в Московском государственном университете сервиса по адресу: г. Москва, ул. Зверинецкая, 34/38 С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского государственного университета сервиса.

Автореферат разослан « » 2003 года.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук, профессор A.C. Анисимов

К концу XX века в философии сложились две устойчивые тенденции. Одну из них именуют постмодернизмом, другую - постинтеллектуализмом или археоавангардом. В первом случае децентрируется Я (субъект) и на первый план выступает множество других. Во втором - и Я, и другой понимаются как производное от некоей архаической целостности, восхождение к пониманию способа существования которой и определяется как задача философии. И в том, и в другом случаях для философии проблемой стало само бытие разума и сознания. Дело в том, что для большинства новейших философов характерна установка на отказ от принципа тождества бытия и мышления и концентрация внимания на непрозрачности сознания и непроясненности бытия. В свою очередь, непрозрачность, непроясненность сознания оказалась производной от того, что в философии называют «другим». Другой — это тот или то, в основание действий которого, или чего, нельзя положить свое «Я». Поэтому, с другим связывают самопроизвольные, не вытекающие из предшествующих состояний, события. Другого нельзя получить простым желанием или предположением. В нем показывает себя случайность фактичности, а не следствие некоей необходимости. Как Я, так и другой не являются вещами среди вещей.

Если в XIX - XX веках отношения между Я и тем. что обобщенно называют Другим, интерпретировались в терминах «своего» и «чужого», «раба» и «господина», «субъекта» и «объекта» и принимались в качестве безусловной, подчас скрытой, предпосылки всякого мировоззрения, то в самом конце XX века возникла сначала идея мира без другого, а затем, в связи с возникновением феномена виртуальной реальности, идея другого без мира и стали формироваться элементы языка, более адекватного новой действительности. Попытки развития этого языка осуществлены в настоящей работе.

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ!

3 БИБЛИОТЕКА {

С.Петербург Г-У, <

09 *п/Г/ \

Актуальность диссертационной работы в том и состоит, что в ней прослеживается изменение методологического статуса другого в современной философии, И, в связи с этим, анализируются изменения классического и неклассического подходов к пониманию рациональности, обусловленные открытием виртуальной реальности.

Особую сложность представляет определение логического и, шире, гносеологического статуса другого. Исследование показало, что значением термина «другой», безразлично с большой буквы или с маленькой, являются как понятия, так и представления, причем, представления как на основе чувственной, так и интеллектуальной интуиции. Другой иногда вводится в процесс рассуждений явно, но может оказаться скрытой предпосылкой мышления. Другого, подчас, понимают как несомненный факт действительности, но в некоторых концепциях существование другого доказывается. Другого относят и к внешнему, и к внутреннему в качестве условия восприятия или мышления. Другим может быть человек, законы природы, Бог. Все перечисленное явилось для нас основанием назвать другого «темой» {от греч. Леша, букв, то, что положено (в основу)}. Одновременно приходится признать, что для философии и вообще познания характерно наличие особого рода тем. Например, существуют тема изменения и тема устойчивости, тема веры и тема скептицизма, тема логического доказательства и тема простой демонстрации, тема субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, познаваемого и непознаваемого и др. Для перечисленного характерно многое, сказанное о другом. Темы могут появляться и исчезать, они взаимовлияют одна на другие по аналогии с темами музыкального произведения.

Итак, мы рассматриваем тему другого (разнообразие концептуальных подходов использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие

или представление, или образ о Другом) в современной философии и заодно убеждаемся, что это именно тема. Тема другого находит в разных концепциях удивительно разные выражения, играя многочисленные, подчас противоречивые роли. Одна из таких ролей эксплицируется понятием «методологический статус другого», которая, в свою очередь, во взаимодействии с другими ролями и темами определяет основное содержание концепции и определяется им.

Значение термина «другой» в разных главах диссертационного исследования вытекает из контекста. В современной философии тема другого выражается, чаще всего, в концепциях социальности, бессознательного, виртуальности.

В классической философской литературе другой понимается как способ обоснования онтологии мира необходимого, а не случайного. Тема другого возникла в античной философии, которая проводила различие между другим и иным. Другой - это такой же, как ты, но не ты. А иной -это не такой, как ты и существующий на основаниях, которые сложились, исключая твое в них участие.

Когитальная философия редуцировала тему другого, выдвигая на первый план Я и свойства субъективности. Трансцендентальная философия стави! под вопрос возможность существования Другого. Ведь если трансцендентальное Я автономно, то другой не может принимать участие в построении Я. Более того, в представлении трансценденталистов, сама возможность философского мышления связана с автономностью сознания. Но тогда Другой может расцениваться как жест, разрушающий возможность философского мышления.

Напомним суждение И. Канта, который говорил: «Проблема, имею ли я как мыслящее существо основание признавать помимо своего

существования еще и существование всех других существ...есть вопрос не антропологический, а метафизический».1

Обращение к Другому, его интерпретация составляет различие между классической и современной философией. Классическая философия пытается обосновать существование Другого по аналогии, когда восприятие своего тела и своего Я переносится на Другого. В современной философии сложилось три подхода к интерпретации Другого: экзистенциальный, герменевтический и структуралистский.

Экзистенциально-феноменологическая интерпретация Другого представлена в работах Э. Гуссерля, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти. В этой традиции Другой - это другой человек. И, следовательно, проблема состоит в том, чтобы решить, как тебе относиться к другому человеку, исходя из каких оснований, предпочтений, ценностей. Этот вопрос становится доминирующим у экзистенциалистов. Указанием на существование Другого становится феноменально очевидное, например, стыд. Если бы где-то в окрестностях человека не появился другой, то не было бы стыдно. Посредником между Я и Другим выступает тело. Экзистенциально-феноменологическая интерпретация не допускает прямою сообщения между сознаниями людей, вступивших в коммуникацию. Предполагается, что в их душах имеются отношения сознания к своему телу, его переживание. Затем взаимное действие своего тела на другое. И только потом это другое тело дает что-то знать другому сознанию. Сокращенно эту мысль можно выразить так сознание—ь-тело1 тело2~+ сознание2.

Представители феноменологии полагают, что о теле другого можно судить только по аналогии переживания своего собственного тела. Это телесное конституирование мира в феноменологии запрещает движение

' Кант И Антропсйюгия с прагматической точки зрения М. 1998, стр. 144.

сознание' —► сознание2. Перебор притяжательных местоимений приводит феноменолога к тому, что он называет «не мое». Другой — это не мое тело. Это тело - объект, который имеет свойство превращаться в субъект. Превращение не-моего-тела-объекта в субъект и является предметом внимания для экзистенциальной философии, особенно, для Сартра, для которого другой - это ад.

Другой был тогда, когда никакого Я еще не было. Другой предшествует всякому Я, расчищает для него поле. Дает ему возможность появиться и обладать лицом. Эта установка характерна для интерпретации другого Бахтиным. Другой наделяет нас способностью видеть, ограничивая нас, давая нам перцептивный горизонт. Если бы не было Другого, то никто ничего не увидел бы. Или есть Другой, и мы не все видим, но видим, или нет Другого и мы ничего не видим.

Герменевтическая интерпретация Другого исходит из иного опосредования между Я и Другим. Для Гадамера, Рикера дело уже не в теле, а в знаках. О присутствии Другого узнают по знакам, которые он оставляет и расставляет в мире. Знаки нужно понимать, интерпретировать, придавать им смысл. К знакам относится речь, позы, жесты, эмблемы и прочее. Другой - это то, что непонятно, то, чему не удается придать смысл и тем самым не удается приблизить к себе. Другой - это то, что далекое и непонятное. Преодоление -далекости достигается диалогом, проигрыванием роли другого субъектами диалога. Диалог вводит разных субъектов в одно смысловое поле и этим делает их близкими друг другу, понятными. Любое обращение к другому уже несет в себе фрагменты языка того, к кому оно обращено.

Постструктуралистская интерпретация Другого видит в нем бессознательное. Так, во всяком случае, понимает Другого Ж. Лакан.

В начале диссертационного исследования рассматриваются два диаметрально противоположных проявления темы Другого, выразившиеся в двух принципиально различных трактовках проблемы Другого, наиболее ярко воплотившиеся в работах М.М. Бахтина и Ж.П. Сартра, взгляды которых оказываются весьма неоднозначными, а временами даже противоречивыми.

Диалогичность установки Бахтина, следствием которой стало представление об абсолютной необходимости другого для конституирования внутреннего мира человека, противостоит монологичность Сартра, явившаяся методологическим проявлением конфликтности отношения Я - Другой.

Связывает Сартра, и Бахтина особый онтологический статус, который они придают единственности. Оба они считают, что философия не может быть замкнутой в себе, самодовлеющей наукой, ориентированной на чистую, незаинтересованную истину. Сартр замечает: «Нельзя допустить, чтобы какой -либо человек мог высказать суждение о человеке вообще».2 Бахтин с ним полностью солидарен: «Нет человека вообще, есть я, есть определенный конкретный другой: мой близкий, мой современник».3 А раз нет «человека вообще», нет абстрактной, незаинтересованной истины, приходится постоянно «изобретать» себя, выбирая свое отношение к окружающему миру и другим люд ям.

И перед Сартром, и перед Бахтиным, исходящими в своих философских построениях из установки на свободную, незавершенную личность, остро встает проблема: чего ждать этой личности от других, таких же «свободных, незавершенных личностей»? Как решает каждый из них эту проблему? Кто такой Другой для Сартра и для Бахтина? Зачем он нужен? И нужен ли вообще? Определенный ответ на этот вопрос дает Ж. Делез в работе «Мишель Турнье и

: Сартр Ж П Тошнота Избранные произведения. М , 1994, стр 457.

' Бахтин М М Работы 1920-х голов Киев, 1994, стр 47

мир без Другого», а также его можно найти у Ж. Лакана (семинары) и Р.Д. Лэнга «Расколотое «Я». Тема Другого характерна для тех философских направлений - мы из будем называть обобщенно неклассической философией - которые исходят из установки на проблематизацию классической онтологии в связи с так называемым «антропологическим поворотом» в философии XX века. В ней вскрыт целый ряд проблем, связанных с определением роли Другого, границ и самой возможности его восприятия и понимания. Насущные философские проблемы осознаются через определение статуса Другого в структуре восприятия мира - как и когда появляется фигура Другого на нашем горизонте; каковы способы его восприятия, а также сосуществования с ним; какова его модальность в системе наших с ним отношений. В ходе исследования мы обращаем внимание на особую значимость фигуры Другого в формировании и поддержании субъективности. На это в свое время указывал Ж. Лакан, введя знаменитую «стадию зеркала» в исследования по зарождению субъективности.

Персструктурирование классических представлений о рациональности - одна из наиболее обсуждаемых тем в современной философской литературе. Она была и остается в наше время одной из наиболее дискуссионных в философии. С одной стороны, мы обладаем обширной литературой по данной теме, с другой стороны, нам представляется преждевременным признать завершенной полемику по данному вопросу.

Причиной внимания философского сообщества к данной проблематике является повышенный спрос на объяснительные консгрукты, на объяснение становления различных видов теоретической рефлексии, выявление культурных доминант, на типологизацию культурных особенностей. В том, что рациональность неизбежно

присутствует в любом познавательном процессе, сходятся как сторонники, так и критики рациональности. Привлекательность выявления степени родства между различными способами осмысления и познания природы и общества продиктована, в первую очередь, потребностью демифологизации феномена «классической рациональности» и его исключител ьности.

В настоящее время объявлена и во многих случаях признана принципиальная неразрешимость определенных проблем в рамках классической рациональности. Кроме того, рациональность уже не считается свойством исключительно научного познания, рациональность характерна для многих феноменов культуры.

Преодолевая в рамках критической рефлексии классические концепты, мы, тем самым, имеем возможность применять их только в тех областях, где они не теряют своей эффективности, или получить те стратегии их критики, которые позволят переосмыслить и уточнить многие положения теории познания. Любая рациональная модель использует нерациональные предпосылки. Как говорит К. Хюбнер, в основе науки лежит «рационалистическая мечта»4, хотя, конечно, рациональность неизбежно связывают с разумом.

Вряд ли требуется доказательство того, что наука нового времени, в отличие от предшествующих ей античных и средневековых форм познания, основывается на иных принципах. Кроме того, она начинает претендовать на определяющую, если не сказать первостепенную, роль в сфере общественного бытия. Наука получила монопольное право в познании: то, что вышло со знаком «научно» автоматически получает знак «истинно», то есть, наука под знаменем собственной истинности, правильности, а, следовательно, и легитимности ее методов, присваивает

4 Хюбнер К Истина мифа М , 1996 . стр. 24

функции регулятивного института в отношениях индивида и общества, индивида и природы, индивида и его собственной сущности. В широко распространенном общественном мнении именно науке предстоит создать те идеалы и модели, следование которым является залогом успешности предприятия.

Разумеется, нельзя обвинить науку в подобной наивности, хотя основания для подобных притязаний сокрыты в основаниях и принципах науки нового времени, и глубже - в основаниях классической рациональности.

В диссертации сделана попытка анализа рациональности с привлечением вариаций темы другого. В первую очередь это касается образа науки. Показано, что образу науки присуща амбивалентность, то есть имеется «внутренний» образ науки, который создает научное сообщество, ее идеалы, принципы, основания и совокупность концептуальных подходов, которые делают науку наукой, а с другой стороны - внешний образ науки как научного сообщества, то есть ее социальные образы, мифологемы, институциональные единства. На стыке взаимодействия этих амбивалентностей возникают «слепые пятна», неподдающиеся ни теоретическому осмыслению (рационализации), ни

Г1 'I (" Т 11' I (МТЛО D 'и' С' \ ' 1 И - ""Г IM' I/1'П М 11 /'1I I ГЛО(=.ПТТГ*>ЫиГ* Ml* Virgil IVI ппг\тлгтаа • пин

действенны и одинаково эффективны как для ученого, так и для человека к науке не причастного, мифы, конституирующие целостный, более неразложимый образ науки, ее значимости и социальных значений.

«Образ рациональности», следовательно, не является принадлежностью самого научного знания и формируется только у другого, извне и post factum. Но стоит различать принципы науки как целостного знания, или эпистемы, и рациональности - как способа легитимизации знания. Итак, мы имеем с одной стороны образ знания, с

другой стороны - критику знания, которая в каждый момент воспроизводит принципы, по которым знание выстраивается, функционирует и само себя обосновывает. В действительной истории принципы эти изменялись, реформировались, замещались другими, но возникновение другого типа рациональности, знаменующее собой эпистемологический разрыв, тем не менее, производится только извне и post factum.

Таким образом, мы утверждаем, что феномен классической рациональности - одна из дискурсивных практик, направленных на критический анализ, преодоление, и, вскрытие легитимизирующих шагов, обоснования претензий науки и знания вообще. Иными словами, явление, обозначенное термином «классическая рациональность» существует и самовоспроизводится в модусе «преодоления», и в связи с этим нас будут интересовать те стратегии преодоления и критики, их точки соприкосновения, то общее поле анализа, где создается и репродуцируется миф о преодолении, или частичном преодолении классической рациональности. В интенции на преодоление классической рациональности существенная роль принадлежит концепциям другого, изменению методологического статуса Другого в научном знании. Например, Гуссерль и Деррида связывают рациональность и объективность с интерсубъективностью, то есть наличием множества определенным образом связанных Других. При этом Гуссерль пытается сохранить первичную самоочевидность, тогда как Деррида видит смысл в забвении очевидностей.

Степень разработанности темы Другого (разнообразия концептуальных подходов использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о Другом) в современной философии, в силу ее актуальности, довольно высока. Историко-

монографическим базисом исследования стали произведения М.М. Бахтина и Ж. П. Сартра, Э. Левинаса, Э. Гуссерля, Ж. Лакана, Ж. Делеза, Ж. Дерриды, М. Турнье и др. причем как собственно философские, так и литературоведческие, и даже художественные. Вместе с тем во внимание принимались труды российских и зарубежных исследователей, таких, в частности, как Л. Г. Андреев, Н.К. Бонецкая, С. Г. Бочаров, В. Декомб, А. Ф. Зотов, Ю.К. Мельвиль, Н.И. Полторацкая, Л. И. Филиппов, Ю. Кристева и других.

Как уже отмечалось, эта тема обсуждается М. Бубером, М. Фуко. В отечественной философии статус другого затрагивался, так или иначе, в работах Т.А. Кузьминой, K.M. Долгова, А.Б. Зыкова, В.А. Подороги, B.C. Степина, И. С. Вдовиной, В.И. Молчанова, A.A. Михайлова, Н.В. Матрошиловой, М.К. Мамардашвили и др.

Особенно интересными нам представляются попытки И.А. Бондаренко и O.A. Бушмакиной найти место Другого в онтологии современного мышления.

Обновление классического идеала рациональности за счет пересмотра концепции другого характерно для Хабермаса, Хюбнера, Лакана, а в отечественной философии для работ Л. Лекторского, В. Швырева, В. Миронова, А. Никифорова, А. Кезина и др.

Проблема Другого осознается, также, через соотнесенность и критику классического понимания сознания. Классический трансцендентализм обвиняется в излишнем гносеологизме. На фоне этих обвинений предпринимаются попытки создать «новый рационализм», новую реальность. (Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Деррида).

