автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Традиционные вербальные формы этического сознания карачаевцев и балкарцев

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиционные вербальные формы этического сознания карачаевцев и балкарцев"

На правах рукописи

УРУСБИЕВА Фатма Анваровна

ТРАДИЦИОННЫЕ ВЕРБАЛЬНЫЕ ФОРМЫ ЭТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ КАРАЧАЕВЦЕВ И БАЛКАРЦЕВ

24.00.01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

Краснодар -2004

Диссертация выполнена на кафедре теории и истории культуры Краснодарского государственного университета культуры и искусств

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор Эфендиев Фуад Салихович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Авксентьев Виктор Анатольевич; доктор философских наук, профессор Гриценко Василий Петрович; доктор философских наук Маремшаова Ирина Исмаиловна

Ведущая организация:

Кабардино-Б алкарский государственный университет

. О О

Защита состоится ¿0.» ^2004 года в ^^ часов на заседании диссертационного Совета Д. 210.007.02 по специальности 24.00.01 - теория и история культуры в Краснодарском государственном университете культуры и искусств по адресу: 350072 Краснодар, ул. 40 лет Победы, 33, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Краснодарского государственного университета культуры и искусств.

Автореферат разослан «З» октября 2004 года.

Ученый секретарь диссертационного Совета, доктор философских наук, профессор

Актуальность проблемы. В XXI веке чрезвычайно возрос

интерес к философской и этнолого-культурологической проблематике. Ученые пытаются выявить наиболее существенные характеристики культур, выделяя в них типы на собранном в полевых условиях материале и осуществляя самые разноплановые изыскания. Сложившаяся ситуация в целом указывает на актуальность исследований, которые, касаясь отдельных культурных типов, вносят свою лепту в изучение указанной проблематики.

Вопрос о сколько-нибудь целостной концепции культуры, ее духовно-практической доминанте пока не затронут. На наш взгляд, это отрицательно сказывается на дальнейшем развитии фольклористики и этнографии. Фрагментарность и отсутствие общего плана неизбежно приводят к тавтологии, замкнутой в кругу эмпирического описания, заставляя в своих выводах относительно типологии данной конкретной культуры примыкать к уже разработанным ее региональным моделям, лишь дополняя и детализируя их конкретным полевым и архивным материалом. Этим обстоятельством, видимо, объясняется и слабая разработанность карачаево-балкарского фольклорного материала в трудах, посвященных региону в целом, тогда как полнота мировоззренческого и художественного состава, сохранность текстов позволяют реконструировать уже не фрагменты, а тип культуры чрезвычайно жизнеспособной и оригинальной.

Очевидно, что введению в научный оборот способствует не просто открытие все новых эмпирических данных, а выявление общих с другими культурами феноменов, укрупнение категорий исследования.

Степень разработанности проблемы. При определении традиционных вербальных форм этического сознания карачаевцев и балкарцев использованы научные труды европейских и отечественных ученых: Г.В. Гегеля, И.Г. Гёте, И.Г. Гердера, А.Я. Гуревича, В.А. Гордлевского, Г.В. Лейбница, К.Н. Леонтьева, А. Меца, А. Меня, Ф. Ницше, Н.С. Трубецкого, Э.Б. Тейлора, Дж. Фрезера, К.Г. Юнга, Р. Штейнера, О. Шпенглера.

Автрр также опирался на труды С. Аверинцева, А.Н. Ве-селовского, У.Б. Далгат, рлМс. (МдиОНАЛММц, А.А. Потебни,

О.М. Фрейденберга, М. Элиаде; на философско-культурологичес-кие исследования Р.А. Будагова,- О.Т. Гамкрелидзе - В. Иванова, И.И. Горловой, Б.А. Серебренникова, В.Г. Костомарова, Т.Н. Снит-ко, Ф.С. Эфендиева; на работы кавказоведов В.И. Абаева, С.А. Арутюнова, Б.Х. Бгажнокова, А.В. Гадло, М.Д. Каракетова, С. Ма-федзева, Х.Г. Тхагапсоева, СИ. Эфендиева. При выработке концепций и культурологического инструментария автор опирался на последние разработки А.И. Арнольдова, П.С. Гуревича, В.Е. Давидовича, Г.В. Драча, В.К. Егорова, Б.С. Ерасова, Ю.Ф. Жданова, В.М. Межуева, А.В. Михайлова, Я.В. Чеснова.

Основой для обобщения и систематизации карачаево-балкарского материала послужили работы А.И. Гутова, М.Ч. Джур-тубаева, Х.Х. Малкондуева, Р.А. Ортобаевой, Т.М. Хаджиевой, Р.К. Хатуева, И.М. Шаманова.

При написании диссертации активно использовался архивный фонд Кабардино-Балкарского научно-исследовательского института РАН, полевой материал научных фольклорно-этногра-фических экспедиций по Балкарии 1970 -1980 годов.

Весьма плодотворной была научная экспедиция в марте -ноябре 1995 года по сбору фольклорно-этнографических материалов в Турецкую республику. Там же были привлечены к исследованию труды турецких ученых Бозкурт Гювенча, Багаэддина Ёгеля, Мерам Али Кемаля, Зийа Гекалпа, Сендисера Дивиджи-оглу, а также текстовые и словарные источники по фольклору и языку.

Для изучения тюркских эпосов «Деде Коркут» и «Огуз-намэ» автором были использованы труды В.В. Бартольда, Х.Г. Кёрог-лы и текстовые материалы из фондов и хранилищ города Баку во время его работы в отделе фольклора института Низами Академии наук Азербайджанской республикой в 1997 - 1999 годах.

Основная цель данной работы заключается в том, чтобы дать систематическое описание базовых вербальных форм этического сознания карачаевцев и балкарцев, обозначенные в работах различных ученых как «ментальные структуры», «эндоформы», «предельные понятия». Поставленная цель потребовала, с одной стороны, обращения к историко-этнографическому фону и, с другой стороны, к фону культурному. В качестве последнего выступили параллели с европейской и с другими культурами.

Представляется необходимым отметить также, что демонстрация самобытной карачаево-балкарской модели общины как социального института, столь значимая в контексте культуры, работает' и на сверхзадачу - утверждение «телеологизма истории», эйдетического параллелизма этнической и социальной истории карачаевцев, балкарцев и других народов Кавказа, обеспечивая их диалог, особенно актуализировавшийся на рубеже веков.

Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:

- выявить специфику карачаево-балкарского культурогене-за как особого типа в дихотомии «карачаевцы-балкарцы» - другие народы Кавказа;

- исследовать метафизику карачаевцев и балкарцев как целостную систему;

- изучить языковой материал карачаевцев и балкарцев, представляющий собой особую область внутри тюркской культуры -гибридный тип тюркской и кавказской культур со своей собственной динамикой, с целью выявления общей культурфилософ-ской карачаево-балкарской основы.

Объект исследования - традиционные вербальные формы этического сознания карачаевцев и балкарцев.

Предмета исследования - карачаево-балкарские категориальные понятия.

Методологическая основа диссертации. Поставленные задачи определили использование соответствующих интерпретационных методов, которые находятся в рамках философско-культуро-логического подхода. В качестве основного метода исследования мы заявляем типологический герменевтико-интерпретационный метод, который позволяет выявлять сущностные культурно-значимые характеристики.

В европейской традиции с давних времен культура народов Северного Кавказа интерпретировалась как «варварская» в противоположность эллинской. Базировался такой подход в основном на европейском материале. В настоящей работе предпринята попытка «сделать первый шаг» в исследовании карачаево-балкарской культуры как самостоятельной данности, черпая факты из нее самой.

Тем самым, наш подход можно определить как культурэт-нологический и философско-культурологический, что позволяет

отличить его от других подходов к исследованию категориальных понятий той или иной культуры.

Для определения общекультурной доминанты нужен признак, в котором были бы синтезированы основные характеристики культуры и который наиболее полно преломлялся бы в художественном сознании. Такой общекультурной матрицей (вернее, сверхматрицей) выступает модель мира (или картина мира), выработанная культурой данного типа и характеризующая ее разносторонне и целостно. Эта модель может в одних случаях стремиться к космологической упорядоченности и последовательной системности, а может иметь свободную или даже мозаичную структуру.

В любом случае модель мира включает в качестве непременных компонентов определенную онтологическую гипотезу -концепцию отношения человека к миру (человек - природа, человек - общество, человек - другой человек) и к самому себе, и соответственно принципы иерархизации ценностей.

В понятийный аппарат исследования мы относим так же категорию «образа мира», трансформацию того же термина - «модель». «Модель» или «картина мира» задает более общие методологические ориентации.

Из предложенных теорий парадигматических характеристик как рабочие мы выбираем те, которые нам дают возможность выстроить в виде гипотезы свою линию.

Из исторических типов развития - догосударственный или раннегосударственный, из моделей мира - космологическую упорядоченность, из установок человека - смешанную материально-чувственную, то есть миметическую, а затем, на более поздней ступени более оценивающую, чем познающую, так как система ценностей у карачаево-балкарской народности, независимая, впрочем, от религии, но сложилась на виду общины довольно рано и уже не менялась под влиянием исторических обстоятельств. При этом мы руководствовались не «подгонкой» под существующие в науке системно-типологические модели художественной культуры эмпирического материала, а их проверкой, по возможности приводя их в действие. Причем, фольклор рассматривается в составе художественной культуры, наряду с дофольклорны-ми явлениями первобытного искусства и последующей за ним как дописьменной, так и письменной литературы там, где этого требует логика исследования.

Научная новизна диссертации. Исследуя этнокультурные ценности, объективированные в вербальных формах этического сознания народа, долгое время считавшегося внеисторическим, варварским, особенно важно определить их место во всех модусах социального бытия.

В работе вычленяется повторяющийся во всех почти системах духовной культуры народов набор жанров, образов, сюжетов и мотивов, героев и наиболее часто встречающихся образных средств более устойчивые, более целостные структурные категории художественного сознания народа, универсальные ме-танарративы, чтобы воссоздать нередуцированную художественную-национально-самобытную модель этого сознания. Задача эта в ее отношении к предшествующему подходу в нашей науке может быть определена как отношение парадигмы к синтагме. Под наиболее общими категориями художественного сознания имеются в виду категории, лежащие на стыке и в диалектически подвижной связи собственно фольклора с этнологией, с материалами исторического быта, объясняющим психологический склад, национальный характер, меняющуюся систему ценностей, то есть аксиологическое представления народа не только в первичных элементах, (категориях этики: добро, зло, честь, справедливость и так далее), но и в более сложных сущностных образованиях.

Занятия фольклором в наиболее «Этничных» его жанрах -(«Нарты», «Песни о набегах», и, наконец, пословицы и поговорки) приблизили к самой логике культуры, к прочтению ее генетического кода.

Культурогенез карачаевцев и балкарцев предстает в исследовании как непрерывная этнокультурная традиция. Через выявление и описание их категориальных понятий мы получаем возможность вскрыть глубинные закономерности формирования специфической карачаево-балкарской «метафизики». В осуществлении данного подхода и заключается новизна данного исследования.

Теоретическая и практическая значимость работы состоит в возможности использовать результаты диссертации в теоретических курсах по философии культуры и культурологии, этнологии и краеведении, а также в лексикографической практике при подготовке специальных словарей категориальной лексики тюркских языков.

Помимо этого, исследование базовых карачаево-балкарских понятий способно обеспечить понимание тех ценностей, которыми живет общество на современном этапе.

Результаты исследования апробированы в монографиях, докладах по теме диссертации на международной тюркологической конференции «История. Язык. Культура», Казань, 1993 год; на общетюркском международном курултае по проблемам языков и культур, Измир, Чешме, 1995 год; на II республиканской научно-практической конференции по проблемам развития государственных языков Кабардино-Балкарии, Нальчик, 1997 год; на II республиканской конференции «Эльбрусские чтения», Нальчик, 1998 год; на международной конференции (ИМЛИ), посвященной 200

- летию со дня рождения А. С. Пушкина, Москва, 1999 год; на региональной конференций учебных заведений Кавказских Минеральных Вод «Народы Северного Кавказа на пороге XXI века»

- Пятигорск, 2002 год.

На защиту выносятся следующие теоретические положения:

1. Культура карачаевцев и балкарцев представляет собой самостоятельный культурный тип, обладающий смысловой обособленностью.

2. Приоритет вербальных систем над историко-культурными и высокая семиотичность мифа и ритуала, содержащих в себе универсальное сочетание всех систем, в том числе и социальных.

3. Состав категориальных понятий карачаевцев и балкарцев определяется уникальной ситуацией так называемого тюркского транзита.

4. Система категориальных понятий карачаевцев и балкарцев представлена следующими группами базовых категорий: «бы-тие-Я»; «колесо» - «чувство меры»; «добро и зло», «разум», «община»; как «счастливое сознание» - «сила/преуспеяние» - «зависть» и другие.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Структура и содержание работы определены составом решаемых проблем и задач. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения.

Во введении обосновываются выбор темы, актуальность, новизна и практическая значимость исследования, определены цели и задачи, уточняется предмет, формулируются положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Фольклор и этнология. Система жанров в карачаево-балкарском фольклоре» обосновывается связь двух дисциплин - фольклора и этнологии - в максимальном приближении к «исторической поэтике», без которой невозможен современный подход к традиционной культуре.

Исследователь традиционной культуры балкарцев и карачаевцев В.М. Батчаев выделяет три слоя, участвовавших в сложении их культуры: субстратный (кобанский с элементами явлений степного происхождения), сармато-аланский и тюркский истори-ко-генетический слой (Батчаев В.М. Из истории материальной культуры балкарцев и карачаевцев / В.М. Батчаев. - Нальчик, 1986).

Этнический полигенез дает себя знать на протяжении всего исторического обозримого как через фольклорную архаику развития словесного искусства в неожиданном соседстве жанров гетерогенного происхождения, так и в невербальной системе (предметах, материальной культуры, в этнической кинесике). Так, например, классический кавказский эпос и устно-импровизационные формы, близкие тюркским народам, а также амебейным композициям русского обряда, классические восточные дидактические басни, апологи и волшебные сказки богатырского содержания с элементами нартского эпоса, языческие гимны, посвященные тенгрианскому пантеону и общие с дигорцами языческие обряды Тепана, типологически близкие с горцами Северного Кавказа и даже горцами Закавказья пшавами, впрочем, имеющие параллели в песнях южных и западных славян, романтические прозаические сказания и легенды, а также стихотворные баллады времен набегов, состязания певцов или влюбленных, имеющие почти адекватные жанровые параллели в кумыкском, ногайском или казахском фольклоре. Столь же дуалистична и система художественных средств. Речевое высказывание, как обрядовое (колыбельные, здравицы, плачи), так и не обрядовые, (состязания, фраземы, получившие паремический статус и собственно паремии), является наиболее сильной стороной художественного таланта, и установка на мастерство, порожденная этим своеобразным институтом импровизации, была речевой нормой даже для обыденного общения. Таким образом, в подходе к карачаево-балкарскому словесному искусству необходимо дополнительное знание к уже имеющимся историко-этнологическим

данным для того, чтобы более четко дифференцировать память речевую и память историческую. Процесс перестройки духовной жизни северокавказского средневековья на мировоззренческих основах и этико-нравственных принципах монотеистических религий коснулся горцев весьма своеобразно, и не привел к всеохватному и нормативному утверждению религиозной идеологии во всех сферах художественной культуры.

Очевидно, что для этого нужно было более глубокое влияние, нежели усвоение догматов и обрядов исламского традиционализма и христианства. Нужна была, во-первых, почва историческая достаточно созревший и закрепленный процесс разрушения родовых образований первобытно-общинного строя, достаточное развитие производительных сил и классово-дифферен-цированное общество, которому нужна новая идеология. Во-вторых, в отличие от Дагестана, где влияние ислама шло по культурному письменному каналу уже с VII века, (высокоразвитые философские системы арабского перипатетизма, труды по естественным наукам, эстетике, литературоведению и искусству), ибо для этого был достаточно высокий уровень воспринимающей, то есть дагестанской, культуры. Результат этого влияния наглядно ощутим и в сфере материальной культовой архитектуры, орнамента, изобразительного искусства и книгоиздания. Для балкарцев и карачаевцев это влияние было достаточно опосредованным не прямой трансляцией, а ретрансляцией через родственные кавказские культуры-посредники. Христианство через Византию, ислам через Османскую империю, Бухару, Дагестан и Крым. Ни та, ни другая религии не получили ренессансного развития на новой почве, а дошли в виде затухающих отголосков. Причем, если поэтический и мифологический фонд христианской религии более или менее органично был освоен автохтонно-кавказской мифологией и остался в обрядах, календарных номинациях, то мусульманская ортодоксия, поэтически недостаточно освоена, вошла в прямом, цитатном виде в виде заимствованных сказочных сюжетов, дидактических притч, басен и религиозных житийных поэм, а также классических сюжетов (Тахир и Зухра, Мед-жнун и Лейла и др.), подвергшихся перефразированию на местной языковой почве.

Очевидно, что в Средние века (П-XVI века) - период наиболее интенсивного влияния монотеистических представлений, в

Карачае и Балкарии историко-экономическая, культурная и религиозная почва не совсем соответствовала их усвоению. Полевые записи, текстовые и нетекстовые, с описанием обрядов, магических действий и заклинаний содержат много реминисценций из более древних религий.

