автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Мифо-эпическая модель адыгской словесной культуры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мифо-эпическая модель адыгской словесной культуры"

На правах рукописи

Кудасва Зикаила Жантемировна

МИФО-ЭПИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ АДЫГСКОЙ СЛОВЕСНОЙ КУЛЬТУРЫ (на материале паремий)

Специальность 10,01,09 - фольклористика

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

НАЛЬЧИК 2006

Диссертация выполнена на кафедре русской литературы Кабардино-Балкарского государственного университета им X М Бербекова

Официальные оншшенты: доктор филологических наук

Алиева Алла Ивановна

доктор филологических наук Гуго в Адам Мухамедовнч

доктор филологических наук Аджиев Абдулаким Магомедович

Ведущая организации — Адыгейский республиканский институт

гуманитарных исследований

Защита диссертации состоится " 23 " декабря 2006 года в 10 00 часов на ¡аседании диссертационного совета Д 212 076 04 по присуждению ученой степени доктора филологических наук при Кабардино-Балкарском государственном университете им. Х.М. Бербекова по адресу. 360004, г Нальчик, ул Чернышевского, 173.

С диссертацией можно очнакомиться в библиотеке Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова по адресу. 360004, КБР, г. Нальчик, ул Чернышевского, 173

Автореферат разослан " /'О " /-(¡Сх ¿/Ь^_2006 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

Борова А.Р,

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Изучение адыгской традиционной культуры не может быть осуществлено без воссоздания присущей ей мифо-эпической модели мира, определяющей специфику этнической традиции. Обращение к проблеме исследования мифо-эпических воззрений адыгов в их системе, выявление структурных параметров, в рамках которых оперирует мифопоэтическое мышление, особенностей и типологических соответствий в построении и осмыслении основных координат архаической модели мира — одна из актуальных проблем современной адыгской фольклористики.

Представители различных научных дисциплин: языковеды, этнографы, культурологи, фольклористы - ставя своей задачей выявление наиболее значимых характеристик этнокультурной традиции, обращались к различным аспектам проблемы, рассматривая ее под тем или иным углом зрения. Однако отсутствие единой, целостной картины архаических воззрений, традиционные методы ее изучения обусловили фрагментарность, порой эмпирическую описательность исследований в области изучения основ адыгской мифопо-этической традиции. Рассмотрение архаических форм осмысления реальности с помощью современных научных методов позволит, как представляется, открыть новые возможности в понимании закономерностей развития мифо-поэтического сознания и преломления их в художественном творчестве. Воссоздание мифологической модели мира как структурно организованной знаковой системы представляется необходимым фактором для всестороннего изучения адыгской этнокультурной традиции.

Цель и задачи исследования. Исследование обращено к наименее изученной области традиционной этнической культуры - системе мифопо-этических воззрений, имплицитно присутствующих в произведениях словесного искусства, в частности в паремиях-правилах, эпических текстах, а также мифо-ритуальном комплексе. В работе предпринимается попытка системного семиотического описания основных закономерностей, параметров и объектов мифопоэтической картины мира, обусловленных традиционным мировосприятием представителей адыгской культуры. Основная цель исследования -дать системный анализ базовых форм, структур и объектов мифопоэтической модели мира в адыгской этнокультурной традиции.

В ходе исследования решались следующие основные задачи:

— выявление и исследование пространственных и временных параметров адыгской мифопоэтической модели мира;

— изучение специфики преломления пространственно-временных параметров адыгским мифопоэтическим сознанием в процессе их исторического развития;

— исследование и определение места и роли человека в мифопоэтической модели мира;

- выявление количественных, числовых характеристик вселенной, символики цвета в системе адыгских мифопоэтических представлений;

- исследование знаковой семантики растительных образов («растительный» код);

- изучение мифологической символики животного мира в системе адыгских мифопоэтических воззрений («звериный» код).

Теоретической н основной методологической базой работы является положение об исторической обусловленности мировоззренческих категорий и принципов, определяющих особенности этнической традиции. Изучение системы мифопоэтических воззрений адыгов ориентируется на теоретические установки, выработанные в рамках структурно-семиотических исследований, понимающие культуру как "ненаследственную память коллектива", как структурную организацию окружающего человека мира, основные параметры которого формируются в недрах мифопоэтического мышления. Исходным представляется то, что определяющей установкой мифопоэтического мышления является полное отсутствие хаотичности, и именно мифология является тем способом упорядочения, систематизации и осмысления, формирующим и выстраивающим основные параметры вселенной Изучение примет-правил, эпических сказаний, сказок в рамках избранных целей и задач опирается на систему определяющих структурных категорий и сопоставлений, имеющих универсальный характер и выявляющих основные параметры, лежащие в основе осмысления объективной реальности. Они представляют ту канву, в русле которой возможно соединение и соотнесение различных уровней мифологизации: от мифа, эпоса, обряда, ритуала - к примете-правилу, определяющему повседневные формы человеческого поведения. Теоретической базой исследования послужили труды отечественных и зарубежных фольклористов, культурологов и этнологов: В.В. Иванова, К. Леви-Строса, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Е.М. Мелетинского, Г.Л. Пермякова, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского, О.М. Фрейденберг, Т.В Цивьян, М Элиаде и др., а также труды адыгских фольклористов, литературоведов и этнографов - А.И. Алиевой, Б.Х. Бгажнокова, A.M. Гадагатля, A.M. Гутова, М.А. Кума-\ова и ЗЛО. Кумаховой, М И. Мижаева, З.М. Налоева, Ю.М. Тхагазитова, Р.Б. Унароковой, Х.А. Хабекировой и А.И. Мусукаева, A.A. Ципинова, М.А. Шенкао, А.Т. Шортанова и др.

Методологической основой работы является целостный системный, структурный анализ основных параметров и объектов мифопоэтической модели мира, включающий рассмотрение их в культурно-историческом контексте, позволяющем объяснить хронологическую последовательность этапов их развития, переходов от одного состояния к другому.

Научная значимость и новнзна исследования состоят в осуществлении нового подхода к изучению мифопоэтических воззрений, который позволил составить системное представление об архаической мифо-эпической

моделигмира! в адь^ской^этнокультуриой^традиции^.Структурно-семиоти-неские методы исследования позволили выявить основные временные и пространственные; параметры; адыгской мифо-эпической ¡модели мира, исследовать,семантику ^основных образов и>знаков, которыми оперировало архаическое мышление. Впервые в указанном., аспекте на материале паремий исследуется знаковая.семантика растительного и животного мира, Данный подход открывает новые для адыгской фольклористики аспекты и направления в изу-чении< древнейшей- мифопоэтической формы, осмысления--реальности, нашедшей выражение, в фольклоре.: Исследование < может, послужить: одним из . этапов в изучениигфоблем этнической культуры адыгов., ■ ... ».•• • . ■•.••

Стспень изученносги. проблемы.. Вопросы;« связанные с изучением мифо-эпической модели'мира.в адыгской этнокультурной традиции, до последнего -времени» находились,на- периферии исследовательских йнтересов адыгских ученых/ Рассмотрению отдельных ,аспектов проблемы-посвящены . статьи М.М;,Мижаева "Космогонические мифы адыгов'' (1991) и-М,А;Шен-као." Пространство-и время.в представлении древних адыгов"-(2002), в которых предпринимается попытка^изучения пространственных и временных параметров вселенной, архаических представлений со сотворении мира, нашед-ших-отражение вэпическихсюжетахи.мотивах^■ •;.-'»••. г. «. • •■•■:

Монографическое- исследование >М;А,,-Кумахова» Ии-З.Ю; Кумаховой "НартсннИэпос:язык < и. культурар (1998) > посвящено, рассмотрению« эпической лексики в ее взаимосвязи с архаическими реалиями, древними мифологическими * представлениями, На основе анализа отдельных семантических групп эпической лексики (древнеадыгский пантеон, животный- и растительный, мир,- социальная организация,, одежда, оружие, единицы измерения, числовая и цветовая. символика), а также выделениями изучения некоторых бинарных оппозиций ("нарты -боги", "нарты - люди", "нарты г- враги") авторы реконструируют элементы материальной культуры и духовной жюни дрсвнеадыгских племен; / > •..

. > < Пантеоныпверховных и хтонических - божеств, ., низшая мифология и культы < описываются > в г работах . А,Т. • Шортанова "Адыгская мифология!' (1982), "Адыгские культы" (1992), Монография :М.М.! Мижаева "Мифологическая и обрядовая поэзия, адыгов", (1973)5 посвящена «изучению обрядовой поэзии и обрядов, .связанных-с культами адыгских мифологических богов, Ю.М. Тхагазитов в монографии1."Духовно-культурныв1 основы кабардинской литературы','-(1994) видит своеобразие сущности и формы имманентного развития адыгской литературы, в исторически обусловленном соотношении ;ми-фа, эпоса,и этикета >как выражения ¡преемственности различных типов художественного - сознания.Автор «выделяет ■архаической модели¡мира адыгов, кроме.двух направлений в ¡ее пространственной организации, вертикального и > горизонтального;; еще одно - диагональное: от. сакрального пространства роднойлземлигк вершине; Горы счастья Ошхамахо,, которая. предстает не только местом.обитания языческих богов адыгского мифологического пантеона, но И; духовным -ориентиром, Диагональ, соединяющая начало жизненно-

го пути человека с вершиной Ошхамахо, рассматривается как метафорическое восхождение духа, нравственное самосовершенствование.

Изучению культа дерева в контексте этнической истории и культуры посвящена монография Х.А. Хабекировой и А.И. Мусукаева "Мир дерева в культуре адыгов" (2001). В статье С.А. Ляушевой "Священное в религиозном сознании адыгов" (2002) рассматривается понятие "сакрального пространства", связанное со священными деревьями и рощами. В работе A.A. Ципинова "Ми-фо-эпическая традиция адыгов" (2004) категории пространства и времени исследуются в процессе их эволюции и становления от мифопоэтической формы осмысления реальности к реально-исторической (от мифа - к преданию).

Проблемы этнической культуры, рассматривавшиеся под тем или иным углом зрения в исследованиях адыгских ученых, фольклористов, этнологов, фольклористов, культурологов, языковедов А.И. Алиевой, A.M. Гадагатля, Б.Х. Бгажнокова, 3. Бижевой, A.M. Гутова, A.C. Куек, М.А.Кумахова и ЗЛО. Кумаховой, М.И. Мижаева, З.М. Налоева, Ю.М. Тхагазитова, А. Ципинова, М.А. Шенкао, А.Т. Шортанова, послужили основой для изучения и реконструкции мифо-эпической модели мира в адыгской этнокультурной традиции.

Материал и источники исследования. Исходным материалом для построения системы мифо-эпических воззрений служат паремии, в частности приметы-правила, которые позволяют вскрыть внутренние механизмы, сакральную мотивированность обыденных форм поведения, его обусловленность категориями и понятиями мифопоэтического сознания. Вместе с тем, в силу фрагментарности, лаконизма заключенной в паремиях информации реконструкция мифо-эпической модели мира осуществляется также на основе анализа эпических и сказочных сюжетов и мотивов, обрядов и ритуалов.

В работе используются сведения, содержащиеся в публикациях и исследованиях дореволюционных и современных ученых, имеющие отношение к изучаемой проблеме; данные, полученные в ходе полевых исследований; архивные материалы из фонда Института гуманитарных исследований правительства КБР и КБНЦ РАН.