Предмет исследования - область философских проблем, связанных с осмыслением методологического статуса другого в современной философии.

Объект исследования - взаимоотношения «Я - Другой» в структуре современного мышления и полагаемой им онтологии.

Целью исследования является анализ концептуальной структуры Другого в современном мышлении. Выбор цели определен необходимостью определения методологического статуса другого в границах современной философии. В соответствии с целью в диссертационном исследовании решаются следующие задачи:

- анализируется статус другого в философии Бахтина;

- осмысливается содержание инаковости другого в философии Сартра;

- определяется содержание мира без другого;

- устанавливается связь интерсубъективности множества других и рациональности;

- указывается на глубинную связь виртуальной реальности и Другого без мира.

Мы ставили перед собой задачу показать значимость следующих положений:

- фигура Другого является конституирующей по отношению к структуре субъективности;

- Другой не есть элемент в структуре восприятия, а есть сама структура восприятия, позволяющая восприятию быть возможным;

- негативная ситуация «мир без Другого» возникает на грани патологии;

- позитивная ситуация «Другой с редуцированным миром», методологически обозначается в виде виртуальной реальности;

- со-творение является принципом неклассической

рациональности;

Научная новизна. Введено понятие темы в философии. Изучено содержание темы Другого (разнообразия концептуальных подходов использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о Другом) в современной философии. В диссертации показано, что статус другого в философии Бахтина определен идеей о возможности диалогического сопряжения частичных истин и складывания на основе этой диалогичности целостной истины. Путь к истине лежит через другого. Этот тезис ранее в литературе не анализировался.

В процессе исследования раскрыта концепция инаковости и конфликтности Другого в философии Сартра. Показано, что отказ от диалога «Я - Другой» обусловлен особенностями, недостатками введения в концепцию понятия бытия как одной из регулятивных идей Сартра, «дефицитом онтологии».

Впервые дан сравнительный анализ концепций Другого у Бахтина, Сартра, Левинаса, Гуссерля, Делеза, что позволило сделать вывод о наличии мысленных образований особого рода, которые мы назвали темами. В свою очередь, понятие темы было положено в основу способа изложения материала диссертационного исследования.

В диссертации показано, что Мир без другого является выражением солипсистской установки философского сознания, результатом разложения субъекта, последствия которого пытается восполнить Лакан, принимая тезис о том, что Я - это Другой.

В диссертации сделан вывод о том, что Другой конституирует объективность в феноменологической философии, растворяясь в поле интерсубъективности «Я».

Показано, что феномен виртуальной реальности может быть весьма

плодотворно осмыслен в качестве Другого в подвергшемся редукции мире.

В диссертации выделятся и обосновывается положение о том, что неклассическое мышление структурируется идеей со-творения мира, действием другого.

Положения, выносимые на защиту:

1. В философском познании существуют мысленные образования особого рода, которые мы назвали темами (от греч. Леша - то, что положено в основание). Тема - это совокупность реализованных или возможных разнообразных концептуальных подходов, использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о чем-то или о ком-то. В частности, в диссертации анализируются некоторые, характерные для современной философии, формы выражения темы другого.

2. Методологический статус другого определяется тем, учреждается ли другое вне зависимости от традиции, чтобы создать актуальное смысловое поле действия или же оно всегда предшествует чему-то и, соответственно, какую функцию оно выполняет: конституирующую или предпосылающую.

Отношения между Я и Другим могут иметь статус отношений «чужой -свой», «господин - раб», «субъект - объект», «внешнее - внутреннее» и др.

3. Радикальное изменение статуса другого в современной философии связано с попыткой выйти за пределы субъект - объектной противоположности. Тема Другого вводится теперь в концепции независимо от разделенности реальности на субъект и объект, другое перестает быть бинарным. Другое уже не мыслят в качестве объекта, и, в то же время, другое - не субъект.

Размывание границ между субъектом и объектом создает потребность

в неклассической рациональности. В структуре новой рациональности тема другого воплощается в идее виртуальной структурированности целого. Другой здесь и не тот, кто смотрит, и не то, на что смотрят. Это условие всякого смотрения, возможность того, чтобы что-то кем-то виделось.

4. В ответ на идею «мир без Другого» и в связи с возникновением феномена виртуальной реальности формируется новая вариация темы другого - «Другой с редуцированным миром». Оба концептуальных подхода выражают кризис формирования информационного общества и исчезновения привычного человека.

Теоретико-методологическую основу работы представляют те концепции, направления и философские труды, где исходным служит целостный подход к бытию, а также, идеи о таком тождестве субъекта и объекта, которое допускает различие. Разработка концептуальной схемы данного исследования была бы невозможна без анализа таких феноменов как виртуальная реальность, мир без другого, граница или предел.

Теоретическая и практическая значимость.

Материалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы для решения актуальных задач, стоящих перед философией, в исследовании современного стиля мышления, а также при чтении курсов по философии.

Апробация работы.

Материалы диссертационного исследования обсуждались на кафедре философии Московского государственного университета сервиса. Его результаты были изложены на Международной конференции МСК 2002.

Структура диссертации обусловлена ее задачами и соответствующим способом исследования. Диссертация состоит из введения, 6 глав, заключения и списка литературы.

В первой главе - «Другой как способ конституирования внутреннего мира человека» - анализируется концепция другого Бахтина и делается вывод о том, что методологический статус другого определен для Бахтина потребностью в создании так называемого онтологического эллипса, некоего замкнутого бытийного отношения, имеющего два относительных центра. Частным случаем реализации этого бытия является отношение между Я и Другим. Из двух способов представления сознания -монологического и диалогического - Бахтин выбирает диалогический способ.

Бахтин ввел представление о сознании как диалоге одного и единого. Нельзя, чтобы единое растворяло в себе единственность одного. Но неприемлемо, также, когда единственность одного разрушает единство многих других. Пульсация сознания между указанными полюсами составляет смысл диалогичности сознания. Моя единственность и мое неалиби в бытии вызывают различия между переживанием себя и переживанием Другого, поскольку оба они находятся в своих единственных незаместимых позициях. То, что ты видишь со своего места, не совпадает с тем. Что Другой видит со своего места. Неравноценнсть мест позволяет одно Я отличать от другого Я.

Сознание, по Бахтину, стремится к «само - замыканию», а это значит, к полной представимости или измысленности всякого содержания для «Я», к поглощению и растворению «другости» в абсолютно прозрачном для себя и свободном самосознании.

Сартр, напротив, исходит из монологической установки. Сознание нужно освободить от вещей, ибо оно коренится в ничто и поэтому восприимчиво к любой множественности. «Монологическая» установка сознания и познания заключается в подмене единства бытия постулатом единства сознания. Этот ход мысли неизбежно ведет к редукции единства сознания к одному

сознанию. Но если теоретически допускается существование одного сознания, объясняющего мир, то какова природа реальной множественности сознаний? В каком отношении находится истина, понятие к реальной эмпирической множественности жизненного мира других Я, других сознаний?

В диссертации сделан вывод, что Бахтину не нужен единый мир, не нужно единство истины, если это единство покупается ценой огааза от эмпирической значимости действительных субъектов. Но Бахтину не нужна и множественность сознания, если этой множественностью разрушается единство мира. Поэтому Бахтину Другой нужен не для того, чтобы сделать хаос множественных сознаний, а для того, чтобы сделать возможным новое понимание истины -истины как события. Истины, рождающейся, говоря по-бахтински, «на границах», в точке соприкосновения Я и Другого. Вся его философия - это попытка примирить единство и единственность.

В первом параграфе - «Единственность единого» - подчеркивается, что контекст философии Бахтина выявить довольно сложно. Для того чтобы это сделать, нужно использовать герменевтические приемы. Приведем одно из рассуждений Бахтина: «Высший архитектонический принцип действительности мира поступка есть конкретное, архитектонически-значимое противопоставление Я и Другого. Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия».5

В этом отрывке видно, что Бахтин считает противопоставление Я и другого высшим принципом поступка. Лишь в той мере, в какой Я и другой ценностно различны, различается и бытие. Что же такое поступок? Поступком Бахтин называет соединение двух полярных полюсов,

4 Бахтин М М Философия поступка М 1996 стр 159

замыкание Я и другого. Это замыкание составляет структуру события. Напряжение противостояния Я и другого разрешается в нравственном действии. Чем больше нивелируется отношение между Я и другим, тем меньше возможности остается для эстетического созерцания и нравственного действия. Ведь эстетически созерцать это, говорил Бахтин, «относить предмет в ценностный план другого».6

Разрешение полярной оппозиции между Я и другим не оставляет места для участного сознания, для личной, единственной в космосе бытия ответственности. Деструктивное отношение к полярной различенности превращает действия людей в нечто стандартное, машинообразное.

Контекст философских рассуждений Бахтина задается утверждением того, что из себя мы исходим, а другого - находим. «Я - единственный из себя исхожу, а всех других нахожу - в этом глубокая онтологически-событийная разнозначность».7 Следовательно, поступок не может находиться в мире утвержденного бытия других. Там могут находиться события бытия. Но поступок нельзя поместить и в автономный мир Я, ибо в нем могут быть нравственные или эстетические переживания поступка, но не он сам.

Между тем, ход современной цивилизации состоит в том, чтобы организовать такой порядок вещей, который не зависел бы от поступка. Более того, цивилизации не нужны поступки, и поэтому делается все, чтобы поступок деградировал в жизни людей. «Поступок, отпустивший от себя теорию, сам начинает деградировать. Все силы ответственного свершения уходят в автономную область культуры, и отрешенный от них поступок ниспадает на степень элементарной биологической и

6 Философия поступка М 1996. стр. 160

'Там же. Стр. 159.

экономической мотивировки, теряет все свои идеальные моменты: это-то и есть состояние цивилизации».8

На этом основании мы можем сделать вывод, что противостояние жизни и культуры онтологически оправдано, ибо оно требует поступка, который возобновляет онтологическую целостность мира. Не всякая мысль является поступком и не всякая жизнь становится поступком. Для этого мало исходить из единственного себя. Еще требуется так называемое «участное мышление».

«Участно мыслить, - замечает Бахтин, - значит, не отделять своего поступка от его продукта, а соотносить их...».9Иными словами, участно мыслить - значит отвечать за свою жизнь, за свои слова и дела.

Следствием существования участного мышления является необратимость мировых событий, онтологическая неустранимость поступка. «Великий символ активности нисхождение Христово. Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было. Он принципиально иной».10

На наш взгляд, Бахтин создавал дискурс советской интеллигенции. Советский дискурс - это такой способ построения мысли, который не зависит ни от традиции, ни от религиозной веры. В нем истина предстает как истина вне зависимости от того, что думалось до тебя, и будет мыслиться после тебя, но она зависит от того, что думает другой. На стороне каждого человека есть частица истины и ответственность за эту частицу. И, хотя может показаться, что складывание частей истины дает только часть истины, Бахтин уверен в обратном: складывание частных

! Философия поступка М 1996 Стр 128

* Там же Стр. 67

10 Там же Стр 63

истин незаместимсн о Я и другого дает полную истину. Для Бахтина область эстетики и литературоведения - средство метафорического выражения цели.

Во втором параграфе, - «Диалог «автора» и «героя» - анализируется способ представления Бахтиным отношений между Я и другим, как отношений между автором и героем.

Прослеживая динамику отношений между Я и другим, Бахтин вводит представление о вненаходимости. Вненаходимость выражается в различии жизненных местоположений, благодаря которому «здесь» для меня может быть «там» для другого, а нахождение слева может быть для другого нахождением справа. Бахтин полагает, что автор знает все, что знает его герой и еще больше. Вот это превосходящее знание делает автора, на наш взгляд, вненаходимым.

Вненаходимость в отношениях между Я и другим нужна для того, чтобы была возможность адекватного восприятия другого. Ведь другой всегда предстает как набор случайных сочетаний жизненных положений. На другом оставляют свои следы разные жизненные обстоятельства и эти следы нужно распознать как следы, а не как природу другого. Вненаходимость Я по отношению к другому позволяет снимать покровы случайных следов и видеть подлинное лицо. «Сколько покровов нужно снять с лица самого близкого ...человека..., чтобы [видеть-Б.П.] истинным и целым лик его»."

Из того факта, что только Я здесь, а все другое вне меня, Бахтин делает вывод о двух типах переживаний. Моя наружность переживается изнутри. Наружность другого переживается извне. На наш взгляд, точнее было бы говорить, что другой видится в его телесности, а Я не видит себя и переживает свою наружность в глазах других. Попытка перевода внутреннего плана во внешний обнаруживает пустоту Я. В нашем образе внешнего нет нас. Я перед зеркалом, но меня нет в зеркале. Единственный момент, когда Я строится как

" Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М. 1979, стр.8.

рассказ о нем других, связан с жизнью в коллективе других. Для творца литературных произведений возможны троякие отношения между автором и героем: 1. Герой овладевает автором. 2. Автор овладевает героем. 3. Герой себе становится автором.

Утверждать незавершенность духа героя, одновременно пытаясь найти его завершенное духовное целое и акцентировать незавершенную единственность жизни, одновременно пытаясь найти мир единства, где может сохраниться единственность бьггия - это практически одно и тоже, особенно если учитывать предпосылку Бахтина, что герой является представителем области жизни.

Следует обратить внимание на тот факт, что русский язык придает слову «незавершенный» негативный смысл и ставит его в один ряд с недостроенным, недоделанным, неоконченным. Все, что недоделано, не может считаться определенным, единственным и единым. Незавершенность нуждается в другом, в том, что завершает, доделывает. Но всякое завершение, обретая статус единственного, перестает нуждаться в другом. Иными словами, Бахтин обнаружил двустороннее строение мира и человека. Каждая вещь мира имеет поверхность, кожу, лицо и еще она имеет изнанку, некую скрытую часть. И автор не может видеть сразу обе стороны, что-то он упускает.

Понятие автора конституирует момент индивидуализации в истории идей Но современная культура строится в предположении, что эта индивидуализация не важна. «Какая разница, кто говорт». На этот факт обратил внимание М. Фуко, консгагаруя смерть автора.'2

В третьем параграфе, - «Другой как изнанка Я», - отмечается онтологическая потребность Бахтина в идее двустороннего мира, то есть, мира, неустранимым элементом которого является его изнанка. Подпольный человек Достоевского является символическим элементом этой бьггийсгвенной двусгоронности.

Фуко М Воля к истине. М.. 1996, стр 16

Пристальный интерес Бахтина к незавершенному духовному человеку приводит его к творчеству Достоевского, потому что, по мнению ученого, предмет изображения в нем не просто тело и душа, а, прежде, всего «дух», «человек в человеке», у которого всегда есть что-то новое, что только он может открыть в свободном акте, что не поддается «овнешняющему заочному определению».13 На наш взгляд, термин «овнешняющее заочное определение» применим к феноменологии Гуссерля и экзистенциализму Сартра. Действительно, Сартр исходит в своей концепции другого из признания онтологической нехватки бытия. Ее восполнение приводит к появлению того, что Сартр называет заимствованным существованием. Бахтина же интересует не заимствованное существование другого, а подпольный человек Достоевского. Ибо этот человек является знаком неустранимой изнанки бытия. Поэтому автор должен отказаться от своей завершающей привилегии, так как «художественное завершение - разновидность насилия».14 По отношению к герою, как свободному «Я», подобному самому ангору.

В четвертом параграфе, - «Другой в поздней поэтике» - анализируется как развивается понимание Бахтиным отношения «Я - Другой» в работах позднего периода. Рассмотрены четыре труда. Это: «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках», «Ответ на вопрос редакции «Нового мира», «Из записей 1970-1971 годов» и «К методологии

'i Бахтин М М Проблемы творчества\поэтики Достоевского. Киев, 1994, стр 264.

14 Бахтин М.М. Проблемы творчестаЛпоэтики Достоевского. Киев, 1994, стр. 191.

гуманитарных наук», написанные в 1960-1970х годах. Работы не составляют единых целых текстов, а носят фрагментарный характер с преобладанием тезисного стиля.

Для взаимной увязки истины Я и истины другого, диалогичность Бахтина дополняется понятием «нададресат». Нададресат и его идеально верное ответное понимание принимают разные конкретные идеологические выражения (Бог, абсолютная истина, народ, суд истории, наука и т.п.).

Сделан вывод о том, что диалогичность другого в философии Бахтина имеет своим основанием бытие, тогда как у Сартра другой коренится в ничто.

Другой Бахтина существует по эстетическим соображениям. В нем человеческая реальность принимает свой окончательный вид, свое лицо.

Другой - это лицо внешнего мира. Бахтин запрещает помещать в центр мира Я. В центре мира находится другой. Он выступает как экран, как то, что возвращает тебя тебе. Диалог всегда возникает в предположении другого и частичной истины. В диалоге из части частных истин складывается целое.

Во второй главе - «Инаковость другого как выражение отношения между внешним и внутренним» - анализируется место другого в философии Сартра и сделан вывод о том, что методологический статус другого определен для Сартра -онтологическим дефицитом, нехваткой бытия. Преодоление этого дефицита Сартр видит на пути создания онтологического круга, бытийного отношения, имеющего один центр. Это бытийное отношение реализовано в так называемом заимствованном существовании, что определяет позицию другого как выражающего, а не конституирующего, как того, что вступает в конфликт с Я.