Материал этих исследований и текстовых публикаций позволяет, в соединении с археологическими изысканиями, заметно актуализирующим вопросы непосредственно этногенеза, а также с исследованиями по художественной культуре (В.М. Батчаев и А.Я. Кузнецова) рассматривать фольклор в составе сложной системы традиционной художественной культуры и не как сплошное линейное целое, а «дифференцировать по принципу их изначальной этнокультурной атрибуции». Так, говоря о непроницаемости народной культуры для религиозной ортодоксии, о доминировании в ней языческого поэтического фонда требуется дифференциация языческого состава по эпохам и регионам. Скифские, алано-сарматские, монгольские, славянские реминисценции требуют исторической атрибуции и не только для реконструкции этнической истории, а для уяснения художественной типологии и художественного сознания ее носителя народа, что и является конечной целью исследования.

Интереснейшим феноменом в этом смысле является народное искусство. Сохраняясь тысячелетиями, наряду со сменяющимися и прогрессивно развивающимися типами художественной культуры, оно оставалось в основных своих характеристиках неизменным и чрезвычайно близким первобытным формам. Вследствие этого исторический процесс здесь постоянно замедлялся. Поэтому некоторые социальные институты (община, город-государство, сословно-кастовое деление) тысячелетиями практически не изменялись. Видимо, этим можно объяснить стагнацию общинного устройства у карачаевцев и балкарцев. Адаты вплоть до первой половины XIX века регулировали земельные правовые отношения, осуществляя обычное право, и общинные взаимоотношения долго просуществовали, наряду с патриархальными и раннефеодальными в сложном переплетении и взаимодействии, «смазывая» частнособственнический характер распределения. Вплоть до капиталистической стадии развития просуществовал общинный институт «Тёре», заменявший судебный орган, регулирующий земельное право, мораль и внешнеполити-

ческие конфликты, а также обладающий законодательными функциями (Хатуев Р.Т. Карачай и Балкария до второй половины XIX века: власть и общество / Р.Т. Хатуев // Карачаевцы и балкарцы: Этнография. История. Археология / Институт этнологии и антропологии РАН. - М., 1999. - С. 6-7.).

Главная задача - найти лежащий у истоков фольклорного сюжета или мотива этнографический субстрат. Ни реальных, ни хронологических рамок для такого рода поиска не может быть, в силу того, что, по Н.Я. Проппу, современный текст может оказаться древнее античного. О.М. Фрейденберг. в качестве единицы анализа берет образ.

Эта ступень сознания основана на мимесисе (подражании), воспроизведении природы в ее же формах. О.М. Фрейденберг обозначает эту ступень как тождество смыслов оригинала и его передачи, как антикаузальное мышление, основанное на тождестве и редупликации. Подражание природе, предшествующее осознанному ее одухотворению, - это определяющий признак для самого большого пласта обрядов, текстов, оформляющих их, и поверий. Объектами обрядового поклонения на стадии такого первичного анимизма являются не персонифицированные боги, как это будет позже, а помощники людей, хозяйки и хозяева природы, патроны, отвечающие профаническому, в отличие от символического, сознанию общины, ее конкретным запросам: посев, жатва, роды, смерть, брак, обеты, болезни, посвящение, искупление...

В фольклоре народов Кавказа природно-космологические явления понимались одновременно и глобально и, в то же время, сниженно, низводясь до мира человека в магических обрядах и формах, доступных обыкновенному воздействию, приручению: так, молнию можно было приручить, перепрыгнув имитирующий ее костер (частью заменить целое). Первая радуга встречалась заклинанием. И это происходило в одних стадиальных границах, а не как результат эволюции от высшего к низшему. Ибо, в отличие от мифологии палеоазиатских народов или народов, близких эллинистической культуре, мифологическая обрядность у предков карачаевцев и балкарцев никогда не доходила до оргаистических спиритуалистских форм (шаманство, дионисийс-кие обряды). Правда, у карачаевцев сохранивших в более полной степени ритуал предков карачаево-балкарцев эти формы

сохранились более отчетливо (жреческий институт, шаманство и даже «дионисийские» обряды). В них всегда актуализировалась практическая значимость с помощью прямой или символической связи с олицетворяемым явлением.

Этнограф И.Шаманов описал цикл обрядов, связанных с рождением и воспитанием детей, отношение к которым почти культовое и порождает активную имитативную и контагиозную магическую деятельность. Привлекают внимание домусульманс-кие тексты, заменявшие на ранней ступени религиозную исповедь умирающего, тексты сопроводительного вспомогательного характера, облегчающие умирающему отход в мир иной. Тотемы животных более древние, чем одухотворенные и персонифицированные человеком божества языческого пантеона. То более древние инкарнации единого божества природы. На первом месте по универсальности и опоэтизированности волк, причастный в представлении древнего человека к началу человеческого рода и существующий наравне с более поздними пантеистическими представлениями о богах. Так, тотемное родство с волком, черты его как культурного героя присутствуют в генеалогии нарта Ерюзмека, в атрибутах его снаряжения, одежды и так далее. Далее баран, воплощенный затем в образе бога мелкого рогатого скота - Аймуша. Олень, один из обликов Бога Охоты и покровителя благородных животных Абсаты и его патронимии. Наиболее почитаемы и содержательно суггестивны для человека также змея, рысь, барсук, черный ворон, собака. Они лишены этической оценки, которая придет позже, вместе с дуалистическим разложением природы на доброе и злое, этическое и неэтическое, и почитаются сами по себе, как проявление силы и духа Природы.

Актуализация практической значимости обряда происходила не только в связи со знаком сверху, то есть фатальной необходимости, от фатального незнания, а и внутри трудовых циклов животноводческого, земледельческого, охотничьего.

Характерно, что без обрядового почитания не остался ни один вид труда в животноводстве и земледелии. Удивляет полнота обрядового состава, его жанровая дифференцированность, заставляющая согласиться с высказанной такими учеными, как А.Н. Веселовский, А.Я. Гуревич, - мыслью о самодостаточности фольклора малых народов, изолированных географически и исторически от процесса социальной универсализации.

У таких народов весь комплекс культуры заменял фольклор, и художественная полноценность его была прямо пропорциональна интенсивности исторического процесса (о чем говорит неполнота и неяркость устного творчества у развитых народов по сравнению с более развитой у них литературой).

Политеизм как естественно избранная форма свободной практической религии так и остался надолго идеологической основой общественного быта и художественного сознания. Именно эта идеология породила раз и навсегда сложившуюся систему жанров, мировидение и способ художественного отражения действительности.

Устойчивость художественной и нравственно-этической парадигмы, ввиду целостности такой системы, мы намерены проследить далее на наиболее значимых для всего художественного сознания жанровых формах. Каузальное мышление заставляет древних все более объективировать свой чувственно-эмпирический опыт, расширять связи с миром.

Если учесть, что появление алан на Кавказе привело к значительной этнокультурной интеграции и нивелированию культур и ослаблению других влияний, например, восточных (из-за ара-бо-хазарских войн), то можно принять за основу влияние, как одного из компонентов, скифо-алано-сарматской и хазаро-булга-ро-печенежской культуры на нартский эпос.

Процесс этот завершился превращением открытой влияниям системы эпоса в замкнутую, каноническую. Так был создан новый канон кавказского, наргского эпоса, соотнесенного с собственной историей, с древнейшими обычаями родового устройства на Кавказе, их древним мировоззрением (обычаи кровной мести, побратимства, гостеприимства, культа предков).

Таким образом, на основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы:

1. Карачаево-балкарский фольклор занимает особое место в этнической истории народа, как в политическом, экономическом, так и в духовном плане. Это объясняется прерывистостью исторического развития, зависимостью общности от перипетий догосударственного развития. Категория «художественного сознания» становится едва ли не самой важной в плане онтологическом.

2. Под наиболее общими категориями художественного сознания мы имеем в виду категории, лежащие на стыке собствен-

но фольклора с этнологией, с материалами исторического быта, объясняющими психологический склад, национальный характер, меняющиеся аксиологические представления народа.

3: Определенная полистадиальность этического и художественного склада сознания объясняется изначальным дуализмом, как культурным, религиозно-мировоззренческим, так и этно-ге-нетическим (включающим в себя кобанский, сармато-аланский и тюркский историко-генетические слои).

4. Наиболее глубоким в сфере художественного сознания остается влияние домонотеистических религий. В средневековый период (М-КУГ века) в Карачае и Балкарии историко-экономи-ческая, культурная и религиозная почвы не вполне соответствовали усвоению догматов исламского традиционализма и христианства. Непроницаемость народной культуры для религиозной ортодоксии приводит к доминированию языческого поэтического фонда, требующего дифференцированной этно-культурной атрибуции по эпохам и регионам.

5. Общекультурной доминантой, матрицей, синтезирующей основные характеристики культуры, преломившиеся в традиционном вербальном сознании, способны выступать такие понятие, как «модель мира», «образ мира» и «картина мира». В дуалистической модели мироустройства чувственная (миметическая) реальность соединяется с тотальной символичностью. Следующей стадией развития художественного сознания является конструктивно-созидательная, когда человек из познающего и оценивающего мир субъекта превращается в субъекта, действующего и производящего. В плане развития художественного сознания культурная модель мира принимает участие в формировании видов и жанров.

6. Догосударственный эпос «Нарты» заменял собой обособленные сферы интеллектуальной деятельности, отражая законченную и всеобъемлющую «картину мира», объясняя происхождение мира и дальнейшую судьбу, учил отличать добро от зла.

7. Космогоническая и обрядово-культовая конструкция восточно-ламаистского мировоззренческого характера свойственна духовно-религиозной культуре карачаевцев и балкарцев. Эволюция сознания от тотемизма к анимизму выражалась в антропо-морфизации животных тотемов, пространственных, временных и этических представлений.

Вторая глава «Социальная онтология карачаевцев и балкарцев в контексте тюркской метафизики» посвящена принципу эйдетического, а в широком смысле метафизического, параллелизма культур Запада и Востока.

Дихотомия «Запад - Восток» конкретизируется на материале базовых категориальных понятий карачаево-балкарской этики. К исследованию привлекался словарный, речевой и пареми-ческий материал.

Космологический характер восточной (тюркской) и античной философий определяет очевидность параллелей между ними. В этике восточной и античной положения «выводились непосредственно из природы мироздания, всего живого, в том числе человека». (Философский энциклопедический словарь. - М., 1983 С.808.) Аристотель поместил этику между учением о душе и учением о государстве (глава политика): «базируясь на первой, она служит второй, поскольку ее целью является формирование добродетелей гражданина государства.» (Аристотель. Сочинения. - В 4 т. М., 1981).

Письменные тюркские памятники и «реальная этика» пословиц и афоризмов дают возможность для выведения восточного античного ряда в этике. Ряд этот становится реальным при соблюдении главного условия для сравнения - космологичности категорий этики. Мы имеем ввиду и собственно метафизику как мироустройство природы и общества, и аксиологическую систему, связывающую отдельные категории добродетели в их диалектике, идеальный и реальный этос отдельного индивидуума и общества.

«Акъыл», «Билги» - тюркские категории, обозначающие Разум, знание, собственно метафизику тюрков. Именно они заменяли им фиксированную эллинскую, а позже европейскую книжную философию, представляя собой параллельный ряд мировой культуры.

Существует возможность выстроить целый ряд представителей немецкой философии, в разное время обращавшихся к этическому опыту Востока как к равному.

Г.В. Гегель, Ф. Ницше, а еще раньше - И.Г. Гёте с его «Западно-Восточным Диваном», И.-Г. Гердер, Г.В. Лейбниц, Р. Штейнер... По шкале хронологии этот ряд можно продолжить и в ту, и в другую сторону. Что это? Прямая генетическая

или же контактная связь? В качестве предположения обратимся к высказыванию И.-Г. Гердера о двух культурных течениях, одно из которых идет с «Востока через Грецию и Италию - на почву Южной Европы, а второе, рождаясь на Севере Азии, проникает в Европу... Германия оказывается почвой...где царит вандало-готско-скифско-татарский уклад жизни» (Цит. по: Пирцхалава Н.И. Восток и Запад / Н.И. Пирцхалава // Взаимодействие культур Востока и Запада. - М., 1991. - Вып. 2. - С. 125).

Констатация параллельного развития книжной (фиксированной) мудрости на Западе и на Востоке не исчерпывает сути нашей задачи. К тому же нельзя не упомянуть о слишком неравном количественном соотношении фиксированных текстов, объяснением которого может служить самый образ жизни варваров, в котором занятия метафизикой не профессионализировались, согласно утверждению Сенеки о том, что философствование - это «образ жизни». (Впрочем, «нищенствующие во Христе» монахи-францисканцы или странствующие дервиши - ученики Ахмеда Ясави - подтверждают эту максиму римского философа.) Гораздо существеннее для нас то обстоятельство, что параллельное (альтернативное) тюркское философствование было внутренней работой варвара, практикой коллективного духа. Для этого достаточно сопоставить степень и полноту умопостижения категорий счастья у эвдемонистов и у К.А. Гельвеция, категорий добра у Ф.В. Шеллинга, множественности мира у стоиков, категории воли у А. Шопенгауэра или аксиологическую разработку Ф. Ницше категорий «я» «ты», «сосед», «народ» с разработкой всех этих категорий в афористике тюрков.

Вопрос тут не в ментальном складе тюрков (автором афоризма мог быть рядовой воин или охотник, или Тамерлан со своими «Уложениями правителя», и тюрки здесь - только условно взятая величина), а в той нагрузке, в той исторически вынужденной «самодетерминации», которая ложится на плечи индивидуума при отсутствии жесткой регламентации личности со стороны общественных надстроечных институтов.

Карачаево-балкарский языческий гимн Тейри дает некоторое представление о верховном языческом боге карачаевцев и балкарцев. Тейри протеичен, и в этом отражается эволюция взглядов на мироздание и постепенное присвоение человеком четырех материальных субстанций, воплотивших бога.

Тенгрианство - это религия, разомкнутая в мироздание и проходящая сквозь него, не совпадая ни с одной из официальных мировых религий. Она находится у самого основания пирамиды, воздвигнутой письменной философией перипатетиков (последователей Аристотеля), охотно принятой тюрками за основу собственной философии с ее принципом многозначности сущего. «Феноменология духа», категории преанимизма А.Ф. Лосева и «экзистенциальные субстанции» С. Кьеркегора, «коллективное бессознательное» К. Г. Юнга и «миф о вечном возвращении» М. Элиаде, - это и есть «путь от неопределенного предпонима-ния (тенгрианства - Ф.У.) к определенному пониманию (философскому), которое никогда не завершается, но ведет к все новым глубинам» (Алимбеков Н. Тенгрианство / Н. Алимбеков // Звезда Востока. - 1993. - № 3. - С. 176.).

На наш взгляд, состояние нынешней культурологии и этнологии определяется тем, насколько они «продвинулись» на пути к созданию системы точных измерений, определителей менталь-ности того или иного народа или группы народностей в соотношении с др>гими. Наряду с методами этнологии и страноведческой лингвистики (предложенными в трудах Р.А. Будагова, Е.М. Верещагина, В.Г. Костомарова, Б.А. Серебрянникова, а еще ранее - О.Т. Гамкрелидзе и В. Иванова, создавших научные основы для решения этой задачи), параллельно и спонтанно появились блистательные опыты «ментальных портретов» в художественном эссе (А. Битов - «Уроки Армении», «Колесо»; Г. По-жера - «Перпендикулярная ложка»; Г. Асатиани - «О грузинском»). Наиболее приближенными к оригиналу и столь же рискованными представляются портреты Георгия Гачева, рассматривающего «пары этносов» - армянского и грузинского, германского и французского - по оппозициям: внутреннее-внешнее, земное-небесное, мужское-женское (статья «Гроздь и гранат»). Г. Га-чев, как «родоначальник» отрасли, вводит и более глобальные категории - «Космо-Психо-Логос», объединяя понятия, ранее витавшие разрозненно, в сложное единство, в «рабочую» категорию, которой неизбежно будут пользоваться идущие вслед за ним.

Г.В. Гегель вслед за арабским философом X века Абу Хай-аном («Книга услад и развлечений») утверждает первенство религии над философией, признавая неприемлемость рационального метода для арабо-мусульманской культуры.

В ислам, утверждает А. Мень, проникла ветхозаветная (про-фетическая) струя, а именно - присущий Ветхому Завету пафос неумопостигаемости религии и недосягаемости ее иначе, чем через Любовь. Здесь стоит упомянуть о том, что мусульманский теософ Эбу Хайан Трухиди гносеологически разделял область философии и религии, утверждая приоритет последней.

Такое выделение ветхозаветно-мусульманской преемственности и предпочтение ее христианским влияниям вызывает интерес обеих религий.

В христианстве идея предшествует ее осуществлению; восточное же сознание идет вслед за опытом.

Главная идейная оппозиция «варварского» и «европейского» мифов, как видим, разрешается в точке «я» - «мы», единой как для архаического, так и для экзистенциалистского сознания. (С. Кьеркегор, Ф. Ницще).

Вместе с категориями: «ты», «сам», «другой», «сосед» - эти понятия мы рассматриваем в глотогинетическом аспекте миро-возрения карачаевцев и балкарцев, очень важном для перехода реальной этики в идеальную, т.е. «этоса» в «этику».

В «Словаре символов» мы неожиданно нашли совершенное выражение искомой идеи, которая оставалась предощущением, ассоциируясь то с чувством «меры» у тюрков, то с тяготением к некоему «центру». Идея эта сформирована доктриной даосизма, приводимой Роже Геноном: «Избранный мудрец невидимо присутствует в центре колеса, движет его, сам, не участвуя в движении»; «мудрец - тот, кто достиг центровой точки колеса и остается привязанным к неизменному среднему, пребывая в неразрывном соединении с Истоком, участвуя в его неподвижности и подражая его бездействующему действию»; «вернуться к корням - значит, перейти в состояние покоя»; «высочайшая степень пустоты - пребывание в неизменном покое». Здесь надо иметь в виду не плоский позитивизм предметов пословицы, а набор ценностей реальной жизни. «Колесо» - образ движущейся горизонтали бытия, без которой так называемый «прогресс» - только «великая иллюзия» (К.Г. Юнг).