На защиту выносятся следующие положения:

— В адыгских мифопоэтических воззрениях прослеживается определенное своеобразие представлений, касающихся пространственных параметров космоса. Наиболее отчетливо выраженной предстает модель вертикальной организации пространства. Вселенная в адыгских мифопоэтических воззрениях предстает трехчленной, разделенной на "верхний", "срединный" и "нижний" миры. Соотношение "нижнего" и "верхнего" мира носит нелинейный характер и обнаруживает стадиально обусловленные, архаические по своей природе тенденции. С понятием "верха" (горы, небо, орел) первоначально связывались представления о деструктивном начале, противостоящем космическому порядку, что стадиально предшествовало мифопоэтическим воззрениям о "верхе" как средоточии сакральных ценностей, а позднее как о

предпочтительной» пространственной ориентации в ¡духовном, нравственно-этическом и этикетном аспектах..-" ы ••• ' ■ ч • ;. г ...

- Представления О 'хтоническом, нижнем мире, играют . на определенных этапах>развития мифопоэтических представлений определяющую, главенствующую роль; Об | этом' свидетельствует-преобладание, образов • и символов» "нижнего" мира по сравнению с1 "верхним'-, не получившим столь многообразной разработки.-."Пугешествие'-' в нижние миры составляет.основу многих эпических и сказочных сюжетов;-в то время как небо и вершины1 гор (Ошхамахо) осознаются недосягаемыми. Особенно выразительна в связи с этим глубинная мотивировка символики."отсечения ног'7 а также предикатов; связанных с ногами ("наступание"), которая, лежит в. сфере восприятия предшествующего эпической 'традиции. и соотносится! с<космогоническими воззрениями;; стадиально .соответствующими 1 времени всемогущества« хтонических сил; Особая значимость символики ног,1 ступней,1 предиката "наступания", "отсечения ног", пронизывающих мифо-эпические и сюжеты; (Сосруко,< Тлепш), а также > м ифо-ритуальный комплекс (Созереш) обусловлена комплексомшоззрений^согласно ' которым! они являлись /амбивалентным-- символом I божественнойí сущности, ' власти,'могущества, а также связанности с ^шокним1'миром; .'

; — Одним из ключевых,"значимых'в мифопоэтических воззрениях адыгов является> понятие ь¡'Центра1',", связанного с образом космического Древа, служившего символическимчвоплощением' категорий 'вертикальной/ и; горизонтальной организации пространства (ипщэ/ищхъэрэ ~ верх/юг - низ/север), В! адыгской1мифо-эпической традиции образ • космического Древа выступает в сочетании с образом мировой горн (громадный бук на вершине горы),' Однако символизм мировой горы очерчен. более слабо и. неопределенно.! Понятие Центра в структуре космоса адыгов, в отличие от большинства культурных традиций, как правило, не'связано' с формальным' представлением о ; "середино" этническогапространства.Ригантскийбук, ореховое дерево так жс. как и Коги-ня-Дерево.(Жыг-гуащэ),! символизируюшие ■ ¿{ентр космоса адыгов, Ось Мира, располагаются на периферии нартской земли,!Вынесение Центранапериферикн пространства этноса обусловлено .тем, что это ;понятие в адыгских' мифопоэти-ческих воззренияхшосит амбивалентный)харакгер;!обнаруживающий,' с.одной • стороны; позитивную,'созидательную направленность; сдругой - "опасные" для человека тенденции (идея власти, подавления; смерти), ■ . ■ . ;- Образным воплощением Космоса,на.такжеустойчивой.структурой' . по вертикали^ ("верх"; "середина'? и "низ'1) являетея вариант мирового'дре-ва - Богиня-Дерево (Жыг-Гуащэ); моделирующей не только вертикальную структуру космоса,' Но и основные' отруктурные-направления по горизонтали (север-юг)^ В образе ЖЫг-гуяша'^ соединены антропоморфная'(лицо и>тело!прекрасной«'женщииы)"и .растительная! модель -космоса. Богиня-Дерево! одновременно воплощает в'себечерты и атрибуты Древа Познания,, Вариантом, мирового »древа» и' "древом> жизни" 'выступает. "Золотое дерево нартов" -"Дыщэ жыг" (каб.), г- ■•'. , ^ г. . . I, ,. . •

- Для адьиской мифопоэтической традиции характерно представление о н ылчосвязанности и взаимозависимости микро- и макрокосма и "открытости", мера ¡делимости человека и Вселенной.

- Противопоставление левого и правого - один из основных параметров тршонталыюго членения пространства. В адыгской этнокультурной градииии оно воплощает основное различие между "благоприятным" и "пеблагоприяшым", в соответствии с которым классифицируются все явления внешнего мира. Частным выражением этого противопоставления может t »улить его значимость в проксемике адыгского этикета.

- В адыгских мифопоэтических воззрениях большой значимостью обид.ie г символика связывания, узла, сети. Символика связывания в форме раишчных образов и знаков — сети, паутины, узла, "божественной веревки" (" |\ьэгь\щ[ кЛапсэ"), сковывания льдом - пронизывает все сферы этнокуль-прной фадиции. Космологическая символика сети как связующей сущности мироздания, как символа взаимосвязанности всех элементов космоса в адыгских чифо-эпических воззрениях находит отражение в мифологическом гимне "Нартыжь уэрэд" — "Песня старых нартов", а также в мифо-ритуалышм комплексе. Архетипу Магического Властелина индоевропейцев (Варуна, Уран, Один, Юпитер) в адыгской мифологии соответствуют боги Пако и Т.ча, сковывающие льдом, связывающие своих врагов "божественной веревкой" ("ччыгьуш! к!апсэ"). "Комплекс связывания" свойствен как для "верхнего", космологического уровня, так и для "нижнего", колдовского. Магическая интерпретация символики узла, "связывания" лежит в основе колдовских, магических ритуалов, а также правил повседневного поведения, регламентируемых приметами.

- Время как одно из определяющих сущностей мироздания составляет основу мифопоэтической модели мира. В космологических представлениях алыгов пространственная модель коррелируется с определенными параметрами мифического времени. В мифо-ритуальном комплексе, а также приме-юл-правилах в опосредованной форме отразились довольно устойчивые космологические представления, связанные с символикой яйца. Как и во множестве культур, в адыгской мифопоэтической традиции с образом взрывающегося, поднятою к небу яйца связывалось начало временного отсчета, творения ("возрождение" космоса).

- В адыгских мифопоэтических воззрениях выявляется представление о цикличности времени, которое является более глубоким, нежели знание о периодичности смены времен года, обращении светил и планет. Представление о временя слито воедино с представлением о пространстве как о мироздании-колесе, которое также является временем, замкнутым в круг враще-нн.ч Представление о цикличности, периодически возобновляющемся времени обусловили проксемическую значимость ситуаций первых сезонных дей-(.гшш и встреч. Время структурируется по принципу года, месяца, недели, .un Гол а адыгском мифопоэтическом сознании - единица времени, сверну-

тая в круг, и периодически возобновляющаяся от начальной точки творения. Возобновление, времени и космоса воплощается в обрядахги ритуалах,1*связанных с новым годовым циклом. Частной манифестацией временных разделений; следует считать .сакрализацию»дней : недели,^распределяющихся по, принципу, возможности/невозможности тех или иных действий; • ■ ;

... . - В адыгской:мифопоэтической традиции (человек предстает как модель: мироздания,, "универсальный; символ ¡жизни"; выражающий! основные космические принципы и параметры,.Как и ;во многихкультурах, .человек и, ег о тело > предстают, прообразом макрокосма .и его. элементов,. Идея хоотпе-сенности человеческого тела и макрокосма присутствует в. обобщенной форме, в >образе< Богини-Дерева * (Жыг-гуашэ),* соединяющем > в (себе,- как: отмечалось,) антропоморфную и растительную 1 модель »космоса, Соотнесенность1 человека с Вселенной г в (опосредованной форме, содержится5 также в»картине • первотворения ("Песня старых нартов"), в которой процесс становлсния-мира ' изображается параллельно росту, и возмужанию первочеловека,; Сакрапизова-ны и строго отмечены части ¿человеческого тела; голова,, руки; ноги; волосы, ногти; регламентированы действия,-связанные.с ними.; • ■• .

- — Мифопоэтическая модель мира,1 имплицитна'присутствуя в.этнической форме рационализации мира,. конструирует. основные;формы социальной реальности в аспекте повседневного, и>.этикетного• поведения.. Определенные формы повседневной деятельности бессознательно ориентированы на нормы! и законы, мифологических, стереотипов, Паремии-правила! обеспечивают координацию,(соотнесенность,повседневных,^ такжеэтикетных предписаний и норм с мифологической моделью, . V V • :•

•.-Дерево в адыгских мифопоэтических'воззрениях являет собой образ мира и космоса'; сакрального- центра, оси; выступает воплощением божественного начала, символом связшс божеством; В адыгских шифопоэтических; воззрениях.дерево- изоморфно человеку. Деревья различных,пород моделируют, отношения, сходные, с человеческими,4 онипнаделяются. сознанием1 и волей,- актакже; служат воплощением: основных^ дихотомических понятий;. идобро?---.излоГ,,"1^ской^."женский",и',УМИЫЙп. - "глупый"; Деревья разде-; ляются на "благодетельные',',- "уэгьурлы'.'.и "злокозненные" - "уэгьурсыз'Л '« - Общий сакрально-мифологический(контекст),позиционирующий свя-.. щенное дерево как символ:жизни, космоса!И его периодического,обновления," как ¡центра, оси,' соединяющей космические зоны 1- определяет знаковую: семантику адыгского - фетиша "джор". - "креста,1, выступающего: как ; символ; высшихсакральных ¡ценностей: центра,-, космоса/ олицетворения божественнойсущности, жизни и небесного огня,- 1 ■ • • , .■ -ч . -.-■:

: г .-.Фетишизированный деревянный обрубок - "дерево',' Созереша/вместе с адыгским символом "джор" — "крест", представляют , собой .явления единого типологического ■ ряда,-, объединенные единой -г функциональностью;' связанной с символизмом мирового древа и семантикой высших сакральных ценностей,

- Мифолоэтические воззрения адыгов, связанные с животными, - это своего рода метаязык, описывающий мироздание. Элементы символического "звериного" кода наполнены определенным знаковым смыслом и включены в единую систему мировосприятия, позволяющую соотнести их с различными структурными элементами просгранства (сторонами света, космическими юнами), стихиями (ветром), метеорологическими явлениями (дождем, сне-I ом), космическими объектами (солнцем, луной), временем (сезонными циклами). Образы животных связаны с божествами (Мазитха, Шибле, Ахин), выступают в роли самих божеств (Кодес), в виде помощников эпических персонажей, их символов и атрибутов.

Теоретическая значимость работы состоит в выявлении общих закономерностей мифопоэтического мышления, способов кодировки мифологической информации и особенностей их преломления адыгским мифопоэтиче-ским сознанием. Выявление основных универсалий мифопоэтической картины мира, способов их выражения, символического кодирования, выбор и принцип организации элементов - это направление, которое позволяет обнаружить специфику мифо-эпической модели мира, свойственной адыгской этнокультурной традиции, создает предпосылку для сравнительно-типологических исследований в этой области и базовую основу для дальнейших исследований в области мифологической теории.