На другого указывает не сознание, а тело человека. Другой - не проблема сознания. Это проблема существования. Аргументация Сартра

проста. Ни один человек не видел свое сердце, свой мозг. Их видит другой, которого зовут врачом, прохожим или родственником. Мое тело открывает другие тела. Но мне оно открывает себя только в боли. Итак, сознание предназначено для себя. Оно может замкнуться в солипсизме. Но тело обращено к другому. Оно для другого и поэтому оно не может изолироваться.

Экран зрительного образа принадлежит моему миру. А мои глаза как объект принадлежат миру другого. Эгоизм человека обеспечивается сознанием, самостью, ничто. Тело сопротивляется ничто, ибо оно всегда что-то.

Помимо тела на бытие другого указывает стыд. Стыдно перед другим. Другой конституирует, говорит Сартр, мое бытие. Другой ставит тебя в положение рассматриваемого. Это тот, кто смотрит на тебя.

Сартр как и многие другие его времени - революционер. Поэтому ему трудно жигь в буржуазном обществе.

Во-первых, в этом обществе внешнее не совпадает с внутренним. Во-вторых, в нем есть какая-то сокрытость, и прячется она между складками изнанки на скрытой стороне сущего. И никто не знает, что его ожидает на той стороне. Чтобы не попасть впросак, надо быть сообщником с бытием, которое прячется позади явления. Хорошо, когда кто-то за тобой стоит. Сартру же хотелось быть самому и не хотелось зависеть от того, кто за ним стоял. Не хотелось зависеть от изнанки.

В двустороннем мире предполагается нехватка бытия. В этом мире есть сущности и еще есть явления. Сущности могут быть сами по себе. Явления, в отличие от сущности, сами по себе быть не могут. Явлений без бытия нет. Они в вечной зависимости. Из-за нехватки бытия у людей все время что-то происходит за спиной. Возникает бессубъектная непрозрачность, возникает иллюзия задних миров. Кто не хочет жить в

мире с изнанкой, иметь иллюзии заднего мира, тот должен этот мир перестроить.

Из непрозрачности двустороннего мира Сартр создает односторонний мир действия.

В первом параграфе, - «Конфликтность другого в «Бытии и ничто» -показано, что Я и другой с переменным успехом пытаются занять одно и то же онтологически привилегированное место, а именно: быть центром. Платой за конституирование онтологического круга является стыд и тело. При этом Сартр не скрывает своей симпатии к Я, по отношению к которому другие выступают в качестве ада, в качестве того, кто превращает Я в объект лишенный свободы.

Во втором параграфе, - «Другой за закрытой дверью»,- раскрывается идея Сартра о том, что быть другим - значит быть как все, быть элементом простого наименованного множества. Из-за другого люди лгут, обманывают себя, симулируют. Делая этот вывод, Сартр забывает, что если другой конституирует Я, то и Я конституирует другого. А это значит, что благодаря другому в мире есть определенность и поэтому есть знания, любовь и вера. Чтобы утвердить себя, каждому требуется Другой, а другому - свой Другой и так до бесконечности, на вероятность прерывания которой в русском языке указывает корень слова «другой» -друг.

В третьем параграфе, - «Ангажированность Другим» - анализируется стремление Я изменить не себя, а мир. Это стремление провоцируется существованием Другого.

В отличие от М.М. Бахтина, Ж.П. Сартр трактует в «Бытии и ничто»проблему Другого как индивидуально-практическую. Именно со стороны Другого, по Сартру, возникает угроза превращения человека в объект, Другой выступает источником отчуждения свободы индивида. Отсюда - неизбежный и не

устранимый в рамках онтологии конфликт, конфликт двух свобод. Однако не следует забывать, что положения онтологии Сартра не имеют значения этических принципов. Более того, сам мыслитель в том же «Бытии и ничто» писал: «Эти соображения [о неустранимоста конфликта на онтологическом уровне - Б.П.] не исключают моральной возможности освобождения и спасения».15 В работе Сартра «Что такое литература?», взаимоотношения Я и Другого предстают уже отнюдь не конфликтными. Литературная концепция Сартра имеет немало общего с концепцией, изложенной Бахтиным в «Проблемах поэтики Достоевского». Обе они строятся на основе свободных отношений с Другим, обе предполагают равноправие субъектов, участвующих в диалоге. Однако если в концепции Бахтина ценностью предстает сам ход диалога, то «ангажированная» литература, помимо эстетического чувства, должна пробуждать у читателя активное отношение к миру, стремление изменить окружающую действительность.

В третьей главе, - «Мир без другого» - показано как на смену концепциям другого, обусловленным субъекг-объекгаой структурой философского мышления, приходит другая, обусловленная размытостью границ между субъектом и объектом. В диссертации сделан вывод, что другое имеет не субъектный, и не объектный характер, а является бессубъектной конфигурацией поля существования современного человека.

В первом параграфе, - «Структура онтологии Робинзона и бессубъектная структурам - на примере анализа романа турье «Пятнит или Тихоокеанский лимб» и написанного Делезом «Введения» к нему раскрывается смысл и история формирования бессубъектных онтологических структур и анализируется концепция другого у Левинаса.

и Сартр Ж П Бытие и ничто M-.2000.cip 425

Анализируя роман Турнье «Пятница или Тихоокеанский лимб»16, мы пришли к выводу, что Мир без другого сразу ставит под вопрос сам мир, в котором по каким-то причинам не стало другого. Возможен ли такой мир неразличенных состояний, мир одиноких и изолированных «я», где никто ни к кому не обращается на «ты», но где царит безразличное «они», или ente хуже - безликое усредненное Dasein, без определенного места и лица, -мир, в котором Другой потерян и никому не нужен. Нам кажется верным считать, что в мире, в котором отсутствует другой, не может быть и того «я», которое рождается каждый раз в обращении к «ты». Кроме того, если мы допускаем возможность мира без другого, то почему нельзя допустить существование другого без мира. Во всяком случае, ничто не мешает нам это сделать.

В параграфе сделан вывод, что, если мир без другого составляет структуру солипсистского сознания, то редукция действительности мира ведет к Другому, понятому как виртуальная реальность. Другой - это не объект, который я вижу, и не субъект, который смотрит на меня. Это сама возможность того, чтобы что-то кем-то виделось.

Делез пишет в комментарии к роману: знание и чувство маргинального существования возможно только через других людей. То, что я не вижу в данный момент времени, возможно, видит кто-то другой, или же я полагаю невидимое видимым для другого,-и это полагание обеспечивает «обжитой» и уютный, открывающийся мне мир, где все соединено воедино. Эта своего рода виртуальная связь с другими людьми в признании и в солидарности. Заметим, что эта связь основывается на превращении другого человека в свое тело. А это значит, что человек может видеть глазами другого. И эта возможность изменяет смысл другого. От этого

16 См.М Турнье. Пятница, или Тихоокеанский лимб, СПб, 1999.

другого не убегают, в нем нуждаются. Обеспечивает эту нужду не рефлексивное сознание, а натуральное.

Если ты что-то можешь и знаешь о том, что можешь, то рядом с тобой другой. А если ты можешь и не знаешь того, что можешь, то тебе удалось убежать от другого.

Мир без другого оказывается миром без потенциальностей и виртуальностей, миром стихий, миром, в котором другой не наполняет «доброжелательным гулом» мир вещей, где все притаилось и испытывающе наблюдает за тобой.

Левинас строит свою концепцию Другого на неотличимости жизни и смерти. И жизнь, и смерть в равной мере делают человека одинокими монадами. Значит, суть дела не в том, что Робинзон фактически отдален от других людей, а в том, что одиноким можно быть и в окружении людей.

Следующий тезис Левинаса состоит в утверждении гипостазиса, то есть, связи между существованием и существующим. Этот тезис соответствует традициям классической рациональности, которая исходит из того, что всякое существование предполагает наличие того, что существует. Левинас наделяет существующего способностью распоряжаться существованием. Расплатой за это распоряжение является невозможность избавиться от самого себя. <'Я - это неотвратимо Я сам».17 Любое Я загромождено собой.

Другой нужен, согласно Левинасу, чтобы образовать зазор между Я и самим собой.

Во втором параграфе - «Расколотое Я» - показано, что человек никогда не равен самому себе и делается вывод, что человек существует в режиме парадоксального отчуждения от себя самого. Непосредственный

17 Там же Стр. 44

характер отношения к себе недостижим, так как мы не даны самим себе непосредственно, а лишь во внутреннем самоощущении.

Для многих людей характерно внутреннее ощущение хрупкости и

нестабильности своего я, готового погибнуть под взглядом и в речи

Другого. Вместо «решимости быть» здесь у человека проявляется характер

защищающейся закрытости, приводящей к опустошенности и

бесплодности. Возникает парадокс: «чем сильнее защищается я, тем

18

сильнее оно разрушается».

В третьем параграфе - «Я - это другой» - анализируется категориальный аппарат Лакана и делается вывод, что психоанализ Лакана не признает cogito инстанцией, из которой исходит субъект. Первичная идентификация человека устанавливается за пределами субъект-объектных отношений. Воображение позволяет собрать тело в его целостности, а образ тела позволяет сформироваться субъективности.

Поскольку символическое, речь близких людей навсегда входит в нашу психику, постольку оправданным становится тезис Лакана о том, что бессознательное - это речь другого. Нехватка бытия у Сартра воспринимается Лаканом как нехватка человеческого в человеке. Нехватка символизируется, внутренний образ и тело сопрягаются в неразделимое целое.

Другой дан извне, в зеркале и он никогда не тождествен Я, что рождает погоню за другим, рождающую, в свою очередь, бесконечные идентификации, отождествление себя с иным.

У Лакана есть яркий афоризм: «Я - это Другой», то есть Другой является составным и формообразующим элементом субъективности. Другой в этом смысле теряет свою самостоятельность, порождаясь как бы

Р Д Лэнг. Расколотое «я», стр 75. Ср «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а самого себя погубить или повредить себе'» (Евангелие от Луки, (9 24-5)

изнутри еще невозникшего субъекта, будучи данным ему извне, в зеркальном образе. В данной работе мы не касаемся иерархии «Других», что вполне может стать отдельной темой исследования. В случае Лакана, как нам кажется, эта возможность не акцентируется, так как и «Я», и соответственно «Другой» - суть образования иллюзорные, являясь продуктом творческой функции imago.

Момент узнавания себя в зеркале в то же время служит и способом отчуждения: я себе дан как образ другого, и именно в другом меня манит то «иллюзорное», по Лакану, единство и целостность, одним словом, другой предстает в моем воображении как свидетель и гарант моей нерасколотости на фрагменты опыта субъективности. Пользуясь собственной терминологией французского мыслителя, собственно с прохождением стадии зеркала человек вступает в порядок Воображаемого и где, собственно, и возникает феномен рождения субъективности. Из слиянной нераздельности внутриутробного состояния, через разрозненные ощущения собственного тела, к отчужденному, «зазеркальному» образу себя, разрыв, «зазор», или, по-сартровски, «щель», и становится процессом возникновения человеческого. Ценой раскола рождается человек и его субъективность.

Существование бессознательного радикальнейшим образом децентрирует субъективность, сводя ее к образу, который мы о себе «вообразили». Здесь начинает говорить формула «Я - это Другой». И в этой формулировке становится очевидно, что субъект с индивидом не совпадают.19 Субъект - это не его разум, он лежит на другой оси, он разуму эксцентричен, в это же время он разумен. Не вполне, но частично. Вот так, ценой психического бриколажа-раскола и «потерянного рая» Реального

14 См . «Гегель достиг пределов антропологии Фрейд за эти пределы вышел. Открытие его состоит в том, что всего человека в человеке не найти»//Лакан Семинары, с 108.

родился человек с его самосознанием и субъективностью. Революционность идей Лакана в том, что друговость Другого имманентна самой структуре субъективности, таким образом, между другим и мною нет пропасти, так как в самом себе я обладаю неслиянно и нераздельно ростками будущего и реального в своей иллюзорности Другого.

В четвертой главе - «Интерсубъективный мир других» - исследуется основополагающий жест современной философии, который сводится к отрицанию метафизики, понимаемой в качестве мысли о присутствии Другого. В диссертации сделан вывод о том, что феноменологически обосновываемая позиция философа не нуждается в обращении к другому.

В первом параграфе - «Солипсизм и проблема образа другого в феноменологии» - сделан вывод, что образ другого возникает в поле «не моего тела».

В отличие от большинства традиционных теорий образов в центре исследования Гуссерля находится не вопрос о сходстве образа и образно изображаемого, а вопрос о столкновении образного вымысла и реального контекста восприятия образа. В случае образов феноменолог имеет дело с вещами двойственными. С одной стороны, образ, например картина, представляет собой вещь материальную и может быть описана как холст, покрытый красками. Если же эта картина действительно воспринимается как образ, то созерцающий обращен к ней как носитель определенных взглядов, вкусов, пристрастий, который пытается понять второй, дополнительный смысл, находящийся в этом холсте, покрытом красками. Иначе говоря, созерцательный образ захватывается иррациональным.

Немаловажно отметить, что изображение образа должно быть окружено своеобразным пространством образа. Отвлекаясь от живописи, заметим, разве

foc. НАЦИОНАЛЬНАЯ™

I библиотека

I С. Петербург

* 09 300 m /

был бы Дон Кихот для нас самим собой без своих мельниц, Росинанта, каторжников и других персонажей окружающего его мира. С появлением пространства образа возникает новая проблема: оно сталкивается с действительным пространством, вытесняет его.

Изображенный на картине трехмерный объект воспринимается как недействительный постольку, поскольку он нарушает целостность мира созерцающего. Это происходит потому, что он, с одной стороны, указывает на свои другие, от изображенных на картине отличные стороны, с другой же стороны, он не дает созерцающему возможности, изменяя позицию рассмотреть эти другие аспекты. Скульптуру, например, как и вещь из мира восприятия, можно обойти и рассмотреть с разных сторон, с картиной этого сделать нельзя. Но и в случае со статуей происходит столкновение с повседневным опытом, поскольку при ее созерцании, проецируется воображаемое пространство, не совпадающее с пространством восприятия созерцающего.

Не только образное, но и представленное в фантазии, ориентировано на настоящее. Прошлое требует рефлексии, а будущее - воображения. И прошлое, и будущее репрезентированы в образах, в которых доминирует другой. Когда человек воображает, он вступает в контакт с другим. Восприятие уберегает нас от другого.

Во втором параграфе - «Интерсубъективность другого и проблема деконструкции знака» - сравниваются два способа интерпретации другого в феноменологии: Гуссерля и Деррида. Для этого используется анализ «Введения» Ж. Деррида к «Началу геометрии» Гуссерля. В параграфе показывается, что феноменология признает акт рождения идеального. Но, если нечто рождается, то оно когда-нибудь умирает, то есть, является историчным. «Истина», которая не соответствует фактическому

положению вещей, умирает. Объективное становится проблемой. Гуссерль выводит объективное из интерсубъективного. Для этого он конституирует «другое», которому предшествует другой как alter ego.

Вслед за этим, пишет Гуссрель, конституируется «Мы» - сообщество других, которое включает всех возможных индивидов. Если каждому конкретному ego соответствует мир его опыта, то в идеале, в норме эти миры полагаются как одинаковые или, по крайней мере, переводимые один в другой. Таким образом, единому, в принципе, человеческому сообществу соответствует его мир, мир опыта некоей коллективной субъективности, то есть, - объективный мир.

Если в «Картезианских размышлениях» анализ статичен, то в «Начале геометрии» Гуссерль избирает другую точку зрения. Здесь речь идет о том, как наука, в частности геометрия, могла стать в качестве объективной. Как нечто, возникающее в голове одного человека, получает статус объективности, или коллективной субъективности. Смысл, родившийся у одного человека, должен найти выражение в языке. Поэтому язык есть посредник для смыслов и созерцаний.

Проблема выражения в языке ставит другую проблему: созерцания рискуют быть замутненными языком. К первоначальному смыслу в стихии языка примешиваются другие смыслы. А поскольку большую часть знаний мы воспринимаем посредством "языка, постольку язык принуждает нас принять смыслы пассивно, не доводя их до созерцания, до понимания с очевидностью. То есть, мы ничего не знаем с очевидностью.

Выражение смысла в языке является устойчивым, если оно записано для другого, ведь при этом оно теряет свою зависимость от случайности сознания, его учредившего. Иными словами, за независимость от сознания, учредившего смысл, надо платить искажением смысла и забвением очевидного. Созерцания очевидного оседают в языке для того, чтобы быть

прочитанными другим. Но «прочитывание другим» не является созерцанием первичной очевидности. Следовательно, читающие другие должны повторить активность того сознания, которое конституировало смысл. Для другого данный первичный смысл должен вновь предстать с очевидностью.

История созерцания - это прохождение сквозь других. Но что делать, если реактивация очевидности смысла не происходит, если другой читает, но не порождает очевидность, не переводит языковую сложность в простоту очевидного? Ответ на этот вопрос пытался дать Ж. Деррида. Во-первых, сказал он, в начале не было никаких ясных созерцаний, ибо созерцания высказанные и записанные уже не являются ясными. Во-вторых, всякое начало всегда скрыто. Но, если это так, то никакой реактивации ясности смысла от читающего не надо требовать.