Рядом с колесом, которое тюрки изобрели на долгом пути кочевий и битв, лежит и «колея» - категория наиболее константная и определяющая для тюркского транзита в истории и этике.

Даосизм лежит у самых истоков возникновения прототюр-ков, вернее, их китайского компонента, одной из главных ипо-

стасей которого является «недеяние, которым добивается вселенная», представляющее собой самое «чистое» сознание, ибо оно в самом себе содержит знание о результате знаний, а значит, конструктивно для всего последующего развития мысли.

Ибн Рошд, признавший двойственность истины, рассматривал «я» как единое, раздвоенное в себе тотальное сознание, примиряющее эту раздвоенность посредством самоосуществления. Философия преодолевает эту саму в себе движущуюся тотальность в диалектике.

В связи с таким диалектическим пониманием категория «ты», связанная с пониманием другого живого существа, - конкретным, эмоциональным и в то же время интеллектуальным, одновременно и созерцается, и понимается; это как бы узнавание самого себя в другом.

Понятие «мен» интегрировало содержание коллективного бессознательного как цель процесса становления личности.

Частные пороки не суммируются в общую добродетель. Этому тезису посвящены отдельные пословицы, содержащие глубокую рефлексию по поводу того парадоксального обстоятельства, в силу которого нравственное развитие происходит только на личностном срезе. Этим диктуется возвратно-поступательный путь истории от морали как долженствования, выраженного в Римском праве, к атомистической моральности средневековья, неотделимой от религии и для всех одинаковой.

•Древнейшие же карачаево-балкарские кумулятивные сказки («Кто больше?», «Кто сильнее?», «Вошь и блоха») представляли собой модель, заменявшую тюркам первоосмысление мира, потому что там есть все животные персонажи, которым они обычно передоверяют человеческие функции, и ситуации, зеркально отражающие человеческую цепь встреч и столкновений.

И в танце, и в текстах наблюдается все та же кумулятивная цепь, воссоздающая универсум бытия. Благодаря формо-смысло-образующим возможностям подобного построения можно говорить о некоем универсальном тексте - так сказать, метатексте карачаево-балкарского фольклора и обрядово-культовых систем жизни. Кумулятивная сказка, ийнары (лирические песни), состязания влюбленных или певцов-рапсодов - все это конкретные проявления указанного метатекста. Такое построение представ-

ляет собой некую опору для импровизаций, мотивируя фонологические и логические созвучия в контексте модели «целого».

«Кутадгу Билиг» («Благодатное знание») (1069 год) Юсуфа Баласагуни - первый дошедший до нас этический памятник тюрков. Это произведение представляет собой не только руководство для правителей, подобное «Государю» Н. Макиавелли, но по сей день остается живой этической системой на языке поэзии. Наряду с другими ранними письменными памятниками (Орхоно-Енисейские надписи (VI век), половецкий «Кодекс Куманикус» (XIV век), «Кутадгу Билиг» отражает этику эпохи образования государственности и лег в основу карачаево-балкарской этики.

Простая до схематичности геометрия тюркского духа включает в себя идеал прямизны как идеал совершенства, к которому надо стремиться не только как к «цели», но и как к «средству» его достижения, ибо справедливость - это путь к богатству и власти. В работе приводится целый ряд пословиц, которые можно объединить в группу понятий «счастливое сознание тюрков».

Оппозиционность категорий этики в «Кутадгу билиг» подчинена их системности. Счастье, могущество, власть и покой, составляя вместе как бы осевую категорию счастья, отождествленную автором с «благодатным знанием», далее не разлагаются: ведь дальнейшее разложение привело бы к атомарности, распаду. Сила и гармония тюркского космоса в том, что он сочетает идею священной власти с волей, понимаемой как свобода. Как проявление эйдетического параллелизма можно привести пушкинские «Подражания Корану», славящие гармонию мира, сотворенного и одушевленного Единым Разумом.

Далее в работе рассматриваются в «эйдетическом параллелизме» Запада и Востока категории карачаево-балкарской и общетюркской этики с тождественными по смыслу максимами европейской книжной философии. Такие как Знание, Добро, Мудрость, Труд, Воля, Зависть, Страх, Мужество, Мера, Честь, Смех, Талант, Слово.

В пользу схематизма и рационализма тюрков говорят и принципы организации речи, сингармонизм, то есть акустическая инерция, позволяющая организовать в пределах слова не только гласные (переднеязычные и заднеязычные), но и согласные (в одном ряду - к, г, л, а в другом - д, б, дж, з, ж).

Карачаевцы и балкарцы представляют собой «заповедник туранской культуры», ибо для сохранения традиционной культуры условия гор (означающие экономическую стагнацию, то есть уход истории «внутрь») благоприятны. В этих условиях самодов-ление «Я», будь то на индивидуальном или общинном «Мы»-уровне, предоставляет духовные и этические преимущества, чреватые, впрочем, духовной ксенофобией, закрытостью и жестким контролем из прошлого. Именно последним объясняется присущее каждому балкарцу или карачаевцу чувство меры, кажущееся порой проявлением излишней щепетильности, а, на наш взгляд, представляющее собой чуть ли не главную составляющую «потенциального центра» личности, коррелирующий с общиной. Эта мера подобна бытовой форме религии, предшествующей монорелигии, заменяющей государство, устраняющей зазор между «Я» и общественным целым, определящей приоритет «должного» идеального над сущим. Харизматическая община заменяет религиозный контроль, вернее, она ему идентична.

Здесь следует привести категории «ёзденлик» - «честь» и «намыс» - «совесть», понимаемые как категорический императив, срабатывающий скорее в общине, нежели на уровне индивидуальном. Человек нравственен, если он в общине, то есть совпадает с ней.

Карачаево-балкарцы оказались на границе религиозной и языковой, а поэтому несут на себе весь комплекс представлений, обретенный на историческом пути в условиях анклава, будучи «агентом» иной культуры. Такое одиночество укрепляет интенцию культурного и этнического выживания.

То, что называется реальной этикой, совпадает и в миропонимании тюрков, и в античной философии эвдемонизма, разумного эгоизма, гедонизма, и в философии современного утилитаризма, задним числом увязывающего социальные добродетели с инстинктами, гражданские добродетели - с эмпирическими позициями удобства, выгоды, целесообразности. Преодоление атомизма морали и рассогласования должного и сущего сверхрационализмом, соединением разума и чувства остается только желаемым пределом, который уже недостижим моральным прогрессом.

Очевидно, что предфилософия или раннее философское творчество (Мелетинский Е.М. Поэтическое слово в архаике / Е.М.

Мелетинский // Историко-этнографические исследования по фольклору. - М., 1994. - С. 92.) совпадает в своих категориях и понятиях с греческими стоиками, киниками, эклектиками, которые относились к философии не как к теории, а как к способу достижения нравственного идеала и счастья. Параллельны этому и их рассуждения о «телесности» всего сущего, о «моральном прогрессе» и его приоритете над материальными потребностями людей. Солидаристские формы распределения и труда в общине, в античном полисе гармонизировали отношения людей на ранней стадии развития общества, а затем и в период их обращения к монорелигиям - исламу, христианству.

В отличие от фольклорных, авторские гномы греческих «семи мудрецов» совпадают с этикой древних тюрков, изложенной в их древних письменных памятниках - «надписях», в дер-вишеской поэзии, в пословицах, поговорках и сентенциях. Так, из них наиболее известные, приписываемые одному из «семи мудрецов» - Солону: «Мера лучше всего» или «Ничего слишком», является краеугольной именно для тюрков, в ней заключен излюбленный семантический пучок и карачаево-балкарских пословиц.

Из объекта фольклористики пословицы все более становятся объектом культурологического анализа и обобщения. Они рассматриваются как наиболее экстремальный этнический жанр (Ben-Amos Dan, Arewa Ojo Dandes) (Паремиологический сборник. -M., 1978. - С. 230-237.) и как объект, позволяющий изучать коммуникативные функции, существующие внутри той или иной культуры. В трудах Р.А. Будагова, В.Г. Костомарова, Б.А. Серебренникова, пословица рассматривается как объект лингвост-рановедения - в той мере, в какой она кодирует в себе «картину мира» этнической общности.

Что же касается тюркских пословиц, то в «региональных» исследованиях они все в большей степени становятся объектом изучения народной метафизики. В этом качестве они выступают и в нашем исследовании.

Фольклорные фразеологизмы - сокращенные пословицы, клише из сказок, песен, высказывания известных деятелей или рядовых людей, когда «индивидуальное фразеотворчество тут же превращается в массовое из-за малости и коммуникабельности коллектива» (в данном случае, карачаево-балкарского) - много

говорят о характере народа, поскольку массовая воспроизводимость афоризмов делает их языковыми.

Фразеологический словарь, составленный учителем карачаево-балкарского языка З.К Жарашуевой, представляет собой почти готовый словник метафизических категорий, расположенных в алфавитном порядке. Этот алфавит совпадает с алфавитом карачаево-балкарской и - шире - тюркской этики. Опорные слова-категории реконструируют мифологические архетипы первобытного мышления, пантеистические представления первобытного человека в их взаимосвязи и в их отношении к человеку как «мере всех вещей» (Жарашуева З.К. Къарачай-Малкъар фразеология сёзлюгю / З.К. Жарашуева. - Нальчик, 2001).

Здесь и части человеческого тела, и предметы из мира природы, и отвлеченные, но одухотворенные человеком сущности -такие, как «тил» (язык), «от» (огонь), «таш» (камень), «туз» (соль) и так далее.

Опорные слова фразеологизмов всегда выражают «вторую сущность» вещей как бы прошедших логическую обработку и составивших уже «класс понятий». Отсюда антропоморфизм пословиц.

«Таулу» - это маркировочное самоназвание карачаевцев и балкарцев по местности обитания, и по социальной и морально-нравственным критериям, отличающим их от других тюрков. Эта суперкатегория включающая в себя весь комплекс категорий, связанных с хорошим человеком. Понятие «сабырлыкъ» («степенность, неторопливость») стоит близко к понятиям «терпение», «тяжесть», - все эти качества особенно ценятся в ситуациях действия и общения, принятия решений, в народной дипломатии и т.д.

Имморализм, равно свойственный всем народам на ранней, доэтической ступени развития (кстати, если верить исследователям античности - Аниксту, Каллистову, - понятие «совесть» у эллинов появилось гораздо позже, в V веке) у тюрков отличается особой прямотой, он лишен казуистических ответвлений - как на государственном, так и на межличностном уровне. Такая прямота - «маркировочное» свойство тюрка во всех ментальных зарисовках, как старых, так и современных.

Представители философии «чистого бесструктурного сознания», то есть современной «феноменологии духа» сформулировали те же принципы, что были свойственны этике самых древних

варварских культур, складывающейся «вслед» за опытом, но не опережающей его и не теряющих в связи с этим тождественность с жизнью, а не идеей.

В исследовании продолжены и развиты на конкретном историческом материале системные тождества, касающиеся основ государства и права, динамики религиозной и культурной жизни, которая на всех ступенях исторического развития сводилась к константной триаде «род-община-государство». Эта триада восходит к древнейшим мифологическим воззрениям, которые остались в парадигме общественного устройства. Эти проблемы рассматриваются в таких метасруктурах тюркского сознания, как Космос и Хаос, Космос и Власть, Божественная Зоология, Божественная География. Все эти метаструктуры вместе с основными мифами тюркского этногенеза и истории (этногенетическим, железным и государственным) составляют общую картину мира. Тюркам свойственна высокая семиотичность числа и цвета, ритуализованность пространства и времени в этой картине мира.

В противовес «вопрошающему» мышлению европейской культуры восточные культуры относят к «понимающему» типу. Принципиально разные организации духовного пространства, главной особенностью которых на Востоке является пространственная заданность в изучаемой тюркской культуре: трехмерность пространства, четыре стороны света, сходящиеся к семи-частному центру, пять стихий по горизонтали (вода, огонь, небо/ дерево, ветер/земля, металл). Вторая особенность - в соотнесении разнородного: элементы (культуры) соотносятся заранее в виде символов - числовых или пространственных. Различия Запада и Востока также проявляются в тенденциях смыслообразо-вания. Восточная культура - представление о Небытии, «проявляющемся» в феноменальном мире через спецификации изначальной энергии (Снитко Т.Н. Предельные понятия в западной и восточной лингвокультурах / Т.Н. Снитко. - Пятигорск, 1999. -С. 143).

Связанная картина мироздания у карачаевцев и балкарцев запечатлена в древнейшем слое фольклора - нартском эпосе, который датируется раннежелезным веком (Б.И. Крупнев и др.). В стадиальном развитии общетюркских представлений о сотворении Вселенной это - стадия более поздняя, связанная с эпохой перволюдей (так называемая и эпоха героев» (Гегель). Люди в

«Нартах», как и в древнем мироздании тюрков, появились «между голубым небом и черной землей», но этапы борьбы духовных иерархий (зла - добра, света - тьмы) в балкарском эпосе, как и сама модель последовательного появления четырех стихий (Неба, Солнца, Земли, Воды) и их взаимоотношений - перераспределены.

В балкарском сюжете мироздания, минуя процесс первотво-рения каждой, они появляются одновременно и сразу учреждены четырьмя Тейри, (тенгри - тюрк.), соответствующими им по специализации. «Всякое абсолютное, по религиозным воззрениям, например, карачаевцев и балкарцев, само по себе не может творить, если не обладает разумом, мыслью и словом, которые вечны, постоянны...» (Космогонические мотивы в эзотерическом ритуале карачаевцев и балкарцев // Карачаевцы и Балкарцы. Этнография. История. Археология / Институт этнологии и антропологии РАН. - М., 1999).

Космогонические мифы начинаются с какого-нибудь действия творца в мире хаоса. Главным демиургом - создателем является Къайнар-Тейри (бог Солнца) - громокипящий Тейри, в гневе разбрасывающий лаву и камни, колеблющий мировой океан и землю вместе с людьми на ней. Завершает и умиротворяют эту космическую драму - горообразование, как, видимо, конечная цель творения (горами Къайнар), прикрепляет взбунтовавшуюся Землю, и довершает кавказский пейзаж в его космическом первозданном виде (мотив, символизирующий модель гор из Корана).

Сходна с общетюркской моделью в «Нартах» - порождающая функция Воды.

Отголоски модели Мирового Древа сохранились в" балкарской мифологии в звездной номинации - Темирказак (Одинокой звезды), стоящей в оппозиции к "Жетегейле" - созвездию Большой Медведицы, и в легенде о ней, а также в поговорке и поэтических порафразах на эту тему. Название ее (Железный шест) и есть трансформация мотива Мирового Древа тюрков. Отголоски этого мотива и в колыбельных «Золотом древе во дворе новорожденного».

Божественная зоология тюрков также отразилась в карачаево-балкарских легендах о мироздании и эпических героях, происхождение которых связано с мировыми стихиями, - Ерюзмеке,

главы нартов, сына Хвостатой Звезды, вскормленном волчицей (опять «Берю Емчек» - вскормленный волчицей - прозвище Ерюз-мека. Бык из легенды о происхождении тюрков-огузов (от его брака с Луной) у балкарцев и карачаевцев же предпочтительнее инкарнация - Баран - покровитель пастухов, или Хардар - круторогий Баран, символ плодородия.

Волк как тотемной животное у балкарцев и карачаевцев ощущается в предметах, атрибутирующих божественную избранность эпического героя Джелмаууз (дракон), не встречающийся ни у одного из соседних народов Кавказа и ведущий к истокам дальневосточной, а также сибирской и алтайской мифологии.

Этот мотив свидетельствует о прямой генетической принадлежности балкарской мифологии к общетюркской. Вместе с таким устойчивым эпонимом, как «Алп», означающим «богатырь». Сюда же следует отнести числовую номинацию «минг» (тысяча), постоянно варьируемую в эпосе - войско из 1000 нартов, гора -Минги Тау, как и сотня (тумен), и сорок (къыркъ), семи-отичние и топонимообразующие для балкаро-карачаевского фольклора.

Очень значим в балкарских сказках, одностадиальных с мифом и эпосом, является мотив Птицы небесного происхождения - Умай-бийче, имеющей полузооморфный, полусказочный облик в специальном языческом гимновом тексте. Каракуш из сказки «Кто больше?» - птица, которая служит медиатором между верхним и нижним мирами.

Главный этногенетический миф тюрков, относящийся ко времени образования союзов племен, или, на современном языке суперэтноса - это железный, или производственный миф о Куз-цеце. Изготовка оружия для героев-нартов в мифе приравнена к числу демиургических деяний творца, и даже сами детали космического и производственного мифа - гомогенны. Материал оружия космичен, из отбросов небесной плавки мироздания (Къай-нара Тейри), меч Сырпын, мечи, стрелы и панцири для нартов, закаленные органическими компонентами - кровью, желчью и т.д. эмегенов. Сердце кузнеца Дебета, рожденного богами, но работающего по заказу людей - из огня, члены тела - из стали, жилы растягиваются, как струны. Кожи для кузнечных мехов, огонь - все его «инструменты» и материалы - природно космич-ны, уподоблены созданию вселенной, за которым следует уже

создание «второй природы по заказу человека», становящегося субъектом культурной деятельности.

Разработку кузнечного мифа как мирового сюжета в тюркской его версии отличает обожествление железного или кузнечного мифа с госмифом, приравнивая его к созданию государства как гаранта исторического существования народности.