Практическая значимость диссертационной работы состоит в возможности использования ее результатов и выводов для дальнейшего развития и углубления исследований, связанных с изучением архаических форм мировосприятия, характерных для традиционной культуры адыгов. Результаты исследования могут быть значимы для разработки учебных курсов "Фольклор народов России", "Кабардинское устное народное творчество", для написании истории адыгской фольклористики, вузовских специальных курсов.

Апробация работы. Основные положения работы апробированы в докладах по теме диссертационного исследования, на Всесоюзной конференции "Традиции в многонациональном обществе" (Минск, 1990 г.); Международной конференции "Многоязычие как элемент культурного наследия", (Ростов-на-Дону, 2001 г.); Международной научной конференции "Эпический текст: проблемы и перспективы изучения" (Пятигорск, 2006 г.), Всесоюзной конференции "Актуальные проблемы общей и адыгской филологии" (Майкоп, 2001 г.); Международной конференции "Русский язык и языки народов Северного Кавказа: функциональное и структурное взаимодействие" (Владикавказ, 2001 г.); региональной научно-практической конференции "Актуальные проблемы синхронного, диахронического и контактного анализа языков Дагестана и Северного Кавказа на пороге третьего тысячелетия" (Махачкала, 2001 г.). Основные теоретические положения и заключения диссертации нашли также отражение в монографии "Адыгская паремия: система, поэтика" (2001), в научном сборнике "Адыгская загадка" (1997), 16 статьях общим объемом 30 п.л. Диссертационное исследование обсуждено на расши-

ренном заседании кафедры русской литературы Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова с привлечением ведущих специалистов в области фольклористики Института гуманитарных исследований правительства КБР и КБНЦ РАН.

Структура работы определена комплексом поставленных в ней вопросов и задач и отражает проблематику исследования. Диссертация состоит in введения, основного корпуса, включающего три главы, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается выбор темы, цели и задачи исследования, ее актуальность и новизна, формулируются основные теоретические предпосылки и методологические принципы, развиваемые в работе, представляются основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе "Мифологическое моделирование и этническая традиция: пространство, время, человек" рассматриваются основные пространственные и временные параметры вселенной, человек в мифопоэтиче-ской модели мира, знаковая семантика основополагающих стихий мироздания (огонь, вода), символика цвета и чисел. Мифологические структуры и связанная с ними символика — это своего рода метаязык архаических представлений. Многие его знаки практически универсальны для различных культур. Этнокультурную специфику мифопоэтического осмысления реальности определяют своеобразие представлений, касающихся основных параметров (пространственных, временных) космоса, специфика преломления знаковой семантики основополагающих образов и символов.

В адыгских мифопоэтических воззрениях наиболее отчетливо выраженной предстает модель вертикальной организации пространства. В мифологической модели мира разделение на "верхний", "нижний" и "срединный" миры — одна из главных структурных координат в членении пространства по вертикали. "Нижний" и "верхний" миры разделены, в свою очередь, на семь ярусов (щ1ы къатибл — каб.). Перемещение из одной космической зоны в другую составляет основу многих мифопоэтических сюжетов. Связь между космическими зонами осуществляется с помощью животных (белый, серый и черный баран) и птицы (орел). Один из вариантов структурного членения "нижнего" мира — разделение его на две зоны: в одной все возрождается, оживает, в другой безвозвратно исчезает, умирает.

Вертикальные или уровневые структуры в адыгской мифо-эпической модели мира соотносятся не только с пространственными понятиями и категориями, но и включают в себя духовные, социальные, нравственно-этические аспекты, ассоциируя "высшее" и "доброе", "низшее" и "низменное". В адыгском мифо-эпическом сознании понятия "ипщэ"/"ищхъэрэ" в смысловом отношении не идентичны понятиям "верх"/"низ" и осложнены дополнительными смысловыми нагрузками: "ипщэ" — "верх" — сторона гор,

верчовий рек, южное направление и одновременно в социальном, этическом и л-икетном аспектах - предпочтительное пространственное расположение Понятие "ищхъэрэ" - это "низ", северное направление, менее почетное и менее предпочтительное расположение в пространстве.

Вместе с тем, понятие "верха" в адыгском мифопоэтическом мировосприятии обнаруживает двойственный, противоречивый характер. С одной стороны, семантика "верха" соотносится с высшими сакральными ценностями, в том числе, как уже отмечалось, с духовными, нравственными, этическими; с другой - обнаруживает стадиально обусловленные, архаические по своему характеру представления, связываясь с деструктивными тенденциями, силами хаоса, противостоящими космическому порядку.

"Верх" в адыгском мифо-эпическом сознании соотносится с горами — Ошхамахо (Эльбрусом), верховными божествами - Тха, Псатха, Шибле, приглашающими к себе на санопитие (пир) один раз в год самого выдающегося из смертных. Людям не позволено подниматься без приглашения на вершину Ошхамахо Попытки нарушить запрет рассматриваются как посягательство на могущество богов и жестоко наказываются. Отображением этих представлений служат мифические и мифо-эпические сюжеты о героях-богоборцах, прикованных к скалам, вершине Ошхамахо. Небо для носителей адыгского чифопоэтического сознания непостижимо далеко, до него невозможно добраться, даже если поставить друг на друга все, что есть на земле, великанов-иныжей, испов, животных, птиц, деревья, камни ("О том, как нарты хотели добраться до неба" - "Нартхэр уашъом зэрыдэк1ыгьэ щ1ык1эр").

Вместе с тем понятие "верха" связывается с прямо противоположными тенденциями. Сакральное пространство гор соотносится с образами враждебных и грозных богов - Пако, Тха птиц пернатых, титанами-старцами, прикованных к Ошхамахо, освобождение которых грозит гибелью миру, с \тоническими по своей природе персонажами, являющимися воплощением природных стихий, ночи, луны (Черноволосая Красавица - Щхьэцф1ыц1э-лахэ, Даханаго). Горы — место обитания великанов-иныжей, лесного человека (мэзыл1 - каб.), дракона-благо. Противостояние эпических героев и божества Пако вызвано утратой его былого могущества, власти над миром, причиной которого послужила смена приоритетов мифопоэтического сознания, появление на адыгском языческом Олимпе новых богов. Аналогичные мотивы содержатся в мифологическом сюжете о противоборстве Тха птиц пернатых и Великого Тха ("Борьба двух Тха"), отражающем стадиальную динамику развития мифологических воззрений (ср процесс смены божественных пантеонов в древнегреческой мифологии: Уран — Кронос — Зевс).

Классический, универсальный, мотив орла на вершине мирового древа и змея у его подножия имеет место и адыгском фольклоре. Вместе с тем, образ орла, градиционно соотносящегося с небом, символизирующим "верхнюю" космическую зону и предстающим противником хтоннческого, разрушительного, начала, в мифо-эпических воззрениях адыгов предстает вопло-

вдением или. орудием- деструктивных ¡сил (железноклювый» орел , Пако -Бгьэжь ябгэ, орел Ан-Ак и др.). - . . . • . . ■

■ Соотношение "нижнего'.' и,¡'верхнего мира'.' носит;нелинейный, противоречивы й характер>и также обнаруживает. стадиально обусловлеиные, архаические. по / своей. /природе.тенденции. Для адыгского. мифопоэтичсского сознания.характерна. усложненность путей* проникновения в "нижний" мир:; вначале "далеко" по горизонтали, затем "вверх", в горы, а.потом;- "вниз", через отверстие в земле, которое-может находиться впешере.в потайной комнате, под охраной хтонического существа — иныжа. Путь в "нижний" мир< может ¿проходить внутри полого ствола» огромного дерева, стоящего на вершине. горы. Сражения с хтоническими существами - змеем,'драконом, одноглазым великаном, лесным ¡человеком происходят-и "вверху", в горах, в небе-, сах. (сюжеты; 5 связанные с князем Лежероко,, Бадыноко) и на разных ярусах "нижнего" мира, Горы (и связанные, с ними образы и символы) идентичны' порой "нижнему?, "подземному" миру; потусторонняя природа роднит "верхний и,"нижний миры",образуяоппозицию к реальному) "срединному".

... - Нелинейный, характер > соотношения "верхнего"- и ¡>"нижнего", миров; усложненность пути» проникновения д в "нижний'.' мир, проходящего. через "верх" - горы, вершину дерева, ,стоящего на горе, в центре мира,,- отображает, стадиальную динамику, развития архаических представлений адыгов, процесс смены знаковой семантики основных структурных составных космоса в рамках "трехчленной" вселенной,« согласно которым представления о деструктивных, .разрушительных, хаотических»тенденциях,, первоначально соот-носившихсяс "верхом'.',связываются с,"нижним", "подземным" миром. . • Таким3образом, на(архаической стадии с понятием,"верха" (горы, небо^,птица - ореш) связывались представления о деструктивном .начале, противостоящем космическому, порядку,, что стадиально предшествовало воззрениям о "верхе" как средоточий сакральных ценностей и как о предпочтительной пространственной ориентации ■ в духовном, г нравственно-этическом - и ■ этикетном аспектах, -,г . .,'•• • :■••.

С вертикальной моделью а адыгском сознании определенным образом увязывается горизонтальное: членение; пространства по: сторонам света. Помимо отчетливо выраженного; противопоставления; севера« и югв1 сопряженного с вертикальной пространственной координатой (ипщэ г- ищхъэрэ), ¡существует, представление о-западе, который соотносится с краем света, хаосом; Запад - место, где исчезает £олнце.,Наиболее отчетливо представления о, горизонтальной; структуре. пространства«находят, отражение я в «обрядовом, ритуальном,комплексе... „. . -. . -.-■ ' .*.•

. Наблюдая семантику противопоставления ."верха" и "низа" в адыгской ; этнокультурной традиции, можно ¡проследить смыкание светских норм про-ксемически,значимого этикетного ¡поведения и. сакральной его основы, Противопоставлением ишцэ/ищхъэрэ - верх/низ.в.этикетной сфере,- в которой с. "верхом'.' -"ипщэ" связано ¡понятие о предпочтительной«пространственной■

ориентации, определяется размещение за трапезой, расположение в пространстве лома, в пути, при встрече, канонизированность норм расселения ("ипщэкЬ фыкьыдыхьэ", "ипщэкЬ фыкъэув" - "проходите вверх", "станови-и--еь вверху")

Обращает на себя внимание преобладание образов и символов "нижнего", чтонического, мира по сравнению с "верхним", не получившим столь мно! ообразной разработки.

Знаковая семантика "нижнего" мира находит отражение в образах центральных героев нартского эпоса Тлепша и Сосруко, а также мифологических преде гавлениях, связанных с Созерешем. Одним из символов, репрезентирующих отнесенность к нижнему миру, является предикат "отсечения ног" в адьпеком мифо-эпическом и мифо-ритуальном комплексе. Следует отметить, чго этот символический предикат имеет более широкий семантический смысл, нежели отнесенность к "иному" миру.

