автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Миф и функционирование религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев

Полный текст автореферата диссертации по теме "Миф и функционирование религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев"

На правах рукописи

КАРАКЕТОВ Мурат Джатдаевич

МИФ И ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО КУЛЬТА В ЗАГОВОРНО-ЗАКЛИНАТЕЛЬНОМ РИТУАЛЕ КАРАЧАЕВЦЕВ И БАЛКАРЦЕВ

Специальность: 07.00.07 - этнография, этнология и антропология

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Москва 2000

Диссертация выполнена в Отделе народов Кавказа Института этнологии и антропологии им.Н.Н.Миклухо-Маклая Российской Академии наук.

Научный консультант - член-корреспондент РАН, д.и.н. Сергей Александрович Арутюнов

Официальные оппоненты:

1. Доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая РАН Гиви Васильевич Цулая;

2. Доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН Владимир Яковлевич Петрухин;

3. Доктор исторических наук, профессор, академик РАЕН, заведующий отделом Института всеобщей истории РАН Михаил Вадимович Бибиков.

Ведущая организация (учреждение): Кафедра этнологии Московского Государственного университета.

Защита состоится «29» февраля 2000 года на заседании Диссертационного совета Д.002.76.01 на соискание ученой степени доктора исторических наук при Институте этнологии и антропологии имени H.H. Миклухо-Маклая РАН по адресу: 117334, г. Москва, В-334, Ленинский проспект, 32 А, корпус В. С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ИЭиА РАН.

Автореферат разослан «_»___2000 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета

доктор исторических наук АЛ2.Тер-Саркнсянц

is-gi-. ц ог.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Предметом исследования диссертационной работы' являются заговоры и заклинания карачаевцев и балкарцев.

До сих пор карачаево-балкарский заговорно-заклина-тельный ритуал не являлся объектом исследования со стороны этнографов. В изданных (фольклористами) сборниках устного народного творчества карачаевцев и балкарцев приводятся несколько десятков заговорно-заклинательных текстов, которые выступают в качестве наиболее архаических видов фольклора и религиозного мировоззрения. Небольшой раздел в своей монографии посвятил этому ритуалу З.Х. Толгуров. Он впервые затронул проблему отражаемости в карачаево-балкарской магической поэзии обрядово-культовой системы и мифа. Специально этим ритуалом занимается Х.Х. Малкондуев. Однако его труд носит в основном культурологический и филологический характер. В своих исследованиях он касается вопросов выявления в магической поэзии заговор-но-заклинательной традиции и определения ее характерных черт, структуры и семантики.

В заговорно-заклинательной традиции карачаевцев и балкарцев заговоры и заклинания обычно заканчиваются такими звуками как уф, чуф, къуф и т.п., а после этих звуков, как правило, следует имитация плевка или натуральное сплевывание слюны в сторону реального или предполагаемого объекта. Если же таковых в тексте не обнаруживается, то ни один из респондентов не возьмет на себя смелость подтвердить, что пересказываемый им фольклорный текст является заговором или заклинанием. Поэтому, соглашаясь с Х.Х. Малкондуевым в плане .придания магическим текстам определения заговор, считаем необходимым отметить, что если они по своему строе-

нию и похожи на заговорно-заклинательные формулы, то при отсутствии традиционной концовки все-таки мы имеем дело не с классическими примерами заговоров и закли-ланйй, а с трансформированными в иной фольклорный жанр и в иную религиозную обрядово-культовую систему текстами.

Карачаево-балкарская заговорно-заклинательная традиция имеет сложившиеся за многие века своего существования признаки - прежде всего канонический характер функционирования заговорно-заклинательного ритуала, а отсюда и устоявшаяся структура его бытования, в которой.в обязательном порядке присутствуют: числовая символика, единая система концовки заговорного текста и четкое вычленение людьми заговоров из других фольклорных текстов и обрядовых действий, жесткая их направленность па исправление нарушенного миропорядка, а также единое их название.

Карачаево-чегемо-баксанские (собственно карачаевские) заговоры и заклинания представляют самодовлеюще единую, сложившуюся систему мировоззрения и некоторыми (хотя и несущественными) чертами отличаются от балкарских (карачаево-балкарского населения, проживающего в Черекском ущелье). Это прежде всего относится к названию заговоров. У карачаевцев заговоры передаются понятием пиокюрюумеш или тюкюрюу (редко тюкюр/оу-мек), а "заклинания" - термином тиллениумеш или шил билиумек (буквально получение знания о языке или познание языка). Когда же речь заходит о самих названиях заговоров, то их передают через слово шил (язык), типа джаныууар тыл (язык зверя), чапхын тили (язык простуды), лакъ miau (язык лак). В понимании карачаевцев заговор - это использование языка объекта природы по отношению к самому объекту, тогда как под термином тиллениумеш - заклинание (?) понимали процесс овладе-

ния этим языком. Кроме этих названий мы встречаем редко употребимые обозначения заговоров тейрисёзмет или тейрисёзмеш. перевод которых не представляется воз-, можным. Мы можем только предположить, что это понятие состоит из двух частей Тейри - Бог и сёзмеш - словесность (говорение).

Этот существенный аспект в фольклоре и в религиозно-культовой системе карачаевцев и балкарцев не нашел должного освещения в сборнике по карачаево-балкарскому устному народному творчеству и в исследованиях Х.Х. Малкондуева. В этих трудах функциональные названия заговоров и заклинаний карачаевцев переданы не через табуированную лексику и не через слово тнл (язык), а через понятие алгъыш (благопожелание, здравица), что характерно для других тюркоязычных народов, и это затрудняет исследование мифологических и религиозно-культовых аспектов в данном ритуале.

В этой связи актуальность исследования! с одной стороны, определяется возможностью комплексного подхода к заговорно-заклинательному ритуалу на основании полевого материала, собранного среди старейших носителей архаической религиозной традиции, уже частично приближающейся к исчезновению.

С другой стороны, исследование функционирования религиозного культа и мифа в заговорно-заклинательном ритуале становится актуальным по нескольким причинам.

Во-первых, характеристика и интерпретация обрядовых действий (или же сюжетики мифа) и ритуала в целом невозможны без такой конструкции, как МЫСЛЬ - СЛОВО -ДЕЙСТВИЕ. В этом сложном мировоззренческом пространстве познание и применение на практике познанного

является тем "народным" методом миропонимания, кото->

рый не всегда распознается. Особенно это сложно сделать, когда речь идет об эзотерическом (тайном) ритуале.

Во-вторых, при применении заговорного текста к объекту человек необязательно думает о том, нужно его применять или нет. Зная магическое слово, он действует. То есть в данном случае одна часть звена (МЫСЛЬ - СЛОВО), существует объективно, вне сознания заговаривающего. После произнесения заговорных слов заклинатель необязательно контактирует с объектом, на который оказывается воздействие, а производит обрядовое действо, предполагая, что все равно заговорное слово настигнет объект. Этот ритуальный цикл можно отнести к полурелигиозной, переходной системе, как, например, карачаево-балкарские заговоры и заклинания. В них, с одной стороны, присутствуют окказиональные слова (в частности, проклятия-къаргъыш), с другой - опосредованная форма просьбы через произнесение в заговорно-заклинательном тексте теонимов. Тем самым особую роль в сюжетике данного ритуала обретает вера в действенность заговорного слова.

Обрядово-культовая жизнь карачаевцев и балкарцев немыслима без заговорно-заклинательного ритуала. Если древние языческие элементы обрядово-культовой жизни народа, не без влияния монотеистических религиозных воззрений, в основных своих позициях трансформировались из религиозного культа в сказку, анекдот, примету, детские игры, то в эзотерическом ритуале относительнс полно сохраняются эти воззрения и (в меньшей степени] их практические стороны (обрядовые действия).

Религиозная основа заговора до такой степени многогранна, так же как и вера в силу слова, являющаяся егс основой, до такой степени устойчива и живуча, что этс дaef нам право отметить сохранение в нем (заговоре) обря-

довой и религиозно-мировоззренческой систем более древнего (архаического) времени. ^

Методологической основой исследования явились тео- ~ ретические положения, изложенные в трудах Л. Л1еви-Брюля, Ариела Голана, К. Леви-Стросса, Е.М. Мелетин-ского, В.Я. Проппа, В.Н. Топорова, Виктора Тернера^ Марче Элнаде, Уильяма Джеймса, В.Б. Иорданского, Э.Б. Тайлора, И.П. Вейнберга, И.М. Дьяконова и др. Несмотря на многообразие взглядов на проблему о первичности или вторичности мифа по отношению к религии и ритуалу, все же в их исследованиях просматриваются два направления -логистическое (семантико-парадигматическОе) и синтагматическое. И в том, и в другом случаях (кроме разве что В. Тернера) миф исследовался как нечто целостное, оторванное от ритуала, структурно определенное в мировоззрении людей явление. Нам представляется, что . миф выступает не только частью ритуальной системой но и сам является малой словесной формой ритуала. Мифологический логос - это, по сути, отражение этнической мировоззрения народа, его религиозного культа и адаптационной "парадигмы" всей ритуальной системы в динамике.

Что же касается "заговорного" мифа, то здесь мы обнаруживаем Леви-Строссовский структурализм, в котором статика (покой) доминирует над динамикой (временем). На первый взгляд может показаться, что заговорная система более чем другие части ритуала структурирована, включая как формульную ее сторону, так и динамику^отразившуюся в текстовой и обрядовой частях заговорно- -заклинателыюго ритуала. В этом случае, с каких бы по- ' зиций мы не рассматривали заговор, все равно будеТч наталкиваться не столько на логистический и синтагма^ тическии аспекты, сколько на символико- (знаково-) парадигматическую систему заговорно-заклинательного

ритуала, состоящего из символов и их проигрывания в отношении объектов мироздания. В этом смысле миф в заговорах и заклинаниях отличается от мифа явного (как такового) тем, что он ритуализирован, проявляясь в религиозной форме, где нет места трансформации, и в боль-ЯЕГеи'степени связан с верой, каноном, с одной стороны, и с эмоционально-психологическим состоянием человека - с другой.

Основной отразившийся в заговорно-заклинательном ритуале момент - прежде всего способность человека к самосохранению в окружающем его мире, к самоорганизации в обществе, к идентификации себя с ним. Ритуал в данном случае выступает тем инструментом, стимулирующим мировоззрение людей, без которого ощущение обществом себя целостным (в первую очередь, духовно) организмом вряд ли возможно. Поэтому когда мы закрепляем за заговорами и заклинаниями понятие ритуал, то прежде всего исходим из единства всей заговорио-^аклинательной мировоззренческой (мироощущаемой и мироцонимаемой) системы, а также из того, что эта система как особая мифологическая и религиозная конструкция с присущими ей мировоззренческой структурой (что подтверждает и отражает Леви-Строссовскую теорию), формульностью (заданным, по данным информаторов, определением) и практическим действом (обрядом) существует самостоятельно, дистанцируясь от других частей обрйдово-культовой жизни людей.

В исследованиях В. Н. Топорова, А.Н. Веселовского и др., основывающихся на анализе индоевропейской заго-ворно-заклинательной традиции, заговоры и заклинания донимаются, как "особые тексты формульного характера, которым приписывалась магическая сила, способная вызвать желаемое состояние". Иначе говоря, это определение заговора, понимаемое как желание "чарующего

>

"заговаривающего " и т.п. с помощью сверхъестественных,, (tau магических) ein воздействовать па дух или объект с целью их приведения в желаемое состояние или получения желаемого результата и т.д., вряд ли может быть применимо ко всем видам заговоров и заклинаний, бытующих у различных народов. ?

Для заговора и заклинания существенными признаками, по нашему мнению, основанному на карачаево-балкарском материале, выступает не желание (нереализация с помощью силы воли, как таковое) заговаривающего с помощью заговора получить ожидаемое воздействие на объект, а наоборот, стремление, используя их, стать или оказаться ближе к сверхъестественным силам. Заговорно-заклинателыюе слово (которому приписывается магичед кая сила) выступает не словесной формулой твари, а, по представлениям людей о заговорном языке, божественным словом, данным (избирательно) человеку для сохранения созданного Богом миропорядка. Поэтому под заговорами и заклинаниями необходимо понимать не приписывание словесной формуле магической силы и не волю для достижения желаемого (с помощью магической силы, заговора), а совесть, внутреннее морально-нравственное состояние человека, идущее от Бога и связанное, прежде всего, с верой. Инструментом же для достижения "совестливой" цели выступает Слово, также являющееся порождением Бога. Совесть (Богом заданное доброе начало) ^ерез заговорное Слово блокирует волю, отметая присущее еЦч? наряду с добрым началом, злое начало, и тем самым способствует восстановлению божественного (космического) порядка.

По данным карачаево-балкарского мистико-религиоз-ного сознания, осмысление заговорного текста для !его знатока по представлениям людей вредно и опасно. Перед нами религиозное сознание человека, ориентированное на

видение не относительного, а абсолютного, миросозерцание догматическое, а не с сомнением. Поэтому заговорно-

• заклинательный ритуал, особенно его вербальная часть,

* представляет по сути догматическую "каноническую" религиозную формулу, то есть формулу, связанную с верой в божественное его начало. Замена отдельных слов или даже добавление ранее не существующих предложений вовсе не означало, что заговор терял свою самодостаточность или feepy людей в нее. Основная направленность заговор-но-заклинательного текста - восстановление миропорядка, и в этой направленности носитель заговорного языка и обряда - лишь частичка этого процесса. Он в большей степени выступает посредником (медиумом) между Богом 1? его творениями. Когда мы анализируем заговорный текст,fro перед нами прежде всего проступает изначальная

. схема мироздания, созданная Богом, далее появляется не- кая сила, желающая ее изменить, а затем заговорное (Богом данное) слово через уста его главного творения -человека, исправляет это изменение. Таким образом заговор заставляет людей не только привести в сотворенное Богом состояние изначально заданный закон мироздания путе^л исправления нарушенной богозаданности существования явлений и объектов природы, но и позволяет людям через восстановление этой заданности самосохраниться в ней до катастрофы ("конца света"). Создание условий для перехода из космического порядка в после-■'йШмический (или, как у карачаевцев и балкарцев, вто-ричнО|КОсмический, вечный) является главной целью верующего карачаевца или балкарца.

Жизнь объектов и явлений природы представляют вечное движение. В заговоре эта динамика постоянна, жизнь же формы объектов и явлений природы в нем временна. Поэтому заговорно-заклинательный ритуал направлен на то, что способствует сохранению сути, содержания объекта.

Целью и задачей исследования в силу вышеизложенных причин являются:

- исследование особенностей функционирования заго-ворно-заклииательного ритуала в религиозной жизни народа;

выявление религиозного культа и мифа в эзотерическом ритуале карачаевцев и балкарцев;

- восполнение недостающих элементов в космо- и ан-тропогоннстических воззрениях людей;

исследование соотношения явной и эзотерической частей ритуала.

Научная новнзна и практическая значимость исследования. Предлагаемое исследование является первой попыткой в рассмотрении заговорно-заклинателыюго ритуала карачаевцев и балкарцев. Научная значимость проделанной работы определяется прежде всего двумя сторонами исследования: во-первых, реализацией значительной научной задачи этнологии по изучению важнейших сторон архаической обрядово-культовой жизни карачаевцев и балкарцев и их традиционного мировоззрения; во-вторых, постановкой и разработкой положений, основанных на теории и методике, изложенных в трудах отечественных и зарубежных авторов, в особенности В.Н. Топорова, Е.М. Мелетинского, В.Я. Проппа, В. Тернера, Л. Леви-Брюля и К. Левн-Стросса.

В этом отношении научную ценность представляют теоретические выводы автора о роли заговорно-заклинателыюго ритуала в обрядово-культовой жизни людей, об отражаемости в нем мифа и веры, о роли носителя заговорной традиции в ритуальной жизни людей.

Практическая значимость работы состоит в том, что она может послужить материалом для теории религии и мифа, заговорно-заклинательного ритуала, для формиро-

вания представлений людей о соотношении мифа и религии в эзотерической обрядности народов, для использования мировоззренческого потенциала карачаево-балкар-цев в культурно-просветительской работе. Кроме того, исследование может быть использовано для разработки теоретических обобщений базисных систем религиозного и мифического мировоззрения. Содержащийся в диссертации материал может быть использован в вузовских и школьных курсах и программах по религиоведению, культурологии, истории формирования религиозного мировоззрения, мифотворчеству народов, этнопсихологии, этнографии и фольклору.