Семантика цветовых композиций тюрков почти идентична таковой у балкарцев и карачаевцев в смысловой и символической нагрузке. Хотя сама цветовая гамма более контрастна и монохромна - акъ - «белый», къара - «черный», кек - «голубой», боз - «серый». Основная смысловая пара цветов - белый и черный, оппозиция которых семиотична в плане оценки (зло -добро, счастье - несчастье) и т.д. Белый несет позитивную по смыслу, черный - наоборот. Красный и желтый, в противоположность солярной смысловой нагрузке в дальневосточном эпосе - означает враждебное, чужое, или слабость, болезнь...

В тюркской картине мира очень важную роль играет цвет. Цвет небес - синий или голубой - это цвет постоянства, вечности; им обозначалась принадлежность к небесным, богоизбранным и «осененным» племенам (голубые тюрки), ханам, каганам или животным - упоминаются голубой медведь, голубой олень, голубой волк.

Вторым основным цветом для тюрков является белый. Ра-шид-ад-дин и Марко Поло в своих путевых записях упоминают о белом цвете как о цвете ханских бунчуков (знамен), цвете знамен победы и ханской юрты, а также юрты свадебной. Белые ткани - знамение счастливой жизни. На белом войлоке возводят, вернее, возносят (в буквальном смысле) на ханство (каганство); для жертвоприношения выбирают белого барана; сакральными животными являются белый олень, белый конь и т.д. - их мясо не употребляется в пищу, а рога и шкуры отдаются шаману, который их продает или меняет. Белый цвет, наряду с красным и желтым, составляет символику огня и солнца. Белый старик -мифологический образ, означающий предвестника, посланника Танры (бога). В балкарской и карачаевской мифологии, как и у соседних народов - осетин, абхаз, ингушей, - он обозначает божество охоты Абсаты, изображается сразу в двух белых ипостасях - белого старика и белого трехногого оленя.

Оппозиция акъ-къара (черный-белый) дифференцирует классовую, духовную и социальную сферы. Это понятие сохраняется и сегодня у всех носителей тюркских языков. Племена «акъ къоюн» и «къара къоюн» стали этнообразующими компонентами и туркмен-огузов, и сельджуков в их дальнейшем пути в Анатолию.

Эти цвета - синий, белый и черный, несмотря на отрицательную значимость последнего (злые духи, смерть, угроза, измена), являются основными в классической тюркской древности, а бело-голубая гамма и в современной Турции престижна и универсально респектабельна - это цвет жилых массивов, мебели, особенно в приморских городах, цвет яхт, катеров и отелей.

Можно говорить о сущностных вариациях этой гаммы южнее и по ходу тюркского транзита. Сибирские монголоязычные культуры, прилежащие к Тибету и к Северу - бурят, якутов и т.д. - буддизм окрасил в желто-красную гамму. «Она с разной интенсивностью символизирует огонь в его смысловых порождениях - борьбе, победе, празднике, золотом тельце и могуществе. Тенгри Южного Огня имеет желтое тело, желтые богатыри и желтые истины эпоса «Джангар», желтошапочные буддийские секты» (Жуковская Н.Л. Цвето-числовые композиции. Категории и символика традиционной культуры монголов / Н.Л. Жуковская. - М., 1988. - С. 153-170).

Для сравнения: балкарцы и карачаевцы желтый цвет (сап-ран) считают цветом болезни печени, желтухи, слабости и так далее. У них преобладают цвета кавказской классики - «невычищенные» по сравнению с «основными» цветами дальневосточного и среднеазиатского орнамента, хотя сам орнамент, наименее изменяемый во времени, остается в пределах тюркской традиции, как и технология, предпочитающая натуральную шерсть.

Полифоничность слова «кара» в карачаево-балкарском языке разработана в смысловом и атрибутивно-ментальном аспекте.

В сказочной мифологии черный цвет восходит к древне-тюркским представлениям и выступает как символ мощи, непобедимости («Кара Куш», «Кара Батыр»), чистоты («къара шау-дан» - «черный родник») и редкостности (мясо черного барашка).

Для тюркской картины мира характерны трехступенчатые смысловые тождества, в которых цвет и число устойчиво связа-

ны со смыслом. Это может служить одним из примеров весьма своеобразной тюркской символики. Стены мира создавались четырьмя материями (стихиями) и семью отцами - планетами. Семеричная модель воспроизводилась семью днями недели и семью цветами спектра, соответствующими семи планетам.

Отголоски тюркской модели мироздания в карачаево-балкарском эпосе очень сильны, хотя сам эпос уже привязан к ав-тохтонно-кавказской эпической модели. Так, монгольская легенда об Эргенеконе, рассказывающая о выходе людей из железной горы, увязана с возникновением кузнечного дела у нартов (ран-нежелезный век, по Крупнову), точнее, с героем титанического типа Дебетом, рожденным от богов, но работающим по заказу людей. Здесь алтайская пещера лишь перенесена на Кавказ, но уже в мифологическом, имеющем отношение к первотворению виде, а не в историзированном, конкретно трансформирующем историческую борьбу протоэтносов нынешних карачаевцев и балкарцев.

Священные пещеры (Кутсал магара) связаны с этногенети-ческим мифом тюрков.

Пещера, рассматриваемая как место соединения миров, верхнего и нижнего, как «междумирие», находится в том же ряду, что и устье реки, впадающей в море, являясь семиотически содержательной для модели мироздания.

Значительный архивный и полевой материал, отложившийся в земельно-правовых и судебных документах, в вопросах жизни карачаево-балкарского социума, свидетельствует о развитой по-тестарно-политической культуре карачаевцев и балкарцев, свойственной доклассовым обществам с элементами нарождающейся сословности и классовости. Основные составляющие этой культуры - организация, идеология и атрибуция (Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии / Л.Е. Куббель. - М, 1988. - С. 25-31).

Сакрализация власти и ее лидера - предводителя у карачаевцев и балкарцев особенно проявляется в генеалогической легенде о рождении Карчи, которая контаминирует в себе сразу три мифологических элемента: Пещера как символ плодородия, волк, мировая ось, (она же Мировое древо, трансформированое позже в розовую одинокая сосна в большом Карачае) покрывает листвой мать Карчи во время родов (Хатуев Р.Т. Карачай и

Балкария до второй половины XIX века: власть и общество / Р.Т. Хатуев // Карачаевцы и балкарцы: Этнография. История. Археология / Институт этнологии и антропологии РАН. - М., 1999. - С. 6-7.). Таким образом, теоморфное происхождение лидера подчеркивает его божественную инвеституру.

Особенности государственного устройства связаны у древних тюрков с мифологическими воззрениями на природу. Восход и закат солнца, день-ночь, земля-небо, высокие горы и священные рощи олицетворяют для них оппозиции государственной жизни.

Таковы же по значению пространственные оппозиции в пределах двора и дома. Прообраз такой организации пространства мы находим в древнем Китае. Родные и близкие императора стоят по правую сторону от него, а служащие - напротив, т. е. спиной к солнцу.

В огузском эпосе «Деде Коркут», в родственном праве ал-тайцел и более поздних тюрков описаны те же архаические модели. Отголоски этих представлений мы встречаем в алтайских сказках: справа находится солнце, слева - луна. Во лбу у спящего горит утренняя звезда (Кутуб юлдуз), напоминающая три стрелы. Лицо же видящего сон должно быть повернуто к северу. Кстати, у енисейских тюрков юг - мало применяемая категория.

Чем далее на восток, тем значимее поклонение солярному (солнечному) культу, и чем далее на запад, тем более преобладает в культурах Луна. В мусульманской религии, как бы в продолжение тюркско-монгольской архаики, доминирует почитание правой стороны: правый рукав, правый локоть. Так, пословица гласит: «Правое плечо - золотое, левое - серебряное».

Карты всегда воспроизводят Туран в прежних пределах и топонимах. Тюрки всегда связывали и победы, и поражения с тюркским каганом, которого считали повелителем вселенной. «Универсал Девлет», «Джихан Сюмюл» - это обозначения, идущие от таких китайских символов власти, как Поднебесная и император («сын Неба»), хранящих интенциональный смысл истории как миссию этой империи.

Делая выводы по второй главе, следует отметить:

1. Религия тенгрианства определяет основной прафеномен тюркской культуры. Ее принцип многозначности сущего, свободы и несвязанности, опыта «радикальной сомнительности» и не-

предсказуемости составляет наиболее емкое для предфилософии древних тюрков экзистенциальное понимание, ориентированное на искусство. В книжной европейской философии параллельный ряд наиболее приближенно составляет «Феноменология духа» Э. Гуссерля, категория преанимизма А.Ф. Лосева, «экзистенциальные субстанции» С. Кьеркегора, «коллективное бессознательное» К.Г. Юнга, «миф о вечном возвращении» М. Элиаде.

2. Другим источником метафизики тюрков является доктрина даосизма, провозглашающая чистое бесструктурное сознание, адекватной образной категорией которого является «колесо» как символ бездействующего действия с его привязанностью к неизменному среднему (Истоку).

3. Важным источником карачаево-балкарской этики являются собственно тюркские книжные памятники ХИ-ХШ века Ю. Ба-ласагуни, М. Кашгарского и половецкий «Кодекс Куманикус».

4. Сущностно значимыми в глотогенетическом (категориальном) аспекте мировоззрения карачаевцев и балкарцев являются категории «Я» (Мен) и «Мы». Представляется необходимым отметить, что они оказываются базовыми, равно как для классической европейской философии (Г.В. Гегель, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше), так и для восточной (Насими, хуруфизм, суфизм). Эти категории определяют характер карачаево-балкарского пантеизма в афористике и поэзии, в кумулятивных жанрах фольклора, в самой установке на демиургическую роль языка в преодолении хаоса.

5. В этическом сознании карачаевцев и балкарцев мы выделяем две стадии: архаическую мифологическую (чувственно-миметическую) и конструктивно-созидательную, выражающуюся в идеальной и реальной этике пословиц и других жанров.

6. Первая стадия наиболее полно отражена в карачаево-балкарской модели мироздания, сходной с общегюркской. Сюда же относятся «божественная зоология» и «божественная география», цветовая символика древних тюрков и карачаево-балкар-цев, корреспондирующая с институтами власти, потестарной политической культурой тюрков, сохранившихся у карачаевцев и балкарцев в рудиментарной форме на уровне обрядовых и бытовых коммуникаций.

7. Вторая стадия представлена в карачаево-балкарских пословицах, т.е. в живой народной этике, идеальной и «реальной».

Пословицы, как наиболее яркий этнический жанр, становятся объектом изучения в лингво-страноведении, поскольку «кодируют» «картину мира» этнической общности. Карачаево-балкарские сборники пословиц и фразеологические словари являются словниками этических категорий. Анализ опорных слов способен дать реконструкцию архетипов мышления. Опорные слова составляют параллель категориям и гномам мудрецов античной этики.

8. В отношении степени метафизичности (рефлективной об-работанности) мы выделяем следующие категории карачаево-балкарской этики: Знание, Добро, Зло, Воля, Счастье, Терпение, Зависть, Страх.

9. Особенностями художественного выражения этических категорий являются их антропоморфизм, т.е. одушевление частей человеческого тела, особые семантические узусы, сконцентрированные вокруг животных персонажей, связанных с выражением тех или иных категорий.

10. Наряду с категориями идеальной этики, для внутриоб-щинной коммуникации существуют так называемые пословицы, относящиеся к «этосу». Эта пример окказиональной этики, связанной с определенными ситуациями общинного и межличностного общения. Эволюция этических максим внутри рода связана с этапами общинной жизни, которая подвергалась формацион-ным сдвигам вторичного уровня.

Третья глава «Смена территориального и духовно-этнического пространства» посвящена проблеме смены тюркского территориального и духовно - этического пространства в условиях гор и соседства с автохтонными народами, которые на разных стадиях военно-полевого транзита не раз взаимодействовали с тюрками.

Русское карачаево-балкароведение началось с описаний посетивших Карачай и Балкарию во 2-ой половине XVIII века И.А. Гюльденштедта и Г.Ю. Клапрота. В XIX веке сведения о карачаевцах и балкарцах оставили СМ. Броневский, П.Г. Бутков, И.Ф. Бларамберг, Ф.И. Леонтович и многие другие. В пореформенный период более подробные работы этнографического и фольклорного характера были написаны Е.З. Барановым (1894), Н.Ф. Грабовским (1869), М.М. Ковалевским и В.Ф. Миллером, Н.П. Тульчинским (1903). Карачаево-^лкаров£ДеяШ1_вД)-е ГОДЫ занимались У. Алиев, Г.А. Кокиев,

ЫЬдоург

33 1. ^ __•

После возвращения балкарцев и карачаевцев из ссылки их историей и этнографией занимались Н.Г. Волкова, Е.О. Крику-нова, М.И. Косвен, Л.И. Лавров, А.И. Робакидзе, Е.Н. Студенецкая, ЯЛ. Федоров.

Интересно то, что языческий пантеон кавказских тюрок -карачаевцев и балкарцев - ограничен территорией их расселения, если не брать во внимание божества осетин-дигоров: Ашто-тур - бог плодородия и охоты, Даулет - земледелия, Чоппа, Элия - грозы, молнии, грома, Хардар - солнца, урожая и изобилия, Голлу - плодородия, весны и изобилия. Не слишком ли древний «анклав» для утверждения о позднем смешении субстратов, заимствованном языке и т. д.

«На Кавказе тяготение к культурному единству превозмогало историческое многоязычие. Все народы Кавказа, не только соседствующие друг с другом, но и наиболее отдаленные, связаны между собой сложными, прихотливыми нитями языковых и культурных связей.

Создается мнение, что, при всем непроницаемом многоязычии, на Кавказе складывается единый в существенных чертах культурный мир» (Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор / В.И. Абаев. - М-Л., 1949. - С. 89.).

Своеобразие карачаево-балкарского этногенеза заключается в том, что в нем равноправную роль сыграли два компонента -сугубо кавказский и тюркский; первый сыграл роль субстрата, второй - суперстрата... Дуалистичность, проявленная в материальной культуре, получила свое освещение в работах целого ряда исследователей (Алексеева Е.П. Карачаевцы и балкарцы - древний народ Кавказа / Е.П. Алексеева.- М.:1993; Биджиев Х.Х. Погребальные памятники Карачая Х1У-ХУН1 века / Х.Х. Биджиев. - Черкесск, 1979).

Начиная с шестого века, когда Северный Кавказ вошел в состав Тюркского каганата, все большую роль в изменениях эт-нополитической карты региона начинают играть тюркские племена» (Хатуев Р.Т. Карачай и Балкария до второй 'половины XIX века: власть и общество / Р.Т. Хатуев // Карачаевцы и балкарцы: Этнография. История. Археология / Институт этнологии и антропологии РАН. - М., 1999. - С.5.).

У карачаево-балкарцев за века кавказского бытования наблюдался регресс в области общественного устройства, в част-

ности, была ослаблена развитая иерархичность военных родо-племенных союзов, институтов центральной и придворной власти. Традиционные общественные стандарты, которые зафиксированы в тюркской эпиграфике, при переходе к пастушескому родовому скотоводству и сопутствующим формам хозяйствования сменялись общинным демократическим устройством. У древних тюрков смена властных династий неукоснительно осуществляла идею верности идеалам предков и представляла цель и смысл сама по себе. Верность беков и народа централизованной власти

- кагану, - когда «центр» смещался в сторону каждого правителя, в джемаате (общине) сменяется новым «центром» - Советом в виде Тёре.

Общинный суд (Тёре) регламентировал право, общественную и личную этику, разрешал тяжбы, принимал решения относительно разводов. Суд под открытым небом, «на камнях», устные формы одобрения, осмеяния неблаговидного поступка, устные формы исторической памяти, пословичная этика, песенное одобрение или порицание тем или иным певцом или сказителем

- все это долгое время, даже в условиях развитого хозяйства и общественных отношений, заменяло горцам реальное право.

Наиболее объективную реконструкцию раннесредневековой истории Северного Кавказа, опирающуюся на региональный, а не на территориальный или национальный принципы, представляет собой исследование А.В. Гадло. В нем наиболее доказательно и концептуально обозначены те крупные «культурные потоки», компоненты, которые могли составить ядро карачаево-балкарского этноса в исторически обозримый период: аланы, хазары и кипчакско-половецкий субстрат.

В свете научной истории и данных о культуре Хазарского каганата, а также данных исследования Х.Х. Биджиева, основанного на раскопках Хумаринского городища (Карачаево-Черкесская Республика), можно рассматривать фольклорные и материальные памятники, имеющие отношения к герою хазарского происхождения - Карче. Это - полулегендарная фигура, стоявшая у истоков карачаево-балкарской народности, и о нем существует песня, связанная с этногенетическим узлом Архыз - Бак-сан - Большой Карачай.

К этому этапу этнополитической истории Карачая хроно-логизируется сюжет песни «Плач княгини Гошаях-бийче». Этот

памятник лирико-эпической поэзии прописывает историю бак-санских карачаевцев князей Крымшамхаловых. Роду, который своими деяниями обозначил фазу пассионарной (по выражению Л.Н. Гумилева) активности карачаевского этноса. Фаза, с которой связана история воинских и дипломатических дел четырех братьев.

У горцев, в том числе и у карачаево-балкарцев, высокогорье было постоянной хозяйственной зоной: она не покидалась, а по вертикали передвигались только пастухи , в то время как кочевники на зиму снимались с горных становищ и спускались в долину (Гадло А.В. Этническая история народов Северного Кавказа / А.А. Гадло. - С.-Пб., 1994. - С. 145.).