Не только функционально (Тлепш, как известно, божественный кузнец с функциями "огневого бога"), но и на уровне знаковой символики образ Глепша содержит черты, определяющие его принадлежность к хтоническому миру. Наковальня Тлепша вбита в седьмое дно земли, одна из его ипостасей-змей: в одном из вариантов сказании об Андемиркане, в пути он (Андемир-кан) встречается со стариком и вместе с ним отправляется в наезд. В ответ на настойчивую просьбу Андемиркана открыть свое имя старик превращается в ¡мея, а его посох - в длинное жало. В дальнейшем, отправившись в кузню Глепша за своим оружием, Андемиркан узнает в нем своего давешнего спутника - старика. Тлепш неказист, перепачкан сажей, ржавчиной ("Гъущ1 ф!еижьхэр къыпк1эрыт!эт1у" - "Пшинатль Лашин") и хром на обе ноги, как его греческий аналог Гефест, что сближает обоих с архаическими стихиями. Хромота Гефеста вызвана тем, что он дважды сброшен на землю разгневанными родителями — Зевсом и Герой. Тлепш хромает потому, что ноги его отсечены рассерженными на него нартами с помощью им же изготовленного меча. Согласно одним вариантам, Тлепш выковывает себе железные ноги, согласно другим — умирает от ран или же исчезает, уезжает. Стадиально это, по всей видимости, соответствует времени, когда на смену представлениям о всемогуществе хтонических сил и связанных с ними божественных персонажей приходят новые, космогонические представления и связанные с ними божества.

Другой эпический персонаж, хтоническая природа которого до сих пор не привлекала внимания исследователей - Сосруко. "Солярная", "солнечная", "огненная" сущность образа Сосруко не раз отмечалась исследователями. Контекст изучения структурных основ мифо-эпической традиции, анализ фольклорных источников позволяет рассмотреть этот образ под несколько иным углом зрения и дает основание полагать, что в образе Сосруко сочетаются, как это довольно часто случается с наиболее архаическими персонажами, черты и солярного, и хтонического культа. В пользу этого предположения свидетельствуют как ряд основных фактов его эпической биогра-

фии, так и определяющие1черты сго образа, в.частности "отсечение ;ног" Со-■ сруко; приведшее к его гибели.-Сосруко:зарожден в камне и зысечен из него никем иным, как)Тлетнем,.По некоторым вариантам/Сосруко и его коня Тхожея Сатаней растит в подземелье, Сосруко обладает магией/ которая является основой его; превосходства i над нартами; ;он умеет сковывать льдомводу, окутывать, "связывать" туманом, насылать стужу, (¡'магия связывания!'), Сосруко кривоног и хромает, и эта:¡'отмеченность" -, также; один из'прганаков хтоничности его природы. Сосруко: не, убивают; ему отсеке ют нога и зарывают в землю живым, как бы возвращая втотмир,-представителем кото]югоонявляется)!1. !', •

" В|0дн0М'Ю вариантов,преданий об;Андемирканс,'у.младенца (Анде-миркана), найденного-молодой шнягинейгЗюлиханиАдемировой; подрезаны сухожю1Йя ша, правой ¡ноге,- Подрезание»сухожилия( ноги;можно!рассматривать как ослабленнуюформ'у.знаковой символики ¡'отсечения ног",' • •

• ¡/, .В свете:вышсописашюго -'образной|символики| мотивов и предикации "отсечения ног", связанных с персонажаминартского эпоса, продстапля-ет! интерес'один.шз фрагментов адыгского- мифо-ритуального комплекса; в, частности,образ;одного из самых противоречивых божеств адыгского мифологического >пантеона i-, Созереша.»Оставляя) в, стороне широко известную атрибутику, культа Созереша!(фетишизир6ванный деревянный обрубок с семью сучьями; ритуальные действия с зажиганием нового огня и.т.дО сосредоточимся' на двух) интсресующихшас; фрагментах -сиязанного с -ним' мифо-ритуальногогкомплекса: i первое - согласно мифу; Созерешу, который: мог ходить-но волнам и. которому'подчинялись.ветры и воды, "отрезали ногу"; второе - во время празднеств в честь Созереша, по описаниям Л.И; Лаврова, . функцию:жреца выполнял хромой старика *■' • *• i ;< ■•■*,- . . ■ - i Представление,о Соэсреше, божествен отсеченной ногой - соотноснГ-ся с аналогичными воззрениями во ¡многих культурных'традициях. Речь идет, в частности; об одноруких божествах древних германцев и кельтов, восходя-щих>к;индоевропейскому¡культу, однорукого бога; тибетском одноруком божестве Ral geig'maj об ацтекской богине земли Коатликуэ, об "отрезанных" и поднятыхнад головой>руках\на!египетских'изображенияхГора и'т.д. симво-лика)изображений рук (кистеЙ :и'отпечатковшадоней), иногда в сочстании с изображениями; ступней г и- подошв ног; интерпретируется исследователями * как способ связшживых с миром духов,>как "знаков бога;, не имеющего.еще лика,* или' священного существа; ■ жреца; шамана'*; как знаков "власти царя'!, "власти бога" [Кабо;. 1969, :303;> Иванов; 1972; 122;-129],. Особая значимость символики ног, ступней; предиката ,"наступания";;"0тсечения1н0г" в мифопо-этических представлениях адыгов обусловлена системой воззроннй, согласно которым«ноги,>■ ступни ¿являлись' !амбивалентным символрм связанности • с "нижним'!- миром; а ¿также: власти;» могущества/ божественной сущности, i Настойчиво ».повторяющийся!.,предикат; "отсечения* ног"," в- адыгокой мифо-эпической традиции,;а также!в мйфо-ритуальном комплексе; связанном с Со-зерешем,! позволяет, рассматривать!« как.некий символ/элемент единой зна-

ко пои системы мировосприятия. Можно предположить, что глубинная мотивировка символики "отсечения ног", а также предикатов, связанных с ногами ("иаступание"), в адыгских мифопоэтических воззрениях лежит в сфере восприятия, предшествующего эпической традиции, и связана с космогоническими воззрениями, стадиально соответствующими времени всемогущества \ тонических сил. Это, в свою очередь, свидетельство той определяющей, ьмвснствуютцей роли, которую играли на архаических этапах развития ми-фопоэтического сознания представления о хтоническом, нижнем мире.

Клишированной разновидностью противопоставления "верха" и "нии" является настойчивое подчеркивание негативности последствий "насту-панин" (на зерно, соль, землю, яичную скорлупу, навоз).

И адыгских мифо-эпических воззрениях одним из определяющих, значимых является понятие Центра. Функцию обозначения сакрального пространства и его наиболее значимой точки центра в адыгских мифопоэтиче-1_кп\ но прениях выполняло священное дерево. Символика центра, оси мира, свямнныч с образом дерева, проецируется в мифо-эпических образах и мо-тииач. 'Это громадный бук, стоящий на вершине горы ("щ!ы хъуреишхуэм ику дыдэм" - "в самом центре мира"), по полому стволу которого нарты спускаются в подземный, нижний мир; ореховое дерево в мифо-эпическом иожете об Ашамезе, ставшее причиной вражды между нартами и Тлехуце-лаче Космическое древо в некоторых сюжетах ("Как Ашамез вернул свою свирель", "Батыр, сын медведя") выступает в сочетании с образом мировой горы. Однако символизм мировой горы в адыгском мифопоэтическом мировосприятии очерчен более слабо и неопределенно.

Ьще одним вариантом мирового древа является образ Жыг-Гуащэ — Ьшини-Дерева, который моделирует не только вертикальную структуру космоса, по и основные структурные направления по горизонтали ("ищхьи ищчъэрн шызылъэГэсу ... [уащхьэм тетщ" - "соединяя верх [юг] и низ [север] .. стоит на вершине"). Богиня-Дерево одновременно воплощает в себе черты и атрибуты Древа Познания ("...сэ си лъабжьэр щ1ым хэтщ, щ1ым щЬлъ псо-ри сошЬ, си щхьэцыр уэгум итщи, уафэм ит псори сощ!э" - "...мои корни - в ¡емле, ч знаю все, что есть в земле, мои волосы в небесах - я знаю все, что есть на небе"). В образе Жыг-гуащэ совмещена антропоморфная и растительная модель космоса. С Богиней-Деревом - Жыг-гуащэ связан еще один космологический символ — божественное "солнечное дитя" — "сабий дыгьэ", рожденное от Тлепша - божества кузни и властителя подземного огня, которое указывает нартам Млечный Путь - Шыхулъагьуэ как горизонтальную координату Космоса. Космогоническая значимость этого "знания", открытого "солнечным ребенком", состоит в утверждении понятия горизонтальной оси координат, начертанной на небе и соотносящейся с Млечным Путем.

Одним из вариантов Мирового древа и одновременно "древа жизни" в сиосмс адыгских мифопоэтических воззрений является образ "Золотого дерева" - "Дмшьэ чъыгы" (адыг.), "Дышэ жыг" (каб). Космологические импликации,

соотносящие. "Золотое дерево'! с мировым древом, содержатся в сюжете о рождении. нартовИмыса и Озермеса; С "Золотым;Деревом", выступающим-символом космоса, жизни и смерти, связываются эсхатологические мотивы,., .

Понятие;1Дентра в структуре; организованн9го. пространства у адыгов, в отличие от^большинства.культурных традиций,, как правило,.не• связано- с формальным. представлением о ."середине", этнического пространства, Гигантский бук, ореховое .дерево, так же, как и Богиня-Дерево,^ выступающие в ■ функции Центра космоса адыгов, Оси Мира,- располагаются* на периферии партской земли. Космологическая функция орехового дерева, нашедшая отражение в мифо-ритуальном комплексе; (обряд прохождения под, корнями орехового дерева, роль орехового дерева; в свадебной обрядности н т.д.), а также в эпосе (ореховое дерево Яша в сказаниях об, Ашамезе) и позишюни-, рующая его как символ сакрального центра - проясняет значение некоторых символов:л\ пространственных;характеристик, в мифопоэтической картине мира. Особую значимость в этой, связи приобретает запрет на. высаживание орехового, дерева вблизи.дома, .мотивированный-тем,-..что .''главным в доме должен быть кто-то один или дерево, или человек!'. Мировое Дерево, канал наикратчайшей связи с,божёством»и;"нижним" миром (Ось мира), выступает как силовая линия космоса, обладающая как творческой; так и разрушительной направленностью ("верх" - "низ"),; •..... ., ,... • ...

¡. Вместе с тем, существует еще один ряд символов, связанных с представлениями о мйроэдшши и.его сакральном центре. Шназвании паугины."щ1ы бын-жэ'! - "пуп земли", затягивающей земляные, норкипауков,: выявляется цепь ассоциаций,'связанньпс с символикой паутины как спиралевидной сети, сходящейся в центральной точке, Образ божества Пако, построившего на небе "дом га паутины", ассоциируется с, пауком, сидящим в центре паутины-мироздания и высасывающим соки земли (засуха на земле нартов). Образ паутины и ее центра соотносится с образом "сети", которую "натягивают в основание земли'.' и "неба" в космогонической.картине сотворения мира ("Нартыжь.уэрэд" - !'Песня старых нартов"). Образ сети в основе мироздания, .'.'дома.из паутины','. Пако, "пула земли" -щ1ы бынжэ в совокупности на символическом и образно-языковом уровне выявляют, представления, связывающие картину, космоса с сетью-паутиной и .пауком, сидящем, в цетре'.: (Ср;. в мифах^шериканских индейцев сеть человека-паука объединяет небо и землю, а в индийской мистике боги-пауки связывают, паутиной зародыш вселенной.с незримой .творческой силой). Паук, чье творенье нау-тина (бтеконечная зшьгсловатая сеть) - связывает мироздание, олицетворяет таорческое и. деструктивное начало, сосредоточенное в центре (созидание и,зло, смерть, высасывание соков); ■,. ... .'.