Смыслы вообще откладываются в языке не для того, чтобы прирастать. Если изменения в созерцаниях, производимых языком, Гуссерль называл замутнениями, то Деррида называет их приращением смысла. У Гуссерля язык подобен складу, у Дерриды - производству.

Гуссерль требует понимающего чтения другого. Деррида говорит, что хорошо, что есгь недоразумения, непонятое, некоммуникативное. В них язык наращивает смыслы.

Концепции Гуссерля и Деррида настолько несхожи, что не представляется возможным поставить их рядом, хотя бы для того, чтобы сравнивать как две различные концепции. Однако феноменология и деконструкция не могут быть рядоположены не только в силу их предельного различия, но и по менее заметной причине: в силу того, что между ними существует отношение дополнительности. 20 Впрочем,

го Одним из ключевых слов концепции «деконструкции» - supplement (дополнение, приложение, замещение) - на мой взгляд, можно предельно обще обозначить отношение самой деконструкции к

понятие «дополнительности» включает дополнительность взаимоисключающих вещей так же, как дополнительность в смысле двух сторон одной монеты, лицевой и обратной.

Однако феноменологические тексты играют особую роль в формировании концепции деконструкции. Концепция Дерриды отталкивается от базовых положений и наработок поздней феноменологии, и именно поэтому критика Гуссерля имеет для Дерриды такое значение, особенно в ранних, программных текстах.

Однако очевидно, что деконструкция - это такое ре-конституирование, которое делает излишним понятие о «точке истока». Это реактивация, которой не предшествует конституирование смысла. Гуссерль говорит о том, что ни одно звено в духовном строении не может быть непосредственно реактивировано, - Деррида доводит эту мысль до «логического конца» (конца логики): смыслы всегда уже конституированы, конституированы в абсолютном прошлом. Всегда приходится начинать с реактивации смысла готового слова, гипотеза о перво-геометре - субъекте, который впервые вводит в язык некие смыслы - Дерриде оказывается не нужной.

Деконструкция является «попыткой» сказать нечто об «изнанке», оборотной стороне текста. Деррида неоднократно подчеркивает сходство деконструкции с психоанализом, так как в случае деконструкции речь также идет о том, что актуально не дано сознанию (что, безусловно, противоречит представлению Гуссерля о том, что можно назвать осмысленной речью).

феноменологии («supplement», исходя из того, как этим термином пользуется Деррида, может также переводиться как «изнанка»)

В пятой главе - «Другой как способ рациональной организации знания» - обсуждается проблема рациональности и делается вывод о сотворении как одном из принципов неклассической рациональности.

Рациональным можно считать знание, которое строится в горизонте другого, предназначено для другого, использует возможность существования другого в своих посылках и следствиях. Феномен другого проблематизирует знание, заставляет выделять в нем предпосылочное знание и беспредпосылочное.

Рациональность всегда была ключевой темой философии, которая стремилась понять, чем разумное действие отличается от неразумного. Казалось бы, что разумное и логичное одно и то же. Но логически правильными могут быть и вполне бессмысленные утверждения.

В классический идеал рациональности включали принципы целесообразности, эффективности, экономии средств, гармоничности, согласованности и др.21 Идеальная постановка вопроса требовала совпадение идеала с абсолютным разумом, что, конечно, невозможно в силу всесторонней ограниченности действительного бытия человека.

Рациональным может быть не только научное, но и другое, например обыденное или мифологическое знание. По-видимому, оправданным является широкий поиск критериев рациональности. Одним из критериев может быть коммуникация. Если коммуникация продуктивна, то она рациональна, то есть рациональность обеспечивается интерсубъективностью, согласием других относительно определенных вещей. Классический идеал рациональности стремится обосновать знание за счет создания некоей онтологии, неизбежно гарантирующей разумность, поэтому поиск оснований знания является основной проблемой для классической рациональности.

См Порус В Н Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). Мм !999г.

В классическом понимании рациональность обосновывала саму возможность диалога с другим, ведь рационально, если ты можешь передать знания другому. Все знания, которые можно передать -предпосылочны, дискурсивны. Беспредпосылочные знания нельзя передать другому, поскольку они интуитивны, связаны с прямым и непосредственным усмотрением сути дела. В это знание можно верить, но его нельзя доказать, опираясь на другое, известное прежде. Поэтому, дискуссия о предпосылочном и беспредпосылочном знании _ это дискуссия о роли Другого в структурировании рационального действия и знания.

Постмодернизм, пришедший в XX веке на смену структурализму провозгласил идею «деконструкции», которую можно понимать как отказ от интерсубъективной основы рациональности. Отказ от структурирующей роли Другого, новая парадигмальная установка поставила на место рациональности многозначность естественного языка.

Под воздействием критики позитивизма, а также в связи с пересмотром основополагающих принципов методологии науки в XX веке произошло смещение полей рационального-иррационального. Осознание социальной деюрминированности человека заставило отказаться от идеи, что рациональность - это атрибут человека, его качество.

Рациональность начинает .пониматься как атрибут любого коммуникативного пространства. Основной проблемой классического идеала рациональности было создание целостной и непротиворечивой теории познания, устанавливающей для знания непоколебимый фундамент. Но тогда сам этот фундамент нужно было мыслить как нечто трансцендентное, лежащее вне пределов рациональной критики. Отказ от трансцендентных оснований знания приводит к проблематизации

основных критериев рациональности: понятию интерсубъективности и возможности цслеполагания.

В первом параграфе - «Проблема предпосылочности знания и его рациональности» - прослеживается становление темы предпосылочности, рациональности знания и делается вывод о том, что любые смыслы и созерцания должны быть выражены и записаны для множества других, чтобы получить статус объективности и рациональности. Кризис рациональности связан с осознанием наличия возможности различных способов ориентации на другого.

Во втором параграфе - «Другой в структуре неклассической рациональности» - обращено внимание на методологический анархизм П. Фейерабенда и концепцию личностного знания М. Полани. В диссертации сделан вывод, что Фейерабенд требует не только записи для другого, но и голосования других по вопросу об истине. Полани увеличивает дистанцию по отношению к другому, дополняя смысл предметного знания личностным измерением, беспредпосылочным знанием.

В диссертации показано, что нельзя получить совершенно прозрачный язык науки, то есть, внешнего наблюдателя. В этот язык переходят элементы языка самонаблюдения и оставляют в нем так называемые «ее гественньте интерпретации», которые нельзя полностью устранить.

В третьем параграфе - «Со-гворение как принцип неклассической рациональности» - показаны способы вовлечения человека в изменение незавершенного мира и сделан вывод, что нет никакого уже готового мира-объекта, который потом исследует человек, ибо сам человек есть элемент этого мира и воспроизводится в нем по его связностям.

Со-творение понимается в виде некоей прибавки к тому, что уже существует, но еще не в полной мере. Со-творение как раз и призвано устранить эту неполноту, восполнить недостатки мира.

Однако мир, творение которого не прекращается - это не мир с изъянами, а мир дополнения в нем чего-то регулярностями и повторяемостью. Все, что есть до становления, - это хаос, после становления - познаваемые законы и порядок, и хаос в них является условием рождения нового. В мире нет оснований для того, чтобы в нем рождалось новое. Тем не менее, оно рождается, но без необходимости. Если бы эта необходимость была, то не было бы новаций и мир был бы полностью завершен на основаниях необоснованных. Новое потому и рождается, что для него нет заранее готовых оснований и заданной сущности. Нечто впервые появляется не потому, что есть законы на уровне воспроизводства мира, а потому, что есть среда и в ней возможно со-творение. Творящийся мир создает среду, в которой что-то может впервые появиться из хаоса как порядок.

Классическая наука не замечает незавершенность, обусловленную сотворением, отделяет человека от мира и допускает абстракцию сознания, отождествляемого с самосознанием, которое не зависит от особенностей конечного устройства человеческого организма.22 Но особенность человеческого познания проявляется в процедуре измерения, ибо если мы что-то и знаем о мире, то потому, что можем в нем нечто измерить. Измеряем-то мы, конечно, не сознанием, а используем, например, часы, линейку и т.д., то есть вполне осязаемые вещи. Поэтому процедура измерения накладывает фактические ограничения на возможности внешнего наблюдения, лишает самосознание его претензии на некую абсолютность и вновь вводит в систему научного знания проблему незавершенности.

В современном мышлении, законы природы и сферу человеческой необходимости мы описываем в терминах скрытой возможности нашей

" См Мамардашвили М К Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

свободы и нашего (человеческого) со-творения мира. Эксплицирование этих возможностей и установление онтологических связей между человеком и остальным миром составляют одно из направлений развития современной науки.

В шестой главе - «Виртуальная реальность Другого» - анализируется понятие виртуальной реальности. Виртуальность обычно переводится как возможность и в э гом случае не отличается от потенции. Ведь возможное -эго то, что в действительности не существует в том смысле, что не взаимодействует с ее другими элементами, но при определенных условиях осуществится. Проблема состоит в интерпретации реального существования виртуального. Если оно ничем не отличается от обычной реальности, то никакой виртуальной реальности нет, а есть простые возможности.

В физике виртуальными называют частицы, имеющие такие же квантовые числа, что и реальные, но для них не выполняются соотношения между массой, энергией и импульсом. Компьютерная техника сделала реальным виртуальное вождение автомобиля, виртуальные полеты, виртуальную коммуникацию.

В трактовке виртуальной реальности ключевая роль в отечественной философии принадлежит Н. А. Носову.23 Много интересного содержится в книге П.Е. Солопова.24 Согласно Носову, виртуальность задается по крайней мере двумя типами объектов. Один из них является порождающим, другой - порожденным. Примером виртуальных отношений являются отношения между родителями и детьми. Но что же их отличает от других отношений? Почему отношения между мужем и

г См Носов Н А ВиртлатьныП чеювек М 1997

См Юлопов И Ь Виртуалистика и философия М , 2000

женой реальные, а между родителями и детьми - виртуальные? Во-первых, виртуальность отношений физически не фиксируется, то есть можно сказать, что А является отцом В и что этому есть доказательства. Но эти доказательства не будут относиться к характеристике виртуальности.

В концепции H.A. Носова нет критериев, позволяющих отличить субъективную реальность от виртуальной, с одной стороны, а с другой - в терминах «порождающий - порожденный» нельзя отличить виртуальность от потенции.

В диссертации показано, что субъективная реальность обозначает, во-первых, принадлежность субъекту и, во-вторых, то, относительно чего ты являешься субъектом. Следовательно, субъективная реальность мыслится в терминах субъект-объектной разделенности, внутри которой сознание всегда отличает себя от того, что сознанием не является, то есть от объекта. Преодоление субъект-объектной разделенности, выход за ее пределы фиксируется как состояние виртуальной реальности. Отсутствие четких границ между субъектом и объектом, размывание самого субъекта и объектного слоя сознания создает уже не ситуацию субъективной реальности, а тот особый тип синкретической целостности, который получил название виртуальной реальности.

На уровне ощущений виртуальный мир нельзя отличить от действительного. Ощущения одинаковые у того, кто виртуально управляет самолетом и того, кто действительно летит. Ощущение боли одно и то же, когда болит палец ноги, и когда болит палец отрезанной ноги, то есть ноги, которой нет.

Виртуальная реальность -- это Другой с редуцированным миром. Под миром в данном случае мы понимаем наши объективированные интерсубъективные смыслы. Например, восприятие сада структурируется расставленными в саду скамеечками. В виртуальной реальности сад есть, а

скамеечек нет, то есть мир, как объективированный Другой, редуцирован. Остается Другой как виртуальная реальность, как результат со-творения, требующий продолжения со-творения.

В первом параграфе - «Виртуальность информационного общества» -анализируются цивилизационные изменения, констатируется, что структура повседневности насыщена виртуальными объектами, знаками, знаниями. Общество перестают мыслить в парадигме труда и начинают мыслить в парадигме информации. В диссертации показано, что информационное общество состоит не из людей, а из коммуникаций.

Социальными точками интенсивности виртуальной реальности информационного общества являются феномены моды, рекламы, РЯ технологий, средств массовой коммуникации и информации.

Во втором параграфе - «Антропологические основания виртуальности СМИ» - показано влияние СМИ на жизнь людей и исследуются новые образы человека, соответствующие складывающимся виртуальным коммуникативным практикам. Среди набора традиционных моделей человека в диссертации анализируются культурно-антропологические, когнитивные и социобиологические модели. В терминах этих моделей многие исследователи пытаются описать виртуальную реальность информационного общества.

В диссертации предложено понимать под виртуальным человеком такого человека, в котором есть пустота или место для несуществования естественности. Виртуальность и симуляция сопряжены в человеке, потому что виртуальная реальность является эффективным способом заполнения симулятивных пустот.

В третьем параграфе - «Я и Другой как виртуальное отношение» -раскрывается смысл социальной системы как поименованного множества других. Я представлен как точка отсчета, как ноль. В результате

социальная система оказывается всегда с изъяном, с нехваткой Я, которое не включено в состав поименованных других. Место Я заполняется виртуальным отношением Я и другого. В результате информационное общество децентрирует Я и реальность, стирает границу между вещью и образом, вторым планом сознания и первым.

В заключении подводятся итоги и намечаются перспективы дальнейшего исследования.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

1. Другой в структуре неклассической рациональности (Рукопись депонирована в ИНИОН РАН. 1 п.л.)

2. Со-творение как принцип неклассической рациональности (Рукопись депонирована в ИНИОН РАН. 1 п.л.)

3. Другой в современной философии. М., Нью Лист, 2001 (14,9 п.л.)

4. Я и другой как виртуальное отношение// Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. М., изд-во МГУ, 2002 (0,5 п.л.)

5. Тема другого в работах Сартра//Философские науки, 2003, №2 (0,5 п.л.)

6. Другой в философии Бахтина//Вестник МГУ. Серия «Философия», 2003, №4 (0,5 п.л.)

7. Истина и поступок в творчестве раннего М.М. Бахтина//Вестник Академии налоговой полиции. М., 2002 (0,5 п.л.)

8. Другой в структуре неклассической рациональности в свете концепции личностного знания М. Полани//Духовность. М., 2003 (0,7 л.л.)

9. Антропологические основания виртуальности средств массовой информации/Методы современной коммуникации: проблемы теории и социальной практики. М., 2002 (0,3 п.л.)

10.Я и другой как виртуальное отношение//Методы современной коммуникации: проблемы теории и социальной практики. М., 2002 (0,3 п.л.)

Отпечатано с готового оригинала Лицензия ПД № 00326 от 14.02.2000 г.

Подписано к печатиЯЗ. C$200Jr. Формат 60x88/16

Бумага 80 г/м2 "Снегурочка" Ризография

Объем & пл._Тираж 100 экз._Заказ ¿У_

Издательство Московского государственного университета леса. 141005. Мытгаци-5, Московская обл., 1-я Институтская, 1, МГУЛ. Телефоны: (095) 588-57-62, 588-53-48,588-54-15. Факс: 588-51-09. E-mail: izdat@mgul.ac.ra

14 sí s >14268

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Попов, Борис Николаевич

Введение.

Глава I. Другой как способ конституирования внутреннего мира человека

§ 1. Единственность единого.

§2. Диалог «автора» и «героя».

§3. Другой как изнанка Я.

§4. Другой в поздней поэтике Бахтина.

Глава II. Инаковость другого как выражение отношения между внешним и внутренним.

§1. Конфликтность другого в «Бытии и ничто».

§2. Другой «За закрытыми дверями».

§3. Ангажированность Другим.

Глава III. Мир без другого.

§1. Структура онтологии Робинзона.

§2. Расколотое Я.

§3. Я - это другой. Опыт Лакана.

Глава IV. Интерсубъективный мир множества других.

§ 1. Солипсизм и проблема образа другого в феноменологии Гуссрерля.

§2. Интерсубъективность другого и проблема деконструкции знака.

Глава V. Другой как способ рациональной организации знания.

§ 1. Проблема предпосылочности знания и его рациональности.

§2. Другой в структуре неклассической рациональности.

§3. Со-творение как принцип неклассической рациональности.

Глава VI. Другой в структуре виртуальной реальности.

§1. Виртуальность информационного общества.

§2. Антропологические основания виртуальности средств массовой информации.

§3. Я и другой как виртуальное отношение.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Попов, Борис Николаевич

К концу XX века в философии сложились две устойчивые тенденции. Одну из них именуют постмодернизмом, другую -постинтеллектуализмом или археоавангардом. В первом случае децентрируется Я (субъект) и на первый план выступает множество других. Во втором - и Я, и другой понимаются как производное от некоей архаической целостности, восхождение к пониманию способа существования которой и определяется как задача философии. И в том, и в другом случаях для философии проблемой стало само бытие разума и сознания. Дело в том, что для большинства новейших философов характерна установка на отказ от принципа тождества бытия и мышления и концентрация внимания на непрозрачности сознания и непроясненности бытия. В свою очередь, непрозрачность, непроясненность сознания оказалась производной от того, что в философии называют «другим». Другой - это тот или то, в основание действий которого, или чего, нельзя положить свое «Я». Поэтому, с другим связывают самопроизвольные, не вытекающие из предшествующих состояний, события. Другого нельзя получить простым желанием или предположением. В нем показывает себя случайность фактичности, а не следствие некоей необходимости. Как Я, так и другой не являются вещами среди вещей.