Эта хозяйственная деталь, приведенная А.В. Гадло на основании все тех же грузинских источников, имеет для нас исключительную ценность, поскольку касается ментальных особенностей культуры. На наш взгляд, одним из самых неразработанных и актуальных вопросов культурологии вообще является взаимодействие и развитие разных менталитетов, особенно, когда дело касается «гибридных» культур, состоящих из нескольких компонентов. Если говорить о главной идее каждой культуры («прафе-номене культуры» (Гёте) в сокровищнице человечества), то на уровне интуиции ощущается, что она не может быть гибридной. Вопрос лишь в том, каким образом эта доминирующая идея вбирает и преобразует другие компоненты.

Степняк (если принять как рабочую версию, что его основным субстратослагающим является плоскость, движение), попадая в горы, теряет пространство в буквальном и кинетическом смысле и начинает выстраивать в себе вертикаль.

Горы Кавказа и горы Алтая - парадигматические точки странствия, пространственно-временного и художественного мироздания тюрков, их палеопейзаж и лоно. Они же стали доминантной идеей культуры для карачаевцев и балкарцев, уже на художественной глубине отложившись в их сознании. Историческая идея из внешней перешла во внутреннюю. Так, пространство Карачая и Балкарии - это пять горных ущелий, представляющих собой сегменты одного круга. Движение оказывается замкнутым внутри этих ущелий. На смену обретенной на пути открытости - пространству, «другому» (соседу, общине, племени), открытости истории, уходящей как в прошлое, так и в будущее, - приходит движение, ограниченное некими пределами.

Столь экстремальная и уязвимая экология горного быта, природы и культуры, в том числе хозяйственной, от архитектоники жилищ и селений до планировки садов и ирригационной системы, подчинена ритмам природы, смене времен года. Особая экологическая культура карачаевцев и балкарцев основана не просто на морали, а на взаимоодухотворенной, «братской дружбе» с природой.

Производящие формы их экономики - это, в первую очередь, скотоводство. Земледелие - это вспомогательная отрасль, хотя и высокоразвитая с высокоорганизованной ирригационной системой.

Вместо ростовщичества существовали кровно-родственные, вотчинные правила передачи «княжеской» земли в пользование (эмчек, бегенда, ортак).

«Феномен пастушества», типологически общий для всех горских народов и «более древний, чем этнические определители» (Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира / Т.В. Цивьян. - М., 1990. С. 81.). Карачаевцы и балкарцы, баски, баварцы, непальцы, пшавы, тирольцы и валлахи и другие носители особой картины мира и связанных с нею особенностей психологии и этики. Из-за скота, который также был частью самого горца, да такой нераздельной, что становилось непонятно, «кто для кого», горец передвигался по пространственной вертикали для поддержания одной климатической и кормовой зоны, отрешался от мира и становился философом.

Для преумножения скота карачаевцу и балкарцу приходилось расширять свой мир, ходить через перевалы в другие земли, чтобы возвратить угнанный скот или угонять чужие табуны (это был т.н. «почетный» набег), а заодно и посягал иногда на чужие святыни или угонял пленников для продажи.

Исторически «рыцарские» занятия, когда особая толерантность, которую он проявлял в своем кругу. Этот промысел был в обычае, по негласному договору, у соседей - вайнахов, адыгов, грузин-сванов, грузин-имеретинцев, тагауров, кызылбеков (абазин) и так далее, никогда, однако, не переходя в межнациональные распри.

Обживание рельефа шло рядом с уплотнением бывшего кочевого пространства, с многовековым врастанием в горы. «Завинчивающийся круг при непрерывности движения на самом ог-

раниченном пространстве» отразился, например, в орнаменте на войлоке и в танце.

Народом, нашедшим конечную точку «великого переселения» в горах, очевидно, двигал некий мощный инстинкт сохранения своего уклада и обычаев, хотя добровольное затворничество приносило выгоды по большей части духовные, помешав рассеиванию и уравнительной постоянной борьбе интересов на равнине. Эта закрытость воспроизводится и во внутреннем устройстве карачаево-балкарского этноса, разделившегося в ходе исторического развития по ущельям, каждое из которых воспроизводит общую модель. Эта ареальность проявляется в самостоятельных для каждого ущелья легендах о первопроходцах, заселивших ущелье, в своеобразном внутреннем общинном устройстве, в особом для каждого ущелья членении на патронимические кварталы, вотчины, дворы, в особенностях способов деления имущества и осуществления внешних сношений, даже в особенных собирательных характерах (чегемца, баксанца, безенгийца), что отразилось в анекдотах и пословицах, эпических и истори-ко-героических сказаниях, легендах, песнях, связанных с общекарачаево-балкарским персонажем - Карчой.

У каждого ущелья был свой «тёре» - общинный институт, решающий судебные, законодательные и военные вопросы. Для решения более важных вопросов собирался общекарачаево-балкарский «Тёре», располагавшийся вначале в Тау-Карачае (Чегеме), затем, возможно, в Верхней Балкарии, к услугам которого прибегали соседние народы. Этот факт является подтверждением для предположения о существовании не только внутренней истории (термин О. Шпенглера), но и некоей надистории,. что проявляется в реальном переживании государственной утопии.

Появление (возможно, вторичное) тюркской культурно-языковой системы, в лице карачаевцев и балкарцев в горах, ограничение пространства ведет к переориентации этической «горизонтали», ставящей во главу угла коллективистские интересы, в этическую «вертикаль», в индивидуальные «взлеты и падения» человека, рефлектирующего между долгом, честью и правом личности, между общиной и собственным «Я».

Сила обращается в свою противоположность. Отношения становятся амбивалентными. Лицемерие, лесть, чувство мести, культивируемое целыми поколениями, спесь, страсть к грабежу

и насилию, ксенофобия, утончающийся этикет, заменяющий внутреннюю мораль, навязываемый человеку общностью, даже юмор, стихия игры, - все это суть «скачки» горского духа в его вертикальной плоскости, зажатости и экстремальности среды выживания «богоподобного «Я».

В эпической словесной традиции процесс преобразования тюркской традиции в условиях перемены географического, а значит, и эпического пространства обозначает эпос «Нарты».

Фрагментарность первых изданиий эпоса долгое время скрывала от читателей и исследователей завершенность и оригинальность карачаево-балкарской версии «Нартов». Логично для эпоса, завершается земное бытие нартов, и по эпической же традиции, не вступающей в борьбу с прошлым, а консервирующей его, «конец нартов» порождает несуществовавший дотоле культ предков, культ мертвых, вызывая своеобразную эволюцию религиозных воззрений.

Ло действительной причиной эпической гибели нартов явилась, конечно же, не эпидемия, не мор, а внутренняя исчерпанность их эпического предназначения, их «измена» общенародной идее в результате усиливающегося преобладания сначала групповых, а затем и частных интересов.

Расслоение нартского общества начинается как географическое разобщение «нартской отчизны».

В нартском эпосе позднего периода вдруг появляются богатеи, напоминающие феодалов средневековых легенд и сказок, -Фук и Бора-Батыр, а также честолюбцы (Сибилчи), злопыхатели (Гиляхсыртан /Гилястырхан) и плуты (Шырдан), для которых зло становится постоянным признаком, эпической квалификацией.

Сюжетный полицентризм и смена героев требует еще более разделительного отношения к эпическому пространству, более плотной его историзации.

Предметный мир нартов, скудный и символический в канонических сказаниях, пополняется «техническими» новшествами, сделанными, по преимуществу, из органических подручных материалов. При этом сам эпический набор предметов целиком почерпнут из тюркской эпической архаики и, согласно ее традициям, антропоморфизирует различные вещи или отвлеченные свойства. Все эти предметы изготовлены из ткани, костей человека (или античеловека) или же имеют отношение к физиологи-

ческим функциям, что является признаком антропоморфизма шаманских эзотерических представлений.

Если можно говорить о «двойном» генезисе «Нартов», которые обретали общекавказское оформление в процессе истори-зации и сложения общности на Кавказе, то «Песни о набегах» представляет собой более позднее явление и проникнуто кавказскими историческими реалиями.

Общественный строй древних тюрок - это военная демократия на высшей ступени варварства, поглотившая родовой строй.

Тюркская эпическая традиция была настолько разработанной, что ей оказалось по силам выполнять роль транслятора исторической информации между народностями Кавказа. Автор эпических песен (если иметь в виду народ-сказитель) не всегда совпадал в них с субъектом историческим. Но особая открытость истории, «памятливость», развитое художественное сознание - вот факторы появления этого своеобразного эпоса средневековья, естественно продолжавшего эпос нартов. Здесь уместно вспомнить теорию А. Хойслера о «разбухании» песен в обширный эпос, которое, на наш взгляд, может иметь место при наличии определенных предпосылок, социальных и эстетических.

Знаменательно, что эпос о набегах по своему удельному весу наиболее значителен не только в фольклоре карачаевцев и балкарцев, но чуть ли не во всем регионе вообще, что и заставило нас обратиться к этому пласту фольклора, поскольку поэтических свидетельств об эпохе «великого переселения народов», татаро-монгольского нашествия (исключения составляют песни, сказания и легенды карачаевцев «о борьбе с ханами кипчаков, Золотой Орды, маджарцами, песни «Крым семенле» и «Ачемез») не осталось почти никаких. Но отражение исторической действительности в фольклоре с линейным временем напрямую не связано. Так, Н.И. Кравцов отмечал период «большой ломки» (XVI-XVII века) на материале сербского эпоса, когда древние песни долгого стиха будто бы умерли и сменились новыми песнями краткого стиха.

Классики марксизма писали о «набеговом производстве», как об экономически обусловленной форме общественных отношений в средние века (XV-XVШ века). В историографии существует сущностное разграничение, касающееся характера этого «производства», - на набеги, подразумевающие участие двух

племен, имеющие пограничный характер и связанные с периодом более ранним, до установления Кавказской «линии» в 1811 году, и наезды, имеющие характер частный, именуемые наездничеством у кабардинцев, и в отличие от походов «истемейленмек джортуул», набегов «чабыуул джортуул» - у балкарцев, «кёнчек-ликге баргъан» «истемейленмек» - у карачаевцев. Это «производство породило песни о вождях («илли о бячча») у чеченцев, песни о предводителях - в Дагестане, песни удали - у ингушей, песни многих мужей - у адыгов, песни «симд» - у осетин и др.

Эти песни отражали объективную историческую реальность, точнее, «теневую» сторону этой реальности. Идеализирующие приемы песенной памяти бессознательно повторяют старые образцы героя и его подвига.

Кумулятивная, интернациональная роль, например, тюркской традиции, об органическом вбирании ею жизни других народов, с которыми она соприкасается, видимо, объясняется наличием циклизованного эпоса у тюркских народностей (якутов, алтайцев, казахов и киргизов, карачаевцев, балкарцев и кумыков, туркменов и азербайджанцев и др.). Особенно это касается эпохи великого переселения народов, эпохи раздоров и набегов, дальнейшей феодализации общества, оказавшейся наиболее «сю-жетоспособной».

Своеобразный «интернационализм» песен о набегах, на наш взгляд, объясняется тем, что эпоха союзов племен уже себя изжила, а территориальное и политическое самоопределение этих племен осуществлялось пока на уровне стихийном и естественно-географическом. Набеги были главным механизмом «передела земель».

При феодализме, как известно, человек был связан не только вертикальными связями подчинения, но и горизонтальными связями, регулирующими общинные отношения. По всей видимости, свободен не тот, кто ни от кого не зависит, а тот, кто по своей воле выбрал себе господина и вступил с ним в феодальный договор. Свобода и несвобода в общественном сознании раннего средневековья определялись довольно сложной и разработанной структурой традиционного общества. «Принадлежность того или иного лица к знати, рядовым, свободным или зависимым уважалась не только в материально-хозяйственном положении, - она связана и с мировоззренческим, и д социальным поведением.

Главным регулятором общения служат нравственные семантические оппозиции: стыд - наглость, страх - храбрость, трусость - мужество, честь - бесчестье, коварство - честность и т.д.

По этой методике, существительные и субстантивные слова отражают статическую модель мира. Сюда относится предметный мир, мир «вещей», отражаемый в песнях о набегах. Здесь сразу же надо обозначить неслучайность знакового отбора, совершаемого в песнях, связанного с символической интерпретацией всех ценностей, предметов и отношений при феодализме, точнее, в таком его закрытом феномене, которым является набег: конь - друг, ворон, а из предметов - сабля, знамя, литавры, которые позже трансформировались в атрибутику горской свадьбы (Н.Ф. Грабовский).

Таковы в первом приближении символические оппозиции «нравственного словаря» песен о набегах, нуждающегося в более детальном исследовании лингвистических и экстралингвистических факторов.

Выводы по третьей главе:

1. Смена пространственно-временных хронотопов (Бахтин М.), динамика архетипов, вернее, их перекодировка на вертикальной плоскости осуществлялась при сохранении механизмов исторической памяти и соответствующих ей вербальных форм слова (эпос, дипломатия, общинный суд, поэзия), а также музыкальных инструментов и жанров, орнамента и других культурных артефактов (надгробья, жилища, формы способы распределения земли и угодий).

2. Из фольклорных жанров нартовский эпоса, являющегося версией общекавказского, созданного уже в эпоху кавказского бытования тюрков, наиболее содержательными в этническом отношении являются «песни о набегах» и «Поздние нарты», локу-сами которых являются Волго-Уралье, Предкавказье, Центральный Кавказ.

3. Разнородность культурно-хозяйственного уклада при сохранении тюркской этики и вербальных общественно-поведенческих тюркских констант сказалась на дуализме эпических и исто-рико-героически\ форм вербального сознания, что, в свою очередь, явилось причиной смешанного характера языческого пантеона карачаевцев и балкарцев.

4. В пользу самобытности карачаево-балкарской версии нар-тиады говорит завершенность ее идеологической концепции, которая основывается на тюрко-монгольских воззрениях о сотворении мира и героических деяниях богов и перволюдей-нартов.

5. После того, как эпос становится замкнутой эстетической системой, начинается его развитие в условиях феодализации общества. Позднейшие сказания интерпретируют время великого переселения народов и союзов племен как родовые распри. Модификацию глубинной мировоззренческой основы можно проследить на сказаниях о поздних нартах.

6. Песни о набегах представляют следующую ступень развития этического сознания балкарцев и карачаевцев после нарт-ского эпоса. Причём, переход этот обозначен уже в поздних «Нартах», младших героях эпоса, олицетворяющих временную границу между историко-героическими песнями. Мифо-поэтичес-кая этика древней родовой общины, как бы проверяется здесь, в условиях набегового производства, характерного для поздней феодальной общины, более конфликтогенной и дифференцированной. Эпоха набегов является весьма продуктивной для развития этических представлений кавказского менталитета.

7. Язык песен о набегах воссоздает этикет, нравственный словарь, топографию, психологию и особую «картину мира». Это происходит при помощи своеобразного диалекта, который является «семантическим узусом», принятым в данном языковом коллективе. Сюда относится мир вещей, язык жестов, пространственные номинации.

8. Песни о набегах - жанр, органически выражающий в наиболее развитом и законченном для вербального сознания виде менталитет карачаевцев и балкарцев, его мифо-поэгические и ис-торико-героические особенности.

9. Песни о набегах являют собой некую вершину, достигаемую слитностью формы и содержания в прогрессе словесной традиции, вершину, которая обусловлена наиболее активной фазой исторической деятельности складывающего этноса.

В заключении осуществляется обобщение результатов работы, и обсуждаются перспективы дальнейших исследований. В наиболее общем виде выводы по данному исследованию могут быть сформулированы следующим образом:

1. Культура карачаевцев и балкарцев представляет собой самостоятельный культурный тип, обладающий смысловой обособленностью.

2. Карачаево-балкарская культура определяется как гибридный тип культуры, основой которого является кавказский субстрат уже содержащий в себе на генетическом и контактном уровнях компоненты суперстрата - тюркской культуры.

3. В процессе взаимодействия двух компонентов (кавказского и тюркского) происходит альтернативное развитие одного из двух компонентов и блокирование другого (суперстрата). Так, редуцирование властных и обрядовых, общественных и религиозных институтов тюркской культуры в условиях взаимодействия с соседними народностями.

4. Одновременно с обменными процессами наблюдается сохранность тюркской культурно - языковой традиции, стойкой к историзации и модификации из-за панлингвистичности тюркского сознания.

5. Тюркский суперстрат, несомненно, расширяет диапазон адаптивных механизмов карачаево-балкарской культуры, выработанных в результате долгого исторического взаимодействия с другими народами.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях автора:

Монографии:

1.Урусбиева, Ф.А. Путь к жанру / Ф.А. Урусбиева. -Нальчик, 1972. - 10 п.л.

2. Урусбиева, Ф.А. Современная балкарская литература / Ф.А Урусбиева. - Т.5 // История многонациональной советской литературы. - В 6 т. - М.,1975.

3. Урусбиева, Ф.А. Малкъар литератураны очерклери (на балк. я.з.) / Ф.А. Урусбиева. - Нальчик, 1978. - 8 п.л.

4. Урусбиева, Ф.А. Карачаево-балкарский фольклор / Ф.А. Урусбиева. - Черкесск, 1979, - 4,5 п.л.

5. Урусбиева, Ф.А. Очерки истории балкарской литературы / Ф.А. Урусбиева. - Нальчик, 1981, - 8 п.л.

6. Урусбиева, Ф.А. Портреты и проблемы / Ф.А. Урусбиева. - Нальчик, 1990. - 10 п.л.

7.Урусбиева, Ф.А. Этнокультурные ценности тюркских народов Северного Кавказа / Ф.А Урусбиева. Курс лекций. - М., 2000.