. Все это обнаруживает имплицитно присутствующую и повторяющуюся в различных образах и знаках,идею, согласно которой центр как сакрапьнаяточкя, соединяющая все уровни пространства, может обладать как созидательными, так. и разрушительными тсндснциями, быть источником добра и зла.

Таким образом, понятие центра в адыгских мифопоэтических представлениях обнаруживает амбивалентный характер, имеющий, с одной стороны, позитивную, созидательную направленность, с другой стороны, содержащий "опасные" для человека тенденции (идея власти, подавления, зла, смерти). Очевидная двойственность понятия центра — творческое преобразование хаоса и мощь власти, подчинения (приводящая к гибели главы человеческого микрокосма) - приводит к идее размещения центра вдали от человеческого микрокосма. Одновременно расположение центра на периферии ор-I анизованного пространства обнаруживает наступательные тенденции, направленные на преобразование хаоса окраины.

Одним из определяющих факторов своеобразия пространственной структуры космоса, понятия центра в адыгской мифопоэтической традиции является также то, что человек, осознающий себя "равным космосу", "космическим телом" (антропоморфная модель космоса), осмысляет себя как самодостаточное явление, вместе с гем неразрывно связанное с мирозданием. Представления подобного рода порождают стремление к предельной самостоятельности, отстраненности о г власти Центра, что, в свою очередь, определяет тенденции, помещающие центр на окраине организованного, "очеловеченного" пространства.

Расширенное понимание "открытости/закрытости" позволяет включить в ее семантическое поле противопоставление "внутренний/внешний". Противопоставление "внутреннего" и "внешнего" - это соотношение территории обитания, безопасного пространства внутри дома, усадьбы, чуждому, опасному "вне дома". Для адыгской мифопоэтической традиции характерно представление о взаимосвязанности и взаимозависимости микро- и макрокосма и "откры гости", неотделимости человека от Вселенной (Мывэ сэрейуэ уи пщ!ант1эр къэпщ1ыхьыну ф1ьпсьым - Каменной оградой огораживать двор нехорошо). Вселенная предстает в воззрениях адыгов безграничной: "Ушы-мыуэ Лъэпш, . . ш1ым гьунэ иЬкьым - Не заблуждайся Тлепш, ... у земли нет края" - говорит Богиня Дерево Тлепшу, ищущему край земли. Представление о безграничности мирового пространства согласуется с концепцией открытости микрокосма и его связанности с окружающим миром. В этой связи запрет огораживаться глухой оградой от мира отражает направленность на существование человека в едином ритме с Вселенной.

С противопоставлением "внутреннего" и "внешнего" тесно связаны оппозиции "свой/чужой", "друг/враг", смыкающиеся через понятие "близкого, домашнего, родного" и "далекого, незнакомого, чужого". Сюда же входят темы "соседи", "родственники", "враги", "воры". Противопоставление "спереди/сзади" включает ситуации "лицом/спиной", "возвращение", "переворачивание", "одевание наизнанку", К пространственным оппозициям, дающим объемные характеристики объектов, относятся противопоставления "целый/битый", "сломанный", "дырявый (кольцо)", "полный/пустой".

Противопоставлением "правый/левый',',,, наряду^ с. ,','ипщэ/ищхъэрэ" (верх/низ) - одно из стрежневых в семантике адыгской ^ифо-эпической картины мира. Связь "левого".| й "правого",. как .известно, универсальна .для большинства мифопоэтических<традицйй,\Бу^^й.'Одним.|1П главных элемен-тон-горизонтального. членен»« п'росфЦств'а,,^ Цч'лсво-

го"' осуществляет'основные; различия .между, "благоприят11Ым'.' и "неблагоприятным",^ В соотаетст'вии^с^этим'противопоста в;адыгско/1 мифо-эпической традиции классифицируются явления внешнего мира,и моделируются повседневные формы'поведения. Все,¡что связано с понятием/'прпвоо", имеетблагоприятные^.положительные, последствия,',а. с понятием,"левое" ~ "неблагоприятные!! и./'злокозненные^^Существенным представляется и то, что.'^левое'! соотносится с женским началом^/'правое" -г: с мужским, .Частным выражениемэтого^противопоставления мЬжетслужить.еро знаковая^^ункцня в проксемике адыгскогб'этйкет^

мичнр' "йпщэ'! - "вверху", употребляемым вне'связи с его^ервйчным'-значе-нием и обозначающим "почетное" расположение в пространстве, ..;,

Помимо мифологического членения пространства,, включая и .-временные рриеютиры, в сознание,ввомтся й.сакрмьно.значимые объекты и^^пред-меты.; К ряду точек,-,объектов; и предметов,относятся

порог, очаг,' дверь, плетень, ограда, веник, лопата и др. Поведение па пороге, у двери и очага, действия, связайнь1е с очажной цепью, углями и золой, веником^ лопатой,' были строго р'егламентированы.Шевыполнеиие правил.имело негативные .последствия,.Поррг,; дверь,- очагр. это "опасные" тонки, из кото«

рьтх осуществлялась связь со сферой сакррьного.,'(| . ! '*......

В, адыгской мифрпоэтической традиции особой значимостью обладает символика "связывания",''уз ла, сети, которая ^является одним из определяю' щих элементов мифо-эпи^еской модели мира,.В индоевропейской мифологии. комплекс, связь!вания| согласно, гипотезе,. А.Клосса, поддерживаемой .".М.Элиаде, имеет'кавказское 'пройсто^

Символика "связывания" в мифопоэто1еских предетавле|щя5{ адь1гов. характерна как для ^космологического, .так _и 'для | нижнего, _ колдовского;„уровней. Об этом свидетельствует его "знаковая функция;в( космологических текстах, ключевых мифо-эпических сюжетах^ м^фо-ритуальном комплексе.. В космогоническом шмне "Песня..старых, нартов',' ("Наррикь.уэрэд") формирование мйра начинается с .''натягивания сети" в основание неба и земли: "Дунеижьри, ... хъык1э щаухуэм" ,7- ."Когда ,,.' созмвалй,мйр;[с помощью] сети;,"ди уафэр хъыкЬ щаухуэм" -¡"когда создавали небо [с, помощью] ;сети'!; Образ сети в основаниимироздания создает, емкий,образ единой, структуры; состоящей из , взаймозавйсимых^и; взаимообусловленных мементов; выявляет, представления о. некой связанности (узы), с}срепленности;вс'е^ элементов ¡космического пространства, соединяющегося с.помтием Центра,.,, ; , ,,.

Символика связывания'.-в форме различных образов и знаков г сети, ' , паутины, "божественной верев'кй", сковыванйя льдомпронизывает все сфс*

ры мифо-эпической традиции, находя отражение и в образной мифо-эпической сфере (боги-вязатели - Тхашхо, Пако; полубожественные персонажи эпоса), и в мифо-ритуальном комплексе (сеть-покрывало над невестой в свадебной обрядности — хъытех). Архетипу Магического Властелина (Вару-на, Уран, Один, Юпитер) индоевропейцев в адыгской мифологии соответствуют Великий Тха, Пако, "приковывающие", ("связывающие") своих врагов к скалам, вершине Ошхамахо Чертами "вязателя" обладает также Сосруко, побеждающий своих врагов с помощью магии связывания (сковывание льдом, окутывание туманом). Аналогичные черты прослеживаются в образах Черноволосой Красавицы и Даханаго.

Магическая интерпретация символики узла, связывания лежит в основе колдовских, магических обрядов, а также правил повседневного поведения, регламентируемых приметами. Магические действия при родах, когда развязывались все узлы в доме, распахивались сундуки, расстегивалась одежда, открывались окна и двери; завязывание узелков для удаления бородавок, запреты подпоясываться во время беременности - примеры нижнего, колдовского, уровня комплекса связывания.

В космологических воззрениях адыгов пространственная модель кор-релируется с определенными параметрами мифического времени. Понятие о мифическом времени, являясь одной из основных категорий мифологической модели мира, имплицитно присутствует в паремиях-правилах, а также в мифо-ритуальном комплексе. Анализ фольклорного материала, обрядов и ритуалов позволяет с той или иной степенью определенности очертить представления о временной структуре космоса.

Временные представления в адыгской этнокультурной традиции не исчерпывается структурными их параметрами. В адыгской мифопоэтической модели мира отсутствует развернутая система космогонических представлений, связанных с началом временного отсчета, началом творения. Единственный фрагмент, отображающий подобные воззрения - "Песня старых нартов" ("Нартыжь уэрэд"), в которой мир предстает в процессе своего формирования из неотвердевшей субстанции. Процесс творения, формирования мира прослеживается в аспекте динамического и временного его развития. Движение времени связывается с ростом человека (в некоторых вариантах Сосруко) и оформлением пространственных координат космоса ("затвердевающая земля", гора Бештау, река Индыль — Волга). В песне в опосредованной форме содержится мотив рождения человека, предшествующего появлению космоса.

В связи с представлением о "начальном времени" заслуживают внимания воззрения, связанные с символикой яйца, нашедшие выражение в паремиях-правилах и мифо-ритуальном комплексе. Во множестве культур с образом раскалывающегося, поднятого к небу яйца связывается начало творения. Отголоски типологически сходных представлений прослеживаются в 1екстах примет, обрядах и ритуалах, связанных с весенним обновлением природы. Непременным атрибутом этой весенней обрядности было яйцо,

установленное на возвышении, на конце шеста, которое служило мишенью для стрельбы.; Смысловой^ котекст этих обрядов и ритуалов - представление о цикличности времени, связанном с весенним обновлением природы, в котором разбивание, яйца,символизировало, возрождение,, "восстаиопленис" космоса. Аналогичную функцию выполнял ритуал стрельбы по яйцам в рамках свадебной обрядности; а также стрельба памишеням из яиц, установленных на шесте, во время празднеств в честь ."огневого" бога Тлепша,. также отмечавшихся весной (как и во многих восточных традициях у,адыгов новый год отмечался в марте),. В, опосредованной форме космогоническая символика яйца присутствует также в.обряде вызова дождя с помощыо вороньих яиц, вынутых непременно из гнезда, висевшего, над глубокой пропастью и> положенных в.воду. Иногда с той же целью в реку, клали камень яйцевидной формы. Космогоническая функция яйцапроявляется также в ритуалах. имеющих аграрную иското-водческую направлённость и.»яэан1шх.с;магией плодородия; обрядах,.связанных сI детстаом (первое укладывание ребенка в колыбель,, первое-посещение соседей,'т.е, выход,за пределы микрокосма.дома,,усадьбы);, первой сезонной' переправы через реку; обряде чаши - цЦопщакГуэ (каб,), В приметах-правилах, связанных с гусиными яй1Ш4И, содержатся представления о нахождении, рождении из яйца воплощения злой силы, в частности змея.

. Прот^пс^ыёние.жюнй. и смсрти, жизни и.ее отражения-

в ^шюм^мире!^ является одним из вариантов временных представлений. Для архетипического сознания, как известно, обе части этого противопоставления реальны^ непосредственно.связаны и взаимообусловлены, В адыгской мифо-поэтичсской картине мира "нижний", .захробный^мир, как правило, тождествен земному; "срединному!1. В ."нижнем", мире существует свой вариант ми-роврго. древа с орлиным^ гнездом и птенцами, которьгх стремится съесть змей, обитающий у^его'подножия, и героем, побеждающим его, .