Если в XIX - XX веках отношения между Я и тем, что обобщенно называют Другим, интерпретировались в терминах «своего» и «чужого», «раба» и «господина», «субъекта» и «объекта» и принимались в качестве безусловной, подчас скрытой, предпосылки всякого мировоззрения, то в самом конце XX века возникла сначала идея мира без другого, а затем, в связи с возникновением феномена виртуальной реальности, идея другого без мира и стали формироваться элементы языка, более адекватного новой действительности. Попытки развития этого языка осуществлены в настоящей работе.

Актуальность диссертационной работы в том и состоит, что в ней прослеживается изменение методологического статуса другого в современной философии, и, в связи с этим, анализируются изменения классического и неклассического подходов к пониманию рациональности, обусловленные открытием виртуальной реальности.

Особую сложность представляет определение логического и, шире, гносеологического статуса другого. Исследование показало, что значением термина «другой», безразлично с большой буквы или с маленькой, являются как понятия, так и представления, причем, представления как на основе чувственной, так и интеллектуальной интуиции. Другой иногда вводится в процесс рассуждений явно, но может оказаться скрытой предпосылкой мышления. Другого, подчас, понимают как несомненный факт действительности, но в некоторых концепциях существование другого доказывается. Другого относят и к внешнему, и к внутреннему в качестве условия восприятия или мышления. Другим может быть человек, законы природы, Бог. Все перечисленное явилось для нас основанием назвать другого «темой» {от греч. Йюта, букв, то, что положено (в основу)}. Одновременно приходится признать, что для философии и вообще познания характерно наличие особого рода тем. Например, существуют тема изменения и тема устойчивости, тема веры и тема скептицизма, тема логического доказательства и тема простой демонстрации, тема субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, познаваемого и непознаваемого и др. Для перечисленного характерно то же, что сказано о другом. Темы могут появляться и исчезать, они взаимовлияют одна на другие по аналогии с темами музыкального произведения.

Итак, мы рассматриваем тему другого (разнообразие концептуальных подходов использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о Другом) в современной философии и заодно убеждаемся, что это именно тема. Тема другого находит в разных концепциях удивительно разные выражения, играя многочисленные, подчас противоречивые роли. Одна из таких ролей эксплицируется понятием «методологический статус другого», которая, в свою очередь, во взаимодействии с другими ролями и темами определяет основное содержание концепции и определяется им.

Значение термина «другой» в разных главах диссертационного исследования вытекает из контекста. В современной философии тема другого выражается, чаще всего, в концепциях социальности, бессознательного, виртуальности.

В классической философской литературе другой понимается как способ обоснования онтологии мира необходимого, а не случайного. Тема другого возникла в античной философии, которая проводила различие между другим и иным. Другой - это такой же, как ты, но не ты. А иной - это не такой, как ты и существующий на основаниях, которые сложились, исключая твое в них участие.

Когитальная философия редуцировала тему другого, выдвигая на первый план Я и свойства субъективности. Трансцендентальная философия ставит под вопрос возможность существования Другого. Ведь если трансцендентальное Я автономно, то другой не может принимать участие в построении Я. Более того, в представлении трансценденталистов, сама возможность философского мышления связана с автономностью сознания. Но тогда Другой может расцениваться как жест, разрушающий возможность философского мышления.

Напомним суждение И. Канта, который говорил: «Проблема, имею ли я как мыслящее существо основание признавать помимо своего существования еще и существование всех других существ.есть вопрос не антропологический, а метафизический».1

Обращение к Другому, его интерпретация составляет различие между классической и современной философией. Классическая философия пытается обосновать существование Другого по аналогии, когда восприятие своего тела и своего Я переносится на Другого. В современной философии сложилось три подхода к интерпретации Другого: экзистенциальный, герменевтический и структуралистский.

Экзистенциально-феноменологическая интерпретация Другого представлена в работах Э. Гуссерля, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти. В этой традиции Другой - это другой человек. И, следовательно, проблема состоит в том, чтобы решить, как тебе относиться к другому человеку, исходя из каких оснований, предпочтений, ценностей. Этот вопрос становится доминирующим у экзистенциалистов. Указанием на существование Другого становится феноменально очевидное, например, стыд. Если бы где-то в окрестностях человека не появился другой, то не было бы стыдно. Посредником между Я и Другим выступает тело. Экзистенциально-феноменологическая интерпретация не допускает прямого сообщения между сознаниями людей, вступивших в коммуникацию. Предполагается, что в их душах

1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. М. 1998, стр. 144. имеются отношения сознания к своему телу, его переживание. Затем взаимное действие своего тела на другое. И только потом это другое тело дает что-то знать другому сознанию. Сокращенно эту мысль

114 л можно выразить так сознание—*тело тело —► сознание .

Представители феноменологии полагают, что о теле другого можно судить только по аналогии переживания своего собственного тела. Это телесное конституирование мира в феноменологии запрещает движение сознание1 -► сознание2. Перебор притяжательных местоимений приводит феноменолога к тому, что он называет «не мое». Другой - это не мое тело. Это тело - объект, который имеет свойство превращаться в субъект. Превращение не-моего-тела-объекта в субъект и является предметом внимания для экзистенциальной философии, особенно, для Сартра, для которого другой - это ад.

Другой был тогда, когда никакого Я еще не было. Другой предшествует всякому Я, расчищает для него поле. Дает ему возможность появиться и обладать лицом. Эта установка характерна для интерпретации другого Бахтиным. Другой наделяет нас способностью видеть, ограничивая нас, давая нам перцептивный горизонт. Если бы не было Другого, то никто ничего не увидел бы. Или есть Другой, и мы не все видим, но видим, или нет Другого и мы ничего не видим.

Герменевтическая интерпретация Другого исходит из иного опосредования между Я и Другим. Для Гадамера, Рикера дело уже не в теле, а в знаках. О присутствии Другого узнают по знакам, которые он оставляет и расставляет в мире. Знаки нужно понимать, интерпретировать, придавать им смысл. К знакам относится речь, позы, жесты эмблемы и прочее. Другой - это то, что непонятно, то, чему не удается придать смысл и тем самым не удается приблизить к себе. Другой - это то, что далекое и непонятное. Преодоление далекости достигается диалогом, проигрыванием роли другого субъектами диалога. Диалог вводит разных субъектов в одно смысловое поле и этим делает их близкими друг другу, понятными. Любое обращение к другому уже несет в себе фрагменты языка того, к кому оно обращено.

Постструктуралистская интерпретация Другого видит в нем бессознательное. Так, во всяком случае, понимает Другого Ж. Лакан.

В начале диссертационного исследования рассматриваются два диаметрально противоположных проявления темы Другого, выразившиеся в двух принципиально различных трактовках проблемы Другого, наиболее ярко воплотившиеся в работах М.М. Бахтина и Ж.П. Сартра, взгляды которых оказываются весьма неоднозначными, а временами даже противоречивыми.

Творческую эволюцию Жан-Поля Сартра очень точно охарактеризовала спутница его жизни Симона де Бовуар: «Мы пришли к ангажированности от индивидуализма».2 В 30-е годы прошлого века Сартр рассматривает взаимоотношения Я и Другого в «чистом виде», отвлекаясь от конкретной социальной реальности. В послевоенный период в творчестве мыслителя все большее место начинает занимать социальная и политическая проблематика. Однако в обоих случаях именно индивид рассматривается Сартром как исходная, базисная реальность, по отношению к которой собственно социальное бытие имеет производный, вторичный характер.

2 Цит. по: Полторацкая Н.И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. СПб., 2000, стр. 134.

Философа, прежде всего, интересует конкретный человек, и это предпочтение единственности может, как нам кажется, служить моментом, объединяющим все творчество Сартра. Как заметил мыслитель: «Другого встречают, его не конституируют»3. Для конституирования нужна необходимость, а для встречи - случайность. Существование другого имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Поэтому другой является нам в повседневности, а не в теории, «именно в повседневной реальности является нам Другой»4. Стремясь приблизить свои построения к самой исследуемой реальности, Сартр часто прибегает к понятиям, обычно выражающим бытовой, психологический, эмоциональный опыт человека. Сам характер философии Сартра, ставящей в центр осмысления бытие субъективности, человеческое сознание, приводит к тому, что человеческая реальность не может быть исчерпывающе изложена в системе рациональных философских категорий. Отсюда особая субъективно-эмоциональная терминология и опора на жизненно-бытовой материал. Отсюда же возникает обращение Сартра непосредственно к художественным средствам. «Все, что я написал, одновременно философия и литература, не противоречащие друг другу, и каждый данный элемент одновременно литературный и философский, как в романах, так и в критических работах»5. Интересно признание Жансона, благословенного самим Сартром истолкователя его мысли, что при первом контакте с творчествам мэтра он «испытал чувство, близкое к тошноте и так и не сумел одолеть больше тридцати страниц»6.

3 Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2000, стр. 273.

4 Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2000, стр. 277.

3 Цит. по: Полторацкая Н.И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. СПб., 2000, стр. 109- 110.

6 Цит. по: Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994, стр. 19.

И только позднее, по профессиональной надобности обратившись к «Бытию и ничто», и затем уже вернувшись к художественному творчеству Сартра, он сумел постичь его истинный смысл и глубину, стать искренним его почитателем. Так и мы, исследуя тему другого, вынуждены будем обратиться к пьесе Сартра «За закрытыми дверями».

Если в творчестве Сартра и можно найти некую магистральную линию - акцент на единственности, интерес к конкретному человеку в конкретной ситуации, то осмыслить творчество Бахтина как некое единство значительно сложнее. Как заметил Вячеслав Курицын, « у Бахтина можно найти цитаты для любого построения. В конце концов, Бахтина можно концептуализировать совершенно как угодно. Кем бы мы его ни назвали, приходится закрывать глаза на изрядное количество противоречащей нашей дефиниции фактов»7. В связи с этим любопытно отметить восприятие Бахтина западными исследователями. Трактовок творчества русского мыслителя на Западе существует великое множество. В частности, Ю. Кристева и JI. Матейка воспринимают Бахтина как представителя русского формализма и предшественника структурализма. Неомарксистские же критики, такие как Т. Иглтон и Ф. Джеймсон, подчеркивают социологический аспект идей Бахтина и видят в диалогизме противовес структуралистскому видению мира.8 Возможность столь противоречивых толкований может привести к мысли, что «пороком является стремление отыскать некую точку содержательно-смыслового единства бахтинских текстов или . отыскать Бахтина как такового»9. На наш взгляд, идеи Бахтина не только можно систематизировать, ибо само восприятие их уже обладает

7 Курицын Вяч. Событие Бахтина/Октябрь 1996, №2, стр. 183-185.

8 См.: Осовский O.E. Научное наследие Бахтина и гуманитарная мысль Запада сегодня. М., 1991, стр. 4-5.

9 Курицын Вяч. Событие Бахтина/Октябрь 1996, №2, стр. 185. некоторой целостностью, но и можно сопоставить взгляды Сартра и Бахтина на проблему Другого. Действительно, если тексты Бахтина -не что иное, как конкретное осуществление «только - здесь -действительной точки зрения», то составить цельное представление о его творчестве не представляется никакой возможности. Однако предположим парадоксальное. Быть может, эта «только - здесь -действительная точка зрения», и есть то, что придает творчеству Бахтина некое единство? Предположим определенную смысловую связь между недостаточной терминологической строгостью стиля Бахтина и многозначностью его высказываний с одной стороны, и его отрицанием возможности завершить человека как свободную личность с другой. Если это так, можно сказать, что стиль Бахтина непосредственно воплощает особенности его индивидуального мышления. Судя по всему, стремление Бахтина к незавершимой единственности и определяет особый, не похожий ни на какой иной, поворот в теме другого, является главным моментом, объясняющим его противоречия и парадоксы и позволяющим рассмотреть все его работы как целое.

Сартра, и Бахтина связывает особый онтологический статус, который они придают единственности. Оба они считают, что философия не может быть замкнутой в себе, самодовлеющей наукой, ориентированной на чистую, незаинтересованную истину. Сартр замечает: «Нельзя допустить, чтобы какой - либо человек мог высказать суждение о человеке вообще».10 Бахтин с ним полностью солидарен: «Нет человека вообще, есть я, есть определенный конкретный другой: мой близкий, мой современник».11 А раз нет «человека вообще», нет абстрактной, незаинтересованной истины, приходится

10 Сартр Ж.П. Тошнота. Избранные произведения. М., 1994, стр. 457.

11 Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994, стр.47. постоянно «изобретать» себя, выбирая свое отношение к окружающему миру и другим людям.

И перед Сартром, и перед Бахтиным, исходящими в своих философских построениях из установки на свободную, незавершенную личность, остро встает проблема: чего ждать этой личности от других, таких же «свободных, незавершенных личностей»? Как решает каждый из них эту проблему? Кто такой Другой для Сартра и для Бахтина? Зачем он нужен? И нужен ли вообще? Определенный ответ на этот вопрос дает Ж. Делез в работе «Мишель Турнье и мир без Другого», а также его можно найти у Ж. Лакана (семинары) и Р.Д. Лэнга «Расколотое «Я». Тема Другого характерна для тех философских направлений - мы из будем называть обобщенно неклассической философией - которые исходят из установки на проблематизацию классической онтологии в связи с так называемым «антропологическим поворотом» в философии XX века. В ней вскрыт целый ряд проблем, связанных с определением роли Другого, границ и самой возможности его восприятия и понимания. Насущные философские проблемы осознаются через определение статуса Другого в структуре восприятия мира - как и когда появляется фигура Другого на нашем горизонте; каковы способы его восприятия, а также сосуществования с ним; какова его модальность в системе наших с ним отношений. В ходе исследования мы обращаем внимание на особую значимость фигуры Другого в формировании и поддержании субъективности. На это в свое время указывал Ж. Лакан, введя знаменитую «стадию зеркала» в исследования по зарождению субъективности.

Переструктурирование классических представлений о рациональности - одна из наиболее обсуждаемых тем в современной философской литературе. Она была и остается в наше время одной из наиболее дискуссионных в философии. С одной стороны, мы обладаем обширной литературой по данной теме, с другой стороны, нам представляется преждевременным признать завершенной полемику по данному вопросу.

Причиной внимания философского сообщества к данной проблематике является повышенный спрос на объяснительные конструкты, на объяснение становления различных видов теоретической рефлексии, выявление культурных доминант, на типологизацию культурных особенностей. В том, что рациональность неизбежно присутствует в любом познавательном процессе, сходятся как сторонники, так и критики рациональности. Привлекательность выявления степени родства между различными способами осмысления и познания природы и общества продиктована, в первую очередь, потребностью демифологизации феномена «классической рациональности» и его исключительности.

В настоящее время объявлена и во многих случаях признана принципиальная неразрешимость определенных проблем в рамках классической рациональности. Кроме того, рациональность уже не считается свойством исключительно научного познания, рациональность характерна для многих феноменов культуры.

Преодолевая в рамках критической рефлексии классические концепты, мы, тем самым, имеем возможность ограничивать степень их применимости (применять в тех областях, где они не теряют своей эффективности), или получить те стратегии их критики, которые позволят переосмыслить и уточнить многие положения теории познания. Любая рациональная модель использует нерациональные предпосылки. Как говорит К. Хюбнер, в основе науки лежит рационалистическая мечта»12, хотя, конечно, рациональность неизбежно связывают с разумом.

Вряд ли требуется доказательство того, что наука нового времени, в отличие от предшествующей ей античных и средневековых форм познания, основывается на иных принципах. Кроме того, она начинает претендовать на определяющую, если не сказать первостепенную, роль в сфере общественного бытия. Наука получила монопольное право в познании: то, что вышло со знаком «научно» автоматически получает знак «истинно», то есть, наука под знаменем собственной истинности, правильности, а, следовательно, и законности ее методов, присваивает функции регулятивного института в отношениях индивида и общества, индивида и природы, индивида и его собственной сущности. Именно науке предстоит создать те идеалы и модели, следование которым является залогом успешности предприятия.

Разумеется, нельзя обвинить науку в подобной наивности, хотя основания для подобных притязаний сокрыты в основаниях и принципах науки нового времени, и глубже - в основаниях классической рациональности. В диссертации сделана попытка анализа рациональности с привлечением вариаций темы другого. В первую очередь это касается образа науки. Показано, что образу науки присуща амбивалентность, то есть имеется «внутренний» образ науки, который создает научное сообщество, ее идеалы, принципы, основания и совокупность концептуальных подходов, которые делают науку наукой, а с другой стороны - внешний образ науки как научного сообщества, то есть ее социальные образы, мифологемы, институциональные единства. На стыке взаимодействия этих

12 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996 . стр. 24. амбивалентностей возникают «слепые пятна», неподдающиеся ни теоретическому осмыслению (рационализации), ни расшифровке. Существуют мифы совершенно особого свойства: они действенны и одинаково эффективны как для ученого, так и для человека к науке не причастного, мифы, конституирующие целостный, более неразложимый образ науки, ее значимости и социальных значений.