Эмпирическую и теоретическую базу исследования составили в основном три вида материалов:

1) полевые материалы, собранные автором в течение 14 лет на территории Карачая и западной части Балкарии;

2) широкий круг литературных источников по карачаево-балкарскому заговорно-заклинательному ритуалу;

3) опора на отечественные и зарубежные труды XIX -XX вв. по заговорно-заклинательному ритуалу, магии и мифологии.

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы исследования были изложены в монографиях и статьях диссертанта, вышедших на различных языках, в тезисах докладов и сообщений на международных. всесоюзных и всероссийских научно-практических конференциях, проходивших в Москве, Санкт-Петербурге, Черкесске, Анкаре, Иерусалиме.

Материалы и теоретические выводы автора легли в основу вузовских и школьных программ Карачаево-Черкесии, были использованы в составлении энциклопе-

дических издании по традиционной и мусульманской религиям (Санкт-Петербург, Палермо).

Диссертационная работа обсуждена на заседании Отдела этнографии народов Кавказа Института этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая РАН.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во вводной части раскрывается разрабатываемая проблема, заключающаяся в рассмотрении единства профан-ного и сакрального, частного и общего, синкретического и частного, реального и сверхъестественного, вредного (злого) и полезного (доброго) и т.д., которые в заговор-но-заклинательном ритуале составляют единую мировоззренческую систему - символическую оппозицию постоянство - динамика, абсолютное (вечное) - рамочное. Кроме того, в этой части работы автор дает краткий обзор последующих глав. Здесь же представлена общая характеристика состояния разрабатываемой проблемы, краткий анализ ее источниковедческой базы - теоретических взглядов зарубежных и отечественных авторов о заговор-но-заклинательном ритуале, исторический обзор сбора и исследования этого ритуала в Карачае и Балкарии, определение цели исследования, его научной новизны.

Глава первая. Космогонические мотивы в заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев

В этой главе автор большое значение придает выявлению в заговорных текстах процесса космогенеза, используя для этого сопоставительный анализ магических сюжетов с сюжетами явной мифологии, обращает внимание на те знаковые системы в заговорно-заклинательной тради-

цпи. которые концентрируют в себе доминирующие позиции в миропонимании и мироощущении людей. Такими заговорами у карачаевцев и балкарцев выступают заговоры змеи, волка, собаки, в которых отражаются не только структура космического порядка (верх - середина - низ, горизонтальная связь) и не только духи и божества, существующие в этом порядке, но и динамизм процесса образования космоса.

Чаговорно-заклинательный ритуал сохраняет в относительной и в то же время наиболее полной мере (сравнительно с остальными мировоззренческими позициями) архаические элементы представлений людей о постоянстве. абсолюте и динамике. Консервативность заговорно-заклинательных формул, конструкции текста, сюжетооб-разукнцей системы делает заговорно-заклинательный ритуал важным, а иногда и бесценным источником восполнения космогонических представлений о роли абсолюта, вечного в мироздании, в изучении архетипических (в большей степени подсознательных) ощущений людей о космическом порядке и составляющих его элементах.

Архаическое восприятие окружающей среды не может быть выявлено по данным мифологии, если не обратиться к эзотерическому ритуалу, связанному больше, чем она. с 'верой, религиозностью людей. И в этом смысле записанные в XX в. заговорные тексты, которые отражают универсальные адаптивные элементы мировоззренческого плана, могли существовать и в более раннюю эпоху. Заговорная традиция карачаевцев и балкарцев имеет ряд преимуществ перед другими ритуально-культовыми и мифологическими традициями, обнаруживающимися в эзотери-чности гех мифологем, которые не могут выступать в явной форме, в явном мифе. Базисное абсолютного, вечного всегда эзотерично при его характеристике, тогда как его

действия ради создания космического порядка открыты для всех.

Знание о том, что сделают божественные силы с динамикой мирообъектов, не дано человеку. Поэтому, как правило, космогонические мифы начинаются с какого-либо действия Творца в мире хаоса, о котором людям вещали служители культа, наиболее близкие к сверхъестественным силам. Во многих заговорных текстах карачаевцев и балкарцев отражаются эти деяния Демиурга и его помощников. В них же противодействие влиянию хаоса, олицетворенного в объектах тьмы, на средний людской мир не может проистекать без обращения к силам самого хаоса.

Исследуемые заговорно-заклинательные аспекты мировоззрения, отражающие космогонические мотивы, связанные с одной из сложных систем этого противодействия, проявляются путем повторения самого процесса творения и очищения среднего мира от остатков или проступивших из тьмы элементов хаоса. В связи с этим необходимо отметить, что заговорно-заклинательный ритуал в большей степени связан с основным мифом, мифом о кос-могенезе и антропогенезе (о макро- и микрокосмосе). За-говорно-заклинательному ритуалу не свойственна мифологическая верификация, проверка достоверности творения путем использования мифов второго порядка. Для него основным признаком выступает заданность всеобщего порядка, а не проявления этого порядка в объектах и явлениях природы. Этот момент в мировоззрении людей наиболее отчетливо отразился в представлениях людей о роли знатока заговорно-заклинательного ритуала.

Большое внимание в этой главе исследования уделяется носителю заговоров и заклинаний и его роли в обрядово-культовой жизни карачаевцев и балкарцев. Знатоки заговорных текстов во время произнесения магических слов как бы соединяются с объектом, на который производится

воздействие. Тем самым они сливаются с этим объектом, становясь с ним "ровней", входя в его мир, в его сущностные признаки, что мы обнаруживаем в заговорах, например. русских: "На горах афонских, под тем дубом стоят тринадцать старцев со старцем Пафнутием ..." или "В чистом поле, в темном лесе, в тумане превеликом, есть птица полетуша, есть серые гуси, сизые утки...". либо в карачаевских: "Аза черный, руки j> него красные, A ja столбняк, рот г него красный сарай, пришел к нам кровавый столбняк А за. Этот Аза пришел к нам, Красной Вороной став..." Та же композиционная формула присуща заговорам других народов, например "...unde vintul пи saude nimic/где ветер не дует и ничего не слышно... " (восточнороманская заговорная традиция), "...kalns, pakalne to ne vienam nevajaga kustonat/ ...на горе, под горой что нельзя шевелить..." (латышские заговоры), которые выступают от имени Творца всего сущего. Во всех этих заговорах применяющий их не только знает сущностные (семиотические) данные объектов, но и выступает частью Творца, сотворившего и знавшего все о сотворенном им и. соответственно, их состояние и язык. В таком случае (и в исследовании это будет отмечено неоднократно) заговор отражает не только уровень ассоциированности человека в окружающий мир и степень его адаптирован-ности в нем. но и сверхъестественное религиозное состояние человека, погружающегося во время заговора в неземное эзотерическое состояние.

Эзотерическая (тайная) сторона вещи важна всем, а знание о ней присуще неординарным людям. Таких людей в Карачае и Балкарии называли Абай-Кюмюш /серебряный предок ,так же как и знатоков магических текстов. Нельзя не заметить, что этот термин отражал, с одной стороны, чистоту, очищение, вечность, абсолют, с другой - непрерывность между прошлым и настоящим, а через их соеди-

нение люди ощущали будущее. И в этом смысле для сохранения "эзотерического" важна почва, и она присутствует всегда, пока существует табуированный (грешный) средний мир и человек как его составляющая со всеми присущими ему недугами к состоянием - болезнь людей, межполовые отношения, рождение-развитие в среднем мире - смерть, проблема души и духа и пр.

В Карачае и Балкарии знатоков заговорной градинки на зывают тшкмртучш, или тюкюре описи а дам (ток который чнаег процедуру заговора), тогда как обладателя заговорами и и\ действенной функцией - бчлгич (получившим знание, знаток, ясновидец, шаман). Но ни одного из этих знатоков не называют хынпычы (ворожей, колдун, наводящий порчу).

Более полно космогонические представления карачаевцев и балкарцев о зарождении мироздания или его происхождении представлены в тех заклинаниях и затворах. которые связаны с доминирующими в религиозном мировоззрении символами, - змей и змея, волк, собака.

Если большинство из вышеотмеченных объектов природы отражают в основном постоянство существования составляющих элементов мироздания (небо, земля, воды, горы и т.п.), то заговоры и заклинания, связанные с физическим состоянием человека, с его ассоциированностью в окружающий мир, показывают динамику, развитие объектов и явлений природы.

Космический порядок и человек (макро- и микрокосмос) в мифологическом сознании карачаевцев и балкарцев выступают антагонистами, что не укладывается в наши представления и в данные о традиционной религиозной жизни других народов. Все, что окружает человека, подчинено ему, и если эта подчиненность исходит от небесных сил, то части оппозиции человек - средний мир (по-карачаево-балкарски джерсуу-къаты - слой ¡емлн-

вода) вряд ли могут друг без друга существовать. Заго-ворно-заклинательная традиция решает эту проблему, и на этом базируется вся мифо-обрядовая ритуальная система карачаевцев и балкарцев. Эзотерический ритуал, таким образом, связан не с решением вопроса борьбы между человеком и животно-растительным миром, между человеком и слоем и'жм-с.ода, а между основой этого слоя, змеем (драконом), и человеком.

Змей, по сути, олицетворяет хаос (впоследствии тьму) и понимается как пустотное (къырыр) пространство, то есть он представляет собой нщто (изъян), из которого с помощью богов формируется речто (то есть из хао-са=>космос). Тем самым для человека было важно сохранение мироздания зелиш-воды (1| представлениях карачаевцев и балкарцев тела змея - дракона), он ведет непрерывную борьбу против того, чтобы ничто не поглотило нечщо. Весь змеиный заговорно-заклинательный цикл карачаевцев и балкарцев отражает эту роль человека.

Змееборческий мотив в загорорах определен таким образом, что, с одной стороны, змей (змея) знает все сущее, оттого он и на небе, ц на земле и в подземном мире, то есть он знает и зл,1, и добро, олицетворяет собой оба начади - и злое, и доброе. С помощью змеи человек может познать эти два начала, поэтому в заговорах он как бы получает от змеи знания о нижнем, верхнем и среднем мирах, отраженных в словах: унолзи в свою нору, змея (в нижний мир); выползи из своей норы, змея (в средний мир); на небе ты олицетворение Большой Медведицы (то есть он (она) знает богово намерение и то, что ему(ей) надо будет делать, так как в религиозном воззрении карачаевцев и балкарцев (и не только их) под звездами понимали вестников судьбы человека). Существенной мировоззренческой концепцией в этом явлении выступает перевоплощение змеи из существа без ног в существо с ногами (если

змея не видит человека в течение 20 лет), которое связано с системой грех - безгрешие.

Понимание того, что змея, являясь носителем безгрешности, в то время когда она постоянно видит человека, и греха, когда она его в течение 20 лет не видит, отражает моральные нормы поведения людей. К тому же змея после перевоплощения из безногой (змея) в существо с ногами (змей), если видит человека, то способствует началу человеческого грехопадения (стыда).

В змееборческом мифо-религиозном сюжете, с одной стороны, можно проследить древнейший архетипический мировоззренческий пласт, в котором через образ змея сконцентрировалось понимание хаоса, предвещавшего при победе над ним появление космического порядка. С другой стороны, в основе этих представлений выступают ветхозаветные предания о змее, который имеет ноги, знает, что люди не погибнут (в наставлениях Бога Адаму и Еве вкушение запретного плода предвещало гибель первых людей), если съедят запретный плод, и, наущая их сделать это, внушает им, что если они съедят этот плод, то, как и Бог, познают, что такое добро и что такое зло. После же того как они вкусили запретный плод, Адам и Ева впали в грех и были выдворены Богом из Едемовско-го сада, а змей был проклят Богом словами: За то, что ты сделал это ...ты будешь ходить в чреве твоем... {Бытие. Грехопадение. 1:3, 1-7; 2: 8-14, 16), то есть превратишься из твари с ногами в существо без ног.

Нежелание карачаевцев и балкарцев видеть змею с ногами. а если узрел подобное явление, стремление принести жертву Богу, по всей видимости, отразило понимание того, что Иисус Христос, олицетворяя Нового Адама, спас тех, кто принял его как мессию и последовал за ним, а значит, окончательно снял с них бремя первородного греха. Видимо, карачаевцы и балкарцы, принявшие Хри-

ста и тем самым спасенные, желали быть подальше от змея, который, будучи опять с ногами, как при Адаме и Еве, пожелает втянуть спасенных в греходеяния. Но несмотря на такое нежелание люди вынуждены бороться (что наиболее ярко проявилось в змееборческом мотиве заговоров) против образа змея, олицетворяющего последствия греха (тленное тело, смерть и т.п.).

Видимо, мировоззренческая основа явной и 33-говорно-заклпнательной частей ритуала отражает народное понимание ветхозаветных и в меньшей степени новозаветных сюжетов и религиозных обрядов.

Глава вторая. Антропогонические элементы в заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев

Представления карачаевцев и балкарцев о происхождении и сотворении человека, наряду с образующими элементами вселенной, занимают ключевую позицию в их эзотерическом ритуале. Обнаружение этой позиции возможно при исследовании заговоров, связанных с болезнями людей и животных, в основном домашних, а также с растениями, от которых зависела жизнедеятельность людей.

Антропогенез в представлениях карачаевцев и балкарцев, как впрочем и у других народов, подчинен сложно-организованной действительности, в роли которой выступает окружающий человека мир. Его характеристика сопряжена, с одной стороны, с естественнонаучными знаниями, с другой - с мифологической подоплекой этих знаний. Соотнося явную мифологию и религиозный культ с эзотерической обрядово-культовой системой в области антропогенеза, можно постулировать саморефлексию основного мифа о происхождении человека независимо от влияния иных религиозных мировоззренческих систем.

Социоантропологический характер заговорно-заклина-тельного ритуала карачаевцев и балкарцев не отражает ограждение жизнеобеспечивающего пространства, а представляет собой ту мыслительную конструкцию, при которой природа создана для человека. Числовая символика в эзотерическом ритуале или культ языка в нем подчинены одной мысли - показать единство человека с Богами (что было, по представлениям людей, в начале человеческого жизненного пути), но не с природой, и полную его, человека власть над средним миром. В этом вопросе заго-ворно-заклинательный материал является той парадигмой. которая как нельзя лучше отразила роль человека в окружающем его мире. Не природа регулирует в ритуале человеческое поведение, а наоборот. Выявить в этой связи

антропогонические представления людей можно из тех заговорных текстов, которые связаны с изменением существующего порядка в среднем мире (болезни, сглаз и т.д.). При этом заметим, что тема ошибочного творения Богом существ, похожих на людей, у карачаевцев, балкарцев и осетин отражает ветхозаветные традиции. Правда, у карачаевцев и балкарцев данная традиция выступает более отчетливо. В Ветхом завете (Бытие, б. 2-8) из соединения сынов божьих (ангелов) и дочерей человеческих начали рождаться исполины (ср.: из желчи своей Бог Теири создал исполинов, на которых женились первые полубоги, полулюди парты). "И увидел Господь (Бог), что велико развращение человеков на зелие...и восскорбел в сердце Своем" (ср. карач.-балк.: "// тогда у Бога в сердце, что печально омрачилось..."). Далее: "Ной же обрел пред очами Господа (Бога)" (ср. "// создал Бог портов и первого из нартов Дебета (Давида вместо Ноя. - М.К.)").

Фактически в карачаево-балкарской мифологии мы обнаруживаем контаминацию, свойственную для традиционного мифологического сознания ветхозаветных преданий о сотворении первого человека из праха земного Адама, которому в мифах идентичен Даует {Дебет или Деуэт). Правда, в некоторых мифах встречаются сюжеты, полностью совпадающие с библейскими преданиями, в частности нарты, новые люди, разделявшиеся на сословия и кланы, то есть истинные люди, появились из рода Ноева.

В заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев антропогенез проявляется, как, впрочем, и в других религиозно-мифических традициях народов мира, в скрытой форме. Эффективность исследования при этом может быть полной при сопоставлении явного и тайного в мировоззрении народов, так как если в явной мифологии происхождение людей проступает отчетливо, то в эзотерике обнаружение такого рода мифологических сюжетов

представляет определенную сложность. Наряду с этим в мифы карачаевцев и балкарцев о происхождении человека вкраплены иудейские, христианские и исламские религиозные элементы.