8. Урусбиева, Ф.А. Избранные труды / Ф.А. Урусбиева. -Нальчик, 2001. - 9,24 п.л.

9. Урусбиева, Ф.А. «Метафизика колеса»: вопросы тюркского культурогенеза / Ф.А. Урусбиева. - Москва, 2003. - 13 п.л.

Статьи, выступления на конференциях:

1. Урусбиева, Ф.А. Некоторые особенности балкарского стихосложения / Ф.А. Урусбиева // Шуёхлук.- 1970. - № 4.

2. Урусбиева, Ф.А. Пути развития балкарской сатиры / Ф.А. Урусбиева // Вестник КБНИИ. - 1970. - № 3.

3. Урусбиева, Ф.А. Пути развития исторического жанра в кабардино-балкарской литературе / Ф.А. Урусбиева // Материалы юбилейной научной конференции, посвященной 50-летию автономии Кабардино-Балкарии. - Нальчик, 1971.

.4. Урусбиева, Ф.А. «Не слепок, не бездушный лик...» (Человек и Природа) / Ф.А. Урусбиева // Литературная Россия. - 1980.

- 23 мая.

5. Урусбиева, Ф.А. «Поющие деревья ногайских мудрецов» (О ногайских народных сказках) / Ф.А. Урусбиева // «Литературная Россия». - 1981. - 13 июня.

6. Урусбиева, Ф.А. «Тайнопись, ставшая явной» (о мифопо-этической традиции балкарской поэзии) / Ф.А. Урусбиева // Советская молодежь. - 1984. - 13 сентября.

7. Урусбиева, Ф.А. Древний перекресток нового романа / Ф.А. Урусбиева // Вестник КБНИИ. - 1990.

8. Урусбиева, Ф.А. Время и пространство Гошаях-бийче / Ф.А. Урусбиева // Литературная Кабардино-Балкария.- Нальчик, 1997, №1.

9.Урусбиева, Ф.А. Анатолия. Конец или начало транзита? / Ф.А. Урусбиева // Литературный Азербайджан. - Баку, 1999. -2 п.л.

10. Урусбиева, Ф.А. Фольклор и этнология / Ф.А. Урусбиева // Вопросы кавказской филологии и истории. - Нальчик, 2001.

- Вып. 3. - С. 75-94.

11. Урусбиева, Ф.А. Метафизика карачаево-балкарских пословиц / Ф.А. Урусбиева // Научный вестник Академии информационных технологий. - Пятигорск, 2001. - №4 (11).

12. Урусбиева, Ф.А. Род - община - государство» - системная константа в общественном устройстве тюрков / Ф.А. Урусбиева // Материалы Ш Международного конгресса «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру». - Пятигорск, 2001. - Симпозиум IX. - С. 58.

13. Урусбиева, Ф.А. Кодекс Баласагуни или грани «Счастливого сознания тюрков» / Ф.А Урусбиева // Материалы III Международного конгресса «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру». - Пятигорск, 2001. - Симпозиум IX. -С. 61.

14. Урусбиева, Ф.А. «Пушкин и Коран» / Ф.А. Урусбиева // Русский язык и межкультурная коммуникация / ПГЛУ. - Пятигорск, 2002, №2.

15. Урусбиева, Ф.А. Песнь о набегах как знаковый для эволюции художественного сознания пласт фольклора / Ф.А. Урус-биева // Научный вестник Академии информационных технологий. - Пятигорск, 2002. - № 6.

16. Урусбиева, Ф.А. Время «Нартов» и время «Деде Кор-курта» в стадиальном развитии тюркского эпоса / Ф.А. Урусби-ева // Исследования по фольклору / Институт литературы им. Низами и центр фольклора АН Азербайджана. - Баку, 2002. -Т.П. - 1 п.л.

17. Урусбиева, Ф.А. Плоды вечного сада... / Ф.А. Урусби-ева // Культурная жизнь Юга России. - 2003. - №1(3). - С. 62-64.

Типография Краснодарского государственного университета культуры и искусств Краснодар, 350072, ул. 40 лет Победы, 33 Заказ № 366. Тираж ПО экз.

№190 10

РНБ Русский фонд

2005-4 17340

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора культурологии Урусбиева, Фатима Анваровна

Введение

Глава 1.

Фольклор и этнологии. Система балкарском фольклоре

Глава 2.

Социальная онтология карачаевцев тюркской метафизики

Глава 3.

Кавказ. Смена территориального пространства

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Урусбиева, Фатима Анваровна

Актуальность проблемы исследования. В XX веке чрезвычайно возрос интерес к философской и этнолого-культурологической проблематике. Философы, этнографы, языковеды, культурологи пытаются выявить наиболее существенные характеристики культур, выделяя в них типы на основе собранного в полевых условиях материала и осуществляя самые разноплановые изыскания. Сложившаяся ситуация в хцелом указывает на актуальность исследований в данной области, которые, касаясь отдельных культурных типов, также способны внести свою лепту в изучение указанной проблематики.

Степень научной изученности проблемы. Первые записи карачаево-балкарских фольклорных материалов относятся ко второй половине девятнадцатого века и представляют в основном этнографический интерес. Это — сказания, а также топонимические, генеалогические и исторические легенды, записанные в местах путешествий членами РГО - Е. Тавлиновьм, Е. 3. Барановым, Н. Ф. Грабовским, Н. Я. Дынником, Н. Я. Карауловым, а также передовыми деятелями русской науки и культуры - И. И. Иванюковым, Вс. Ф. Миллером, М. М. Ковалевским и т. д.

В 1881 г. Сафар-Али Урусбиевым была осуществлена первая фольклорная публикация, снабженная ценными комментариями, паспортными данными и предисловием, содержащая переводы на русский язык нартских сказаний «Урызмек». «Шауай», «Рачикау», «Сосруко»1.

Факт этот означает, что национальная интеллигенция уже осознает

1 См. Сборник материалов по описанию местностей племен Кавказа (далее СМОМПК). — Тифлис, Вып. 1. важность подобной работы и сама обращается к собиранию и изданию родного фольклора. Толчком к этой работе явились благородные идеи русской ориенталистики и русского кавказоведения, с их уважением к духовной культуре малых народов царской России, разносторонностью собирания и исследования оригинального словесного богатства.

В 1883 году учитель Карачаевского городского училища М. Алейников публикует карачаевские сказания об Ёрюзмеке, Сосруке и Гиляхсыртане, о новых богатырях - Ачемезе, Хубуне, Дебете1. В 1898 году А.П. Дьячков-Тарасов опубликовал на русском языке варианты нартских сказаний карачаевцев — «Сосруко и Эмеген пятиголовый», «Алауган», «Генджаке-шауай», «Смерть Ёрюзмека», «Чюэрды», «Княжна Сатанай»2.

В «Терском сборнике» вышли «Поэмы, легенды, песни, сказки и пословицы горских татар Нальчикского округа Терской области» в записях Н.П. Тульчинского. В примечаниях значится, что записи «заимствованы из тетради Науруза Исмаиловича Урусбиева». Тексты снабжены комментариями, содержащими ценные сведения по истории, этнографии, л религии и фольклору балкарцев и карачаевцев .

Работа по собиранию и изданию фольклорных текстов охватывала и другие жанры, кроме нартских сказаний. Упомянем «Сказки горских татар», опубликованные Е. Барановым4, балкарские и карачаевские песни и сказки, опубликованные в венгерским ученым В. Прёле5.

Не всегда этапы исторической жизни прямо соответствуют эволюции художественного изображения, а на первых стадиях художественного мышления (миф — Ф.У.) прямая историчность даже противопоказана.

1 См. СМОМПК. - Тифлис, 1883. - Вып. 3.

2 См. СМОМПК. - Тифлис, 1898. - Вып. 25.

3 См. Терский сборник. - Владикавказ, 1903. — Вып. 6.

4 Баранов Е. Сказки горских татар / Е. Баранов // СМОМПК. - Тифлис, 1896. - Вып. 23.

5 См. Keleti Szemle, 1909. - №10.

Наиболее емкой категорией художественного сознания в фольклоре является жанр, ибо именно в нем в наиболее завершенном виде слились смысл и способ изображения. Жанр в фольклоре, в отличие от жанра в литературе, где он сознательно избирается автором из существующего уже художественного арсенала, складывался в процессе жизни и творчества народа. Само его возникновение было вызвано насущной потребностью мировоззренческого, эстетического порядка.

Таким образом, именно в начале (генезисе) всякого жанра, в предпосылках этого «формотворчества», заключены важнейшие сущностные особенности художественного отражения жизни. Жанр — это как бы художественный микромир, особый взгляд на мир. Последовательность развития жанров и характер их взаимодействия (иначе говоря, система жанров) создают целостную картину влияния жизни на фольклор.

В карачаево-балкарской фольклористике в разное время предпринимались попытки дать жанровую классификацию карачаево-балкарского фольклора. Одной из первых работ является монография А.И. Караевой, в которой она выделяет обрядовые песни, а именно - трудовые, охотничьи, свадебные. Этой же классификации придерживается Р.А-К. Ортабаева, выделяя трудовые, охотничьи песни и алгъышы (здравицы, заклинания). Наиболее развернуто в теоретическом аспекте рассматривает магические песни и заговоры З.Х. Толгуров, он исследует соотношение мифа и магии, обряда и магии, табу и магии. Песенная эпика, как род фольклора, развернута в монографическом исследовании А.И. Рахаева, построенном на синтезе музыкального и фольклористского анализа. Следует особо упомянут работы А.З. Холаева и Т.М. Хаджиевой, посвященные типологии отдельных жанров фольклора. Разработке карачаево-балкарского свадебного обряда посвящена монография М. Ч. Кудаева, которая представляет собой обширный историографический и этнографический полевой материал. И, наконец, наиболее дифференцированно рассмотрены по жанру и поэтике карачаево-балкарские народные песни Х.Х Малкондуевым, все работы которого посвящены вопросам классификации жанров карачаево-балкарской песенной культуры. Впервые введенный в научный обиход обширный экспедиционный полевой материал позволяет расширить и углубить жанровую классификацию. Малкондуев дифференцирует песенную лирику на обрядовую («сарыны» - оплакивания, «алгъышы»-здравицы, заклинания, «айтышы»-состязания, «сандракъ»-импровизационное иноговорение) и необрядовую (любовные: «инар», «кюу», «сюймеклик джырла», сатирико-комические и пародийные). Этим же автором впервые магия представлена во всей полноте ее функциональных подвидов: лечебная, заговорно-заклинательная и так далее. Последняя монография представляет собой исследование поэтики жанров, где идейно-содержательный анализ дополнен средствами художественной традиционной выразительности.

Нами предложена собственная классификация жанров, которая рассматривает весь наличный состав карачаево-балкарского фольклора: обрядовые песни, нартовские песни, набеговые песни, социальные песни, историко-героические песни, песни о болезнях, бытовые песни (шуточные, колыбельные, любовные) и сказки (апологи, волшебные, бытовые).

В данной работе предпринята попытка выявления и реконструкции базовых понятий карачаевцев и балкарцев, отражающих их картину мира. Кроме того, в исследовании дается развернутая панорама понятий в иноэтнических мировоззренческих системах, что позволяет охватить различные исторические пласты, отвлекаясь в то же время от наличия внутри них других ветвей.

В работе ставится задача дать систематическое описание таких базовых карачаево-балкарских понятий как: «Я», «мера», «счастье», «зависть», «знание», «добро», «страх» и др.

Поставленная задача потребовала, с одной стороны, обращения к культурно-историческому, историко-этнографическому фону и, с другой стороны, к фону культурному. В качестве последнего выступают параллели с европейской и с другими культурами. Тем самым, наш подход можно определить как культурно-этнологический и культурно-философский, что позволяет отличить его от других подходов к исследованию категориальных понятий той или иной культуры, наибольшую ценность для нашего исследования представляли работы по культурологии, философии и фольклору,обобщающие опыт творческого поиска, таких ученых, как А. М. Гадагатль, А. Б. Куделина, В. М. Гацак, М. А. Кумахова, А. И. Алиевой, Е. В. Давидовича, Н. Горловой, Ф. С. Эфендиева.

Именно обозначенная направленность делает настоящее исследование актуальным как по предмету, так и по конечным целям. Помимо прочего, исследование базовых карачаево-балкарских понятий способно обеспечить понимание тех ценностей, которыми живет общество на современном этапе.

Представляется необходимым отметить также, что демонстрация карачаево-балкарской модели общины и социального института, столь значимая в контексте культуры, работает и на сверхзадачу - утверждение «телеологизма истории», эйдетического параллелизма этнической и социальной истории карачаевцев, балкарцев и других народов Кавказа, обеспечивая их диалог, особенно актуализировавшийся на рубеже веков.

Для достижения поставленной цели решаются следующие задачи:

1. Выявление специфики карачаево-балкарского культурогенеза как особого типа в дихотомии «карачаево-балкарцы — другие народы Кавказа»;

2. Описание метафизики карачаевцев и балкарцев как целостной системы;

3. Рассмотрение категориальной лексики карачаевцев и балкарцев, представляющей собой особую область внутри тюркской культуры -гибридный тип тюркской и кавказской культур со своей собственной динамикой, что имеет целью выявить общую этнокулыурно-философскую карачаево-балкарскую основу традиционной культуры;

4. Выявление архетипов каврачаево-балкарской культуры на основе рассмотрения языкового материала и артефактов из обрядово-культурной, ритуальной и мировоззренческой систем.

Поставленные задачи определили использование методов, которые находятся в рамках этнокультурно-философского подхода.

В качестве основного метода исследования мы заявляем типологический герменевтико-интерпретацгюнный метод, который позволяет выявлять сущностные характеристики кодирующих или маркирующих этнокультурных систем.

Объектом исследования является этнокулыпурогенез карачаевцев и балкарцев.

В качестве предмета исследования выступают карачаево-балкарские категориальные понятия этнологического характера.

На защиту выносятся следующие теоретические положения: 1. Культура карачаевцев и балкарцев представляет собой самостоятельный культурный тип, обладающий смысловой обособленностью и характеризующийся приоритетом вербальных систем над историко-культурными, высокой семиотичностью мифа и ритуала, содержащих в себе универсальное сочетание всех систем, в том числе и социальных.

2. Состав категориального аппарата карачаевцев и балкарцев определяется уникальной ситуацией тюркского «транзита».

3. Система категориальных понятий карачаевцев и балкарцев представлена следующими группами базовых категорий: «бытие-Я»; «колесо» — «чувство меры»; «земля» — «кровь» — «родина/община»; «счастливое сознание» - «сила/преуспеяние» - «зависть» — «добро».

Кулътурогенез карачаевцев и балкарцев предстает в исследовании как непрерывная этнокультурная традиция. Через выявление и описание их категориальных составляющих мы получили возможность вскрыть закономерности формирования самодовлеющей карачаево-балкарской «метафизики», то есть предфилософии раннего философского творчества, включающей в себя идеальную и окказиональную этику.

В осуществлении данного подхода и заключается новизна данного исследования. В настоящей работе впервые исследуется карачаево-балкарская культура как самостоятельная данность.

Материалом исследования послужили исторические литературные источники по фольклору и мифологии карачаевцев и балкарцев, полевые материалы автора, словарные статьи в толковых и фразеологических словарях.

Практическая ценность работы состоит в возможности использовать результаты диссертации в теоретических курсах по философии культуры и этнологии, а также в лексикографической практике при подготовке специальных словарей категориальной лексики тюркских языков.

Результаты исследования апробированы в докладах по теме диссертации на международной конференции (ИМЛИ) посвященной 200 -летию со дня рождения А. С. Пушкина - Москва, 1999; на общетюркском международном курултае по проблемам языков и культур — Измир, Чешме, 1995; на международной тюркологической конференции: «История. Язык. Культура» - Казань, 1993, на II республиканской научно-практической конференции по проблемам развития государственных языков Кабардино-Балкарии - Нальчик, 1997г; на II республиканской конференции «Эльбрусские чтения» - Нальчик, 1998г; на региональной конференций учебных заведений Кавказских Минеральных Вод «Народы Северного Кавказа на пороге XXI века» - Пятигорск, 2002 г. Монография обсуждалась на заседании кафедры романо-германской филологии Кабардино-Балкарского Государственного университета, издана как пособие в виде курса лекций «Этнокультурные ценности тюркских народов Северного Кавказа» в научно-методическом и издательском центре «Учебная литература». — Москва, 2000 г.

По материалам диссертации опубликованы следующие работы:

1. Монография «Метафизика колеса». (Вопросы тюркского культурогенеза), г. Сергиев Посад. 2003, 13 пл.

2. «Фольклор и этнология» // сборник «Вопросы кавказской филологии и истории». - Нальчик: «Эльфа», 2001. Вып. 3. С. 75-94.

3. «Метафизика карачаево-балкарских пословиц» // Научный вестник Академии информационных технологий. - Пятигорск, 2001. - 4/11

4. «Род — община - государство» - системная константа в общественном устройстве тюрков» // тезисы докладов III Международного конгресса «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру». — Пятигорск, 2001. - Симпо-зиум IX, С. 58.

5. Кодекс Баласагуни или грани «Счастливого сознания тюрков» // Тезисы докладов III Международного конгресса «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру». — Пятигорск, 2001. -Симпозиум IX, С. 61.

6. «Пушкин и Коран» // «Русский язык и межкультурная коммуникация». - Пятигорск, изд. ПГЛУ, 2002, № 2.

7. «Песнь о набегах как знаковый для эволюции художественного сознания пласт фольклора» // «Научный вестник» Академии информационных технологий. - Пятигорск, 2002. — № 6.