. . В адыгских мифопоэтйческих воззрениях выявляется представление о цикличности, времени,; которое является более глубоким, нежели-знание о периодичности смены времен«года,обращении светил, .планет. В > пословице "^нейр, шэрхъщи, мэкЬршсъуэ""Мир г- это колесо и; [оно]; вращается". -представление о времени слито воедино с представлением о пространство как мироздании;,.которое также' является временем, и которое замкнуто в; круг вращения; Проксемически,значимы,, в этой связи, ситуациипервых сезонных действий и встреч, в которых также нашли отражение представления о цикличности времени. Время структурируется по принципу года, месяца, недели, дня;. Год - единица времени, свернутая .в круг, и возобновляющаяся, от начальной точки дворения. Возобновление времени и космоса воплощается в обрядах, и ритуалах, связанных с новым годовым циклом. . . Свет й тьма являются одной из форм выражения временных параметровв адыгской,мифологической, модели, мира и.соотносятся с основными составляющими космоса: небом, водой, солнцем (огнем), загробным, "нижним миром!', луной и т.д. Частной формой оппозиции света.и тьмы является

противопоставление дня и ночи. Хронотипическое членение дня и ночи, тьмы и света - »то самые общие точки временной шкалы. Более ослабленные, дробные формы хронотипического членения суток представляют собой такие тчки как утро, вечер, сумерки, закат. В адыгских мифопоэтических воззрениях ночь (тьма) связывается с активностью деструктивных сил. Частной манифестацией этих временных разделений следует считать сакрализацию дней недели, разделяющихся по принципу возможности/невозможности, бла-I оьриятиости/неблагоприятности тех или иных действий. Приметы-правила, основное назначение которых состоит в передаче образцов и санкций "правильною" поведения, содержат представление о неопределенно-прошедшем, а также о начальном правремени. Формальным выражением апеллированно-сти к неопределенно-прошедшему времени служит формула "жа1эрт" - "говорили", которой, при репрезентации, заключается текст приметы-правила.

В адыгской мифопоэтической традиции человек предстает как модель миро ¡линия, "универсальный символ жизни", выражающий основные космические принципы. Как и во многих культурах, человек в мифопоэтических воззрениях адыгов - прообраз макрокосма, а его тело соответствует элементам мира. Идея соотнесенности человеческого тела и макрокосма присутст-аче 1 в опосредованной форме в образе Богини-Дерева - Жыг-гуащэ, в котором соединяется антропоморфная и растительная модель космоса. Соотнесенность человека с Вселенной, как отмечалось, в опосредованной форме содержится также в картине первотворения ("Песня старых нартов"), в которой процесс становления мира изображается параллельно с ростом и возмужанием первочеловека. Сакрализованы и строго отмечены части человеческого тела: голова, руки, ноги, во юсы, ногти и т.д.

В корпусе правил-примет выделяются некоторые сакрально мотивирующиеся формы предикации, например: "чихать", "кашлять", "зевать", "свистеть", "наступать", "строгать". Некоторые из них, например "сглатывать", явно имеют отношение к магической практике. В ряд этих предикатов становятся также "стучать", "постукивать по чему-либо", выступающие в качестве элементов обряда или ритуала. Негативные последствия имеет, в представлениях адыгов, предикат "строгать". Символической значимостью обладали также ситуации "дорога", "пересечение дороги", "отправление в дорогу", "окликание".

Магическая практика подчеркивала благодетельные, целительные свойства железа, железных предметов (в более широком смысле, металла вообще).

В мифопоэтической традиции огонь, одна из основополагающих стихий мироздания, выступает как первичный материал космогенеза. Огню во всех культурах придавалось магическое значение. Обряды и ритуалы, связанные с огнем, окружались таинством, сопровождались вербальными магическими действиями, тем самым создавая атмосферу эзотерической замкнутости. Действия с огнем имели очистительный и репродуцирующий характер. Обрядовые действия с возжиганием нового огня, например, в празднествах, посвященных Созерешу, во время эпидемий и эпизоотии, должны были спо-

собствовать восстановлению нарушенного равновесия и "воссозданию" космического порядка.

Сакральным значением другой фундаментальной стихии мироздания, воды, определены образы божеств, покровителей морей и рек: Хы-гуаша, Псыхо-гуаша, Псытха (Хы-гуашэ, Псыхъуэ-гуащэ, Псытхьэ). Символика воды в адыгских мифопоэтических воззрениях имеет полифункдиональный характер, включающий как очищающие и регенерирующие тенденции, ык и разрушительные и деструктивные. Вода выступает как символ плодородия, жизненного начала. Универсальный мотив противоборства с чудовищем, связанным с водами, находит отражение во многих эпических и сказочных сюжетах ("Батараз и бляго" и др.). Очистительная функция воды отражена в обрядах, связанных со спасением скота во время эпизоотий и т д. Таб\ир\ют-ся определенные действия, связанные с водой, например, запрещается о шивать воду из ведра, не донеся его до дома; кипятить воду впустую: ложтьсм головою вниз по течению воды; нельзя окликать ушедшего за водой и кд. Вода, в которую брошены угольки, камешки, дерево, железные предметы, обладает целительными свойствами. С водою связаны гадания дсв\шек ("Псыхэплъэ"); ею определяются новые места поселения - постройка л им а, хозяйственных объектов.

Классификационные параметры адыгской мифопоэтической модели мира представляет также спектр сакрально значимых цветов. В адыгской мифопоэтической традиции сакрально значимым характером обладают красный, белый, черный цвета, а также "щхъуэ", который, в зависимости ог контекста, обозначает "синий", "серый", иногда "зеленый" и "голубой". Знаковый характер черно-белой символики в адыгском мифо-ритуальном комплексе обнаруживает связь со стихией дождя и, шире, с хтоническим миром. Символика белого цвета в паремиях-правилах, в отличие от эпоса и чифо-ритуального комплекса, неоднозначна и может быть как "благоприятной", так и "злокозненной". Красный цвет в приметах имеет позитивную смысловую нагрузку, связан с понятием плодородия, жизни.

Числа в адыгской мифопоэтической традиции — один из элементов знаковой системы, структурирующих, описывающих окружающий мир Как и в большинстве культур, числа и счет в адыгских мифопоэтических во ярениях имели "космизующий" характер, отражали количественные и качественные параметры вселенной С помощью чисел как сакрализованных средств осуществлялась кодировка, репродуцировалась структура мифологической модели, правила освоения мира и существования в нем человека. В адыгской мифопоэтической традиции выявляются определенные числовые символы, ряды, а также предикаты, организующие основные параметры >т-нокультурного макрокосма. Аналогично многим культурным традициям, число "один" у адыгов обозначает не столько начальный элемент числового ряда, сколько целостность, единство, связанное с образом "совершенной" целостности Тха - верховного божества адыгского мифологического пшпео-

на, В адыгских приметах-правилах, к .числу; "два", отсылает семантика удвоен-ности и. парности, которые по шкале благоприятности/неблагоприятности оцениваются , как явления, негативные по своим последствиям.5 К>символике числа ."два" отсылает.также ^представление о четности/нечетности.« В; приметах-правилах , четность .обладает негативной.семантикой как нечто,.прогнозирующее "неблагополучие" и ¿"злокозненность", С понятием парности связаны представления, о неестественности, близнечного рождения,. которое,у, адыгов,' как и большинства народов мира, считалось.уродливым., В паремиях-правилах обнаруживается мифологическое осмысление .счета как процесса, негативного по своим последствиям; Число "три", как и в большинстве культур;, один из определяющих числовых элементов адыгской этнокультурной традиции (трехчленная вселенная). .Символическая значимость числа "семь",; известной1' семантической универсалии в, мифологии многих, народов,, свойственна и мифопоэтической системе воззрений адыгов,."Космизующий" характер числа "семь1.' находит отражение в концепции.семи небесныхи земных сфер (уровней — ш1ы кьатибл), семь сучьев "дерева Созереша" (ср. семь - число Осириса), семь богов подчиняются Пако, семидневная "лунная", неделя). ...,ч ... - ,

В мифопоэтических традициях,, как известно, 7 значимый; характер имеют не только количественные характеристики, но,и наличие в фольклорных текстах числовыхрядов„в которых."числа становилисьобразоммира и отсюда - средством для его периодического, восстановления в.циклической схеме развития для преодоле1ШЯ|,деструктивных .хаотических .тенденций" . [Топоров, 1982Г,629].,В адыгской мифопоэтической традиции .примером такой функциональной: символики служат числовые .тексты; известные в, раз* личных в<фиат«№(Тсмыр,.кюзй)(Ь, .''МэзлШныкьуэ'' и.т.д.),. •

Обыденный мир человека состоит из определенных, строго, регламен-, тированных,действий,.соотносимых,с высшимимифологическими персонажами божествами адыгского языческого, пантеона,, которые»выполняли функцию, контроля за.соблюдением предписаний. Обезличенность последствий в приметах-правилах ("если ... ,,то ... плохо1';,"если ,то, ..... хорошо") в пословицах заменяется вполне определенной реакцией, бржественного цензора. Структуры универсума.и поведение "прогоняются" ;через прямую апелляцию к высшим мифологическим авторитетам: Великому,Л^са, Псатха.Шибле, . Во второй/главе/'Дендрологические представления-в,этнокультурной традиции адыгов!' .рассматриваются проблемы, связанные с местом и ролью дерева м растений в мифопоэтической модели мироустройства. Дендрологические представления в этнокультурной.традиции адыгов составляют систему воззрений,; отмеченных .понятием; "сакрального", 'священного. Как высший природный символ динамичного роста,, сезонного умирания и регенерации дерево в. системе адыгских мифопоэтических воззрений, занимает^ одно из центральных, позиций. Священные . деревьяи рощи служили обозначением сакрального пространства и понятия Центра Космоса, связующей оси между, различными космическими уровнями: нижним, срединным ^верхним

мирами. Дерево в адыгских мифо-эпических воззрениях являло собой образ мира и космоса (Жыг-гуаша), выступало воплощением божественного начала. персонификацией созидательной мощи божества, символом связи с божеством. Дерево выступало в космологической функции, организуя и сакрали-зуя окружающее пространство, моделируя образ вселенной, космоса

С деревом связывались представление о божествах, покровительствующих всему живому в лесу. Мазитха (Мэзытхьэ - каб) - божество леса, в ¡оо-морфной (золотощетинный кабан) и человеческой его ипостаси, а также Мэ!-гуащэ — Богиня леса. Священное дерево соотносилось также с идеей верховного божества: Тхьэщ1агь мэз - Лес подножия Тха; Тхьэ жыг - Дерево Тха.

Как отмечалось, наивысшим воплощением мифологического символизма дерева является образ Богини-Дерева (Жыг-гуащэ) с лицом >1 телом прекрасной женщины, ветвями, простирающимися в небеса и корнями, проникающими во все "слои", "ярусы" нижнего мира. Вариантом мирового древа и одновременно "древа жизни" в системе адыгских мифопоэтических воззрений является образ "Золотого древа" — "Дышъэ чъыгы" (адыг.), "Дыщэ жыг" (каб ). Дерево в адыгских мифопоэтических воззрениях служит образным воплощением категорий вертикальной организации пространства, различных космических зон: верх - ветви — небо, середина - ствол — земная поверхность, низ - корни — подземный, "иной" мир.