В заговорах отражается процесс сотворения человека, который в основном отражен в магических текстах, связанных с состоянием здоровья человека. Главными частями тела, к которым чаще всего обращаются заклинатели, шаманы, жрецы, чародеи и т.д., являются глаза, суставы, голова, пояс, ноги, пальцы. Наибольшей сакрализа-цци в заговорной традиции карачаевцев и балкарцев подвергаются суставы (джиц-дерн) и пояс (бел, или реже -джерсууай). При этом заметим, что всем этим членам придается большое значение при болезни домашних животных (ноги, пояс, шея, голова).

В мифах творение первых на людей похожих существ (нартов) связывается с деятельностью Верховного Бога карачаево-балкарцев Тейри, ветхозаветного пророка Ноя и Божеств Неба и Зелиш. В первом случае Тейри создает из своих костей горы, из дыма, исходящего из его курительной трубки, появились облака, из искр в трубке -звезды, из кожи - реки (так р тексте, вернее - из пота), из желчи были сотворены циклопы, и лишь затем - нарты-люди, расселенные на Эльбрусе. Во втором мифе Ноев ковчег остановился на Эльбрусе и племя Ноево расселилось в нем и появились нарты. В третьем случае Бог Неба женился на Богине Земш и земля, забеременев, через девять лет и девять дней породила на свет первого человека Дебета, жена которого затем родила 19 сыновей. В других мифах предводительница нартов (первая женщина с чертами небожителя) вещая Сатапай порождена Богом Солнца, или Солнцем (ее отец) и Богом Луны, или Луной (ее мать). Другие нарты появились из звезды, как, например, Ёрюзмек, из камня - Сосурка, от соединения нарта и

демонического существа хпегепиш - Кара-Шауай. До нар-гов жило также другое человеческое или на людей похожее племя харра. В других антропогонических мифах первыми насельниками мира были хур-джуры и джур-джуры, которых поработили нарты, других же на людей похожих существ - тадымейле и хамыре/ие - истребил Тейри (Верховным бог карачаево-балКарцев) за их распутную жтпнь. В наиболее архаических антропогонических мифах происхождение человека связывается с черепахой, и! яйца которой родились тыс. обьектов природы, в том числе человек. Наиболее полно, как нам представляется, происхождение человека прослеживается в представлениях людей о развитии плода во чреве матери. Как следует из них. плод перевоплощается из змеи в волчонка, затем из нотка в щенка и только после этого появляется человек.

В поверьях народа о появлении полноценной души {шЬки) повесi вуек'я о четырех сторонах человеческой 1\ши (с es. cor. eye и кьач). которые образуются божествами. Таким образом, человек происходит из животного материала, змеи (дракона) или черепахи, тела которых составляют земную твердь. Этот же момент происхождения человека отразился в мифе о Дебете, который появился из чрева земли.

Архаическое представление народа о появлении на земле первых людей в процессе женитьбы неба и земли, солнца и луны отражает единую системообразующую парадигму, позволяющую в историческом плане охарактеризовать карачаево-балкарскую мифологему как наиболее разработанную и сложившуюся, в отличие от остальных мифологем народов Северного Кавказа, и в этом случае сблизить ее по степени развитости с высокоуровневыми мифологиями.

Системность и консервативность антропогонических представлений людей в заговорно-заклинательном ритуа-

ле отражают мировоззренческую основу всей мифологемы карачаевцев и балкарцев, их архаической концепции мироздания.

Необходимо отметить, что основная концепция процесса сотворения человека идентична (не без ее народного понимания) ветхозаветной традиции, которая вряд ли могла проникнуть к карачаевцам и балкарцам с христианством или, что уж совсем мало вероятно, с исламом. Сами теонимы Шатай, Эллен, О.иахи и др. в форме Шадай, Eni, Eswxum встречаются только в древнееврейском языке п не обнаруживаются в христианских текстах.

В связи с этим автор приходит к выводу, что наличие а заговорло-заклппательном ритуале карачаевцев и балкарцев древнееврейской каббплической традиции, связанной с числовой символикой и с культом числа, а также детских игрищ (схожих с горскоеврейскими колыбельными песнями) с восхвалением Бога, видимо, отражает преемственность в лице карачаевцев и балкарцев хазарского и иеченегоязычно-аланского религиозного мировоззрения и духовной культуры. По всей видимости (и на это указывают также племенные названия карачаевцев и балкарцев, их язык, особенно карачаево-бакеано-чегем-ский диалект), этот народ произошел из осколков хазаро-печепегоязычных алан, известных нам по раннесредневе-ковым историческим источникам под именами "хазарские печенеги", "печенегоязычиые, пли тюркоязычные, аланы, или ясы". которые, если проанализировать источники, расселялись на одной и той же территории - от Приазовья до Центрального Кавказа.

Другая стадия становления людей - их появление из астральных объектов, которые остаются еще полубогами, обладая божественными чертами, то есть влияют на изменение жизни и порядка на земле (например, появившийся из "хвостатой звезды" Ёрмшек. чтобы стать нартом. уби-

вает Бога Къызьи Пука (остатки хаоса, соперника Верховного Бога) и тем самым устанавливает в мире людской порядок и сам становится не только нартом, но и их главой. Правда, попытки Богов создать людей не всегда увенчивались успехом. Так, в карачаево-балкарской и в осетинской мифологиях мифы о неудачном творении людей представлены наиболее ярко и облачены в религиозную оболочку. Первыми, по религиозным воззрениям балкарцев, были созданы харра, которые были перебиты Аллахом из-за их хитрости, затем (этот и последующие сюжеты встречаются в карачаевской антропогонии) ша-дымегие и хамырейле. Последних постигла та же участь из-за их распутства. После них Бог создал хур-джуров и джур-джуроь. похожих на людей, но могущих перевоплощаться в животных и имеющих два зрачка в каждом глазу. Как ни старался Бог перебить их, все же Он не смог это сделать и поэтому был вынужден создать для борьбы с ними хпегенов. великанов, поставив во главе их Мин-гбаша. Но они сдружились и восстали против Бога. Тогда Боги на своем совещании не создали, а породили настоящих людей, силой и умом похожих на себя. Они победили эмегенов и подчинили джуров. В поверьях людей (в основном из высших сословий) хур-джуршн (вариант -хар-джур) называли крестьян, а джур-джурами (вариант -джар-джур) - крепостных крестьян. Обураи (ведьмам) также покровительствуют эти существа. Нарты же после гибели эмегенов улетели на небо.

В целом в карачаево-балкарском заговорно-заклина-тельном ритуале отражается такое антропогоническое мировоззренческое звено: изначально мир был покрыт безжизненным, без мужского и женского начал, океаном, на поверхность которого бог послал глиняный кувшин с живой водой. Затем покровитель тьмы Эрк-Джылан разгневался и разбил этот кувшин, из осколков которого поя-

вились терратологические существа (джекле), дракон (сарыубек) и дно океана. После этого из живой воды появились гусь и гусыня, свившие гнезда на голове дракона. Следующим этапом космогенеза выступает рост ног дракона, дошедших до дна океана. Впоследствии он начинает шевелиться и на помощь гусям приходит громовержец Чоппа, указавший им выход из создавшегося положения -гуси ныряют в бездну морскую. Далее появляется свет -дракон превращается в черепаху, черепаха снесла яйцо, из которого появляется 19 тыс. душ. Черепаха становится поверхностью земли, на которой Бог создает мирообъекты. Затем Бог Неба [Кс к- Тс ирис и) женится на Покровителе Земли (Джер-Тейриси), но беременной в мифе земля становится благодаря самому процессу женитьбы, вызвавшей гром (громовержца, сына Верховного Бога Чоппу), и земля (черепаха Тамчыпче) порождает яйцо, из которого появился первый полубог-получеловек с чертами культурного героя (первый металлург, установитель брачного закона) Дебет. Бог Солнца (Къайырпар или Къайнар), или Солнце, женится на Луне и у них рождается с чертами женщины Сата-най (варианты: Ариукъыз, Араугъап, Аргъун, Хамма-Хыргыууан-Къызы).

Первой же полноценной женщиной, ставшей женой Дебета и родившей ему 19 сыновей и 7 дочерей, была Батчабай, которая в мифической поэме "Алауга/иы Деу->т" по происхождению относится к роду волка. В мифе отмечается: "Ой джигит Деуэт бытда бетли Йашымтай-гъа джол салды, Батчабай къуртхагъа кесии алдатды, Чегем- >лгс къап салды. Опта, ой Чегемлиле келедиле бет-лерип сон, къап куса..., Нарт эллери къызыл кьанга боялыб-ла Батчабайпы тытыууидаи къаиындап, Гюрбеджчси къадама яшдап болгъанды )нд гьцтайлагъа нарлагъа Деу-зт-партны сартьтдан...п ("Ой, джигит Деулп часто захаживал к волколикому Йашымпшю, волчице Батчабай дал

себя обмануть, тем самым Чегему худо сделал. Ойта, ой чегемцы идут раздирая лица, кровыо исходя. Нартовские селения кровью залиты от дыхания и лика Батчабай, кузница теперь Деузт-нарта позорная тюрьма для девиц (целомудренных) и юношей - перев. наш - М.К.). В этом сохранившемся фрагментарно мифическом сюжете Бат-чабай (варианты - Батчалыу, Матчишу) является дочерью волка (бытдай) и сама, хотя и человеколикая. однако по крови и в помыслах своих - волчица. Женитьба Деулпа, Дебета на волчице символична для тюркоя-зычных народов, по поверьям которых тюрки являются потомками волчицы и мифического искалеченного (то есть не совсем человека) мальчика. Понимание происхождения богатыря (не обладающего чертами культурного героя) от волчицы и первого нарта (богочеловека), возможно, пришло к карачаевцам и балкарцам от их тюркоя-зычных или ираноязычных предков, для которых такие мифологические сюжеты являются универсальными.

Глава третья. Функционирование религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале

Эта глава является одной из ключевых в исследовании. Здесь культ рассматривается как отражение особого (чувственного подсознательного и сознательного) отношения человека к окружающей среде и к своему положению в ней. Культ в заговорной системе может выступать в двух формах - инвариантной и изменчивой. Доминирование последней возможно только в том случае, если в религиозной системе общества не сложились институты, регулирующие жизнедеятельность людей не только в отношениях между ними, но и в отношении людей к сверхъестественным силам и этих сил к ним.

Культ в этом случае выступает в роли инструмента посредничества между рациональным и сакральным (ирра-

циональным), между человеком и сверхъестественными силами. Своеобразие культа в силу этого сводится к двум позициям - культ как внутреннее состояние ритуала, его самовоспроизводящий ядерный признак и культ как морфологическая сторона ритуала. Если кинестетические идеи (существование человеческого тела во времени и пространстве) в нем, функциональная направленность, так же как просьбы и проклятия, присутствующие в заго-•ворах, инвариантны, то предметы, применявшиеся в ритуале, трансформируются в сторону исчезновения или замены. Но и в последнем случае может быть неизменна материальная основа используемого предмета, например, в одном и том же заговоре в зависимости от ситуации могут использоваться ножницы, топор, нож, если его фиксация синхронна, в диахронии же для заговаривающего важно, чтобы у него для проведения заговорного обряда имелся в наличии какой-нибудь железный предмет. Инвариантными качествами обладает и функция этих предметов - режущее предназначение.

Изменчивость культовой системы в какой-то степени можно проследить не только в применении материальных предметов, но и в изменении лексической (словесной) основы заговора, что способствует ослаблению веры в заговорное слово. Как представляется автору исследования, такое отношение если и имеет место, то как исключение из правил. Изменение в религиозном культе (например, с принятием христианства или ислама) приводит к прозелитизму как тех, кто принял, так и других, кто хочет распространить принятое, а это в свою очередь ведет к трансформации морфологии (но не фасцинирующего эффекта) религиозного культа.

В карачаево-балкарских заговорно-заклинательных текстах часто встречаются божества, которые выступают кораническими или библейскими (в том числе иудейско-

библейскими) персонажами (Байрьш - Мария/Марием, Ышау/Исса/Хустос/Хурустос - Иисус Христос, Эндреик-Лидрей Первозванный, Тотур - св. Федор, Тодор, Батуума - Финиша (дочь Пророка Мухаммеда) и др.)- Эти персонажи. преобразованные в Карачае и Бнлкарии в божества, не смогли повлиять на заговорно-заклинательные сюжеты и формулы. В данном случае, с одной стороны, про-шошла (в большей части заговоров) !амена одних персонажей на другие (Умайя на Байрьш. Йашин-Пуру на Тошура и т.д.). с другой - в заговорах и заклинаниях изменилась форма религиозного культа при том, что ядерная (сущностная) его сторона осталась неизменной. Сравнительный анализ религиозного культа карачаевцев и балкарцев, посвященный этим персонажам, с иными обрядово-кулыовыми системами других христианских и мусульманских народов позволяет усомниться в изменении не только функциональной направленности заговора, но и семантики заговорных слов.

При исследовании заговорно-заклинательной традиции карачаевцев и балкарцев можно обнаружить единство практической и мировоззренческой частей ритуала. Сверхъестественное и реальное в заговорах и заклинаниях нельзя разъединять, как нельзя рассматривать знатока этого ритуала лишь как обладателя практической части ритуала. Если мы отметим, что заговорные тексты - явление сверхъестественное и реальное для их носителей и что под реальным всегда понимается действие заговора и заклинания на объект, а под сверхъестественным - Богом данное слово, то это будет наиболее верным для всего за-говорно-заклинательного ритуала всех народов мира.

Язык (слово) - действие есть основное звено функционирования анализируемой заговорно-заклинательной традиции. Религиозный культ в таком случае представлен не в вербальной, а в практической части ритуала. Отно-

шение, например, к волку как к образу, с которым связывается происхождение предков' Н'арода, не могло не сопровождаться культовым действием. Сакрализация в таком случае должна была сопровождаться кровными или бескровными жертвоприношениями, которые в заговор-но-заклинательном ритуале вряд ли можно обнаружить. То же самое нельзя сказать о подношениях, которыми одаривали знатока заговоров за исполнение ритуала. Культ в этом случае необходимо искать в отношениях между заговаривающим и теми силами, к которым он обращается. При этом культ в исследовании рассматривается не только через действие, путем которого человек или общество достигают желаемого результата с помощью сверхъестественных сил, н<? и через веру в сверхъестественное независимо от тоЬо, удовлетворит или не удовлетворит оно человека.

Почитание в данном случае может пониматься не как выбор образа для этого мировоззренческого состояния, а как архетипическое восприятие окружающего мира. В таком случае под культом необходимо понимать объективное психологическое состояние человека по отношению к объектам мироздания и к самому миру как целостному организму. Действия же человека во время заговорно-заклинательного ритуала можно понимать как проявления его сознания в направлении поддержания культа. Разумеется, эти проявления обрастают обрядами, мифологическими сценариями, заговорными текстами и т.д., которые в комплексе можно охарактеризовать как ритуал. Такое определение оправдано, поскольку основным стержнем, формирующим человеческую общность, общественный организм, выступает разум и проявления этого разума, что присуще природе человека как сознательного, так и биологического (физического) творения. Перед на-

ми та же конструкция, на которую автор опирался в исследовании, - мысль-слово-действие.

Если обратить внимание не на заговорный текст или культовые действия, сопровождающие его, а на понимание заговорно-заклинательного ритуала людьми, то обнаруживается одна деталь, которая позволяет под всем этим ритуалом понимать проявления "чистого" культа, в котором мысль, слово и действия закреплены за сверхъестественными силами. Единственным "человеческим" действием при применении этой конструкции является мотивировка, проведение ритуала и одаривание заговаривающего. В то же время в самом заговорно-заклинательном ритуальном комплексе культ можно выявить через стороннее за ним наблюдение. Это прежде всего связано с самой процедурой заговорно-заклина-тельного ритуала. По карачаево-балкарским материалам можно выявить две формы функционирования ритуала -"индивидуальную" и "коллективную". Индивидуальная форма проявляется в процедуре просьбы и исполнения заговора, коллективная же - в тех заговорах, которые связаны с Творцом и его восхвалением в целях получения желаемого результата. Последняя форма функционирования заговора связана со сглазом, который должен был знать каждый человек от мала до велика:

V

Бир Тейрини и ты бла башлаима,

Акъ къой Башы, Къара къой Башы, Джулдуз кютгси Кск-Башы. Барынданда Тейри ашхы, Барынданда Тейри ашхы! Акъ къой башы, Къара къой башы,

Именем Единого Тейри начинаю, Белой овцы глава, Черной овцы глава (бог), Пастырь звезд Бог Неба. А Величавее всех Тейри, А Величавее всех Тейри! Белой овцы бог, Черной овцы бог,

Джап джаратхап Джер-Башы,

Душу родивший Бог Земли,

А Величавее всех Тейри, А Величавее всех Тейри! Белой овцы бог, черной овцы бог, Колыхающегося стебля глава. А Величавее всех Тейри, А Величавее всех Тейри!