8. «Время «Нартов» и время «Деде Коркута» в стадиальном развитии тюркского эпоса» // Исследование по фольклору. Т. 11.- Баку: Институт литературы им. Низами и центр фольклора АН Азербайджана, 2002, 1. Печ. л.

9. «Анатолия. Конец или начало транзита?» // «Литературный Азербайджан», Баку: 1999, 2. Печ. л.

10. «Время и пространство Гошаях-бийче». // «Литературная Кабардино-Балкария».-Нальчик: 1997, № 1.

Структура и содержание работы определены составом решаемых проблем и задач. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиционные вербальные формы этического сознания карачаевцев и балкарцев"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Настоящее исследование по своей методологической базе и структуре находится на стыке филологии, социальной философии и исторической этнологии.

Подобный подход открывает возможность рассматривать языковые (вербальные) явления в связи с их сущностной природой и культурным статусом.

Словесный материал (жанры литературы и фольклора, мифология и речевые жанры), который является базовым для автора в силу его профессиональных знаний, привлекается для исследования наряду с обширным материалом другого рода - фактами истории и общественной практики, «артефактами» этнической культуры.

Использование фактов, предоставляемых разными научными дисциплинами, осуществляется нами в той степени, в какой это отвечает основной парадигме исследования, которое заявлено как прочтение культурно-генетического «кода», или "прафеномена" тюркской культуры и ее составной части — карачаево-балкарской.

Метафизический» модус исследования, его понятийной матрицы и языка описания, определяется общей тенденцией к сциентизации подхода к этнической культуре. Указанная тенденция проявляется, в частности, в рассмотрении самобытности и неповторимости каждой отдельной культуры на фоне общего процесса глобализации. В этом смысле мы продолжаем традиции евразийцев и В. Гумбольдта с его теорией языковой и культурной справедливости: «Мы можем предположить, что характер проявления того или иного принципа социальной экзистенции находится в полной зависимости от особенностей национальной истории»1. Этим положением объясняется высокая «семиотичность», знаковость мифа и ритуала, имплицирующих в себе универсальное содержание всех общественных систем, в том числе, социальных.

Приоритет вербальных систем над историко-культурными феноменами, присущий «варварским» культурам, определяет их особый ценностный статус для герменевтического «прочтения». Последнее обстоятельство и объясняет специфику настоящего исследования, которое соединяет изучение фольклора и этнологии в максимальном приближении к «исторической поэтике», без которой невозможен современный подход к исследованию традиционной культуры.

Карачаево-балкарский фольклор занимает особое место'в этнической истории народа, как в политическом, экономическом, так и в духовном плане. Это объясняется «прерывистостью» исторического развития карачаевцев и балкарцев, зависимостью этой общности от перипетий догосударственного развития. В такой ситуации категория «художественного сознания» становится едва ли не самой важной в плане онтологическом.

Наше исследование мы начали с описание художественного сознания через категории, лежащие на стыке собственно фольклора с этнологией, с материалами исторического быта, объясняющими психологический склад,

1 Федоровский, А.П. Философско-исторические конструкты / А.П. Федоровский. - М., 2000. — С. 75. национальный характер, меняющиеся аксиологические представления народа.

Было выявлено, что определенная полистадиальность этического и художественного склада сознания карачаевцев с балкарцев объясняется изначальным дуализмом, как культурным, религиозно-мировоззренческим, так и этно-генетическим, включающим в себя кобанский, сармато-аланский и тюркский историко-генетические слои. Наиболее глубоким в сфере художественного сознания оказывается влияние домонотеистических религий. В средневековый период (XI-XVI веке) в Карачае и Балкарии историко-экономическая, культурная и религиозная почвы не вполне соответствовали усвоению догматов исламского традиционализма и христианства. Непроницаемость народной культуры для религиозной ортодоксии приводит к доминированию языческого поэтического фонда, требующего дифференцированной этнокультурной атрибуции по эпохам и регионам.

Общекультурной доминантой, матрицей, синтезирующей основные характеристики культуры, преломившиеся в традиционном вербальном сознании, в нашем исследовании выступали такие понятия, как «модель мира», «образ мира» и «картина мира».

Как известно, в дуалистической модели мироустройства чувственная (миметическая) реальность соединяется с тотальной символичностью. Следующей стадией развития художественного сознания является конструктивно-созидательная, когда человек из познающего и оценивающего мир субъекта превращается в субъекта, действующего и производящего. В плане развития художественного сознания культурная модель мира принимает участие в формировании видов и жанров.

Догосударственный эпос «Нарты» заменял собой обособленные сферы интеллектуальной деятельности, отражая законченную и всеобъемлющую «картину мира», объясняя происхождение мира и дальнейшую судьбу, учил отличать добро от зла. Космогоническая и обрядово-культовая конструкция восточно-ламаистского мировоззренческого характера свойственна духовно-религиозной культуре карачаевцев и балкарцев. Эволюция сознания от тотемизма к анимизму выражалась в антропоморфизации животных тотемов, пространственных, временных и этических представлений.

Во второй главе описание древних мифов о мироздании («железный» миф о первокузнеце - государственный миф тюрков, «божественная зоология» и «божественная география»), описание космологических позволило показать, что эти представления в определенном смысле «корреспондируют» с институтами власти, системами «престолонаследия» и общинного устройства, процессами перерастания рода и племени в государственное объединение. Мы показали, что общественные «прамодели» оставались константными для тюрков на всем протяжении их исторического пространственно - временного континуума.

Осуществленная в работе демонстрация самобытной тюркской модели общины и государства, столь значимая в контексте культуры, работает и на сверхзадачу каждого исследования по культуре -утверждение «телеологизма истории», эйдетического параллелизма историй Запада и Востока, обеспечивая их современный диалог, особенно актуализировавшийся на рубеже веков.

Этому же принципу эйдетического, а в широком смысле -метафизического, параллелизма культур Запада и Востока через оппозицию «эллинские - варварские» (Аристотель) отвечает описание во второй главе диссертации письменных эпиграфических памятников, паремий (пословиц и поговорок). Передаваемые ими смыслы имплицитно содержат идеи, характерные для максим античной и европейской этики и философии. Они составляют альтернативный, но и равноправный метафизический ряд, ибо выполняют функцию саморегуляции и самодетерминации для своих «варварских» народов, долго и успешно «делавших свою историю».

Религия тенгрианства являет собой основной прафеномен тюркской культуры. Ее принцип многозначности сущего, свободы и несвязанности, опыт «радикальной сомнительности» и непредсказуемости составляют наиболее емкое для предфилософии древних тюрков экзистенциальное понимание, ориентированное на искусство. В европейской философии параллельный ряд наиболее приближенно составляет «Феноменология духа» Э. Гуссерля, категория преанимизма А.Ф. Лосева, «экзистенциальные субстанции» С. Кьеркегора, «коллективное бессознательное» К.Г. Юнга «миф о вечном возвращении» М. Элиаде.

Другим источником метафизики тюрков является доктрина даосизма, провозглашающая чистое бесструктурное сознание, адекватной образной категорией которого является «колесо» как символ бездействующего действия с его привязанностью к неизменному среднему (Истоку). Не менее важным источником карачаево-балкарской этики являются собственно тюркские книжные памятники XII-XIII века Ю. Баласагуни, М. Кашгарского и половецкий «Кодекс Куманикус».

Сущностно значимыми в глотогенетическом (категориальном) аспекте мировоззрения карачаевцев и балкарцев являются категории «Я» (Мен) и «Мы». Мы показали, что они оказываются базовыми, равно как для классической европейской философии (Г.В. Гегель, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше), так и для восточной (Насими, хуруфизм, суфизм). Эти категории определяют характер карачаево-балкарского пантеизма в афористике и поэзии, в кумулятивных жанрах фольклора, в самой установке на демиургическую роль языка в преодолении хаоса.

Этическое сознание карачаевцев и балкарцев мы рассмотрели в двух стадиях: архаической мифологической (чувственно-миметической) и конструктивно-созидательной, выражающейся в идеальной и реальной этике пословиц и других жанров.

Первая стадия наиболее полно отражена в карачаево-балкарской модели мироздания, сходной с общетюркской. Сюда же относятся «божественная зоология» и «божественная география», цветовая символика древних тюрков и карачаево-балкарцев, корреспондирующая с институтами власти, потестарной политической культурой тюрков, сохранившиеся у карачаевцев и балкарцев в рудиментарной форме на уровне обрядовых и бытовых коммуникаций.

Вторая стадия представлена в карачаево-балкарских пословицах, то есть в живой народной этике, идеальной и «реальной». Пословицы, как наиболее яркий этнический жанр, становятся объектом изучения в лингво-страноведении, поскольку «кодируют» «картину мира» этнцческой общности. Карачаево-балкарские сборники пословиц и фразеологические словари являются словниками этических категорий. Анализ опорных слов способен дать реконструкцию архетипов мышления. Опорные слова составляют параллель категориям и гномам мудрецов античной этики. Таковы категории аристотелевской «Никомаховой этики» о «воле», «мужестве», «добродетели», «мере» и т.д. В отношении степени метафизичности (рефлективной обработанности) мы выделяем следующие категории карачаево-балкарской этики: Знание, Добро, Зло, Воля, Счастье, Терпение, Зависть, Страх.

Особенностями художественного выражения этических категорий являются их антропоморфизм, т.е. одушевление частей человеческого тела, особые семантические узусы, сконцентрированные вокруг животных персонажей, связанных с выражением тех или иных категорий.

Наряду с категориями идеальной этики, для внутриобщинной коммуникации существуют так называемые пословицы, относящиеся к «этосу». Эта пример окказиональной этики, связанной с определенными ситуациями общинного и межличностного общения. Эволюция этических максим внутри рода связана с этапами общинной жизни, которая подвергалась формационным сдвигам вторичного уровня.

Константная тюркская триада «человек-род-община» менялась в оппозиционных парах в связи с социальными, временными, и географическими сдвигами, где ценности «я-сосед-община» были в подвижном взаимодействии.

Проблему смены тюркского территориального и духовно - этического пространства в условиях гор и соседства с автохтонными народами, которые на разных стадиях военно-полевого транзита не раз взаимодействовали с тюрками, мы рассмотрели в третьей главе нашего исследования.

Смена пространственно-временных хронотопов (Бахтин М.М.), динамика архетипов, вернее, их перекодировка на вертикальной плоскости осуществлялась при сохранении механизмов исторической памяти и соответствующих ей вербальных форм слова (эпос, дипломатия, общинный суд, поэзия), а также музыкальных инструментов и жанров, орнамента и других культурных артефактов (надгробья, жилища, формы способы распределения земли и угодий). Из фольклорных жанров нартовский эпоса, являющегося версией общекавказского, созданного уже в эпоху кавказского бытования тюрков, наиболее содержательными в этническом отношении являются «песни о набегах» и «Поздние нарты», локусами которых являются Волго - Уралье, Предкавказье, Центральный Кавказ.

Смешанность культурно - хозяйственного уклада при сохранении этики и вербальных общественно-поведенческих тюркских констант сказалась на дуализме эпических и историко-героических форм вербального сознания и смешанном характере языческого пантеона карачаевцев и балкарцев. В пользу самобытности карачаево-балкарской версии нартиады говорит завершенная идеологическая концепция, которая основывается на тюрко-монгольских воззрениях о сотворении мира и героических деяниях богов и перволюдей - нартов.

После того как эпос становится замкнутой эстетической системой, начинается его развитие в условиях феодализации общества. Позднейшие сказания интерпретируют время великого переселения народов, союзов племен в качестве родовой распри. Модификация глубинной мировоззренческой стороны можно проследить на сказаниях о поздних нартах.

Песни о набегах представляют следующую ступень развития этического сознания балкарцев и карачаевцев после нартского эпоса. Причём, переход этот обозначен уже в поздних «Нартах», младших героях эпоса, олицетворяющих временную границу между историко-героическими песнями. Мифо-поэтическая этика древней родовой общины, «как бы» проверяется здесь, в условиях набегового производства, характерного для поздней феодальной общины, более конфликтогенной и дифференцированной. Эпоха набегов является весьма продуктивной для развития этических представлений кавказского менталитета.

Язык песен о набегах воссоздает этикет, нравственный словарь, топографию, психологию и особую «картину мира». Это происходит при помощи своеобразного диалекта, который является «семантическим узусом», принятым в данном языковом коллективе. Сюда относится мир вещей, язык жестов, пространственные номинации.

Песни о набегах — жанр, органически выражающий в наиболее развитом и законченном для вербального сознания виде менталитет карачаевцев и балкарцев, его мифо-поэтические и историко-героические особенности. Они, как бы обозначают тот пик, который достигается слитностью формы и содержания в прогрессе словесной традиции, обусловленный наиболее активной фазой исторической деятельности складывающего этноса.

В наиболее общем виде выводы по данному исследованию могут быть сформулированы следующим образом:

1. Культура карачаевцев и балкарцев представляет собой самостоятельный культурный тип, обладающий смысловой обособленностью.

2. Карачаево-балкарская культура определяется как гибридный тип культуры, основой которого является кавказский субстрат, уже содержащий в себе на генетическом и контактном уровнях компоненты суперстрата - тюркской культуры.

3. Наиболее глубоким в сфере художественного сознания остается влияние домонотеистических религий. Непроницаемость народной культуры для религиозной ортодоксии приводит к доминированию языческого поэтического фонда, требующего дифференцированной этнокультурной атрибуции по эпохам и регионам.

4. Общекультурной доминантой, матрицей, синтезирующей основные характеристики культуры, преломившиеся в традиционном вербальном сознании, способны выступать такие понятие, как «модель мира», «образ мира» и «картина мира». В дуалистической модели мироустройства чувственная (миметическая) реальность соединяется с тотальной символичностью.

5. Следующей стадией развития художественного сознания является конструктивно-созидательная, когда человек из познающего и оценивающего мир субъекта превращается в субъекта, действующего и производящего. В плане развития художественного сознания культурная модель мира принимает участие в формировании видов и жанров.

6. В процессе взаимодействия двух компонентов (кавказского и тюркского) происходит альтернативное развитие одного из двух компонентов и блокирование другого (суперстрата). Так, имело место редуцирование властных и обрядовых, общественных и религиозных институтов тюркской культуры в условиях взаимодействия с соседними народностями.

7. Одновременно с обменными процессами наблюдается сохранность тюркской культурно — языковой традиции, стойкой к историзации и модификации из-за панлингвистичности тюркского сознания.

8. Тюркский суперстрат, несомненно, расширяет диапазон адаптивных механизмов карачаево-балкарской культуры, выработанных в результате долгого исторического взаимодействия с другими народами.

Настоящая работа открывает возможность рассмотрения кавказского языкового и культурного конгломерата не просто как данности, а через составляющие культурные компоненты в более обобщенных ментальных «портретах». Возможны дальнейшие разработки методик страноведческих и лингвокультурных исследований для каждой из них в отдельности.

Другим направлением исследований, непосредственно вытекающим из данного, является применение подобного подхода и намеченных дефиниций к материалу других культур - субстратной (кавказской) и суперстратной (тюркской).

Список научной литературыУрусбиева, Фатима Анваровна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абаев, В.И. Нартский эпос осетин / В.И. Абаев. — Цхинвали,1982.

2. Абаев, В.И. Эпический историзм в развитии / В.И. Абаев // Фольклор. Проблемы историзма. М., 1988.

3. Алексеева, Е.П. Карачаевцы и балкарцы древний народ Кавказа/ Е.П. Алексеева. - М., 1993.

4. Алиев, С.Ч. Карачай Малкъар нарт сёзле / С.Ч. Алиев. -Нальчик, 1967.

5. Алиев, С.Ч. Къарачай нарт сёзле / С.Ч. Алиев. Черкесск, 1963.

6. Алиев, У. Карачай /У. Алиев. Ростов-на-Дону, 1928.

7. Алимбеков Н. Тенгрианство / Н. Алимбеков // Звезда Востока. — 1990. -№3.- С. 172- 180.

8. Аншба, А.А. Абхазский фольклор и действительность / А.А. Аншба. -Тбилиси, 1982.-С. 175.

9. Аншба, А.А. Абхазский фольклор и действительность / А.А. Аншба. Тбилиси, 1982.

10. Аристотель Сочинения в 4 томах / Аристотель. М., 1981.

11. Аристотель Этика. Политика. Риторика / Аристотель. — Минск,1998.

12. Арутюнов, С.А. и др. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества / С.А. Арутюнов, Н.Н. Чебоксаров // Расы и народы М., 1972.

13. Арутюнов, С.А. Народы и культура: развитие и взаимодействие / С.А. Арутюнов. М., 1989.13. Архив КЕНИИ.

14. Ахлаков, А.А. Исторические песни народов Дагестана и Северного Кавказа / А.А. Ахлаков. М., 1981.

15. Ахундов, Д. А. Архитектура древнего и средневекового Азербайджана / Д. А. Ахундов. Баку, 1986.

16. Базен JI. Человек и понятие истории у тюрков Центральной Азии в VIII веке / JL Баазен // Зарубежная тюркология М. -1986г. Вып. 1. -., С.355-356.

17. Баласагунский, Ю. Благодатное знание / Ю. Баласагунский. — М., 1983.

18. Баранов Е.З. Сказки горских татар / Е.З. Баранов // СМОМПК. -Тифлис, 1896. Вып. 23.

19. Баранов, Е.З. Балкарские сказки / Е.З. Баранов // СМОМПК. Тифлис. 1897. - Вып. 24. - отд. 3.

20. Батчаев, В.М. и др. Из истории материальной культуры балкарцев и ' карачаевцев / В.М. Батчаев, А.Я. Кузнецова. Нальчик, 1986.

21. Бертельс, В.Е. Предисловие / В.Е. Бертельс // Низами. — М.,1968.