Образ рациональности», следовательно, не является принадлежностью самого научного знания и формируется только у другого, извне и post factum. Но стоит различать принципы науки как целостного знания, или эпистемы, и рациональности - как способа легитимизации знания. Итак, мы имеем с одной стороны образ знания, с другой стороны - критику знания, которая в каждый момент воспроизводит принципы, по которым знание выстраивается, функционирует и само себя обосновывает. В действительной истории принципы эти изменялись, реформировались, замещались другими, но возникновение другого типа рациональности, знаменующее собой эпистемологический разрыв, тем не менее, производится только извне и post factum.

Таким образом, мы утверждаем, что феномен классической рациональности - одна из дискурсивных практик, направленных на критический анализ, преодоление, и, вскрытие легитимизирующих шагов, обоснования претензий науки и знания вообще. Иными словами, явление, обозначенное термином «классическая рациональность» существует и самовоспроизводится в модусе «преодоления», и в связи с этим нас будут интересовать те стратегии преодоления и критики, их точки соприкосновения, то общее поле анализа, где создается и репродуцируется миф о преодолении, или частичном преодолении классической рациональности. В преодолении классической рациональности решающая роль принадлежит концепциям другого, изменению методологического статуса Другого в научном знании. Например, Гуссерль и Деррида связывают рациональность и объективность с интерсубъективностью, то есть наличием множества определенным образом связаных Других. При этом Гуссерль пытается сохранить первичную самоочевидность, тогда как Деррида видит смысл в забвении очевидностей.

Степень разработанности темы Другого (разнообразия концептуальных подходов использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о Другом) в современной философии, в силу ее актуальности, довольно высока. Исгорико-монографическим базисом исследования стали произведения М.М. Бахтина и Ж. П. Сартра, Э. Левинаса, Э. Гуссерля, Ж. Лакана, Ж. Делеза, Ж. Дерриды, М. Турнье и др. причем как собственно философские, так и литературоведческие, и даже художественные. Вместе с тем во внимание принимались труды российских и зарубежных исследователей, таких, в частности, как Л. Г. Андреев, Н.К. Бонецкая, С. Г. Бочаров, В. Декомб, А. Ф. Зотов, Ю.К. Мельвиль, Н.И. Полторацкая, Л. И. Филиппов, Ю. Кристева и других.

Как уже отмечалось, эта тема обсуждается М. Бубером, М. Фуко. В отечественной философии статус другого затрагивался, так или иначе, в работах Т.А. Кузьминой, K.M. Долгова, А.Б. Зыкова, В.А. Подороги, B.C. Степина, И. С. Вдовиной, В.И. Молчанова, A.A. Михайлова, Н.В. Матрошиловой, М.К. Мамардашвили и др.

Особенно интересными нам представляются попытки И.А. Бондаренко и O.A. Бушмакиной найти место Другого в онтологии современного мышления.

Обновление классического идеала рациональности за счет пересмотра концепции другого характерно для Хабермаса, Хюбнера, Лакана, а в отечественной философии для работ Л. Лекторского, В. Швырева, В. Миронова, А. Никифорова, А. Кезина и др.

Проблема Другого осознается, также, через соотнесенность и критику классического понимания сознания. Классический трансцендентализм обвиняется в излишнем гносеологизме. На фоне этих обвинений предпринимаются попытки создать «новый рационализм», новую реальность. (Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Деррида).

Предмет исследования - область философских проблем, связанных с осмыслением методологического статуса другого в современной философии.

Объект исследования — взаимоотношения «Я — Другой» в структуре современного мышления и полагаемой им онтологии.

Целью исследования является анализ концептуальной структуры Другого в современном мышлении. Выбор цели определен необходимостью определения методологического статуса другого в границах современной философии. В соответствии с целью в диссертационном исследовании решаются следующие задачи: анализируется статус другого в философии Бахтина; осмысливается содержание инаковости другого в философии Сартра; определяется содержание мира без другого; устанавливается связь интерсубъективности множества других и рациональности; указывается на глубинную связь виртуальной реальности и Другого без мира.

Мы ставили перед собой задачу показать значимость следующих положений: фигура Другого является конституирующей по отношению к моей структуре субъективности;

Другой не есть элемент в структуре восприятия, а есть сама структура восприятия, позволяющая восприятию быть возможным; негативная ситуация «мир без Другого» возникает на грани патологии; позитивная ситуация «Другой с редуцированным миром», методологически обозначается в виде виртуальной реальности; со-творение является принципом неклассической рациональности;

Научная новизна. Введено понятие темы в философии. Изучено содержание темы Другого (разнообразия концептуальных подходов использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о Другом) в современной философии. В диссертации показано, что статус другого в философии Бахтина определен идеей о возможности диалогического сопряжения частичных истин и складывания на основе этой диалогичности целостной истины. Путь к истине лежит через другого. Этот тезис ранее в литературе не доказывался.

В процессе исследования раскрыта концепция инаковости и конфликтности Другого в философии Сартра. Показано, что отказ от диалога «Я - Другой» обусловлен особенностями, недостатками введения в концепцию понятия бытия как одной из регулятивных идей Сартра, «дефицитом онтологии».

Впервые дан сравнительный анализ концепций Другого у Бахтина, Сартра, Левинаса, Гуссерля, Делеза, что позволило сделать вывод о наличии мысленных образований особого рода, которые мы назвали темами. В свою очередь, понятие темы было положено в основу способа изложения материала диссертационного исследования.

В диссертации показано, что Мир без другого является выражением солипсистской установки философского сознания, результатом разложения субъекта, последствия которого пытается восполнить Лакан, принимая тезис о том, что Я — это Другой.

В диссертации сделан вывод о том, что Другой конституирует объективность в феноменологической философии, растворяясь в поле интерсубъективности «Я».

Показано, что феномен виртуальной реальности может быть весьма плодотворно осмыслен в качестве Другого в подвергшемся редукции мире.

В диссертации выделятся и обосновывается положение о том, что неклассическое мышление структурируется идеей со-творения мира, действием другого.

Положения, выносимые на защиту:

1. В философском познании существуют мысленные образования особого рода, которые мы назвали темами (от греч. Лета - то, что положено в основание). Тема - это совокупность реализованных или возможных разнообразных концептуальных подходов, использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о чем-то или о ком-то. В частности, в диссертации анализируются некоторые, характерные для современной философии, формы выражения темы другого.

2. Методологический статус другого определяется тем, учреждается ли другое вне зависимости от традиции, чтобы создать актуальное смысловое поле действия или же оно всегда предшествует чему-то и, соответственно, какую функцию оно выполняет: конституирующую или предпосылающую.

Отношения между Я и Другим могут иметь статус отношений «чужой - свой», «господин - раб», «субъект - объект», «внешнее — внутреннее» и др.

Радикальное изменение статуса другого в современной философии связано с попыткой выйти за пределы субъект — объектной противоположности. Тема Другого вводится теперь в концепции независимо от разделенности реальности на субъект и объект, другое перестает быть бинарным. Другое уже не мыслят в качестве объекта, и, в то же время, другое - не субъект.

Размывание границ между субъектом и объектом создает потребность в неклассической рациональности. В структуре новой рациональности тема другого воплощается в идее виртуальной структурированности целого. Другой здесь и не тот, кто смотрит, и не то, на что смотрят. Это условие всякого смотрения, возможность того, чтобы что-то кем-то виделось.

3. В ответ на идею «мир без Другого» и в связи с возникновением феномена виртуальной реальности формируется новая вариация темы другого - «Другой с редуцированным миром». Оба концептуальных подхода выражают кризис формирования информационного общества и исчезновения привычного человека.

Теоретико-методологическую основу работы представляют те концепции, направления и философские труды, где исходным служит целостный подход к бытию, а также, идеи о таком тождестве субъекта и объекта, которое допускает различие. Разработка концептуальной схемы данного исследования была бы невозможна без анализа таких феноменов как виртуальная реальность, мир без другого, граница или предел.

Теоретическая и практическая значимость.

Материалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы для решения актуальных задач, стоящих перед философией, в исследовании современного стиля мышления, а также при чтении курсов по философии.

Апробация работы.

Материалы диссертационного исследования обсуждались на кафедре философии Московского государственного университета сервиса. Ее результаты были изложены на Международной научной конференции МСК 2002, симпозиумах и семинарах.

Структура диссертации обусловлена ее задачами и соответствующим способом исследования. Диссертация состоит из введения, 6 глав, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Методологический статус другого в современной философии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В результате проведенного исследования можно сделать следующие выводы:

В философском познании существуют мысленные образования особого рода, которые мы назвали темами. Тема - это совокупность реализованных или возможных разнообразных концептуальных подходов, использующих или обосновывающих, явно или неявно, понятие или представление, или образ о чем-то или о ком-то.

Методологический статус другого определяется тем, учреждается ли другое вне зависимости от традиции, чтобы создать актуальное смысловое поле действия или же оно всегда предшествует чему-то и, соответственно, какую функцию оно выполняет: конституирующую или предпосылающую.

Отношения между Я и Другим могут иметь статус отношений «чужой - свой», «господин - раб», «субъект - объект», «внешнее -внутреннее» и др.

Радикальное изменение статуса другого в современной философии связано с попыткой выйти за пределы субъект -объектной противоположности. Тема Другого вводится теперь в концепции независимо от разделенности реальности на субъект и объект, другое перестает быть бинарным. Другое уже не мыслят в качестве объекта, и, в то же время, другое - не субъект.

Размывание границ между субъектом и объектом создает потребность в неклассической рациональности. В структуре новой рациональности тема другого воплощается в идее виртуальной структурированности целого. Другой здесь и не тот, кто смотрит, и не то, на что смотрят. Это условие всякого смотрения, возможность того, чтобы что-то кем-то виделось.

4. В ответ на идею «мир без Другого» и в связи с возникновением феномена виртуальной реальности формируется новая вариация темы другого - «Другой с редуцированным миром». Оба концептуальных подхода выражают кризис формирования информационного общества и исчезновения привычного человека.

Проведенное в диссертации рассмотрение вариаций темы другого в современной философии с точки зрения его методологического статуса позволяет наметить перспективы дальнейшего исследования и естественно перейти к анализу проблемы действительности. Вспомним, что другой обозначен в начале этого исследования как «тот (или то), в основание действий которого, (или чего), нельзя положить свое «Я». Поэтому, с другим связывают самопроизвольные, не вытекающие из предшествующих состояний, события. Другого нельзя получить простым желанием или предположением. В нем показывает себя случайность фактичности, а не следствие некоей необходимости. Как Я, так и другой не являются вещами среди вещей»311. Иначе говоря, другой совпадает с действительностью (с тем, что действует) в той мере, в которой мы мыслим действительность в качестве активной, порождающей новое и несводимой к мыслям и представлениям о ней.

Проведенное исследование по-новому ставит вопрос о методологическом статусе Другого в построении философского знания. Действительность Другого состоит в неустранимом наличии мысли о Другом. Концепции современной философии, будучи последовательно реализованными, исходят из наличия автономного

311 См. стр. 4-5. сознания, сутью которого является солипсизм. Такая философия не нуждается в диалоге, в коммуникации. Между тем, развитие современной культуры строится в поле коммуникации и глобального диалога. Соответственно, Другой вводится в процесс рассуждения как объект и средство коммуникации, в качестве замены действительности. Как мысль Другой реален, как действительность он есть только мысль.

Стремление постмодернистских и археоавангардистских философов к бессубъектным структурам приводит их к нулевым конструктам мышления. Идет ли речь о «нулевой степени структуры» (Леви-Стросс, Барт), о «нулевой степени письма», «нулевой степени дискурсивности» (Фуко), «нулевой степени смысла» (Делез), пустом знаке или симуляторе (Бодрийяр). Такая философия всякий раз заново пытается установить исходное основание, с которого можно было бы построить новые концепции, которые не исходили бы ни из субъективности «Я», ни из объективности другого.

Жизнь, однако, по-прежнему, богаче любых концепций. Возникновение виртуальной реальности, которую мы назвали Другим с редуцированным миром, привело к существенному сужению сферы субъективности. «Я» становится простым внутренним именем с нулевым содержанием. Богатство содержания Я, заполненность его субъективной реальностью только мешает восприятию уже подготовленной к употреблению информации из СМИ, Интернета из рекламы и т.п. Не надо думать, все уже подумано. Хотите переживать? - Пожалуйста, получите. Событие не то, что случилось, а то, что сообщено. «Я» перестает быть основой субъективности, исчезает субъект и субъективная реальность. Вместе с субъективной реальностью исчезает возможность мыслить и противоположную ей объективную реальность. Вся и всякая человеческая реальность начинает теперь осознаваться как виртуальная. Отныне в центре бытия оказывается «ничто», пустота, которую нельзя разрушить так, как многократно разрушали содержание человеческого мира.

До логической возможности мысли существует некоторое бытийное основание экзистенциальной очевидности, к поискам человеком своего места в мире прибавилось требование продуцирования нового сознательного опыта. Современная философия теряет связь с очевидностью и поэтому использует язык косвенных выражений. Этот язык передает другому уже не аналитические истины, а особые духовные состояния.

Попытка оставить «внешний мир», мир других людей и вещей, с тем, чтобы обратиться к себе самому, оказывается едва ли удачной. Поиск демаркационной линии не приводит к успеху, так как, в конечном счете, на этой кромке и будет располагаться искомая субъективность, в пространстве которой и разворачиваются отношения человека с миром. Отправляясь на поиски субъекта в самом себе, мыслитель сталкивается с трудностями ориентации в поле того, что принято называть «самим собой», ведь для того, чтобы исполнить призыв дельфийского оракула «познай самого себя», необходимо знать, где искать.

Психоанализ Фрейда и его разработки Лаканом показали, что для плодотворного анализа человеческой субъективности следует отказаться от признания прозрачности сознания для самого себя, характерной для понимания субъекта в классической философии, а вместе с этим отказаться от тождества мышления и бытия, определявшего на протяжении веков общее направление философствования. Не зря Кьеркегор, критикуя Гегеля, писал о том, что бытие, тождественное мышлению, - это, пожалуй, не человеческое бытие. Человек не есть то, что он есть; он всегда оказывается не там, где ему определили место быть, «место человека всегда пусто», или человек всегда начинает с пустого места. В рефлексии над самим собой человеческое существо совершает невыносимый и необъяснимый поворот в виде оборачивания на себя самого, оглядки в полагании своим объектом своей собственной субъективности. И этот объект никогда не дан нам непосредственно. Для себя самого в пространстве рефлексии этот объект внутри нашей субъективности и будет другим с маленькой буквы, который на лакановской стадии зеркала стал посредником моего собственного образа, образовав иллюзию единства с самим собой. Опыт подобного рода оказывается привилегией человека, и именно событие первоначального раскола внутри самой субъективности позволяет избежать возможности абсолютной калькуляции человека. Субъект, его сознательная часть, вводится в позицию децентрации, смещения от центра таким образом, что онтологическое ядро нашей личности никогда не совпадает с нашим Я. Получается, что само Я в каком-то смысле является другим по отношению к себе, если мы только хотим это Я увидеть. С этой точки зрения, как нам кажется, значимость позиции вненаходимости Другого имеет особый смысл. Если внутри моего собственного опыта субъективности я себе не дан, так как для этого необходимо осознание себя с точки зрения Другого, то Другой в своей отчужденности и изолированности всегда предстоит мне в мире. Преодолеть эту отчужденность и есть наше самое большое желание, но, в то же время, и отчужденность меня от самого себя порождает различные формы преодоления этого отчуждения. Отношения с Другим проблематичны в ключе замкнутости и изолированности нашей экзистенции, и только лишь вырываясь из границ тюрьмы собственного, как мы увидели на примере Лакана, иллюзорного Я, в пространстве риска и утраты собственной идентичности, размыкая пределы, собственно, экзистируя, и возможна встреча с самим собой-другим. Эта встреча сможет помочь установить связь не с тем Другим, которого мы мыслим действительным, а с действительным Другим, который и поможет установить, правда, лишь на миг, нашу не иллюзорную целостность. Связь эта проявляется, прежде всего, через язык и говорение, ведь речь всегда имеет свой адресат, одним словом, речь всегда имеет в виду Другого, посредством собирающей активности которого человек в состоянии схватить свою экзистенцию. Мыслить абстрактно о человеке теперь позволительно, не отвергая конкретности и единственности его места в мире, но как возможна мысль о конкретном человеческом, проблематичном существовании? В этой точке размышлений метафизическое пришло в столкновение с антропологическим. Анализ ситуации «мира без другого», в связи с комментарием Делеза к роману Турнье, привел к выводу, признать ситуацию «мира без другого» ситуацией, в которой практически невозможно оказаться, не утратив последних признаков субъективности, обретя, таким образом, полнейшую самотождественность, одним из радикальных примеров которой может быть состояние смерти человека, и это будет тождественность в абсолютном Другом. Но и это не станет разгадкой, тайна останется тайной.

В современном мире «Я», не желающее быть пустотой, через которую протягиваются любые затребованные или навязанные массивы информации, пытающееся обрести целостность, остаться субъектом, обречено на ограниченную односторонность. Сколь угодно большое количество реально усвоенной субъектом информации, осмысленной и пережитой им в качестве целостности своего содержания окажется почти ничем рядом с постоянно наполняемой новизной пустотой множества поименованных нулей. Кроме того, последовательно мыслящее «Я» не сможет сформировать свое субъективное видение реальности и через нее отнестись к реальности объективной, поскольку все относительно и проблематично.