Барынданда Тейри ашхы, Барынданда Тейри ашхы! Акъ къой башы,

къара къой башы, Къалтырауукъ че'б биты.

Барынданда Тейри ашхы, Барынданда Тейри ашхы!

Заговорная традиция не предполагает рассказ об объекте, его происхождении, а демонстрирует нечеловеческий статус слова, обладателем которого могли выступать как мифические (героические) нарты, так и исторические люди, которые появились после их гибели. Поэтому информаторы на вопрос, когда появились заговорные слова, признают их внеисторичность.

Если миф в большей степени является отражением космогонических и эсхатологических представлений народов об объектах и явлениях природы, их представлений о героическом и частично историческом периоде жизни предков и изредка в нем можно обнаружить элементы веры, то заговорно-заклинательный ритуал несет на себе в единстве груз как мифа, так и обрядово-культовой системы. Текст заклинания, как и заговора, обычно, менее подвержен изменению, а иногда и вовсе магические тексты сохраняют "чистоту" архаических представлений, тогда как обрядовая практическая их сторона может исчезнуть с изменением религиозного мировоззрения народа. В то же время даже обрядовая практическая сторона ритуала не подвергается изменениям. Она часто заменяется другими религиозными обрядовыми действиями и иными религиозными системами, в которых'- существование заговорно-

заклинательного ритуала, например языческого периода, не предусмотрено.

Заговоры и заклинания всегда эффективны, и люди, наделенные традиционным сознанием, верят в их абсолютное воздействие на заговариваемый объект, в силу чего главным действующим "лицом в этих религиозно-мистических элементах веры выступает не сам человек, обратившийся к Богу (видимому - идолизированному или невидимому), а непосредственно Бог и язык Бога, обладателем которого выступает знаток заговора или заклинания. Поэтому на момент произношения магического текста его обладатель выступает живым воплощением Бога или духа на земле. Поэтому же этот язык приобретает особое звучание и особое построение, которое нетипично ни для одного из существующих в обществе религиозных и мифических, не говоря уже об "обыденных", текстов (словоречений|. 4

Исследуя карачаево-бгшкарскую мистическую традицию, можно прийти к выводу о нецелесообразности видения в знатоке заговорной традиции человека, который желает придать своим действиям божественное или сверхъестественное начало (это все-таки шарлатанство). Он не желает этого, а осознает и верит, что это так и есть. Плюс к этому в действиях заклинателя, применяющего на практике как черную, так и белую магию, нет даже намека на то, что он прикладывает усилия для повторения в среднем мире неземных божественных деяний. В то же время для заклинателя, как и для жреца, шамана, применяющих заговорныйгритуал, важен мотив их применения. В отличие от молитв, заговор может быть применен не просто при необходимости,1а при особой необходимости. В силу этих причин мотивировка является условием практического применения заговорно-заклинательного ритуала. Обращение жреца к божествам и духам и даже их при>

32

зыв необязательно сопряженьгс применением заговорных формул по той простой причине, что заговорная формула действенна только в том случае, если человек, применяющий ее, не может совладать с недугом или иными коллизиями жизни. В этом случае проступает качественная сторона заговора - практическая ее значимость при изменении существующего порядка на земле. Миф указывает нам на существование этого порядка и его генезиса, тогда как заговорная система корректирует его изменение.

Особая космологическая интерпретация человека и окружающих его животных дает необходимое и в то же время подвергаемое изменению обозначение периодичности в создании поведенческих начал-объектов мира./Этосы животных и людей различны, как и числовая система, "окружающая" их. Смерть и рождение животных резко отличаются от тех же явлений у людей. Поэтому, определяя антропогонические мифы карачаево-балкарцев как единую сложившуюся систему, отличную от зоого-нических и экогонических мифов, при исследовании числа в верованиях народа автор приходит к выводу о единстве явного и эзотерического в ритуале. Последнее, видимо, обусловлено конкретностью и разработанностью генезиса в эзотерике и его расплывчатостью (в силу трансформируемое™ эпической системы) в явной мифологии. Убежденность носителя мифа в том, что мифологический сюжет имел место в действительности, не может означать, что он функционирует по настоящее время, то есть прошедшее, пусть даже и реальное, в представлении людей не может означать его протяженность до настоящего времени. Поэтому эзотерика (в данном случае, заговор), отражая прошлое время первотворения, приближает человека и соединяет его с настоящим и воздействует на него посредством его погружения в прошлое. Этим и отличается заговорно-заклинательный ритуал от мифологии в рели-

гиозно-мифологическом мировоззрении людей. Было бы опрометчиво, если бы мы характеризовали заговор через призму формульности, а не через его религиозную сторону. В силу этих причин явная мифология отличается от эзотерики существенным образом, первая есть вера в прошлое объектов мироздания и их эсхатос. вторая же связана со сверхъестественными силами.

Этот вывод базируется прежде всего на состоянии человека в настоящем и в будущем, но никак не в прошлом. что позволяет увидеть в этом понимании отличие мифотворческой традиции от заговорной, для которой (первой) принцип самосохранения не актуален. Подражание персонажам мифов, их сноровке, уму, храбрости неприемлемо для магической, традиции, но в то же время заговор помогает людям стать таковыми путем привлечения духов и божеств, что позволяет увидеть в этом понимании различие мифотворческой традиции и заговоров.

В заключительной части исследования в сжатой форме делаются выводы об отличительной особенности карачаево-балкарской заговорно-заклинательной традиции, которая, по мнению автора, характеризуется тем, что при всем многообразии заговорно-заклинательных текстов и обрядовых действий они подчинены единой сложившейся функции.

В этой части исследования утверждается, что карачаево-балкарский заговорно-заклинательный материал представляет иную, отличную от других традиций ритуальную систему, которая сводится прежде всего к функционированию заговоров и заклинаний в жестких рамках, что позволяет без особых исследовательских усилий определить, к какому жанру в малых формах фольклора относится тот или иной изучаемый текст или ритуальный комплекс.

Если для определения структуры и функциональной направленности заговорно-заклинательных традиций народов мира необходим сравнительно-сопоставительный метод анализа, то в нашем случае заговоры и заклинания имеют явно выраженную, как бы находящуюся на поверхности, функциональную определенность, сложившееся инвариантное состояние, которое может быть выявлено по таким признакам, как зачин в определенной форме, единая для всех текстов концовка, жесткое вычленение народом заговорных текстов и заговорно-заклннательного ритуала из других фольклорных жанров и религиозно-мистической системы с четким обозначением этого ритуала (пнокюрюумеш, пиокюрюумек, пиокюргоу, реже тей-рисёзмвт или тейрисезмеш и (связанный с благословением на право произнесения) бытдалыумек или батия-тюкюзтумек*; пиииспиумеш, тш-билиумек ¡ обязательное числовое сопровождение заговоров, а также единая конструкция действенности заговорного слова. Исследования базировались на универсальных, постоянно функционирующих моментах, являющихся стержнем, доминантным символом в эзотерическом ритуале, что позволило автору сделать вывод о том, что инвариантными (то есть постоянными), основополагающими признаками единства мифа и религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале выступает структурная динамика - мотив произнесения и обрядового действия, произнесение во время проведения обряда, дарополучение за произнесение и обрядовое действие.

* Инф.: Карамурзшш Гокка Наичыковиа. 1892 г.р., аул Карт-Джурт.

Основные положения диссертации изложены в следующих

публикациях автора:

1. Тейрийские псалмы // Кладезь народной памяти. Черкесск. 1993. С. 34-40 ( 0, 7 п.л.):

2. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. М. Наука. ¡995. 344 с. (Монография) ( 25 а.л.):

3. Космогонические мотивы в эзотерическом ритуале карачаевцев и балкарцев // Карачаевцы и балкарцы: этнография. история, археология. М. 1999. С. 199-274 ( 5 п.л.):

4. Слово Карт-Бабы//Карачаевцы и балкарцы: этнография. история, археология. М. 1999. С.333-343 ( 1 а.л.);

5. Антропогонпя в эзотерическом ритуале карачаевцев и балкарцев И Карачаево-балкарский народ: Этнография и история. М. 1999. С. 189-270 ( 5 а.л.):

6. Миф и функционирование религиозного культа в заго-ворно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев. М. 1999. 263 с. (Монография) (16, 4 а.л.);

7. Karachaililarni Tengrilege emda kachlaga inanmaklarini usunden bildirmek. Ankara. 1994. (3,5 п. л., на карачаево-балкарском, турецком и английском языках).

8. Хазаро-иудейское наследие в традиционной культуре карачаевцев // Вестник еврейского университета в Москве. М. - Иерусалим. 1997. № 1 (14). С. 103-110 (0, 7 а.л.).

Введение диссертации2000 год, автореферат по истории, Каракетов, Мурат Джатдаевич

Вопросы о первичности или вторичности мифа по отношению к религии и ритуалу были объектом пристального исследования известных отечественных и зарубежных ученых (1). Несмотря на ' многообразие теоретических взглядов исследователей на миф, все же в них просматривается два направления - логистическое (семантико-парадигматическое) (как в исследованиях К. Леви-Стросса) и синтагматическое (которое разрабатывается Е. М. Мелетинским).

В этих направлениях миф существует как нечто целостное, оторванное от ритуала, явление. Нам представляется, что миф выступает не только частью ритуальной системы, но и сам является малой, словесной формой ритуала. Мифологический логос - это, по сути, отражение этнического мировоззрения народа, его религиозного культа и адаптационной "парадигмы" всей ритуальной системы.

Определяя заговоры и заклинания как ритуал, мы исходили из того, что они являются частью ритуальной системы. Основным, отразившимся в этом ритуале, моментом является прежде всего способность человека к самосохранению в окружающем его мире, к самоорганизации в обществе, к идентификации себя с ним. Ритуал в данном случае выступает тем стимулирующим мировоззрение людей стержнем, без которого ощущение обществом себя целостным (в первую очередь, духовно) организмом вряд ли возможно. Поэтому когда мы закрепляем за заговорами и заклинаниями понятие "ритуал", то прежде всего исходим из единства всей заговорно-заклинательной мировоззренческой (мироощущаемой и миропонимаемой) системы, а также из того, что эта система как особая мифологическая и религиозная конструкция с присущими ей мировоззренческой структурой, речевым конструктом (формульностью) и практическим действом (обрядом) существует самостоятельно от других видов обрядово-культовой жизни людей.

В ритуале обнаруживается этнокультурная конъюнкция, организующая и стимулирующая система этнической общности в основном в мировоззренческом плане. Дизъюнктивных моментов в таком понимании ритуал не предполагает. Религиозный культ в заговорно-заклинательном ритуале (см. третью главу исследования) сложился в самодовлеюще целостное схематизированное, "догматическое" ритуальное действие и психологическое состояние, которые сконцентрировали в текстовой и практической частях в сжатом виде мироощущение и мировосприятие людей.

Миф и религиозный культ, являясь составными частями ритуала, выступают не столько системой сохранения целостности этнической общности в ее идейной и деятельной основе, сколько ритуальным рычагом, блокирующим внедрение инноваций в общественно-религиозную жизнь народа. Миф в этой связи невозможно рассматривать как самостоятельную систему уже по той простой причине, что он представляет собой мыслительный "багаж" всего ритуала, его мировоззренческой части, направленной на полное (в конкретно—историческом развитии общества) отражение генезиса макро- и микрокосмоса. Опираясь на сюжеты мифов народов мира, можно постулировать то, что мифология сама по себе является в совокупности с другими сторонами мыслительно-действенной жизни людей частью идеи о месте человека в окружающем мире, о начале, конце и бесконечности существования мироздания и составляющих его элементов. Поэтому, когда мы обращаем свое внимание на одну из частей ритуала народа, по всей видимости, необходимо не отрывать эту часть от целого, определяющего неразрывность и самоценность общественного организма. Иначе говоря, всякая часть не может существовать самостоятельно от целого, и наоборот. Миф выступает как часть этого организма, и его вычленение с целью найти в нем отличительные структурно-функциональные черты возможно, если мы будем исходить из того, что он сам по себе выступает не только как часть всего "мировоззренческого организма", но и как часть отдельных составляющих этого "организма".

Нам представляется, что отрывать идею о макро-, микрокосмосе и их генезисе от практики, как и рассматривать ритуал отдельно от нее, формально возможно, но при анализе ритуалов народов мира понимаешь, что такое выделение приводит к изоляции идейной части ритуальной системы от практической, духовной от материальной. Миф или обряд (как практическая сторона ритуала), приметы или иные мировоззренческие, вербально-практические части ритуала составляют единую целостную систему. Только в этом случае мы можем говорить о том, что в ритуале переживание целого (коллективного) о макро- и микрокосмосе отражается в полноте.

Что же касается заговорно-заклинательного ритуала как целостной системы, одновременно являющейся частью общего ритуала, то в нем фактически не отразились сакральное время, динамика мирообъектов, переживания людей (страх, тревога, радость и т.д.). В то же время отношение людей к заговорно-заклинательному ритуалу вобрало в себя все эти переживания, а также знание о происхождении языка как знаковой системы. Глоттогенетические воззрения карачаевцев и балкарцев нигде не проступают так ярко, как в представлениях о происхождении заговорно-заклинательного языка, слова. Слово в этих представлениях понимается как божественный акт, отношение к этому акту определяется религиозным культом, в котором проявляются внешние и внутренние переживания (в вербальной или эмоционально-вербальной и "молчаливой" формах).

Понимание этого ритуала как "канонической, догматической" системы, идущей от Бога, отразилось в культе числа, составной части карачаево-балкарской заговорно-заклинательной традиции, связывающей человека с небесными силами и сотворенным ими мирозданием. Число не только отразило структуру мироздания, его ' axis mundi (ось мира), но и выступает отдельной культовой системой, определяющей жизнь людей, существование объектов и явлений природы. Именно наличие этого культа и религиозных институтов способствовало догматизации, то есть нетрансформичности всего заговорно-заклинательного ритуала у карачаевцев и балкарцев. В этой связи исследование заговорно-заклинательной обрядности как наиболее архаической системы в религиозном и мифологическом мировоззрении имеет ряд преимуществ перед иными ритуальными системами. Прежде всего, это не только своеобразная формульность их текстовой структуры, но и особый статус их функционирования.

Вера в особый (божественный, сакральный) статус слова и сопровождающего его обряда, заложенная в заговорах и заклинаниях, является принципиальным моментом этого статуса. Определение полноценного функционирования религиозного культа и мифа в плане отражаемости в них веры становится актуальным по нескольким причинам.

Во-первых, характеристика и интерпретация обрядовых действий (или же мифологической сюжетики) и ритуала в целом невозможны без такой конструктивности, как МЫСЛЬ - СЛОВО -ДЕЙСТВИЕ. При этом заметим, что при стремлении формально вычленить действие из мысли и слова мы будем наталкиваться на конструкцию, которая в основных своих позициях станет не только неполной, но и контрпродуктивной. В этом мировоззренческом пространстве познание и применение на практике познанного является тем "народным" методом миропонимания, который не всегда распознается. Особенно это сложно сделать, когда речь идет об эзотерическом (тайном) ритуале.

Во-вторых, при применении заговорного текста к объекту человек необязательно думает о том, нужно его применять или же нет. Зная магическое слово, он действует. То есть в данном случае одна часть звена (МЫСЛЬ - СЛОВО) существует объективно вне сознания заговаривающего. После произнесения заговорных слов заклинатель необязательно контактирует с объектом, на который оказывается воздействие, а производит обрядовое действо, предполагая, что все равно заговорное слово настигнет его. Этот ритуальный цикл можно отнести к полурелигиозной, переходной системе, как, например, карачаево-балкарские заговоры и заклинания. В них, с одной стороны, присутствуют окказиональные слова (в частности, проклятия-къаргъыш), с другой - опосредованная форма просьбы через произнесение в заговорно-заклинательном тексте теонимов. Тем самым особую роль в сюжетике данного ритуала играет вера в действенность заговорного слова.