22. Биджиев, Х.Х. Погребальные памятники Карачая XIV-XVIII века / Х.Х. Биджев. Черкесск, 1979.

23. Биджиев, Х.Х. Хумаринское городище / Х.Х. Биджев. — Черкесск, 1983.

24. Бромлей, Ю.В. Этнос и этнография / Ю.В. Бромлей. — М., 1973.

25. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание / А. Вежбицкая. — М.,1996.

26. Веселовский, А.Н. Из введения в историческую поэтику / А.Н. Веселовский. СПб, 1894.

27. Веселовский, А.Н. Историческая поэтика / А.Н. Веселовский. — М., 2000.

28. Возгрин, В.Е. Крым / В.Е. Возгрин. М., 1997.

29. Гадло, А.В. Этическая история народов Северного Кавказа /1. A.В. Гадло. СПб, 1994.

30. Гачев, Г. Национальные образы мира / Г. Гачев. М., 1998.

31. Гачев, Г. Космопсихологос / Г. Гачев. — М., 1999.

32. Гегель, Г.В. Философия религии / Г.В. Гегель. М., 1977.

33. Гегель, Г.В. Наука логики / Г.В. Гегель. М., 1970.

34. Гордлевский, В.А. Избранные сочинения: В 2 т /

35. B.А. Гордлевский. М ., 1961.

36. Григорьева, Т.П. Даос и Логос / Т.П. Григорьева. М., 1992.

37. Гуревич, А. Я. Средневековый мир / А.Я. Гуревич. М., 1990.

38. Гуревич, А.Я. История и сага / А.Я. Гуревич. М., 1972.

39. Гуревич, А.Я. Предисловие / А.Я. Гуревич // Старшая Эдда. -М., 1975.

40. Гуриев, Т.А. К проблеме генезиса осетинского нартского эпоса (о монгольских влияниях) / Т.А. Гуриев. Орджоникидзе, 1971.

41. Гуртуев, Б.И. Новый талисман / Б.И. Гуртуев. — Нальчик, 1970.

42. Далгат, У.Б. Эпический историзм в развитии / У.Б. Далгат // Фольклор. Проблемы историзма. М., 1988.

43. Джуртубаев, М.Ч. Древние верования карачаевцев и балкарцев в нартском эпосе. Нальчик, 1991.

44. Дюмезиль, Ж. Осетинский эпос и мифология / Ж. Дюмезиль. -М., 1976.

45. Жарашуева, 3. К. Къарачай-Малкъар фразеология сёзлюпо / З.К. Жарашуева. Нальчик, 2001.ч

46. Жуковская H.JI. Цвето-числовые композиции / Н.Л. Жуковская // Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988.46. Запад-Восток. М., 1988.

47. Ильин, ВН. Статика и динамика чистой формы / В.Н. Ильин // Вопросы философии. 1996. -№11. - С. 91-136.

48. Исламская энциклопедия. Стамбул, 1967. — С. 287.

49. Караева, А.И. О фольклорном наследии карачаево-балкарского народа / А.И. Караева. Черкесск, 1961.

50. Каракетев, М.Д. Антропогония в религиозно-мифологическом мировоззрении карачаевцев и балкарцев / М.Д. Каракетов // Карачаевцы и балкарцы: Этнография. История. — М., 1999.

51. Каракетов, М.Д. Из традиционной обрядово-культурной жизни карачаевцев / М.Д. Каракетов. М., 1995.

52. Каракетов, М.Д. Миф и функционирование религиозного культа в заговорно-заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев / М.Д. Каракетов. М., 1999.

53. Карачаево-балкарские деятели культуры конца XIX — начала XX века. Нальчик, 1993.

54. Карачаево-балкарский фольклор в дореволюционных записях и публикациях. Нальчик, 1983.

55. Карачаевцы и балкарцы. Этнография. История. Археология. — М., 1999.

56. Кардини, Ф. Истоки средневекового рыцарства / Ф. Кардини. — М., 1987.

57. Кёроглы, Х.Г. Художественные каноны и видоизменение эпоса / Х.Г. Кёроглы // Фольклор. Проблемы историзма. М., 1976.

58. Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос / пер. акад. В.В. Бартольда. Баку, 1999.

59. Ковалевский, М.Н. Закон и обычай на Кавказе / М.Н. Ковалевский. М., 1890.

60. Кравцов, Н.И. Сербо-хорватский эпос / Н.И. Кравцов. М.,1983.

61. Краткая история этики,-М., 1987.

62. Куббель, JI.E. Очерки потестарно-политической этнографии / Л.Е. Куббель.-М., 1988.

63. Кудаев, М.Ч. Карачаево-балкарский свадебный обряд / М.Ч. Кудаев. Нальчик, 1988.

64. Кудачина, Н.К. К этимологии слова «бай» в алтайском языке / Н.К. Кудачина // Советская тюркология. 1982. - № 5. — С. 40-45.

65. Кудияров, А.В. Поэтико-воззренческие аспекты историзма эпоса монголоязычных народов / В. Кудияров // Фольклор. Проблемы историзма. М., 1988.

66. Кузнецов, В.А. Очерки истории алан / В.А. Кузнецов. — Орджоникидзе, 1984.

67. Кулиев, К.Ш. Горы / К.Ш. Кулиев. М., 1957.

68. Кулиев, К.Ш. Мир дому твоему / К.Ш. Кулиев. М., 1966.

69. Кулиев, К.Ш. Раненый камень / К.Ш. Кулиев. М., 1964.

70. Кулизаде, З.А. Насими философ и поэт Востока / З.А. Кулизаде. - Баку, 1973.71. Культурология. М., 1995.

71. Лавров, Л.И. Карачай и Балкария до 30-х годов XIX века / Л.И. Лавров // Кавказские эпосы. М., 1965.

72. Лавров, Л.И. Роль естественно-географических фактов в истории народов Кавказа / Л.И. Лавров // Кавказский этнографический сборник IX. - М., 1927.

73. Леонтьев, К.Н. Восток, Россия и славянство / К.Н. Леонтьев. — СПб, 1885.

74. Личный архив Каракетова М.Д. (видеоматериалы).

75. Лукьянов, Е.С. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия) / Е.С. Лукьянов. М. 1992.

76. Малкондуев X. X. Народная терминологическая лексика жанровых обозначений в карачаево-балкарском фольклоре // Проблемы развития государственных языков. — Нальчик, 1997.

77. Малкондуев, Х.Х. Древняя песенная культура карачаевцев и балкарцев / Х.Х. Малкондуев. Нальчик, 1990.

78. Малкондуев, Х.Х. Магическая поэзия / Х.Х. Малкондуев // Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1990.

79. Малкондуев, Х.Х. Осенне-зимняя календарно-обрядовая поэзия / Х.Х. Малкондуев // Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев. -Нальчик, 1990.

80. Малкондуев, Х.Х. Обрядово-мифологическая поэзия балкарцев и карачаевцев / Х.Х. Малкондуев. Нальчик, 1996.

81. Малкондуев, Х.Х. Поэтика карачаево-балкарской народной лирики / Х.Х. Малкондуев. Нальчик, 2000.

82. Мардашвили, М.К. Сознание как философская проблема / М.К. Мамардашвили // Вопросы философии. 1990. - № 10. - С. 3-18.

83. Маремшаова, И.И. Основы этнического сознания карачаево-балкарского народа / И.И. Маремшаова. Минск, 2000.

84. Маремшаова, И.И. Балкаррия и Карачай в этнокультурном пространстве Севернго Кавказа / И.И. Маремшаова. Нальчик, 2003.

85. Маркс, К. и др. Диалектика природы / К. Маркс, Ф. Энгельс // Сочинения. Т. VI. - М., 1975.

86. Мафедзев, С. Транспоколенная миссия адыгов / С. Мафедзев. — Нальчик, 1991.

87. Мелетинский, Е.М. Поэтическое слово в архаике / Е.М. Мелетинский // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

88. Мень, А. Избранное / А. Мень. М., 1991.

89. Мехтиев, Н. Место тюркского языка . / Н. Мехтиев // Советская тюркология. 1993. - № 4. - С. 18-20

90. Мец, А. Мусульманский ренессанс / А.Мец. М., 1973.

91. Мизиев, И. Шаги к истокам этнической истории / И. Мизиев. -Нальчик, 1986.

92. Мизиев, И. Очерки истории и культуры балкарии и Карачая XIII — XVIII века / И. Мизиев. Нальчик, 1991.

93. Миллер, В.Ф. Нравственное воображение / В.Ф. Миллер. -СПб., 1858.

94. Миллер, В.Ф. и др. В горских обществах Кабарды / В.Ф. Миллер, М.Н. Ковалевский // Вестник Европы. СПб., 1884.

95. Миллер, В.Ф. и др. У подошвы Эльбруса / В.Ф. Миллер, М.Н. Ковалевский // Вестник Европы. СПб, 1886.

96. Мудрость народов Востока. М., 1996.

97. Мусукаев, А.И. и др. Народные традиции кабардинцев и балкарцев / А.И. Мусукаев, А.И. Першиц. Нальчик, 1992.

98. Народно-поэтическое творчество балкарцев и карачаевцев. -Нальчик, 1988.

99. Нарты / предисловие Т.М. Хаджиевой. М., 1994.

100. Неклюдов, Ю.С. Типологическое взаимодействие средневековых литератур Востока и Запада / С.Ю. Неклюдов // Исторические взаимосвязи. М., 1974.

101. Низами. Пять поэм / Низами. М., 1968.

102. Ницше, Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше // Собрание сочинений. М., 1990.

103. Новое в лингвистике. М., 1962. - Вып. 2.

104. Ногайские народные сказки. М., 1979.

105. Ойберман, В.Г. Балкарские и карачаевские музыкальные инструменты / В.Г. Ойберман // Минги Тау. 1997. - № 5. - С. 141 — 145.

106. Отартабаева, Р.А.-К. Карачаево-балкарские народные песни / Р.А.-К. Оттабаева. Черкесск, 1977.

107. Ортабаева, Р.А.-К. Къарашауданны суу / Р.А.-К. Отарбаева. — Черкесск, 1988.

108. Панова В.Ф. и др. Жизнь Мухамеда / Панова В.Ф., Ю.Б. Бахтин. -М„ 1990.

109. Паремиологический сборник. М., 1978.

110. Песни народов Северного Кавказа. Л., 1976.

111. Плач по утопленнику. Плач по убитому молнией // Архивный фонд С. Шахмурзаева // Архивный фонд КЕНИИ.

112. Полевой материал института этнографии АНСССР, 1991.

113. Асанов, Ю. Къаншаубий или плач княгини Гошаях / Ю. Асанов. -Нальчик, 1967.

114. Потебня, А.А. Из записок по теории словесности / А.А. Потебня. Харьков, 1905.

115. Потебня, А.А. Из лекций по истории словесности /

116. A.А. Потебня. — Харьков, 1884.

117. Поучения Чингисхана // Звезда Востока. 1993. — № 3.

118. Пришвин, М.М. Дорога к другу / М.М. Пришвин. М. 1957.

119. Пропп, В .Я. Фольклор и действительность / В.Я. Пропп. М.,1976.

120. Пшавела, В. Поэмы / В. Пшавела. Ленинград 1957.

121. Пшавела, В.Стихи и поэмы / В. Пшавела. Тбилиси, 1961.

122. Радлов, В.В. Тюркская народная литература / В.В. Радлов. -СПб, 1850.

123. Радлов, В.В. Образцы народной литературы тюркских племен /1. B.В. Радлов. СПБ, 1866.

124. Рахаев, А.И. Песенная эпика Балкарии / А.И. Рахаев. — Нальчик,1988.

125. Роль человеческого фактора в языке. М., 1988.

126. Саводник, В.Д. Чувство природы в поэзии Пушкина, Лермонтова и Тютчева / В.Д. Садовник. М., 1911.

127. Семенов, И. Джагъа улу Исмаил. «Джырла бла назмула» / И. Семенов. -М., 1992.

128. Скафтымов, А.П. Поэтика и генезис былин / А.П. Скафтымов. -Саратов, 1924.

129. Сборник материалов по описанию местностей и племен Кавказа. — Тифлис, 1881.- Вып.1.

130. Сборник материалов по описанию местностей и племен Кавказа. — Тифлис, 1883. Вып. 3.

131. Сборник материалов по описанию местностей и племен Кавказа. — Тифлис, 1896. — Вып. 23.

132. Сборник материалов по описанию местностей и племен Кавказа. — Тифлис, 1897. Вып. 24. - отд. 3.

133. Сборник материалов по описанию местностей и племен Кавказа. — Тифлис, 1898. — Вып. 25.

134. Снитко, Т.Н. Предельные понятия в западной и восточной лингвокультурах / Т.Н. Снитко. Пятигорск, 1999.

135. ССКГ. Тифлис, 1969. -Вып.И.

136. Стеблева, И.В. Поэтика древнетюркской литературы / И.В. Стеблева. М., 1976.

137. Тавлинов, Н.В горах Баксанского ущелья. Природа и охота / Н.В. Тавлинов. -М., 1900.

138. Тайлор, Э.Б. Первобытная культура / Э.Б. Тайлор. — М., 1989.

139. Таумурзаев, Д. Таурухла / Д. Таумурзаев. Нальчик, 1988.

140. Тегуев, Р.С. и др. Очерки истории карачаево-балкарцев / Р.С. Тегуев, Р.Т. Хатуев. Ставрополь - М., 2002.

141. Терский сборник. Владикавказ, 1903. - Вып. 6.

142. Толгуров, З.Х. Движение балкарской поэзии / З.Х. Тоолгуров. -Нальчик, 1984.

143. Топоров, В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов / В.Н. Топоров // Ранние формы искусства. М., 1980.

144. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск, 1989.

145. Трубецкой, И.С. Этнографическое обозрение / И.С. Трубецкой. -М, 1992.

146. Тютчев, Ф.И. Лирика / Ф.И. Тютчев. М., 1966.

147. Уарзиати, В. История Осетии: связи с народами Кавказа / В. Уарзиати. Орджоникидзе, 1990.

148. Уарзиати, В. Праздничный мир Осетин / В. Уарзиати. -Владикавказ, 1995.

149. Урусбиев, С.-А. Сказания о нартских богатырях у татар — горцев Пятигорского округа Терской области / С.-А. Урусбиев // СМОПК. 1881. -Вып. 1. - Отд.2.

150. Урусбиева, Ф.А. Карачаево-балкарский фольклор / Ф.А. Урусбиева. Черкесск, 1979.

151. Федоровский, А.П. Философско-исторические конструкты / А.П. Федоровский. М., 2000.

152. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

153. Фрейд, 3. Неудовлетворенность культурой / 3 Фрейд // Избраные произведения.-М., 1995.

154. Фрейденберг, О.М. Миф и литература древности / О.М. Фрейденберг. М., 1978.

155. Хаджиева, Т.М. Нартский эпос балкарцев и карачаевцев. Предисловие / Т.М. Хаджиева // Нарты. М., 1994.

156. Хаджиева, Т.М. Эстетическая и утилитарная магическая функция календарно - обрядовых песен балкарцев и карачаевцев / Т.М. Хаджиева // Календарно - обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. - Махачкала, 1988.

157. Хасанов, Н.И. Къарча. Тайны веков / Н.И. Хасанов. Черкесск,1994.

158. Хатуев, Р.Т. Карачай и Балкария до второй половины XIX века: власть и общество / Р.Т. Хатуев // Карачаевцы и балкарцы. М., 1999.

159. Холаев, А.З. К вопросу о трансформации обрядовой песни и пляски «Голлу» у балкарцев и карачаевцев А.З. Холаев // Художественный язык фольклора. Нальчик, 1981.

160. Художественная культура в докапиталистических формациях. -Ленинград, 1984.

161. Художественная культура средневекового Дагестана. Махачкала, 1987.

162. Цивьян, Т.В. Лингвистические основы балкарской модели мира /Т.В. Цивьян.-М., 1990.

163. Чеснов, Я.В. Лекции по исторической этнологии / Я.В. Чеснов. -М„ 1999.-С. 278.

164. Шаманов, И.М. Древнетюркское верховное божество Тенгри в Карвчае и Балкарии / И.М. Шаманов // Проблемы археологии и этнографии Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1982.

165. Шаманов, И.М. Обряды, связанные с рождением ребенка / И.М. Шаманов // Проблемы этнической истории. Черкесск, 1980.

166. Шаханов, Б. Избранная публицистика / Б Шаханов. Нальчик,1991.

167. Шеллинг, Ф. Философия искусства / Ф. Шеллинг // Хрестоматия по теории литературы. М., 1982.

168. Шенкао, М.А. Богоборчество в мифоэпическом сознании / М.А. Шенкао. Шахты, 1979.

169. Шопенгауэр, А. Афоризмы житейской мудрости / А. Шапенгауэр. М., 1990.

170. Штейнер, Р. Вопрос воспитания как социальный вопрос / Р. Штейнер. Калуга, 1992.

171. Элиаде М. Космос и история / М. Элиаде. М., 1987.

172. Эфендиев Ф.С. Этнокультура и национальное самосознание / Ф.С. Эфендиев. Нальчик, 1999.

173. Язык и культура.-М., 1983.

174. Японские сказки. М., 1978.

175. Ali Kemal Meram Gokturk imperatorlugu. Istanbul,: Miliyet,1974.

176. Keleti Szemle, 1909. -№10.

177. Ogel Bahaeddin Turk mitolocisi / B. Ogel. Ankara, 1992.

178. Sencer Divicioglu Oguzladan Selcuklaya. Istanbul, 1994.

179. Turk mitolocisi Bahaeddin Ogel. Ankara, 1992.