Культ священных деревьев и рощ у адыгов, описываемый европейскими и русскими путешественниками и учеными, неотделим в их представлениях от креста, который являлся непременным атрибутом обрядов у священного дерева (начертанный на дереве, прислоненный к нему или установленный среди деревьев в священной роще). Форма креста - "джор" в одних случаях описывается как крест или как "трилистник", в других случаях - напоминающим по форме букву "Т" ("египетский", или тау-крест). Крес! в адыгском мифо-ритуальном комплексе, как представляется, носит нолифунк-циональный характер и включает целый комплекс представлений, в том числе и символизм мирового древа. Архаический символизм крес га, в процессе своего функционирования мог вобрать новые символические шачеиия, не исключающие и христианскую символику. Однако исходным в понимании символизма адыгского креста-джор (в форме буквы "Т", а также др\1их ею формах), в связи с культом священного дерева, являются представления космологического, структурно-пространственного характера, связанные с понятием "священного", сакрального пространства — Центра - олицетворением, персонификацией которого служили священные рощи и деревья

Общий сакрально-мифологический контекст, позиционирующии священное дерево как символ жизни, космоса и его периодического обновления; как центра, оси, соединяющей космические зоны, определяет знаковую семантику адыгского фетиша "джор" - "крест", выступающего как символ высших сакральных ценностей: центра, космоса, олицетворения божественной сущности, жизни и небесного огня. Крест -- знак оршнизации Космоса, его

структуры, священного пространства и Центра как точки наиболее близкой к божеству/ Священное божественное дерево как символ ж'йзни во взаимодействии« со,'знакомукреста,'образуют;сложную "систему»понятий;! Центра сакрального пространства л Космоса; .точкул наивысшей» связи: с божеством, соединения или пересечения .основных структурных, координат Вселенной. - Обрядовые моления и . ритуальные! действа у» священного дерева ;с< крестом должны были г способствовать восстановлениюЧустановленного с порядка, задать .единый ритм-микро- и макрокосму.'Трехмерный.'крест иллюстрирует .три измерения пространства (которые;в свою очередь, подразумевают по'два направления) и: отражает древнейшую' концепцию пространства как трехча-стной структуры (с шестью направлениями)); определяющейся тремя его измерениями и седьмойточкой ~ центром. ' < . г -

. В адыгских мйфопоэтических воззрениях'грушевое дерево; а по. другим источникам .боярышник - это эмблема плодородия и возрождения, связываемая > с полифункциональным-; божеством: Созерешем. Определяющим фактором 'для понимания .основной'функции Созерсша является! фетишизированный. обрубок дерева»; (грушевого ! или боярышника);, типологически сходный:со столбом Осириса ("Джед!'),'символизм и ритуальная роль которого может пролить светика понимание всего обрядового-комплекса воззрений, связываемых с ним.* Думается, нельзя полностью исключить •• гипотезу древнеегипетского происхождения^культаСозереша, Вместе с тем;. "Джед" Осириса и .дерено Созереша, безусловно,' могут/ представлять собойгтакжеявления одного,типологического ряда, включающие в себя множество значений, в частности являться персонификацией божества плодородия, а также - олицетворением^ символики мирового древа.- Оживление1 огня? и растительности (дерево) в адыгских обрядахи ритуалах, .связанных; с Созерешем, предстают символами ^регенерации;, периодического ¿возрождения« природы;; вписывающимися в представление о возобновлении творения, .Репродуцирование обрядов в честь Созереша н:их взаимосвязи с аграрным и скотоводческим циклами. соотнессние их с семейно-бытовым контекстом, магико-лечебная'направленность отражаютфазличный;спектр.природных и социально-бытовых аспектов бытия, охватываемых; его»культом и выявляют* основное!их ¡предназначение ~ "упорядочение''; возрождение космоса. Празднества вычесть- Созереша • репродуцировали < в > ритуально-обрядовой; форме основной миф творения; (появление , огня, 1 возрождение % природы); , основным" предназначением которого было периодическое "возрождение", времени, восстановление космического порядка;,тоесть правильного,; благоприятного, освященного "сакральным!', прототипом протекания жизни во всехоее сферах. Обряды в честь Созереша; призваны были ^'разорвать"'профанное время,' "настроить''-мир на новое-существование; в едином ритме,, соответствующем первоначальному, заданному в акте творения, : Символ Созереша - дерево (грушевое или боярышник) выступаете > функции Мирового Древа, символизируюшего Космос и его циклическое,обновление.Семь сучьев Созереша-это семь ветвей Мирового

Древа, которые могли соответствовать семи небесным ярусам, что, в свою очередь, соотносится с древними месопотамскими воззрениями о семи планетах, которые легли, по мнению М. Элиаде, в основу представлений о семи небесных уровнях. Вместе с тем, в адыгской этнокультурной традиции, согласно сведениям Ж.Б. Тавернье, Н. Витсена, Б. Ана и др., существовали представления, связывающие семь сучьев дерева Созереша с человеком и его судьбой.

Противоречивость сведений, связанных с Созерешем и его фетишем, который, с одной стороны, представляется то в виде деревца с обрубленными ветвями, то в виде ствола, к которому прибиваются дополнительные части -"ветви", то в виде креста (в форме молотка), а также, с другой стороны, неоднозначный характер описаний формы адыгского "джора", то в виде трилистника, то в виде буквы "Т", то в виде ствола дерева с развилкой - позволяв! выдвинуть предположение (которое, безусловно, требует дальнейшего, более углубленного изучения), что "обрубок" дерева Созереша - это все тот же, полифункциональный по своему характеру, адыгский символ "джор", который, благодаря свидетельствам С. Хан-Гирея и Дж. Фрэзера, получившим развитие в последующих работах, приобрел некий самостоятельный культовый и символический характер.

Таким образом, фетишизированный деревянный обрубок, "идол Созереша" и так называемые "кресты" — джор (в форме трилистника, буквы "Т" -Тау-крест, деревянной развилки, шеста и т.д.) представляют собой явления единого типологического ряда, объединенные единой функциональностью: символизмом мирового древа, семантикой высших сакральных ценностей -космоса, центра, божественной сущности, плодородия, жизни, огня. Оживление огня и растительности в обрядах Созереша - символы регенерации, периодического возрождения природы, вписывающиеся в систему представлений о мировом древе как модели космоса.

В адыгских мифопоэтических воззрениях дерево изоморфно человеческому существу. Деревья, принадлежащие к различным породам (орех, груша, боярышник, кизил, ива), обладают человеческими и сверхчеловеческими качествами, моделируют человеческие взаимоотношения, наделяюкч волей и сознанием и служат воплощением основных дихотомических понятий: "добро" - "зло", "мужской" - "женский", "умный" - "глупый". Мифологизация растительного мира находит отражение в сакрализации отдельных пород деревьев; одним из них приписываются "благодетельные" функции -"уэгьурлы", другим "злокозненные", "неблагоприятные" - "уэгьурсыз". К злокозненным деревьям адыги относили кизил (зей), иву (дзэл), клен (блашэ), дикую черешню (шэдыгьу), бузину (бэрэжьей), бересклет европейский (чыц! пей), бирючину (хьэмгурзей). Деревья, в частности злокозненные, были окружены множеством запретов: их запрещалось вырубать, жечь и исполыо-вать в постройках. Например, считалось, что капли сока ивы, попав на человека, могут привести к болезни и даже смерти (Дзэлым ипс къыптетк!уэ хъу-нукьым, ар зытетк1уа ц1ыхур мэсымаджэ, е мал!э). "Злокозненные", "прино-

сящие несчастье'' дсревьяше рекомендовалось сажать <в< пределах места обитания.человека - в усадьбе, .близ дома; так как считалось, что они "сживает со свету" их обитателей (кизил, бузина и др.)„, • ■ . :,.

К "благодетельным"'яеревьямютносили'дуб,' ясень, липу/ боярышник; а также плодовые деревья; яблони; груши, сливы. Благодетельные деревья, так же как и злокозненные,;запрещено:было вырубать и жечь; <г ними связывались ^представления ^благополучии, плодородии (ясень, шиповник),¿божественной сущности (священное дерево, дуб); очистительная* (терновник) и охранительная функция (боярышник) и w.»;- . ,

• С. деревом? опосредованным образом* связывалось .понятие души: и жертвоприношения умершим предкам. • •>•• • ■ , •

. Деревья у, адыгов соотносились: с понятием мужского и женского. Если в семье рождался мальчик, в ¡его честь сажали грушевое; или яблоневое дерево; если же рождалась девочка - принято было сажать-сливу или алычу/

Помимо "благодетельных" и '"злокозненных" деревьев; существовала? категория так называемых "глупых!' деревьев ("жыг делэ'!),:к<которым в различных регионах проживания ады гов относили гдеревья разных.пород: вербу, дикийклен, бузину и др. Мотивировка подобного .обозначения связана была с тем,.что "они растут зря,¡где лопало H¡He приносягплодов".' ' ■

Символика .растительного кода, , включающая две. основные* идеи — циклического'угасания.и.возрожденияшрироды; а также плодородия:- служит сюжетообразующей¿основой .различных мифо-эпических сюжетов и мотивов^ Идея циклического восстановления космоса, > плодородия и > про цвета-, ния реализуется,в сюжете о,возвращении проса, похищенного унартов хто-ническим/нудовищем > Емынежем; в сюжетах и мотивах. о»впервые выращенных нартами растениях и злаках; о.появлении у< нартов винограда и чудесного пьянящего напитка сано, о происхождении названия ¡кукуруза' - нартыху (нартское просо);; в мотиве "неисчерпаемойшищи"/ связанном?с образом божества плодородия^Тхаголеджем;< Лабазник: (сэтэнеЙ1-,каб.) соотносится с образом эпической 'Сатаней г и ■ воплощает, представления: о? персонификации, растительности в образе вечно ¡молодой и прекрасной женщины г- Сатаней-, гуаши |("Сатэней гьапьэ" - "Цветок Сатаней"), Мотивы :связи Сатаней с растительным миром встречаются и в других эпических сюжетах. -.;•. '.■■< , В"Силу()Сяоей способности-.быть»целебными и ядовитыми, травы играли, важную роль вгмагии,и фольклоре, Зверобой; например/ в» верованиях адыгов* обладал вещими свойствами;.G помощьк>!так> называемой "мертвой .травы" лечились, последствия ¡сглаза; .Определенные правила связывались у- адыгов* с.грибами: регламентации; близкие -«¡запретам; у адыгов, возможно;^связаны с< существовавшими некогда-представлениями осакральномиххарактере, • -.- ■

... Выражая, идею t плодородия, растения выступают i как объект в • мифо-ритуальном комплексе ("нагьшгатах" — "подарок» свежими цветами", "обрызгивание соком .растений" - "удзыпе зэутх",хлестаньеживотных;веткойши-

повника — "прут жизни" и т.д.). Воплощением плодородия, жизни в сочетании с эсхатологическими мотивами выступает образ "Золотого дерева" нар-тов (Дыщэ жыг).