Заговоры, которые направлены, например, на излечение больного, существуют по формуле "Я -Я2". "Я" - это человек, который обладает языком объекта, а под "/72" необходимо понимать болезнь или, как в карачаево-балкарских заговорах, дух болезни. Фактически заговорно-заклинательная конструкция карачаево-балкарцев диалогична и в какой-то степени дихотомична. В этом сложном религиозно-мистическом пространстве, каким является заговорно-заклинательный ритуал, абстрагированность от конкретного объекта, на который происходит воздействие, составляет его основу. Абстрагированность, отвлеченность от реального объекта в карачаево-балкарской заговорно-заклинательной традиции характеризуется еще и тем, что в ней доминируют метонимические принципы, то есть в ее тексте реальные названия явлений и объектов природы передаются иными понятиями, которые кроме того отражают сакральное, а не конкретно-историческое время и пространство. Это, в свою очередь, облегчает исследование космогонии и антропогенных представлений людей. Этому моменту в предлагаемом исследовании уделяется большое внимание.

Другая немаловажная проблема при выявлении религиозного культа и мифологических аспектов в заговорно-заклинательном ритуале - исследование метода, которым пользовался знаток данного фольклорного жанра. Основным объектом анализа в этом случае выступает сама личность, то есть носитель этого жанра народного творчества. Однако при анализе метода, которым она (эта личность) пользовалась, нельзя не заметить, что человек в нем выступает медиумом, которого выбирает Бог для передачи ему магических слов. И в этом смысле человеку не было дано понимание того, как и каким образом этот выбор происходит. Методом, например, изгнания болезни для заговаривающего служат несколько конструкций. Это прежде всего "опосредованное познание духа болезни или самой болезни - описание этой болезни - изгнание этой болезни куда-нибудь, как правило, за "тридевять земель" - чувственное восприятие положения больного/экспрессия". По такой формуле строятся заговоры от простудных заболеваний (чапхын):

Мен чапхынча билдим, Я узнал про простуду,

Чапхынча тюкюрдюм. По методу простуды заговариваю.

Сен кёбтюрдюнг, Ты вздул,

Мен чёктюрдюм, Я убрал вздутие,

Кюйдюрдюнг, биширдинг, Ты огненным сделал, сварил,

Хуппегиде бышлак кибик Словно в сыворотке сыр сыкъдынг. выжал.

Уф, тюу,тюу,тюу - 7 кере (раз) (после каждого заговора, закатывая глаза, трижды дуют, делая плевки в сторону объекта. Под цифрой 7 необходимо понимать, сколько раз необходимо произносить заговорный текст. Это же относится к другим текстам) (2).

К другой конструкции относится основная часть заговоров, в которых "Я" (тот, кто заговаривает) на первый взгляд отсутствует, но при пристальном исследовании заговорных текстов понимаешь, что само слово, выступающее как Божественное, от Бога данное, служит отправной точкой для определения статуса и обнаружения этого "/Г'. На самом деле и знание человеком заговорного слова, и умение его воспроизвести делают субъект заговора тем "Я1', которое окружено божественным ритуально-магическим пространством, или же оно само проступает из него. В этом случае генетическое (сотворенность Богом человека) и морфологическое (богоподобие) начала являются существенными признаками образа носителя заговорно-заклинательного ритуала у карачаевцев и балкарцев. Для примера приведем такого рода заговоры:

Мен Ыстымны кёрдюм, Я Ыстым увидела, Ыстымча тюкюрдюм, Как Ыстым заговариваю,

Ыстым кёзден чапхын чабар, От сглаза Ыстым простудишься Чабса къабар, А набежит, то укусит,

Тюрхам къамсайса, Тюрхам если закамлает,

Деуэт сакълар. Деуэт спасет.

Уф, къуф 21 раз в течение дня. Этот заговор произносили в течение трех дней.

По объяснению информатора, под термином Ыстым (реже ыштым (3)) понимали образ, который напоминал черную волчицу с птичьими перьями на ногах. Этот образ представлял душу грешника, который после смерти получал название Ыстым. Их считали слугами оборотней (обурпу къулу). На седьмой день после рождения ребенка эти слуги, души грешников, приходили в дом, чтобы забрать души младенцев. По этому поводу всю ночь проводили ритуальное празднество-оберег Ыстым-Той с целью не дать оборотню в образе грешников умертвить ребенка. Спать в эту ночь не полагалось (4).

Семиотика заговорного языка выступает тем мерилом религиозного мировоззрения, которое может быть исследовано не иначе, как через выявление в нем мифа и религиозного культа. Какие бы попытки не делались с целью определить этот ритуал - либо как часть религиозного или мифологического мировоззрения в синхронии, либо с точки зрения его первичности или вторичности к другим обрядово-культовым системам в диахронии, мы всегда будем сталкиваться с проблемой особого "статуса" этой части ритуала. А это значит, что заговорно-заклинательный ритуал стоит особняком в ритуальной системе народов мира. В нем невозможно на первый взгляд обнаружить направленность внимания в прошлое или в будущее, то есть для нас открывается система продолженного состояния времени. При этих условиях предмет исследования определяется вполне отчетливо - его надо считать одновременно религиозным культом и мифом, с одной стороны; с другой - он имеет ряд особенностей, которые выявляются через стороннее отношение к нему людей и самого знатока исследуемой обрядности и в силу этого данный ритуал выступает стереотипическим, консервативным, а значит слабо подверженным трансформации религиозным воззрением и мифом.

Если религия, основываясь на вере и обряде, формирует у человека понимание необходимости сохранения существующих правил морали (будь это табу или система грех - безгрешие) для будущей жизни, а миф дает знание о прошлой жизни и будущем состоянии объектов мироздания и самого мира (эсхатологические мифы - как бы космогенез наизнанку), то заговорно-заклинательный ритуал не несет в своей смысловой конструкции указания на эти стороны ритуала, а защищает их от тех сил, которые могут разрушить и мораль, и космический порядок. Фактически заговорно-заклинательная обрядность является ритуальной системой наказания сил зла или предполагаемого зла. Контролирующей же субстанцией этого наказания выступают Небесные силы, сотворившие этот порядок. Перед нами выявляется еще одна деталь заговорно-заклинательного ритуала - один из предвестников правосознания людей, формирования норм обычного права, основанного на существующих в обществе с традиционной моралью правил поведения. Хотя мы в исследовании не затрагиваем эту проблему, однако необходимо отметить, что формы и методы наказания объекта, как и само наказание созданного Богом и другими Небожителями, сформулированы в эзотерическом ритуале по представлениям людей о них не ими самими, а Творцом. Для примера приведем одну из сторон этого наказания. Если, например, в обычном праве народов Северного Кавказа членовредительство не предусмотрено, то по данным заговорно-заклинательного ритуала это один из методов воздействия на объект - нарушитель порядка, типа: Кёзюмде джокъ, В глазу у меня нет,

Дебот-улу мындады. Деботов сын здесь.

Бу кимни кёзюеседа, У кого дурной глаз,

Чачырасын,джаишасын, Пусть воспалится, переродится,

Кери болсун, кенг болсун. Подальше будет, сгинет.

Уф. 9кере (раз).

Этот заговор произносили от сглаза глаз. От последнего явления, они начинали опухать и слезиться (5).

Проблема тайного умерщвления объекта или членовредительства по отношению к нему - тот религиозный конструкт, который является, по представлениям людей, истиной, исходящей из вечной субстанции. Связь этого конструкта с высшими сословиями, как, например у карачаевцев (6), позволяет не только говорить об их сакрализации, но и высказать мнение о начале складывания государственно-правовой системы у тех народов, у которых формируется такая правовая система. На этом уровне социально-экономического развития и религиозного мировоззрения открытое наказание представителей высшего сословия означало хулу на Бога, чьими "уполномоченными" для управления людьми они являлись. В заговорно-заклинательном ритуале умерщвление или членовредительство должны были происходить тайно, так как по данным религиозных воззрений карачаево-балкарцев сама по себе тайна есть состояние самого Бога.

Телесное наказание через членовредительство в традиционном обществе понимается как желание людей испортить гармонию в природе, а также как вмешательство в дела Бога. Там, где это желание регулируется правовыми нормами, выработанными теми людьми, которым это право дано обществом, мы обнаруживаем слой населения, близкий Богу или являющийся тенью Бога на земле, и которому в силу этих причин предоставляется возможность вершить суд над людьми через членовредительство. Только Бог и его помощники могли это сделать, но не простой смертный. Тем самым князь - Богова тень на земле мог быть умерщвлен не иначе, как тайно.

Открытое убийство княжеской особы равным по статусу, что имело место у кабардинцев и балкарцев (см. сноску 6), нельзя рассматривать иначе, как рецидив кровной мести. Если у карачаевцев решение об умерщвлении княжеской особы или о членовредительстве по отношению к ней, известном по их "сословному" обычному праву (iкъарачай-джорукъ, бий-джорукъ или джабакку-джигейлик карачаевский закон, княжеский закон или правовая норма джабакку) (см. сноску 6) принималось особым видом суда Карча-Тёре, а приводилось в исполнение тайно палачами (дохджуукъ или джалдат) Верховного князя (къанкъар), которые, как правило, были из служилых при князе узденей и их "достоинство" являлось наследственным (см. сноску 6). Поэтому мы в заговорно-заклинательном ритуале не находим явного начала, а если оно присутствует, то это уже не заговор или заклинание, а нечто другое.

В таком случае заговоры и заклинания начинают перерастать в иной фольклорный жанр '{джумугулия сёзле - неизвестные, непонятные слова), над которым посмеиваются не только взрослые, но и дети (см. сноску 6), что мы обнаруживаем в карачаево-балкарской заговорно-заклинательной традиции. Этот переход виден в тех магических заговорно-заклинательных текстах, которые связаны с коллективными действиями. Так, например, коллективное знание и коллективное исполнение заговоров против врагов иноэтнического происхождения или против вражески настроенных жителей из другого селения -явление среди карачаево-балкарцев распространенное:

Йарирей, Йарирей - Иррей Йарирей, Йарирей - Иррей

Йарирей, Йарирей,

Уруучан-къачы Иррей Дух бьющего (ударяющего, вероятно

Йарирей молнии -M.K.j Иррей Йарирей,

Байаша ызы, Байанов след,

Кёклебайан, дурлабайан, Небес байан, дуров (звезд - инф.) йезбайан, Земли (йез-инф., ?-M.KJ байан,

Агъач ызы, Древесины след,

Мюрзеу ызы, Злаковых растений след,

Къой аякъ ызы, След овцы,

Am аякъ ызы, След лошади,

Хамырей, шадътей, Хамырей, шамырей,

Хурей, джюрей, Хурей, джюрей,

Хар-джар ызы мингбаш ыз, Хар-джар следа тысячеголового след,

Хомма ызы, Хомма след,

Адили-Гудили Хунутда ызы, Адили-Гудили Хунутда след,

Къарачай ыз, Мехерей къула, Чигирей чула, Уффу, чуффу Йарирей айтад,

Барлыкъ джерни) Аягъын байлайд, Табанын пгырнайд, Къулагъын джырад, meuied, Терисин союб айырад, Уфла, къуфла, къылдан джайы иги, Чырындап эти иги.

Карачая след, Мехерей кула, Чигирей чула, Уффу чуффу Йарирей говорит,

Тому-то, кто в путь собрался)

Ноги связывает,

Пятку царапает,

Ухо разрывает, дырявит,

Кожу сдирает,

Уфла, къуфла, лето лучше холодов,

Лучше мясо чем сало.

Уф. 3 кере (раза) (7).

В этом тексте, бытующем среди коллектива, причем мужского, а по объяснению информаторов - среди сарайма-ёзденей (служилых при князе узденей, дружинников), отражается процесс социализации самого магического текста, когда тайное становится явным, но лишь для определенного слоя населения, а для другой его части оно остается тайным. Вероятно, в военной магии, которую сопровождает приведенный заговорный ритуал больше, чем в других видах магии, прослеживается процесс дифференциации общества и правовая оформленность этого неравенства (произносить заклинания можно только определенным лицам). Такое состояние заговоров и заклинаний мы бы отнесли к переходу обычно-правовых норм в гражданское право, когда определенный слой населения выработал ту заговорно-заклинательную традицию, которую должны знать все, но применять ее могут только представители высших сословий.

К коллективно-сословным заговорам относятся также магические тексты от сглаза: " Къахан-джиге", "Ол татий", которые произносились представителями женской половины княжеского сословия (8). В настоящее время они, хотя и бытуют среди всего населения, в то же время осознается им. |ix сословная принадлежность. Видимо, дифференцированное бытование заговорно-заклинательного ритуала среди различных сословных групп населения связано с усилением идеологической и материальной оформленности сословий в Карачае и Балкарии. Кроме того, жреческая роль княжны, вероятно, отражает пережиточные формы общественной жизни, при которой светская и религиозная функции управления концентрировались "в одних руках". Жесткая разделенность народа на сословия охватывала и охватывает ныне все стороны жизни людей. Эпические сказания, приметы, поговорки, ритуальные плачи и погребальная обрядность, обряды, связанные с рождением ребенка, свадебная обрядность, календарные обряды, молитвы, игры и игрища, ритуальные танцевальные действия -и танцы, социально-престижные обряды, то есть карачаево-балкарский ритуал в целом отражает эту дифференциацию.

В генеалогических преданиях карачаевцев и балкарцев рождение родоначальника их княжеского сословия Карчи, связывается со сверхъестественными силами. В заговорах и заклинаниях карачаевцев и балкарцев, хотя и затрагивается происхождение княжеского сословия, в то же время в них отразились универсальные моменты антропогенеза, которые непосредственно связаны с космогенезом.

Поэтому при исследовании текстовой сюжетики заговоров и заклинаний основной упор делался на космогонические и антропогонические мотивы. Оставляя в стороне проблему определения развитости или неразвитости заговорно-заклинательной обрядности, а также, что вытекает отсюда сопоставление карачаево-балкарских магических текстов с такими жечтекстами других народов, мы ставим во главу угла вопрос об отражаемости в этом ритуале мифологии и религиозного культа. Хотя сюжет мифа в определенной степени может явиться зачином заговора, однако мы не можем в полной мере считать, что миф первичен в большинстве случаев по отношению к заговору. Так, например, в заговоре от болезни вен {къан тамыр ауруугъа тюкюрюу) отмечается:

Келди бизге Приехал на лошади один Сус Хурустос-Муж атха миниб (по инф. так звали Иссу-файгъамбара - Иисуса бир Сус Хурустос-Киши, Христа), Ол Сус-Хурустос-Киши Этот Сус-Хурустос,став Хассхуртукъ болуб кел- Хассхуртуком, генеди, приехал,

Ол Хассхуртукъ эди Хассхуртук был приемышем

Деуэтни джарымтаты, (джарымта) Деуэта,

Ол атына миниб, Пока он на лошадь не сев чуанагъа ёрлеб, и на гору взобравшись,

Кётор башына къанны къусуб На поверхность моста къачхынчы, кровью изрыгнув не убежит,

Къабан къачын Дух кабана сени юсюнгден къачырайым. я из тебя выведу . Уф, тюу, тюу, пиоу - 3 кере (раза) (9).

В этом заговорном тексте для нас открывается одна деталь, которая может пролить свет в мифо-эпическую традицию карачаево-балкарцев. В ней (о чем в исследовании не раз будет отмечено) первонарт Дебет нашел Ёрюзмека (нартовский персонаж), родившегося от хвостатой звезды. По всей видимости, речь идет о библейском предании о рождении Иисуса Христа, когда яркое мерцание звезды вифлеемской стало предвестником его рождения в священном вертепе (пещере, в нашем мифе - в расщелине скалы Дебет, нашел сына Схуртука (по объяснению инф. этим термином обозначали образ, икону - гяур-къач - см сноску 6) Ёрюзмека), приемного сына Иосифа (в нашем мифе - Дебета), потомка Давида (отца всех нартов и первого кузнеца Деуэта, или Дебета). Приведенный заговор не только отражает христианское прошлое карачаево-балкарцев, но и позволяет увидеть влияние мифа на сюжетику, но не на формульную сторону заговорно-заклинательного ритуала. Несмотря на то что миф в определенной степени повлиял на содержание заговора, в то же время вычленение части из всего текста может привести к неверным выводам, так как в заговорной основе лежит не упоминание Иисуса Христа и его происхождения, а выведение болезни с его помощью.