Действительно, классическая рациональность предпосылочна, социально обусловлена и, следовательно, относительна. Научные теории основаны на внеопытном знании, процедуры измерения содержат скрытые предпосылки, (предполагают наличие пространственной и временной однородности и др.). Между означаемым и означающим имеется зазор, поскольку смысл знака не содержится ни в значении, ни в знаке, он имеется лишь в момент оперирования знаком. Последнее разрушает возможность не только объективности, но и интерсубъективности содержания языковых выражений. В языке структурировано бессознательное. Язык потерял исходную очевидность, говорящие одно и то же, мыслят разное. Знание имеет личностный характер, а для науки характерна пролиферация теорий. Сознание «Я» непрозрачно для себя самого.

Пока все перечисленное не было осознано, была возможность существования субъективности. Человек, вырвавшись из тисков природной необходимости, существовал с опорой на самого себя, осознавая, во все большей мере, свою свободу, укорененность в ничто, свое стремление к неосуществимому, свою виртуальность. Формирование глобальной виртуальной реальности, разрушающее субъекта, одновременно с осознанием проблематичности субъективной реальности разрушили возможность мыслить какую-то другую реальность. Все превратилось в деценрированную абсолютной новизной информацию.

Всякая реальность виртуальна, поскольку соткана из пропущенных через компьютеры и другие технические устройства слов и образов. Никакой другой реальности нет поскольку:

Объективную реальность можно помыслить, но нечем заполнить. Реальности, формируемые в науках, религиях, искусстве и др. проблематичны, осознаются в качестве вероятных (скорее менее чем более) версий изображения действительности. Наука превратилась в ремесленную мастерскую по изготовлению технологий, религия — в толерантного смирителя и утешителя посредством мифов, в которые мало кто верит, и обрядов, которые мало кто соблюдает, искусство - в производство иллюзий, воспринимаемых именно как иллюзии, и телесных услад.

Исчез субъект, превратившись в подобие стеклянного пузырька или в ограниченную пустоту, а вместе с ним исчезла субъективная реальность.

Виртуальная реальность осталась наедине с действительностью. Они вступили во взаимоотношения в качестве Других.

Человек сформировался как существо символическое, которое рядом с действительным миром выстроило мир знаков. Поначалу мир символов был беден - примитивный язык и простейшие образы. Потом сфера символов разрослась, сама превратилась в предмет описания с помощью других символов - возникла человеческая реальность. Вокруг символов, осознанных в качестве реальности, велась борьба, строились и разрушались человеческие судьбы, государства, велись войны, существовал и изменялся человек. Сам человек со всем его внутренним миром был ничем, заполненным совокупностью символов, виртуальностью, существовавшей с опорой на себя самого, свободной, но не находившей оснований для своей свободы в созданном им символическом мире необходимостей, причин и следствий.

Со временем люди осознали проблему соответствия мира символов и действительности. Возникли понятия субъекта и объекта, первичных и вторичных качеств, познавательных способностей субъекта познания и т.п., возникло разделение реальности на субъективную и объективную. За три тысячелетия и, в особенности, за последние три столетия осознано было чрезвычайно много. Но до последнего времени человек с трудом осознавал себя частью не реального, а действительного мира.

Выделившись собственной самопроизвольной активностью из мира независящей от его желаний природы, человек, будучи не в силах основываться только на этой активности, выстраивал из порожденных им же символов островки стабильности: мифы, религии, законы, установления, принципы и т.п. И только в конце XX века, как следствие бурных социальных процессов, развив технологии, пройдя через серию научных революций, создав технику для сбора, переработки, передачи и хранения информации люди осознали, что между означающим и означаемым имеется зазор, что всякая и вся реальность суть порожденная и порождаемая их активностью - виртуальная.

Действительность известна людям лишь постольку, поскольку сам человек и его символический, реальный мир неотъемлемы от нее, поскольку существуют и продолжают возникать эффективные технологии, поскольку действительность «просачивается» в реальность. Но, не будем совершать прыжки в трансцендентное, не будем забывать, что пару понятий «действительность» - то, что действует - и «реальность», то, что люди считают реальным, мы обнаружили в качестве развития темы Другого, в реальности (виртуальной) современного человека.

Действительность и реальность не противоположности. Они суть конкретные, то есть допускающие различия, тождественности.

Развитие темы другого заключается, на наш взгляд, в дальнейшем раскрытии проблемы действительности другого.

Список научной литературыПопов, Борис Николаевич, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Аверинцев С.С. «Два рождения европейского рационализма» // Вопросы философии. 1989, № 3.

2. Аверинцев С.С. «Глубокие корни общности» // Лики культуры. Альманах. Т. 1.М., 1995.

3. Аверьянов А.Н. Системное познание мира. М., ИПЛ, 1985.

4. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988.

5. Агацци Э. «Человек как предмет философии»//Вопросы философии, 1989, №2.

6. Адорно Т. «К логике социальных наук» // Вопросы философии, 1992, №10.

7. Адорно Т. Диалектика просвещения: философские фрагменты. М., СПб., 1997.

8. Адрианова Т.В. Развитие информационной технологиии социальные изменения. М., 1987

9. Айер А. «Человек как предмет научного исследования»//Философские науки, 1991, №1.

10. Андреев Л. Жан Поль Сартр ¡Свободное сознание и XX век. М., 1994.

11. Антология мировой философии. М., Мысль, 1969, т. 1, 4.1.

12. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1976, т. 2.

13. Арон Р. История и диалектика насилия. М., 1993.

14. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993.

15. Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993.

16. Асмус В.Ф., Декарт. М., Госполитиздат, 1956.

17. Асмус В.Ф. «Основоположения логики Аристотеля» // Аристотель Соч., т. 2, 1978.

18. Бахтин М.М. К философии поступка. Работы 20-х годов. Киев, 1994.

19. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного портрета. М. 1986.

20. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

21. Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

22. Бахтин М.М. Человек в мире слова. М., 1995.23 .Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.

23. Белл Д. «Мятеж против современности» // СОЦИС. 1989. № 5-6.

24. Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т.1. — М.: «Московский клуб», 1992.

25. Бергсон А. Творческая эволюция. — М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998.

26. Бергсон А. Два источника морали и религии. — М.: «Канон», 1994.

27. Бердяев Н. Смысл истории. М.: «Мысль», 1990.

28. Бердяев Н. О назначении человека. М.: «Республика», 1993.

29. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: «Наука», 1990.

30. Бердяев Н. Философия неравенства. М.: ИМА-Пресс, 1990.

31. Бердяев Н. Смысл творчества. Философия свободы. М., 1981.

32. Бердяев Н «Русская идея» в кн. О России и русской философской культуре. М., 1990.

33. Бердяев Н. «Человек и машина» // Вопросы философии, 1989, №2.

34. Бердяев Н. Самопознание. М.: ДЭМ, 1990.

35. Березин Г.В. Особенности влияния СМИ на формирование современных политических ориентаций россиян (на примере телевидения). Автореферат диссертации на соискание степени кандидата философских наук. М., 2000.

36. Бернал H.A. Наука в истории общества. М., 1956.

37. Библер B.C. Кант Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М., Мысль, 1991.

38. Блок М. Апология истории или ремесла историка. М., 1973.

39. Бодрийяр Ж. О совращении. Ежегодник. М.: Marginem, 1994.

40. Бодрийяр Ж. «Город и ненависть»//Логос, 1997, № 9.

41. Бокошов Ж. Предпосылочное знание (Гносеологический анализ). Бишкек. Илим, 1991.

42. Бонецкая Н. «Диалогическая философия», взгляды Бахтина и онтологическое учение о человеке // Немецко-русский философский диалог. Выпуск 1. М., 1993.

43. Бонецкая Н.К. «Теория диалога у М. Бахтина и П. Флоренского» // М. Бахтин и философская культура XX века. С-Пб. 1991.

44. Бондаренко И.А. Жизнь сознания. Конституирование новой онтологии сознания в культуре XX века. Омск. Ом.ГУ, 2002г.

45. Бондаренко Н.И. Методология системного подхода к решению проблем. История теория - практика. СПб., 1997.

46. Борхес X. Письмена Бога. М., 1992.

47. Босенко А. В. «Власть времени, или оставьте Бахтина в покое»//М.М. Бахтин и перспективы гуманитарных наук. Витебск, 1994.

48. Бочаров С.Г. Анкета ДКХ//Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1994 №3.

49. Бродель Ф. «История и общественные науки. Историческая деятельность» // Философия и методология истории. М., 1977.

50. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

51. Бубер М. Проблема человека. М., 1992.

52. Бубер М. Я и Ты. М., «Высшая школа», 1993.

53. Буева Л. П. Человек, деятельность и общение. М., 1978.

54. Буржуазная философская антропология. М., 1986.

55. Бушмакина О.Н. Онтология постсовременного мышления. Ижевск, Уд. ун-т, 1998г.

56. Бэкон Ф. Новая Атлантида // Сочинения в 2-х томах, т. 2. М., 1972.

57. Бэкон Ф. Новый Органон. // Сочинения в 2-х томах, т. 1. М., 1971.

58. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. Соч.: в 2 т. т. 1, М., 1977.

59. Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988.

60. Вико Д. Основание новой науки об общей природе наций. JL, 1940.

61. Виндельбанд В. «Философия культуры и трансцендентальный идеализм», «Прелюдии. Философские статьи и речи», «О свободе воли» в кн. Вильгельм Виндельбанд. Избранное: Дух и история. — М.: Юрист, 1995.

62. Виндельбранд В. О свободе воли. Спб., 1904.

63. Виртуальные реальности. М., 1998.

64. Виртуальная реальность и современный мир. М., 1997.

65. Виртуальная реальность. Философские и психологические проблемы. Под ред. Носова H.A. М., 1997.

66. Виртуальные реальности и проблемы национальной безопасности. Аналитический вестник. 2001, № 7. Совет Федерации федерального собрания РФ. Информационно-аналитическое управление. Отдел национальной безопасности и политического анализа. М., 2001.

67. Витгенштейн Л. «Логико-философский трактат», «О достоверности» в кн. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М.: «Гнозис», 1994.

68. Высокие технологии и современная цивилизация. М., 1999.

69. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

70. Гайденко П.П. «Проблема рациональности на исходе XX в.»// Вопросы философии. 1991, № 6.

71. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки в ХУН-ХУШ вв. М., 1985.

72. Гайденко П.П. «Христианство и генезис естествознания» // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

73. Гайденко П. П., Давыдов Ю. И. История и рациональность. М., 1991.

74. Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии. Книга 1, СПб., «Наука», 1993.

75. Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. III. // Философия духа. Соч.: в 14 томах. М., 1956, т. 3.

76. Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., Мысль, 1974.

77. Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа. // Соч. в 14 томах. М., 1956, т. 4.

78. Гелен А. «О систематике антропологии» // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

79. Героименко В.А. Личностное знание и научное творчество. Минск, 1989.

80. Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. М., 1991.

81. Гиренок Ф.И. Антропологические исследования. Кант и Гегель. М., 2001.

82. Гиренок Ф.И. Метафизика пата. М., 1995.

83. Гиппенрейтер Ю.Б. Введение в общую психологию. М., 1996.

84. Гоббс Т. Левиафан. Соч.: в 2 т. М., 1991.

85. Грамши А. Искусство и политика. М., 1991. Т.1.

86. Гуревич П.С. Средневековые категории культуры. М., 1981.

87. Гуревич П.С. Философия человека. М., 1999.

88. Гуссерль Э. Начала геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996.

89. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994.

90. Гуссерль Э. «Кризис европейских наук и трансцедентальная философия» // Вопросы философии, 1992, № 2

91. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1999.

92. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии, т. 1, пер. А.В. Михайлова, М., 1999.

93. Гуссерль Э. «Феноменология» // Логос, 1991, №1.

94. Гуссерль Э. «Кризис европейского человечества и философия»// Вопросы философии. 1986, №3.

95. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М.: «Лабиринт», 1994.

96. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994.

97. Гэлбрейт Дж. Экономические теории и цели общества. М 1976.

98. Декарт Р. «Метафизические размышления.» // Избранные произведения. М., 1950.

99. Декарт Р. «Начала философии». // Избранные произведения. М., 1950

100. Декарт Р. «Правила для руководства ума». // Сочинения в 2 томах. М., 1989, т. 1.

101. Декарт Р. «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках». // Сочинения в 2 томах. М., 1989, т. 1.

102. Декомб В. Современная французская философия. М., 2000.

103. Делез Ж. «Мишель Турнье и мир без другого» (перевод В. Лапицкого) // Мишель Турнье. Пятница, или Тихоокеанский лимб (перевод И. Волевич). СПб., 1999.

104. Деррида Ж. «Введение».// Гуссерль Э. Начала геометрии. М., 1996.

105. Джемс У. «Воля к вере и другие очерки популярной философии», «Прагматизм», «Человеческая энергия», «Существует ли сознание?», «Мир чистого опыта» в кн. Джеймс У. Воля к вере. — М.: «Республика», 1997.

106. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб, «Андреев и сыновья», 1993 (репр.).

107. Дильтей В. «Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах» в кн. Культурология. XX век. Анто логия — М.: Юрист, 1995.

108. Дильтей В. «Сущность философии» в кн. Философия в систематическом изложении В. Дильтея, А. Риля, В. Оствальда и др. СПб, 1909.

109. Дильтей В. Описательная психология. СПб 1996.

110. Дильтей В. «Категории жизни»//Вопросы философии. 1995, №3.

111. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991.

112. Дюркгейм Э. Самоубийство (социологический этюд). С-П., 1912.

113. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.

114. Зеньковский B.B. История русской философии. В 4-х частях. — Л., «Это», 1991.

115. Зиммель Г. «Понятие и трагедия культуры», «О сущности культуры», «Изменение форм культуры», «Кризис культуры», «Созерцание жизни», «Индивид и свобода» в изд. Георг Зиммель. Избранное. В 2 т. — М.: "Юрист", 1996.

116. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. — М., 1998.

117. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. «Западная философия XX века»// «Известия» 16,17 ноября 2000.

118. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974.

119. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991

120. Ильин В.В. Теория познания. Эпистемология. М., 1974.

121. Ильин В.В. Критерии научности знания. М., 1989.

122. Ильин И.А. «Путь духовного обновления» в кн. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: «Республика», 1993.

123. Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.

124. Калиниченко В.В., Филатов В.П. Субъект и его сознание в философском анализе // О специфике философского исследования. М., 1987.

125. Камю А. Бунтующий человек. М.: «Политиздат», 1990.

126. Кант. Сочинения в 6 т. М., 1964, т.З.

127. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. М. 1998.

128. Карнап Р. «Преодоление метафизики логическим анализом языка» в кн. Аналитическая философия. Становление и развитие (антология). М.: «Дом интеллектуальной книги», «Прогресс-Традиция», 1998.

129. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.

130. Касавин И.Т. «Знание и его социальное содержание». // Вопросы философии, 1988, № 3.

131. Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990.

132. Кассирер Э. «Лекции по философии и культуре», «Философия символических форм: Введение и постановка проблемы» в кн. Культурология. XX век. Антология — М.: Юрист, 1995.

133. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб, 1996.

134. Киреевский И.В. «Девятнадцатый век», «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии» в кн. Киреевский И.В. Полн. собр. соч. М., 1990.

135. Ковалевская Е.В. «Компьютерные виртуальные реальности некоторые философские аспекты»//Виртуальные реальности. М., 1998

136. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998.

137. Косарева Л.М. Генезис научной картины мира // сб. Социокультурные факторы развития науки. М., АН СССР, 1987.

138. Кристева Ю. «Разрушение поэтики» // Вестник МГУ. Серия «Филология». 1994.

139. Крымский С.Б. Научное знание и принципы его трансформации. К., 1974.

140. Кудрявцев Ю.Г. Бахтин и его критики.//Диалог. Карнавал. Хронотоп. Витебск. 1994. №1.

141. Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок. М., 2001.

142. Кумар К. Марксизм и утопия. Общественные науки и современность. 1992, №3.

143. Курицын Вяч. Событие Бахтина/Юктябрь 1996, №2.

144. Кун Т. Структура научных революций. М.: 1975.

145. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., «Республика», 1993.

146. Кэмдбелл Дж. «Свобода и сообщество» // Вопросы философии. 1992. №12.

147. Лакан Ж. Семинары. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955) Книга 2. М., 1999.

148. Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функцию Я, какой она раскрылась нам в психоаналитическом опыте // Кабинет: картины мира. СПб., 1988.

149. Лакан Ж. «Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда»//Московский психотерапевтический журнал, 1996, №1.

150. Лакатос И. «История науки и ее рациональные реконструкции». В кн. Структура и развитие науки. М., 1978.

151. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995.

152. Левинас Ж. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

153. Лебон Г. Эволюция цивилизации. О., 1895.

154. Лебон Г. Психология народов и масс. СПб, 1896.

155. Лебон Г. Психология социализма. СПб, 1908.

156. Лебон Г. Эволюция материи. СПб, 1912.

157. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.

158. Лейбин В.М. Римский клуб. М., 1980.

159. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

160. Лекторский В.А. «Теория познания как феномен культуры». // Наука и познание. М., 1983.

161. Лой А.Н. Сознание как предмет теории познания. Киев, 1988.

162. Локк Д. Об управлении разумом. Соч.: в 3 т. М., 1985.Т. 2.

163. Лосев А.Ф. Типы античного мышления. // Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

164. Лоренц К. Агрессия. М.: «Прогресс», «Универс», 1994.

165. Лосский И.О. История русской философии. — М. «Высшая школа», 1991.

166. Лосский И.О. Индустриализм, коммунизм и утрата личности //Свободная мысль. 1993.№2.

167. Лосский И.О. Свобода воли // Избранное. М., 1991.

168. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970.

169. Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры // Лотман Ю. М. Материалы к курсу теории литературы. Тарту, 1973. Вып. 2.

170. Лотман Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры. Труды по знаковым системам. Тарту, 1973, вып. 6.

171. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества. Социо-Логос. М., 1991, вып. 1.

172. Луман Н. Понятие общества//Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.

173. Лэнг Р.Д. Расколотое «Я». М., СПб., 1995.

174. Майленова Ф.Г. «В виртуальном мире современных нравственных ценностей и убеждений». //Виртуальные реальности. М., 1998.

175. Мангейм К. «Идеология и утопия». В кн. Утопия и утопическое мышление. М. «Прогресс», 1991.

176. Мангейм К. Консервативная мысль // СОЦИС. 1993.№1.

177. Мамардашвили М.М. Форма и содержание мышления. М., 1968.

178. Мамардашвили М.К. и др. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972.

179. Мамардашвили М.М. Как я понимаю философию. М., 1980.

180. Мамардашвили М.М. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

181. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.Т.З.

182. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42.

183. Материалисты Древней Греции. М., ИПЛ, 1955.

184. Меркулов И.Ц. «Развитие теоретической науки: роль скрытых предпосылок» // Вопросы философии. 1987, № 7.

185. Метафизические исследования. Вып. 14. Статус Иного. СПб., 2000.

186. Мигель Э. Детерминизм в истории // Философия и методология истории. М., 1977.

187. Микешина Л.А. Имплицитные компоненты в структуре научного познания. // Философские науки. 1987, № 7.

188. Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990.

189. Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М., 1999.

190. Моисеев Н. Н. «Палитра цивилизаций: разнообразие и единство» //Человек. 1992. № 3.

191. Мотрошилова Н.В. Познание и общество: Из истории философии XVII-XVIII веков. М., 1969.

192. Мэй Р. Проблема тревоги. М., 2001.

193. Мур Д.Э. «Опровержение идеализма» // Историко-философский ежегодник. М., 1987.

194. Мур Д.Э. «Доказательство внешнего мира» в кн. Аналитическая философия. Избранные тексты. / Под ред. А.Ф. Грязнова. — М.: МГУ, 1993.

195. Мур Д.Э. «Защита здравого смысла» в кн. Аналитическая философия. Становление и развитие (антология). М.: «Дом интеллектуальной книги», «Прогресс-Традиция», 1998.

196. Наторп П. «Кант и марбургская школа» // Новые идеи в философии. Сб.5. СПб, 1913.

197. Наторп П. Философская пропедевтика. М., 1911.

198. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Соч.: в 2т., М., 1990, т. 1.

199. Ницше Ф. «Человеческое, слишком человеческое», «Веселая наука», «Злая мудрость», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Антихрист», «Esse Homo» в кн. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. — М., «Мысль», 1990.

200. Новгородцев П. И. 06 общественном идеале. М., 1991.

201. Новик И.Б., Кузьмин К.Д. «Экологическая проблема в свете отношения объекта и субъекта»//Человек и природа. М., 1980.

202. Носов H.A. Психология ангелов. М., 1995.

203. Носов H.A. Виртуальный человек. М., 1997.

204. Носов H.A. Виртуальная психология. М., 2000.

205. Ортега-и-Гассет. «Восстание масс». // Вопросы философии, 1989, №3, 4.

206. Ортега-и-Гассет. «Размышления о технике»// Вопросы философии, 1993, №10.

207. Ортега-и-Гассет. Что такое философия? М.1991.

208. Опенков М.Ю. Онто-диалогический подход к виртуальной реальности.

209. Осовский O.E. Диалог в большом времени. Саранск, 1997.

210. Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980.

211. Пирс Ч. Закрепление верования. Как сделать наши идеи ясными. //Вопросы философии, 1996,№12.

212. Планк М. «Смысл и границы точной науки»: // Вопросы философии. 1958, №5.

213. Планк М. Единство физической картины мира. М., 1966.

214. Платон. Сочинения в 4 т. М., 1972.

215. Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. Избранные философские произведения: в 5 т. М., 1956, т. 1.

216. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.

217. Полторацкая Н.И. «Большое приключение благовоспитанной девицы». Книги воспоминаний Симоны де Бовуар. СПб., 1992.

218. Полторацкая Н.И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. СПб., 2000.

219. Поппер К. Логика и рост научного познания. М., 1983.

220. Поппер К. «Предположения и опровержения. Рост научного знания» в кн. Феномен человека. М.: «Высшая школа», 1997.

221. Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1-2. М.: «Феникс», Международный фонд «Культурная инициатива», 1992.

222. Поппер К. Нищета историцизма. М.: «Прогресс» — VIA, 1993.

223. Поппер К. «Логика социальных наук» // Вопросы философии, 1992, №10.

224. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). М., 1999г.

225. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.

226. Пригожин И., Стенгерс И. Вызов, брошенный науке//Химия и жизнь, 1986, №5.

227. Пригожин И., Стенгерс И. Возвращенное очарование мира// Природа, 1986. №2.

228. Проблема авторства в трудах ММ Бахтина / Studia Slavica Hung. Т 31. 1985.

229. Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.

230. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

231. Психология телевизионной коммуникации. М., 2000.

232. Рассел Б. Словарь разума, материи, морали. Port-Royal, 1996.

233. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн. 2-е изд. Испр. / Подг. Текста В.В. Целищева.—Новосибирск: Изд. Новосиб. Ун-та, 1999.

234. Рассел Б. «Логический атомизм» в кн. Аналитическая философия. Становление и развитие (антология). М.: «Дом интеллектуальной книги», «Прогресс-Традиция», 1998.

235. Рассел Б. «Мое философское развитие» в кн. Аналитическая философия. Избранные тексты. / Под ред. А.Ф. Грязнова. — М.: МГУ, 1993.

236. Рассел Б. Почему я не христианин. М.: «Политиздат», 1987.

237. Рикер П. «Человек как предмет философии» // Вопросы философии. 1989№2.

238. Рикер П. Рациональность и проблема познания. Тезисы научной конференции. СПб., 1995.

239. Риккерт Г. «О понятии философии», «Науки о природе и науки о культуре», «Философия истории», «О системе ценностей» в кн.

240. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — М., «Республика», 1998

241. Розанов В. В. Люди лунного света. (Метафизика христианства) // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. Уединенное.

242. Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. М., 1993.

243. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.

244. Сартр Ж.П. Философские пьесы. М, 1996.

245. Сартр Ж.П. Тошнота. Избранные произведения. М, 1994.

246. Сартр Ж.П. Ситуации. М, 1998.

247. Селезнев М. А. Социальная революция. М., 1971.

248. Современное телевидение и психологическое знание. Материалы межвузовской научно-практической конференции. М., 2000.

249. Современные теории средств массовой информации. СПб., 1998.

250. Соловьев B.C. «Чтение о богочеловечестве» в кн. Соловьев B.C. Сочинения. М.: «Раритет», 1994.

251. Соловьев В. Россия и Вселенская церковь. М.: ТПО «Фабула», 1991 (репр. 1911).

252. Соловьев B.C. «Несколько слов о настоящей задаче философии» в кн. Соловьев B.C. Философская публицистика. М.,1989. Т.1.

253. Соловьев B.C. Соч.: в 2 т. М., 1989.

254. Солопов П.Е. Виртуалистика и философия. М., 2000.

255. Смирнова Н.М. «Теоретико-познавательная концепция М.

256. Полани. // Вопросы философии, 1986, № 2.

257. Сорокин П. Система социологии. М.: 1993.

258. Сорокин П. «Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали», «Структурная социология», «Социальная и культурная мобильность» и др. работы в кн. Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество. М., «Политиздат», 1992.

259. Сорокин П. А. Моя философия интегрализм // СОЦИС.1991,№10.

260. Степин B.C. Специфика научного познания и социокультурные предпосылки ее генезиса. // Наука и культура. М., 1984.

261. Степин B.C. «Основания науки и их социокультурная детерминация». // Философия науки и техники. М., 1987.

262. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М.,1992.

263. Степин B.C. «Научное познание и ценности техногенной цивилизации».//Вопросы философии. 1998, № 10.

264. Суслова О. Введение в чтение Лакана: стадия зеркала // Кабинет: картины мира. СПб., 1998.

265. Тавризян Г. «Шпенглер О., Хейзинга И.: две концепции кризиса культуры». М., 1989.

266. Табачковский В.Г. Кант и проблема целостной человеческой деятельности в буржуазном сознании. // Критические очерки по философии Канта. Киев, 1975.

267. Тард Г. Законы подражания. СПб, 1892.

268. Тард Г. Социальная логика. СПб, 1901.

269. Тард Г. Общественное мнение и толпа. М., 1902.

270. Тард Г. Личность и толпа. СПб, 1903.

271. Тард Г. Социальные этюды. СПб, 1902.

272. Тард Г. Социальные законы. СПб, 1906.

273. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987.

274. Тейяр де Шарден. «Гимн Вселенной», в кн. Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

275. Тейяр де Шарден. Божественная среда. М.: Гнозис", 1994.

276. Теория познания. М., Мысль, 1991.

277. Тищенко П.Д. Что значит знать? Онтология познавательного акта. М., 1991.

278. Тойнби А. Постижение истории. М. 1996.

279. Тойнби А. Цивилизация перед лицом истории. М., 1996.

280. Тоффлер А. «Столкновение с будущим»// Иностранная литература, 1972, N3.

281. Тоффлер А. «Третья волна»// США: экономика, политика, идеология, 1982, №7-11.

282. Тоффлер А. «Будущее труда», «Раса, власть и культура» в кн. Новая технократическая волна на Западе, М., 1986.

283. Тоффлер А. «Прогнозы и предпосылки» // Социологические исследования, 1987, №5.

284. Тоффлер Э. Шок будущего. М.; ООО «Изд-во ACT», 2001.

285. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. СПб, 1912.

286. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 3, М., 1997.

287. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 4, М., 1998.

288. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 8, М., 2000.

289. Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984.

290. Турен А. «От обмена к коммуникации: рождение программированного общества» в кн. Новая технократическая волна на Западе, М., 1986.

291. Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. СПб., 1999.

292. Уайтхед А.Н. Идеи социологии. Избранные работы по философии М., 1990.

293. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Гл.З. "Жажда бессмертия" // Философ, науки. 1991.№10.

294. Федоров Н.Ф. Сочинения. — М.: "Мысль", 1982.

295. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

296. Филатов В.П. Предпосылки познания и проблема их рефлексивного анализа. // Проблема рефлексии в научном познании. Куйбышев, 1983.

297. Философия техники в ФРГ. М. 1989.

298. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., Наука, 1989.

299. Франк СЛ. Духовные основы общества. М.: "Республика", 1992.

300. Франкл В. Человек в поисках смысла. (О смысле жизни. О смысле смерти. О смысле страдания. О смысле труда). М., 1990.

301. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М.: «Наука» 1991.

302. Фрейд 3. «Массовая психология и анализ человеческого «Я»», «По ту сторону принципа наслаждения», «Тотем и табу», ««Я» и «Оно»» и др. работы в изд. Фрейд 3. «Я» и «Оно», в 2 т. Тбилиси: "Мерзни", 1991.

303. Фромм Э. Иметь или быть? М., «Прогресс», 1990.

304. Фромм Э. Душа человека. М., «Республика» 1992.

305. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивнести. М., 1994.

306. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

307. Фромм Э. «Здоровое общество» в кн. Психоанализ и культура: Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. — М.: «Юрист», 1995.

308. Фуко М. Воля к истине. М., 1996.

309. Фуко М. «Герменевтика субъекта» // Социо-Логос. Вып. 1. М., 1991.

310. Фуко М. «Жизнь: опыт и наука». // Вопросы философии, 1993, № 5.

311. Фуко М. Слова и вещи. М., 1995.

312. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

313. Фукуяма Ф. «Конец истории» // Вопросы философии. 1990, №8.

314. Фурастье Ж. Технический прогресс и капитализм с 1700 по 2100 год в кн. Какое будущее ожидает человечество? Прага, 1964.

315. Хайдеггер М. Разговоры на проселочной дороге. М., 1991.

316. Хайдеггер М. Работы разных лет. М., 1993.

317. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993.

318. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: "Республика", 1993.

319. Хайдеггер М. «Что такое философия?»// Вопросы Философии. 1993.№8.

320. ХайекФ. Путь к рабству.//Вопросы философии, 1990,

321. Хараш А.У. Социально-психологические механизмы коммуникативного воздействия. М., 1983.

322. Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.

323. Хейзинга Й.М., Homo Ludens. 1992.

324. Хейзинга И. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

325. Шацкий Е. Утопия и традиции. М., 1990.

326. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч.: В 2т. М., 1989. Т. 2.

327. Шестаков A.A. Изучение сознания: философские предпосылки смены парадигм. // Проблема сознания в отечественной и зарубежной философии XX века. Иваново, 1994.

328. Швырев B.C. Рациональность в спектре ее возможностей // сб. 2 т. Исторические типы рациональности. М., 1995, т. 1.

329. Швырев B.C. Рациональность в современной культуре // Общественные науки и современность. 1997, № 7.

330. Швырев B.C. Кант и неопозитивистская доктрина научного знания. // Философия Канта и современность. М., Мысль, 1974.

331. Шлик М. «Поворот в философии», «О фундаменте в познании» в кн. Аналитическая философия. Избранные тексты. / Под ред. А.Ф. Грязнова. — М.: МГУ, 1993.

332. Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. М., 1992.

333. Шопенгауэр А. Смерть и ее отношение к нерушимости нашего существа. М., 1992.

334. Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб., 2001

335. Энгельс Ф. «Диалектика природы», «Анти-Дюринг», «Происхождение семьи, частной собственности и государства», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» в изд. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч. т. 1-50, М., 1955-81.

336. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

337. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: «Прогресс», «Универс», 1994.

338. Юнг К.Г. О современных мифах. М. 1994.

339. Юнг К.Г. Душа и мир: шесть архетипов. Киев, 1996.

340. Юнг К.Г. «Об архетипах коллективного бессознательного».// Вопросы философии. 1988, №1.

341. Ясперс К. «Современная техника» в кн. Новая технократическая волна на западе. М., 1986.

342. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., «Республика», 1994.

343. Ясперс К. Философская вера. М., 1992.

344. Becker H. Wissenschaft als Vorassetzung von Politik. In: Deutschland ohne Konzeption? Am Beginn einer neuen Epoche /Modelle für eine neue Welt. Hrsgb. Von Jungk und H. Mündt/ München, Wien, Basel, 1964.

345. Berendt R. Die moderne Gesellschaft zwischen Alternativen. In: :Was wird morgen anders sein?: Hrsg. von Otmar Hersche, Ölten, Freiburg, 1969.

346. Bobrow D. International Relations New Appraches, N.Y., 1972

347. Calder N. Ziele der Zukunftforschung und Politik. In: Menschen im Yahr 2000. Communication theories: origins, methods, and uses is mass media. N.Y., 1987.

348. Mcluhan «Understanding Media» N.Y., 1964.

349. De Fluer M.L., Ball-Rockeach S. «Theories of Mass Communications N.Y., 1993.

350. Eine Ubersicht über mögliche Zukunfte. Hrsg. Von R. Yungk. Frankfurt av Mein, 1969.

351. Erdmann K. Die Zukunft als Kategorie der Geschichte/ In: "Historische Zeitschrift", Bd. 198, 1964, H. 1.

352. Flechtheim O. "Möglichkeit und Grenzen einer Zukunftgorschung". In: "Deutsche Rundschau" 89 Yg. Dez. 1969.

353. Yungk R. "Unsere Welt 1985. Modelle für eine neue Welt". München, Wien, Basel, 1965.

354. Kuhn A. Das Problem der Prognose in der Soziologie. Hrsg. Duncker und Humbolt, Berlin, 1970.

355. Messerschmidt F. Die Nation in Politischen Bildung. In: "Geschichte in Wissenschaft und Unterricht", 1966, H. 11.

356. Moor B. Political Power and Social Theory. N.Y., 1965.

357. Polar F. Auf der Weg zum Ziele der Ziele. In: Menschen im Yahr 2000. Eine Ubersicht über mögliche Zukunfte. Hrsg. Von R. Yungk. Frankfurt am Mein, 1969.

358. Tan A.S. «Mass Communications Theories and Research», Ohio, 1983.361. "Technology and the American Economy" Report of the National "Commission an Technology? Automation and Economy Progress. February, 1966.