Важность заговоров и заклинаний для восполнения недостающих звеньев в мифологии народов обнаруживается при сопоставительном анализе явной и тайной частей ритуала. При этом под явным понимается не только и не столько то, что доступно широкому кругу людей, а нечто другое - вера в существование заговорного слова, вера в t его действенность (независимо от того, приносит ли оно вред или пользу). Тайным же выступает здесь знание определенными лицами этого слова и медиаторская их способность, данная им (по религиозным воззрениям людей) , сверхъестественными силами. Поэтому сюжетика мифа может быть как доступна широкому кругу людей, так и, при присутствии ее в 'заговорном тексте в иной, мифоритуальной форме, неизвестна им, то есть миф может функционировать как в явном состоянии, так и в заговорной форме. От этого он не искажается, а функционирует в полном объеме, имеет практическое предназначение. Фактически существование мифа в заговоре не только делает последний практически значимым, но и позволяет увидеть в этом религиозный культ - веру в его действенность.

Если проблема отражаемости мифа в заговоре стала предметом изучения исследователей, то наличие религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале рассматривалось через моменты, похожие в нем на религиозные обряды и молитвенные тексты. Такая направленность исследовательской деятельности способствовала определению заговоров как вспомогательного элемента мистического ("магического"), религиозного (10) или "ритуального" (рамочного) (11) мировоззрения.

Плюс к этому понимание под заговорами и заклинаниями, исходя из особой формульности их текстовой структуры как части магии без иррациональной в единстве с рациональной, приводит, и мы в этом убедились на карачаево-балкарском материале к появлению субъективного конструкта. Структурное бытование заговорно-заклинательных текстов среди людей, возможно и важно для научных языковедческих и фольклористических изысканий, но для знатока заговорных текстов (как и этнографов) главным является их правильное произношение и их воздействие на заговариваемый объект. В силу вышеизложенного, мы можем положительно решать проблему того, что исследуемый ритуальный текст вполне может быть отнесен к заговорам при наличии ряда невербальных признаков заговоров, а именно: форма просьбы жертвы к знатоку, желание знатока заговорного ритуала излечить или нанести вред предполагаемому или реальному нарушителю порядка, его жестикуляция, мимика при проведении обряда и желание взять вознаграждение после проделанной "процедуры", а также определить, что ему желают дать за это и что он сам желает, чтобы дали за это. Без этой части ритуала теряется смысл окончательного определения заговоров и заклинаний, в которых слово представляет лишь часть заговорно-заклинательного ритуала как целостной системы.

В ином случае в тексте можно обнаружить черты ритуального шарлатанства. Текст может быть искажен (не без представления о том, что это искажение - Богом данное явление), исправлен с лингвистической точки зрения и т.п. Искаженной может быть и классификация заговоров по их функциональной направленности. Так, например, заговоры змеи (см. I главу) могут быть использованы или применимы для изгнания духов болезней, для умерщвления змеи, для изгнания стихии, от сглаза и т.д. Такое упущение в заговорно-заклинательной обрядности (ритуале) упрощает исследовательский метод, но не отражает адекватно весь заговорно-заклинательный ритуальный комплекс как целостную систему. Если мы для примера возьмем исследуемый нами карачаево-балкарский материал, то обнаружим, что, например, при упущении числовой оформленности (сколько раз необходимо произносить заговорный текст!) невозможно понять смысл слов, сопровождающих ритуал, что в свою очередь разрушает символический конструкт мировоззрения его носителей.

Другим важным моментом при исследовании этого ритуала является смысловая структура текста. Карачаево-балкарская заговорно-заклинательная мировоззренческая система соединяет в себе, с одной стороны, отсутствие обращения к богам, с другой -обращение-призыв к ним и конкретные просьбы к каждому из них. Последний элемент в исследуемой традиции являлся главным, в частности, для "шумеро-вавилонской заговорно-заклинательной традиции"(12). Считать такую заговорную традицию самой древней вряд ли представляется возможным, так как сложившийся сложноструктурный божественный пантеон в шумеро-вавилонской религии отражал более поздний этап развития этой традиции. Вероятно для того, чтобы определиться в хронологии заговорной формулы, необходимо определиться как, каким образом и при каких обстоятельствах применяется заговор.

Исследование карачаево-балкарской заговорно-заклинательной традиции в этом поиске затрудняется рядом обстоятельств. Во-первых, в основном внимание к заговорам и заклинаниям проявляют лингвисты и фольклористы, которые упускают многие стороны ритуала, этнографы же им уделяют мало внимания. Как предмет исследования карачаево-балкарские заговоры и заклинания в плане отражаемости в них мифа и религиозного культа фактически не проанализированы, если не считать исследований З.Х. Толгурова (13) и Х.Х. Малкондуева (14), которые внесли значительный вклад в собирание и анализ магической карачаево-балкарской заговорно-заклинательной поэзии. В труде З.Х. Толгурова впервые затронута проблема отражаемости в карачаево-балкарской магической поэзии обрядово-культовой системы и мифа. Что же касается работ Х.Х. Малкондуева, то они затрагивают вопросы выявления в магической поэзии заговорно-заклинательной традиции и определения ее характерных черт, структуры и семантики. Если мы внимательно рассмотрим заговорно-заклинательную традицию карачаевцев и балкарцев, то заметим, что все заговоры и заклинания заканчиваются такими звуками как уф, чуф, къуф и т.п., а также, после этих звуков -имитацией плевка или реальным сплевыванием слюны в сторону реального или предполагаемого объекта. Если же таковых в тексте не обнаруживается, то ни один из респондентов не подтвердит, что пересказываемый им фольклорный текст является заговором или заклинанием. Поэтому, соглашаясь с Х.Х. Малкондуевым в плане придания магическим текстам определения заговор, считаем необходимым отметить, что если даже они по своему строению похожи на заговорно-заклинательные формулы, то все-таки мы имеем дело не с классическими примерами заговоров и заклинаний, а с трансформированными в иной фольклорный жанр и в иную религиозную обрядово-культовую систему текстами.

Карачаево-балкарская заговорно-заклинательная традиция имеет сложившиеся за многие века своего существования признаки - это прежде всего канонический характер функционирования заговорно-заклинательного ритуала, а отсюда устоявшаяся структура его бытования, в которой в обязательном порядке присутствуют: числовая символика, единая система концовки заговорного текста и четкое вычленение людьми заговоров от других фольклорных текстов и обрядовых действий, жесткая их направленность на исправление нарушенного миропорядка, а также единое их название.

Карачаево-чегемо-баксанские (собственно карачаевские) заговоры и заклинания представляют самодовлеюще единую, сложившуюся систему мировоззрения и в некоторых (хотя и несущественных) моментах отличаются от балкарских (карачаево-балкарское население, проживающее в Черекском ущелье). Это прежде всего относится к названию заговоров. У карачаевцев заговоры передаются понятием тюкюрюумеш или тюкюрюу (редко тюкюрюумек), а "заклинания" - термином тиллениумеш или тил билиумек (букв, получение знания о языке или познание языка). Когда же речь заходит о самих названиях заговоров, то их передают через слово тил (язык), типа джаныууар тил (букв, язык зверя), чапхын тили (язык простуды), лакъ тили (букв, язык лак). В понимании карачаевцев заговор - это использование языка объекта природы по отношению к самому объекту, тогда как под термином тиллениумеш - заклинание (?) понимали процесс овладения этим языком. Кроме этих названий мы встречаем редко употребимое обозначение заговоров тейрисезмет или тейрисёзмеш (15), перевод которых не представляется возможным. Мы можем только предположить, что это понятие состоит из двух частей Тейри-Бог и сёзмеш - словесность - говорение.

Этот существенный аспект в фольклоре и в религиозно-культовой системе карачаевцев и балкарцев не нашел должного освещения в сборнике по карачаево-балкарскому устному народному творчеству и в исследованиях X. X. Малкондуева. В этих трудах функциональные названия заговоров и заклинаний карачаевцев переданы не через табуированную лексику, и не через слово тил {язык), а через понятие алгъыш (благопожелапие, здравица), что свойственно для других тюркоязычных народов (16), и это затрудняет исследование мифологических и религиозно-культовых аспектов в данном ритуале. Такое различие в карачаевской и балкарской частях карачаево-балкарской заговорно-заклинательной традиции, по всей видимости, связано с развитостью первой и благодаря сложившемуся жреческо-шаманскому институту с сохранением более архаической мировоззренческой сети у карачаевцев.

В первой главе исследования затрагивается вопрос об отражении в заговорно-заклинательном ритуале космогонических представлений. В ряде заговорных текстов, хотя и прослеживаются космогонические мотивы, как, например, в заговоре простудных заболеваний (".через красный холм переправим, через девять балок выведем. в море, (духа болезни Кызыл-Киши - М.К.) выкинем", ".под Красным Дубом как красный сахар (горящие угли - М.К.) растоплю."), в то же время они проступают слабо и отражают время после оформления космического порядка. Большое значение в обнаружении в заговорных текстах процесса космогенеза имеет сопоставительный анализ магических сюжетов с сюжетами явной мифологии, а также обращение внимания на те знаковые системы в заговорно-заклинательной традиции, которые концентрируют в себе доминирующие позиции в миропонимании и мироощущении людей. Такими заговорами у карачаевцев и балкарцев выступают заговоры змеи, волка, собаки, в которых отражается не только структура космического порядка (верх -середина - низ, горизонтальная связь) и не только духи и божества, существующие в этом порядке, но и динамизм процесса образования космоса.

Если космогонические представления людей в заговорно-заклинательной традиции карачаевцев и балкарцев сверкают ярко, то антропогонию в ней можно реконструировать лишь в ходе анализа всего комплекса карачаево-балкарской религиозной обрядово-культовой жизни и мифологии. Этой проблеме посвящена П глава исследования. Кроме того, в этой главе затронута проблема числовой оформленности заговоров и заклинаний, которая не исследована в европейской и отечественной антропологической и этнологической научных дисциплинах. В карачаево-балкарском заговорно-заклинательном ритуале, как отмечалось выше, число, наряду со словом и культовой практикой, выступает маркирующим признаком, определяющим силу воздействия магического слова на заговариваемый объект.

Жесткая определенность количества произношения заговорных текстов не только облегчает реконструкцию космического порядка, но и помогает определить роль и место божеств и духов в этом порядке. К этому же эта стереотипическая числовая система позволяет нам проследить динамику космогенеза и составляющих его элементов, в особенности первочеловека. Перед нами та определенность в заговорно-заклинательной традиции народов мира, которая не оставляет сомнений в том, что перед нами - заговор или иной жанр фольклора. Не приходится, кроме того, сомневаться, что мы имеем дело с развитой жреческой системой, которая и определила эту жесткую определенность. Такой вывод обусловлен неразработанностью, например, у балкарцев представлений о числе, как и отсутствие в их лексике понятия число. Представляется, что у карачаевцев числовая магия появилась независимо от иных религиозных инноваций. Вполне возможно, что многие исследователи, фиксировавшие заговоры, упустили эту сторону заговорно-заклинательной традиции. Числу можно с полной уверенностью придать значение таксона, определяющего таксономическую категорию для заговорно-заклинательного ритуала карачаевцев.

Наиболее сложной проблемой в исследовании заговорно-заклинательного ритуала карачаевцев и балкарцев является выявление в нем религиозного культа. С одной стороны, его носителями являлись жрецы (тубултайчы, хамма-хырса, чоппачы или чопчу и др.), деятельность которых передавалась понятием абай-юомюш или абайланы обур-кюмюш (букв, абай-серебро или абаев всезнающее серебро - ясновидец{см. ниже)). При этом заметим, что служители культа, как и знатоки заговорных текстов из княжеского сословия являлись носителями определенного вида заговоров (къахан-джиге). Это было обусловлено тем, что жреческий институт карачаевцев и балкарцев, имея свой корпоративно-религиозный институт (хамджау-тёре) и являясь близким к высшим сословиям слоем населения, мог влиять на жизнь людей (17). Этот же институт, по уверению старожилов Карачая, проводил обряды по обслуживанию богов и сохранению веры (чинам) в них (18).

Карачаево-балкарские заговорно-заклинательные тексты напоминают молитвенные тексты, содержание которых ориентировано на восхваление богов и принуждение к укоренению веры в них (19). Ритуальные действия (обряды), присутствующие в заговорной обрядово-культовой системе, в полной мере отражают уровень развития религиозного мировоззрения и социальных отношений в карачаево-балкарском обществе. Язык заговоров распределен таким образом, что одни сословия могли его произносить, а другие не могли (см. выше). Этот же момент мы обнаруживаем в карачаево-балкарской мифологии. Бытование рассказов о персонажах из низшей мифологии не одобрялось в среде княжеского сословия и узденей. Если кто-либо из этих сословных групп рассказывал о духах подземного мира, то проводили специальный ритуал очищения чёпелеумек или же рассказчик в начале своего повествования об оборотнях, алмасты, покровителях болезней либо пользовался амулетом, либо уточнял, что собирается рассказывать о них или показывать обряды, связанные с ними, называя все это хый-мый, хар-джур или джар-джур (греховный, невежественный, холопский, крестьянский (20), последними двумя терминами обозначали в прошлом "простолюдинов" и "крепостных крестьян" (21)).

Позже отношение к низшей мифологии передавалось терминами арабского й древнесирийского происхождения (джахил (карач.) <= ал-джахилииа (невежество, неведение), меджисуу <= magusa (магическое время)). Знание же высшей мифологии было прерогативой узденей, которых называли шылырчан-ёзден - бегеудин-ёздеп или (чаще) керти-ёзден (букв, уздень, держащий величие; уздень, хранящий чистоту веры, или истинный уздень)(22). Нартовские эпические песни исполняли къахан-джигели джырчы (специальные при княжеском сословии певцы), сейчас эти песни, так же как и исторические, героические, бытовые, любовные - джырчы, плачи или причитания, которые разделялись на бий-сарын (княжеский плач), керти-сарын (истинный плач) и сарын (плач), произносятся исключительно абай-кюмюшамк, или сарынчы (крайне редко сыйытчы или сыйыт сёз билген абай-кюмюш - абайкюмюш, знающий сыйытные (причитания) слова) из узденьского рода. Кулы (низшее сословие) были отстранены от этой части ритуала, как впрочем и от других обрядов.

Когда умирал кто-либо из последнего сословия, произносить причитания мог любой смертный (кроме мужчин, которые в Карачае и

Балкарии являлись только жрецами, плачи же произносили женщины, за исключением тех случаев, когда хоронили уллу-бия {верховного князя). В похоронах великого князя ритуал плача проводили как жрица, так и жрец с той разницей, что первая должна была плакать, а второй причитать с радостью об обретении князем вечной жизни. И в том, и в другом случаях причитания пелись и, как правило, после этого ритуала проводили скачки(23).

Культовые моменты в заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев, хотя и связаны с архаическими мировоззренческими и обрядовыми системными конструкциями, в то же время отражали сословный характер общества. Развитый политеизм, с элементами монотеизма в сфере творения (то есть творцом выступал Верховный Бог, в нашем случае Тейри), с относительным требованием к богам о милости, а также религиозные молитвы, обращенные к ним, соединение обычно-правовых норм с Верховным Богом и его помощниками на Земле (жрецами, княжеским сословием), обожествление высшего сословия и их родоначальника повлияли на заговоры и заклинания карачаевцев и балкарцев. Наряду с этим на заговорно-заклинательный ритуал народа существенное влияние оказали иудаизм и христианство, в меньшей степени ислам.

Если влияние христианства связано с вкраплением христианских (библейских) персонажей в тексты заговоров и заклинаний, то заклинательные конструкции, имевшие место в каббале, встречаются (хотя и не так часто) в карачаево-балкарской заговорно-заклинательной традиции (см. I главу). Что же касается воздействия ислама на изменения в слове, но не в формульности заговора и заклинания, то они варьируются в двух формах - произнесение сур Корана определенное количество раз (например, суры Алъ-Фатиха {Алхамдулилля) и Аль-Ихляс (Къулфу) произносятся для изгнания нечистой силы семь раз, как и другие суры); использование коранических персонажей при произношении заговора, как, например, в заговоре змеи (24):

Бисмиллахи р-рахмани р-рахим, Арраумыса, бугъоумыса? Аррау ли ты, Бугоу ли ты?

Инджил келди, тытыр келди, Евангелие пришло, тытыр пришел, Сары Иссаны гусасы, Желтого Иссы ты гуса,

Тукъумуну гусасы, Его рода ты гуса,

Уу-баш къан къамчи. Ядоголовая кровавая плеть.

В этот заговорный текст из ислама пришли слова Бисмиллахи р-рахмани р-рахим - Во имя Аллаха милостивого милосердного, Инджил -арабское Евангелие и Исса - арабская передача имени Иисуса Христа (25).

Единство культа и мифа в заговорно-заклинательном ритуале прослеживается в вере в единство слова и действия. Правда миф в заговоре и условен, и пролегает через космогонические и антропогонические воззрения людей, но в то же время в них отражены сюжеты из астральных, лунарных (чаще) или солярных, а в антропогонические - из культовых, этиологических, эсхатологических мифов. В содержательной части исследования отдельно не рассматривается отражение мифологического этиологизма в заговорно-заклинательном ритуале народа, что вовсе не означает его отсутствия в нем. Например, в заговоре духа оборотней, ведьм, которые хотят забрать душу младенца, приведены слова на первый взгляд непонятные, если ориентироваться только на магический текст: Къарамуш Къачы - Карамуша дух

Эрк-Къачы, Эрка дух,

Къутун алыучан - Душу забирающий сан салыучан, тело наращивающий, обур эшген, оборотней сплетающий,

Джукъу-анасы Мать сна

Генджасан, Джукъу атасы Джумпарачы, Гинджилерин тизиб, обургъа бериб, Артыкъ гинджисин кёреим,

Бир гинджиси анга, хур гинджиси

Генджасан, Отец сна Джумпарачы, Их куклы выстроив, ведьме отдав, Да увижу я лишний зрачок,

Один зрачок ему, человеческий обратно. ызына. Уф. Зкере (раз) (26).

Содержание заговорного текста можно раскрыть с помощью этиологических мифов об оборотнях. Оборотни, по представлениям карачаево-балкарцев, являются бестелесными духами. Они превращаются в телесные существа, которые могут жить среди людей. Как рассказывают информаторы, в прошлом обуры (ведьмы) выбрали самую красивую девушку в селении. Одна из ведьм приходила в дом, где она жила, и оставалась на ночлег. При этом ведьма делала так, что, когда она проводила обряд превращения в собаку или кошку, девушка просыпалась. Обур брала из под очажного камня особую мазь и, полностью раздевшись, смазав свое тело этой мазью, кувыркалась в золе. Затем, сев на метлу и сказав "чух гауаса, гуса сахашо", вылетала через дымоход, превратившись в животное, на крышу дома. Запах мази, которой мазала свое тело ведьма, притягивал девушку, и она, будучи одурманена им, шла за ней. Этот обряд ведьмы проводили во время полнолуния, как правило осенью. Когда ведьма и девушка приблизились к красному дубу (къызыл эмен-терек) последнюю хватали другие ведьмы и съедали. На ее кости наращивали мясо, изготовленное ведьмами из душ и крови младенцев, высосанных из их темени на седьмой день после рождения. Для того чтобы убить ведьму, необходимо, когда они проводят свой шабаш, после поедания ими мяса тайно забрать берцовую кость (27).

Как видим, миф и заговор в своей содержательной части отражают одни и те же события и одни и те же сверхъестественные силы: дух Карамуша (букв. - черной кошки; муш - эвф.) в заговоре и превращение ведьмы в кошку в мифологии; забирающий душу и кровь {къутун алыучан, къанын ичиучен - в заговоре) и лишение у младенца души (в мифе, если ее не охранять) на седьмой день после его рождения; превращающий в ведьму (в заговоре) и обряд превращения человека в ведьму (в мифе); наличие у ведьмы двух зрачков (в заговоре) и предание карачаевцев о наличии у ведьмы двух зрачков (в мифе (28)). Они же могли заниматься колдовством (хыйны). Их такое поведение диктовалось тем, что свой шабаш они проводили на особой поляне Хыйны-Тала - Зыгыт-Тала, откуда разило гниением и где они приносили в жертву сыну Эрк-Джыланг. духу Мылхы-Къачы кровь и души младенцев. Все обуры после проведения своего "торжества" объединялись в единый род Хыйнылы-Къауум. Против них можно было применить только земное колдовство, призывая их духа к битве с духом бракосочетания Халмешош (в других версиях Ал-Хала и Бал-Хала (29)). Поэтому такое колдовство люди называют хыйны-халмеш (30). Нам представляется, что этот этиологический миф связан с библейским сюжетом о земле (долине) Хинном, в которой люди приносили в жертву языческому божеству Молоху детей (31).

Что же касается отражения культа в заговорах и заклинаниях, то и они показывают нам то же самое. Сам процесс зарождения космоса, этиология некоторых моментов этого процесса отразились, например, в использовании круглых предметов, при заговоре змеи (см. I главу), которые олицетворяли луну или солнце. Карачаево-балкарский культ в заговорах и заклинаниях обнаруживает веру в магическое слово, но не выступает сопровождающим его элементом. Многие культовые действия при произнесении заговора, хотя и сопровождаются использованием материальных предметов, однако их наличие вовсе не означает, что мы имеем дело с очищением (как в катартическом типе магии) или же с изгнанием (как в апотропеическом типе магии), здесь мы находим те предметы, из которых берет начало заговариваемый объект (его характер, сила, физическая суть и др.). Это дает нам основание предположить о культе, включившем в себя характеристику материального в появлении объектов и поведенческих его признаков.

Но что же объединяет культ и миф в заговорах и заклинаниях? На этот вопрос возможно ответить с помощью реконструкции знаковой, символической структуры религиозно-мистического мировоззрения народа. Не будет упрощенным ответ на поставленный вопрос, если мы сконцентрируем свое внимание на вере людей в божественное происхождение заговорно-заклинательного слова и действия, которые сопровождают его. Тем самым миф и культ в заговорно-заклинательной традиции являются отражением в концентрированном виде мифологической и религиозной частей сознания. Основным моментом в этом единстве может служить особый статус мифа и религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале. Если для мифа характерно повествование о прошлом и будущем объектов и явлений природы, их этиология, а для религиозного культа в широком смысле слова ниспрашивание с помощью обрядовых действий у богов и духов благополучия в настоящей и будущей жизни, а также сохранения установленного небесными силами порядка, то для заговорно-заклинательной традиции свойственно схематическое отражение миропорядка (в том числе нижнего мира) и желание этот порядок с помощью религиозного культа сохранить. В этом случае считать порчу, ведовство, колдовство, черную магию, в которых применяются заговорные тексты, действиями, направленными с помощью сил нижнего мира на искажение порядка в среднем мире и даже на воздействие на небесные силы, вряд ли представляется возможным (об этой проблеме см. I главу исследования).

Миф и религиозный культ в единстве возможно рассматривать как явную религиозную систему, охватывающую все население общества, что имело место у карачаевцев и балкарцев, у которых миф, например о нартовском персонаже, сопровождался религиозным культом, включающим в себя жертвоприношения (32). То же самое имело место почти со всеми божествами и духами, которые обязательно присутствуют во всех мифах и сами являются отправной точкой для этиологических мифов. Необходимо признать, что карачаево-балкарская мифология и функционирующий у этих народов религиозный культ, хотя и существуют раздельно, все-таки подчинены одной мифо-религиозной системе - ЭТИОЛОГИЯ - ЭСХАТОЛОГИЯ, то есть любой религиозный культ имеет свой этиологический миф. В свою очередь этиологизм мифа направлен на сохранение правильного морального состояния для безболезненного перехода во вторичный космический порядок (33).

Все мифы будь-то астральные, лунарно-солярные, близнечные или др. решают эту проблему. В целом в обрядово-культовой жизни карачаевцев и балкарцев мы прослеживаем ту же тенденцию. Следует однако отметить, что все эти ритуальные системы народа построены таким образом, что характерные поведенческие черты мифологических персонажей входят в форму повествования о них и религиозного ниспрашивания у них благости и кары. Фактически перед нами та мировоззренческая система, при которой человек старается адаптироваться в мир, созданный небожителями и предстать перед ними полновластным его хозяином. В заговорно-заклинательном же ритуале человек выступает полновластным хозяином, как и небожители, среднего мира, знатоком языка природы, он как бы адаптирован в нее и знает сотворенную ее структуру, которую старается поддерживать словом сверхъестественных сил и здесь космический порядок сохраняется и охраняется не системой табу и обычно-правовыми нормами, а самими богами через своих "уполномоченных" на это действие людей.

Отражение в заговорно-заклинательном ритуале мифологических персонажей и молитвенной (испрашиваемой) формы являет ту систему понимания за заговорами и заклинаниями, которую можно определить как концентрацию божественного видения сотворенного мира. Этой проблеме и посвящено предлагаемое исследование, которое, кроме того, отражает ее как тождественность божественного видения сотворенного, отразившегося в заговорно-заклинательном ритуале и понимание (в ходе поиска истины) этого сотворенного обществом. Вот почему мы можем говорить о начале складывания единой мировоззренческой религиозной обрядовой и вероисповедальческой (культовой) системы и постулировать формирование развитого политеистического (относительно монотеистического) сознания с признаками абсолютного монотеизма, каковым является карачаево-балкарский ритуал.

1. Golan Ariel. Myth and Symbol. Symbolism in Prehistoric Religions. Jerusalem. 1991; Levi-Strauss C. The Structural Stady of Myth//'Journal of American Folklore. Vol. 68, № 270, pp. 428-444; Мелетинский E.M. Поэтика мифа. M. 1995. С. 12-162, Он же. Структурно-типологическое изучение сказки/Шослесловие к кн.: Пропп В.Я. Морфология сказки. М. 1969. С. 134-166; Токарев С.А. Ранние формы религии. М. 1990. С.507-551; Бидерманн Ганс. Энциклопедия символов. М. 1996. С.6-8; Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематикуН Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М. 1988. С.5-60; Петрухин В.Я. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах мира культуры/.'/Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М. 1986. С.5-25; Бейлис В.А. Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера/'/предисловие к кн.: Тэрнер В. Символ и ритуал. М. 1983; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М. 1990. С. 191-229; Элиаде М. Космос и история. М. 1987; Он же. Аспекты мифа. М. 1995; Грейвс Роберт. Мифы древней Греции. М. 1992. (введение); Фромм Э. Душа человека. М. 1992. С.267-298; Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М. 1993; Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М.Л991. С. 158-193 (Исследователь в этой части работы характеризует представления народов Африки о числе как "магию чисел" (С. 161), приводит понимание о числе в увязке с конкретными объектами природы. Представляется, что в этом случае еще отсутствует культ числа, распространенный среди карачаевцев, которые (см. II главу) не только связывали число (биджп) с цифровой знаковой системой (бнджини къарасы,), но и поклонялись духу покровителя числа. Такое выделение числа мы обнаруживаем только в иудаизме и отчасти в исламе); Тайлор (или Тэйлор) Эдуард Бернетт. Первобытная культура. М. 1989; Вейнберг И.П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока. М. 1986 (см. IV, VII гл.); Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М. 1990 (см. с. 21-83 - Мифологическое мышление. Соглашаясь с тем, что понимание центра мира у различных народов связывается с различными объектами мироздания, вряд ли можно обойти вниманием вывод о том, что некоторые объекты(наиболее сакральные, типа очага) не несут в себе "ничего ни от вертикали, ни от дерева", так как под центром мира всегда и во всех религиозных воззрениях понимается образное придание объекту вертикали. Невозможность восстановления, например, идентификации древними римлянами очага богини Весты с центром мира вовсе не означает, что они не проводили ритуал, связанный с таким пониманием и посвященный этому очагу, в котором, без сомнения, отразились представления о центре мироздания. Весь ритуальный комплекс народов (тем более древних римлян) отражает то, что необходимо для понимания горизонтально-вертикальных связей, а также в обрядово-кулътовом комплексе можно обнаружить мифологему Мировой вертикали, с чем не соглашается исследователь); Исследование в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М. 1993 (в сб. исследуются структура и семантика текста и ритуала заговора).

2. Инф.: Дотдуева Джинджу Кала-Гериевна, 1907 г.р., аулМорх.

3. Инф.:Гебенова Мамурхан Эльбуздуковна, 1906 г.р., аул Учкулан.

4. Инф.: Ахтауова Байдымат Алиевна, 1904 г.р., аул Учкулан.

5. Инф.: Семенова (Семенланы, соб. ф. Салпагарова/Сычпагарланы) Гокка Бийболатовна, 1910 г.р., аул Учкекен. Она же знает заговор связанный с тем, чтобы поля дали хороший урожай (суху-тили - язык пашни):

Хоба, хоба ёгюзюм, Хоба, хоба мой вол,

Мюйюз аушса джер къабар, Если меняют рога земля укусит, Мюйюз къабышса Хайыр ча- Если рог разрушится, то Хайыр бар, 4 (дух судьбы земли) прибежит,

Обахчы хонкъайт, Обахчы хонкъайт,

Обахчы селкъайт, Обахчы селкъайт,

Обахчы онгкъайгъан, Обахчы возвратился,

Обахчы селкъайгъан, Обахчы утихомирился,

Обахчы кёзю Къыркъабанны Обахчы глаз -Кыркабана кёзюне, глаз,

Обахчы аякъ Къыркъабанны Обахчы нога - Кыркабану но-аягъына, га,

Обахчы тили Къыркъаууз Язык Обахчы - язык Кыр-тили, каууза язык,

Къара сюргенни Тейрисисен Вспашки ты Бог Обах, Къыркъауузлада тойдуруу- Осенью ты чансан, нас насытишь,

Хоп джер сакъчы, Хоп джер- Хоп хранитель земли, Хоп йашшыманчы, земли глава (йашшым),

Обахчы тььчбыла, хылбъта Обахчы тьпбыла, хылбыла, батчанла, бытчанла Уф. Каша (инф.), лепешки (инф.) Уф.

Уф. тюу - 1 кере (раза).

6. Инф.: Каракотова К.И., 1901 г.р., аул Морх; Эбзеев С.Б., 1900 г.р., г. Карачаевск, см. также Хату ев. Р. Т. Карачай и Балкария до второй половины XIX в.: власть и общество//Карачаевцы и балкарцы: этнография, история, археология. М. 1999. С. 38-40.

7. Инф.: Ахтауова Б.А., 1904 г.р., аул Учкулан. "Адили-Гудили", по поверьям карачаево-балкарцев, являлся божеством дождя, воинов, набегов, счета и воздуха (сибил-къачы - букв, дух воздуха,). С этим божеством связаны игрища Адили-Оюн, которые известны в Карачае (широко) и Балкарии (крайне редко). Нам удалось зафиксировать более десяти вариантов ритуальных текстов, исполнявшихся в этом игрище (см.: Каракетов М.Д. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. М. 1995. С.301-302). Приведем те варианты игрища, которые не вошли в отмеченную монографию: На чучело головы волка надевали шапку. Эту конструкцию, которая назвалась джаккула, клали на специальный стул (дыппырлы дыппа-шиндик). Затем каждый участник игрища, дотронувшись до стула, произносил слова:

Адили, Адили, Къутдалы Адили, Джабаккула, Мехерей къула, Аны къарнашы Нёхерей къула, Къулаты бийи Джабаккула, Ичирги чула. Хоча дедирим, Адили келди,

Адили, Адили, Анда болда, мында бол, Пыс пыслекчи къулдан тол. (инф.: Гебенова М.Э., 1906 г.р., аул Учкулан); Во время "детского " похода пели песню:

Адили, Адили, Кутдаевский Адили, Джубакку Великий, Мехерей кула, Его брат Нёхерей кула, Кулаты князь Джабаккула, Ичирги чула. Хоча сказал, Адили пришел, Адили, Адили, И там будь, и здесь будь, Пыс - дух изгороди холопами заполнись.

Къаралдари, Къаралдари, Къабырга- Тёре, Эсеккула хан-тёре, Гытда-Гыдылий, Тюрман улла Мехер-къулла, Нёхер чыдар, къара алдар, Акъсус, Адили-Гудили,

Каралдари, Каралдари

Крепости суд,

Эсеккула ханский суд,

Гытда-Гыдылий,

Тюрман улла Мехер-къулла,

Нёхер потерпит, черный обманет,

Аксус, Адили-Гудили,

Хунутда-Гудули.

Хунутда-Гудили.

Инф.: Карамурзина Гокка Нанчыковна, 1892 г.р., аул Карт-Джурт). В некоторых молитвенных текстах встречаются понятия "Байан ыз", "Агъач ыз" и др., которые отражены в приведенном заговоре:

Инф.: Ижаев Адыхам Махтиевич, 1920 г.р., аул Учкекен; Акбаева Кейнат Адиль-Гериевна, 1909 г.р., г. Карачаевск (она считает, что так назывались звезды). Более подробно об обряде см. в кн.: Каракетов М.Д. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. М. 1995. С. 151).

8. Заговорных язык по данным информаторов назывался "джибекку-тили" (или "джибекку-тили - къахан-тили" - Инф.: Карамурзина Г.Н., 1892 г.р., аул Карт-Джурт), который, по всей видимости, связан с понятиями джабгу, каган (хаган) - титулатурой хазарских владетелей. Остальные варианты мы приводили ранее: Каракетов М.Д. Указ. соч. С. 329-330.

9.Инф.: Чотчаева (по мужу Тотуркулова) Уркуят Алиевна, 1901 г.р., аул Ак-Кала. Она и Махаметова Мариам Кулчораевна (1918-1999), произнесли другие заговорные тексты, связанные с болезнями, со змеей, с освоением языка ягнят и козлят. Последний заговорно-заклинательный ритуал был направлен на то, чтобы привить человеку, который отправлялся добывать в Гошаях-сырты священные (таш-макъаны шакгьырау гаккылары^ яйца черепах, способность познания языка козлят ('анай-тнли^. Познав язык козлят, человек мог познать язык черепах (тамылын-тили ):

Олла-къалуппулу, Олла-къалуппулу, Дух волка, волка,

Хойра Тейри хан, Хойлы Тейри хан, Кёк айарды, Джер къуралды, Чоппа келди, Байан ыз, Агъач ыз, Къой аякъ ыз, Am аякъ ыз, Хомма ыз,

Тюбюбюзде джылан ыз, Ызлы этигиз, Къут-джан беригиз.

Хойра Тейри хан, Небесный Тейри хан, Небо образовалось, Земля образовалась, Бог Чоппа пришел, Божественный след, Дерева след, След овна, След стрельца,

Внизу невозделанной земли (змеи) след, Вечным сделайте, Дайте жизнь.

Человека след,

Олла-къалили, Олла-къалили, Волк калили, Волк калили,

Къалили, къалили Эллир-къалили. Калилщкалили Эллир-калили,

Уф. къау, Чоппа-Олла. Уф, кау, Чоппа-Олла.

В заговоре оспы (чечек-ауруугъа тюкюрюу), мы встречаем, также как и во многих заговорных текстах имена духов и божеств:

Чубар-тулукъ Къаратура къантулукъ, Пестрая кожа - Каратура кровяная кожа,

Даучу-Къатын джашыртын келеди, Даучу-Госпожа крадется, Кёреме, кёреме, билдим, билейди, Вижу, вижу, узнал, точит,

Хатачыны аякъларын кеседи, Вредную (оспу-М.К.) ноги укоротит,

Къара башын аджама отха Черную ее голову в огонь аджама элтеди. уносит.

Уф. Тюу,тюу,тюу - 3 кере (раза).

Этот заговор зафиксирован нами в 1991 г. в Карачаевске у Кейнат Адиль-Гериевны Акбаевой (1909-1994).

10. Токарев С.А. Ранние формы религии. М. 1990.С. 429-432 (Исследователь с оговорками ("словесный аккомпанемент к совершаемому колдовскому действию"в начале и постепенное его выделение из колдовства и образование отдельного типа магии) причислял заговоры и заклинания к особому типу магии, определяя их как магию слов ("вербальную" магию), что может сузить функцию заговорно-заклинательного ритуала, который не может, по нашему глубокому убеждению, основанному на конкретном материале, существовать без практической стороны, как и не может квалифицироваться иначе только как через словесную часть.

11. Токарев С.А. Указ. соч. Критику таких взглядов см.: Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы)//Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М. 1993. С.4.

12. Топоров В.Н. О древнеиндийской заговорной традиции//Малые формы фольклора. М. 1995. С. 19.

13. Толгуров З.Х. Движение балкарской поэзии. Нальчик. 1984. С. 27-37.

14. Малкондуев Х.Х. Обрядово-мифологическая поэзия балкарцев и карачаевцев. Нальчик. 1996; Его же. Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев. Нальчик. 1990.

15. Основная часть информаторов-знатоков заговоров и заклинаний. О словах тейрисёзмет и теГгрисёзмеш дали информацию соответственно Ахтауова Б.А., 1904 г.р., аул Учкулан и Гебенова М.Э., 1906 г.р., аул Учкулан. Правда, по их информации эти понятия обозначали, как имена покровителей заговорного ритуала, так и само название заговора.

16. Народное поэтическое творчество балкарцев и карачаевцев (составитель Т.М. Хаджиева). Нальчик. 1988. С. 190-195 (несмотря на значительный вклад Т.М.Хаджиевой в реконструкцию календарной обрядности карачаево-балкарцев, необходимо, однако, подчеркнуть, что в этом сборнике многие фольклорные тексты неправомерно объединены вместе с заговорами и заклинаниями через понятие алгьыш Сблагопожелание, здравица,), так как заговорно-заклинательный ритуал имеет свою, отличную от алгышей жанровую, формульно-семантическую конструкцию. К тому же если в балкарской заговорной традиции название заговоров передается через понятие алгьыш, то, как она же мне объясняла в ходе нашей беседы, баксанские и чегемские, в том числе карачаевские заговоры и заклинания передаются иными понятиями); Малкондуев Х.Х. Обрядово-мифологическая поэзия балкарцев и карачаевцев. Нальчик. 1996. С. 16.

17. Инф.: Джуккаев Добай Мужуевич, 1886 г.р., аул Учкулан; Казиев Гиназ Чомаевич, 1903 г.р., аул Хурзук; Шидакова А.И. (1901-1992) (информатор сообщала, что суд называли Шоппачыланы Къымсау-Тёрелери, по окончании которого они совершали ритуалы Шоппагъа-барыу и Къымсагьа-барыу. Последнее такое заседание суда состоялось (перед переселением карачаевцев в Турцию - 1880-е годы) в Большом Карачае, в Учкулане между кварталами Байчоровых и Долаевых, в котором участвовали представители этих фамилий. На нем было принято решение о полном переселении двух фамилий, однако старики, считая, что суд являлся языческим, не приняли требований заседателей в составе трех женщин и четырех мужчин. Долгое время на такого рода судах постоянным заседателем была и прабабушка информатора Текеева Mam-Герий-къызы Ханиш-амма, прожившая 113 лет (1766 - 1879). Она была айбайланы обур-кюмюшлю демиучю (Богов ясновидящая врачевательница) и до конца своих дней осталась верной традиционной карачаево-балкарской религии, за что ее называли Тейриге джюкленген Ханиш-Амма . Она же была участницей боев во время покорения русскими войсками Карачая в 1828 г., переболела бубонной чумой в 1790 -е годы. Ее спасителем считают известную в Карачае целительницу сарайма-къызы (дочь служилых узденей) кёрдемчи (целительница, которая сама не болеет той болезнью, которую лечит) Хауа Кечерукову или Кёрдемчи Хауа). Б народе кроме того считается, что Ханиш-амма знала заговор от племени желтых пауков (сары-гыбы), который воевал с карачаевскими нартами:

Келди бизге къан джаугъанча Пришел к нам, словно кровь на голову,

Шырдан улу бир ит Отарукъ, Гыбы-къызын Хырсанты-Къатынны алыб келгенеди ол Гыбы-Киши, Олла татий, Мол татий, Къапчат маджар къурусун, Ич-чархы да бурулсун, Хырсанты-Къатын, Отарукъ-Киши,

Сын Шырдана собака Отарукъ, Паучью дочь свою Хырсанты-Госпожу, взяв с собой пришел этот Паук, Волчий воск (образ), Великий образ, Къапчатская телега пусть сгинет, Пусть свернется (погибнет), Хырсанды-Госпожа, Отарукъ-Господин,

Уфлансынла, Къуфлансынла, Выветрятся, уберутся (вон), Зъагъат-талада джукъласынла. В адской земле пусть спят. Уф. 3 кере (раза).

Информаторы считают, что Хырсанты-Къатын (вариант - Хырса) была матерью племени сары-гыбы, враждебной карачаево-балкарцам. Ее именем называли покровителя черной магии Халта-Хырса, которая в свою очередь была дочерью бога Солнца Хайырнара - Хайырнар-къызы Хамма-Хырса. В карачаево-балкарском фольклоре сохранились несколько вариантов прибауток,посвященных этому образу: Ой, Хырса, Хырса, Ой, Хырса, Хырса,

Юйюнгю Чоппа къырса, Если твой дом разрушит Чоппа,

Мени малым джоюлур, Мой скот исчезнет,

Эчки эртен сюлур, Утром козу освежат,

Келин там бла коюлур. Невесту домой отправят. Этот текст произносился в случае психических отклонений невесты или ее ненормального поведения (Инф.: Кипкеева Еайдымат Дадияновна, 1920 г.р., аул Морх);

Ой Хурса, Хурса, Ой Хурса, Хурса,

Сени юйюнгден чыкъганны Того кто из твоего дома выйдет

Тейри юйю бла къырса, Весь его род истребит,

Сени юйюнгден Того кто выодил тебя чыгъаргъанны из твоего дома выводил,

Юйю эли бла къуруса, Дом с его страной исчезнет,

Джашауубуз тамаша, Жизнь наша хороша,

Хам-Кишини джюз иши, У шамана сто работ,

Тыбырлада бокълашыб. В очагах испачкались (ждут его).

Инф.: Батчаев Карачык, 1906 г.р., аул Морх-эли).

18. Инф.: Гаппушева Болду Даутовна, 1905 г.р., аул Сары-тюз.

19. Инф.: Дотдуева Джинджу Кала-Гериевна, 90 лет, аул Морх-эли. В приведенном ею заговорном тексте на первый план выступает вера, с помощью которой заговаривающий достигает цели:

Вир Тейриге ийнаныбма, Джарымтатына ийнаныбма, Къулларына ийнаныбма, Сёзметине ийнаныбма, Тейри ашхысына, Тейри ашхысына, Ийнаныбма, ийнаныбма, Келбет ишине ийнаныбма! Суу ызында акъ таш, Къабыргъада кёк таш, Акъ къой башы, къара къой башы, Къалтырауукъ чёб башы, Барынданда Тейри ашхы!. Уф, чуф.

Здесь, как ни в одном из заговорных текстов, отразилось представление людей о модели мира и его космогенезе, частично о "семье" Верховного Бога карачаево-балкарцев Тейри, j которого, как явствует из текста, есть сын. Вода и белый камень, по всей видимости, отражали жизнь, синий камень - смерть, что явствует из погребально-поминальных обрядов народа и примет, связанных с камнями такой расцветки, к тому же под синим и белым цветами карачаево-балкарцы понимали мясо и кости, женское и мужское начала. Белая овца это по сути день, черная овца - ночь, стебель - растительный мир, понятием же баш олицетворяет покровителей этих явлений и объектов природы, выше которых стоит лишь Тейри.

20. Инф.: Дотдуева Дж.К.-Г., 1907 г.р., аул Морх-эли; Созарукова Сапрахан Ахияевна, 1912 г.р., аул Морх-эли.

21. Они же; Карамурзина Гокка Нанчыковна, 1892 г.р., аул Карт-Джурт.

22. Исламский энциклопедический словарь. М. 1991. С. 63-64, 150 (О понятиях меджисуу и джахил); инф.: Борлакова Хауа Софтаевна, 1909 г.р., аул Учкекен (о термине шылырчан-ёзден); Боташева Файруз Дадияновна, 1915 г.р., аул Морх-эли (о термине бегеудин-ёзден).

23. Инф.: Джуккаев Добай Мужуевич, 1886 г.р., аул Учкулан (запись 1991 г); Ижаев А дыхам, 1920 г.р., аул Учкекен.

Верю в Единого Тейри, Отпрыску его верю, Слугам его верю, Слову его верю, В Величие Тейри, в Доброту Тейри, Верю, верю, В дела его праведные верю! Около реки белый камень, На стене (в погребении) синий камень, Белой овцы глава, черной овцы глава, Колыхающегося стебля глава, А Величие всех Тейри!.

24. Малкондуев Х.Х. Обрядово-мифологическая поэзия балкарцев и карачаевцев. Нальчик. 1996. С. 22. Желтый цвет по всей видимости понимался как цвет агрессивности, коварства, так как в другом варианте этого заговора наш вывод подтверждается отчетливо:

Арраулла, Бугъойулла, Арраулла, Бугъойулла,

Марджалы Тотур келди, Святой, разумный, умный, человечный

Ауаджелин берди кёрдюм, Тотур пришел Ауаджелин дал, я видел,

Сары гыбыны гусасын билдим, Желтого дьявола силует узнал я,

Кёрюрюм, билирим, Увиденное, узнанное,

Ышшау, ары шау, бери шау, Ышшау, туда тьма, сюда тьма,

Кёз шау бол, кёсеуден тол. Сглаз умри, углями наполнись.

Уф. тюу, тюу, тюу - 3 кере (раза) (Инф.: Бостанова Сапият, 1909 г.р., г. Карачаевск).

25. Исламский энциклопедический . С. 100-101, 102.

26. Ахтауова Байдьмат Алиевна, 1904 г.р., аул Учкулан, Гебенова Мамурхан Эльбуздуковна, 1906 г.р., аул Учкулан (оба информатора являются, наверное, самыми лучшими знатоками карачаево-балкарского фольклора).

27. Инф.: Этезова Лейла Сулеймановна, 1915 г.р., аул Гирхожан (пригород г. Тырнаууза).

28. Основная часть информаторов-карачаевок пожилого возраста (однако большую информацию об обурах и том как с ними бороться, предоставила А.И. Шидакова, 1901- 1992 ).

29. Инф.: Хубиев Сюлемен Атлыевич, 1914 г.р., г. Карачаевск, является родственником (со стороны супруги) Джумарыка Гочияева, который около 200 лет назад изобрел из шкур летательный аппарат и перелетел из Баксанского ущелья в Кубанское.

30. Инф.: Махаметова Мариам Кулчораевна (1918-1919).

31. Мифы народов мира. М. 1992. Т. II. С. 169-170.

32. Инф.: Шидакова А.И. (1901-1992). Жертвоприношения на камне Сосурки (Сосуркъаны ташы) и миф о Сосуркъа (Сосуркьаны оюнлары).

33. Инф.: Карамурзина Гокка Нанчыковна, 1892 г.р. (запись 1992 г.), информатор происходит из княжеского рода и прекрасно знает княжеский этикет карачаево-балкарцев, который обозначается термином къарча-намыс - бий намыс, черкес-намыс халкгь-намыс - княжеский этикет карчинский этикет, черкесский этикет - народный этикет; по ее рассказу, только те княжеские роды, которые принадлежали к клану карчала могли выдавать своих дочерей за кабардинских князей и женить своих сыновей на кабардинских княжнах, они же, по ее рассказу, отдавали своих детей на воспитание кумыкским князьям (хаз-къумукъ бийле).Нам представляется, что под термином хаз-кумук необходимо погашать кази-кумук (древняя земля, резиденция лакско-кумыкских шамхалов). Информатор знает и карачаевскую детскую прибаутку, где встречается этот термин:

Хаз-къумукъдан келгенбиз, Из Кази-Кумука приехали,

Шаухал кебин кесгенбиз, Шамхаловское погребальное покрывало срезали*, Ит къабхантда ёлебиз. Собака укусила умираем.

То есть, были на похоронах у шамхала Кази-Кумухского.

Чу у, чуу чууала,

Чу у, чуу чууала, Две мыши воду набирают, Бабушка буру варит, Дедушка дрова везет,

Эки чычхан суу ала, Амма боза бишире, Акка отун тюшюре,

POCCMCKAS* .r I ГОСУЯЛРСТСО'^&л |

АоЖОлШХ I

Заключение научной работыдиссертация на тему "Миф и функционирование религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев"

Заключение .:.241