Космологические импликации знаковой сущности дерева несколько иначе преломляются в его соотношении с микрокосмом - человеком и его жилищем, то есть в сфере повседневного, профанного. Сакрально значимый символизм отдельных пород деревьев, относящихся к "почитаемым", приобретает негативный, даже зловещий характер по отношению к человеку, угрожая его микрокосму. Имеются в виду многочисленные запреты сажать деревья вблизи жилища, мотивировкой которых выступает, как правило, формула: "плохо для мужчины", "плохо для главы семьи" или просто "плохо". Особенно выразителен в этом плане запрет сажать вблизи дома ореховое дерево, мотивирующийся тем, что его корни могут проникнуть под основание дома и погубить главу семьи: "Дейр унэм и гьуэнэгъу щТыхэмысэр, а жыгыр унэм унафэщ1 шыхъуну жаЬри аращ. Ц1ыхъухъур а унэм щытыншкъым, дунейм ехыжынк1и хэлъщ: "Унэфэщ1у унэм щЬсын хуейр зыщ" - же1э дейм - Орех близко к дому не сажают, потому что он станет главой дома, говорили. Мужчине в таком доме тяжело, он даже может умереть. "Главой дома должен быть один" — говорит орех".

Ореховое дерево — олицетворение плодородия; его ритуальная роль в свадебной обрядности обусловлена именно этими его свойствами. Запреты на высаживание орехового дерева возле дома, а также на высаживание дерева мужчиной, мотивированные тем, что "это плохо для мужчины этого дома"; на первый взгляд, противоречат его основной, "созидательной" функции. Противопоставление орехового дерева и мужчины — главы дома, как представляется, связано с обрядовой, космологической функцией ореха, его ролью "священного", сакрального дерева. Плодородящая, творящая функция орехового дерева в данном случае не является определяющей - доминирует функция выражения главенства Центра и, как следствие, власти в микрокосме дома, семьи.

В мифопоэтических воззрениях адыгов тополь предстает как дерево, обладающее сакральным, магическим и вещим характером. Двойственность мифологического символизма тополя, могущего выступать, с одной стороны, в роли "священного" дерева (серебристый тополь в долине реки Сочи), "вещего" дерева, воплощения сакрального, божественного начала, а с другой стороны — "зловещего" дерева, отнимающего жизнь у мужчины, аналогична символизму орехового дерева. Тополь, как и ореховое дерево, выступает воплощением творящего, "мужского" начала, которое подавляет, уничтожает, как это свойственно растительному миру, все вокруг себя, вбирая жизненные силы земли и отнимая у находящегося рядом "соперника" - мужчины, главы семьи, жизненную энергию. Однако это только одна из ипостасей дерева как олицетворения растительной мощи природы. Не менее значимым для понимания мифологической функциональной семантики дерева представляется его сакральный символизм священного дерева как модели космоса, олице-

творяющего близость к.божсствуи.само божественное, начала Будучи олицетворением понятия оси; .то есть связи с сакральным-могуществом:''верха'' и "низа", дерево представляло собой "опасность" для. человеческого микрокос- < ма. Олицетворяя понятие сакрального центра,- оси; дерево нивелировало главенство мужчины ,в'. микрокосме > "жилища",^ семьи и качестве такового, в представлениях адыгов(1было неуместно вблизичеловеческого жилища;.

. - Таким образом,.в представлениях, связанных с деревом,' выявляется определенное воззренческое< клише,;-касающееся целого!ряда, деревьев, принадлежащих к различным породами обладающих в целом:позитивными коннотациями, которые вситуации"близ жилища", приобретаютнегативныйпо отношению к человеку - мужчине, главе семьи,'¡характер. Мотивировка, связанная с представлением о "главенстве", касающаяся ореховогогдерева; а также целый ряд подобных запретов позволяет предположить их' связь с воззрениями о божественной, сакральной сущности самого.дерева,- обусловленным его.ролью капала связимежду-небесной, "божественной" сферой « "нижним" хтониче-ским. миром, -.- миром умерших,: предков;, Нахождение сакрального объекта» близ дома, .челонеческого микрокосма, вторжение, сферы; сакрального: вшро-фанное, бытовое,, повседневное не . только ¡."снижает" саму систему сакральных * ценностей, но и представляет опасность для человеческого. микрокосма,! поглощая его, Двойственность мифологической символики орехового дерева (как и тополя) вновь возвращает нас к идее амбивалентности понятия центра; включающего как созидательные, так и деструктивные тенденции и обусловливающие вынесение его на периферию этнического.пространстваи - : Втретьсй главе "Животный мир в мнфопоэтических воззрениях адыгов*^ рассматривается-мифологическая символика животных,' насекомых н.птиц, Анализ фольклорных «материалов, а1такжеобрядов1 и; ритуалов,связанных с образами животных;, позволил? проследить.,их роль' и основные функции в системе мифологических воззрений^ адыгов; Животный;мир (млекопитающие, пресмыкающиеся;: птицы, насекомые и пр.) ¡представляет собой . определенную систему, элементы которой, соотносятся; с; мифопоэтической моделью, мира и человеческого общества.- Мифологические воззрения; связанные; с ¡животными,; - это своего рода-знаковая:парадигма, описывающая мироздание; Элементы символического ('.'звериного" кода.наполнены определенным знаковым смыслом и включены,в единую;систему, мировосприятия, • позволяющую/ соотнести! ИХ( с различными ¡структурными; элементами, пространства (сторонами света,, космическими зонами)/:стихиями.(ветром),' метеорологическими явлениями > (дождем; снегом),, космическими (объектами (солнцем,; луной),, временем (сезонными циклами); В качестве4 регуляторов природных явлений они соотносятся; с различными, стихиями, выступаютв функции "стражей дождя". С образами жипотных связаны различные.божества адыгского мифологического пантеона; Мазитха,- с кабаном; свиньей,»дикими животными > белого цвета; Амыш и-Тхагаледж;-.с бараном ш белым "тельцом", Ахин - с быком,,коровой, Некоторые животныо выступают в роли,

самих божеств (Кодес), в виде помощников мифо-эпических героев, их афи-бутов и символов, в роли жертвенных животных, соотносимых с тем или иным божеством.

В адыгской мифопоэтической традиции заяц - предвестник неблагоприятных для человека явлений, носитель злого начала. Встреча с зайцем в пути, пересечение им дороги, как и во многих других этнических культурах, предвещало несчастье. Беременной женщине не рекомендовалось смотреть на зайца, иначе ребенок родится с заячьей губой. Существовали также сакрально мотивированные ограничения, запреты на употребление в пишу заячьего мяса. Отвар из заячьего желудка наделялся целебными свойствами, но пить его нужно было с соблюдением определенных мер предосторожности, в частности нельзя было произносить слово "заяц", а использовать иносказательное "бегающий". С зайцем связывались также метеорологические прогнозы. В эпических сказаниях испы ездят верхом на зайце. Эта деталь подчеркивает сакрально отмеченную образность обоих объектов. Поверженный, умирающий Сосруко награждает зайца быстрым бегом за то, что гот отказывается выпить крови героя и съесть его мясо.

В адыгской этнокультурной традиции прослеживаются следы почитания козла/козы, проявляющиеся прежде всего в их роли в мифо-ритуальном комплексе. Представления с ажагафа (ряженым в маске козла) в рам как аграрной и свадебной обрядности, протаскивание шкуры жерт венного коиш по селению во время обрядов вызова дождя, моленья перед шкурой козла, натянутого на "черный крест" и т.п. — свидетельство связи этого животного с а1-рарными культами. В основе этой связи, очевидно, лежат представления о жизненной силе козла, его мужественности и потенции. Символизм козы и козленка в приметах, а также в ритуалах и обрядах, способствующих появлению потомства у бездетной женщины, сакрально-магическая значимость козленка/ягненка в ситуации первой сезонной встречи (агнец как жертвенный символ периодического обновления мира) - свидетельство культовой шачи-мости козы, воплощавшей животворные космические силы, плодородие

Баран, как известно, — древнейший культовый символ в традиционных культурах кавказских народов, выражающий идею благоденствия, бо!агсгва, расцвета, весны. В пользу существования культа барана у адыгов свидетельствуют данные археологии, фольклора, мифо-ритуального комплекса, а также особенности адыгского именослова (мужские имена, начинающиеся и "т1ы" - "баран-производитель": Т1ым, Т1ырыхъу и т.д.), выражающего идею оплодотворяющей силы. Как отмечалось, баран (белый, серый и черный) в мифопоэтических представлениях адыгов выступает в роли медиатора между космическими зонами. Овца в адыгских мифопоэтических представлениях -лунарное животное, размножение которого ставилось в зависимость ог фа! луны. Как и во многих культурах, луна в адыгских воззрениях соотносится с пастухом ("Мазэм ит мэлыхъуэр нэхъ 1упщ1 хъумэ, мэлыр мэбагьуэ, жлЬрт -Когда "пастух" на луне становится более отчетливым - овцы размножаются,

говорили). Символической'значимостью-'обладает образ овец, "утаптывающих" неоформленную;-; еще неотвердевшую*'Землю, в архаическом» гимне" . "Песня старых нартов" ("Нартыжь уэрэд"), описывающем процесс творения мира. С культом овец и коз> связано божество Амыш и его брат' Мамыш -прорицатель, гадатель на бараньей лопатке. Особой символической значимостью обладали овцыи козы как жертвенные животные, : • .

Следы ¡почитания быка ;каклсимвола> плодородия, сексуальной силы присутствует, в'системе мифологических воззрений и на уровне божественной антропоморфной1 > персонификации - - Ахин, и в ритуально-обрядовом > комплексе, й в фольклоре. Круг'воззрений; выявляющихся в адыгской этно-; культурной традиции,' в1 целом' вписывается в. спектр мифологических 'пред-: ставлений, связывающих- корову с понятием плодородия,. с подземным- ми-, ром, а также с ролью жертвенного животного, посвященного богам (самоше-, ствующая Ахинова"корова), Мычание коровы связывается с землетрясением. Божество-покровитель корову быков;'волов, буйволов Ахин— антропоморфный образ с элементами животного облика (раздвоенные копыта), что указы-, вает на его ■ древнейший - культ, возможно, в облике ; быка,- Вчприметах-правилах сохранились ¡элементы представлений, ' касающиеся коров; волов и скота« вообще,-в которых • выявляются гразличные» частные характеристики тотемистических в своем генезисе воззрений. • ■ . •■,..... ■ •: .

Мифологическая символика кабана/вепря1 связана'со> стихией необузданности, неоформленных сил природы (лес, дикие животные),' По всей видимости; на архаической стадии.развития'кабан/свинья служили воплощением божества леса Мазитхи - покровителя зверей; трансформировавшегосясо; временем в "белорукое4,'''белотелое'', "окованное серебром'.' антропоморфное божество^Со свиньей как символом плодородия у адыгов связывались.представления об изобилии; о ¿жизнетворящем. потенциале/ природы; Образная символика свиньи как олицетворения (плодородия хронологически предшествует аналогичному символизму козыл ■ ."

Собака в '. представленияхгадыгов наделяется сакральной ¡символикой,; олицетворяет: связь верхнего и нижнего мира,- соотносится с. жизнью и смертью, миром мертвых,'Как вещее животное, предсказывающее судьбу, собака использоваласы в гаданиях/ Хтон ичсская природа - собаки, связь с "нижним" миром,. с духами < предков определяет ее' прогнозирующую функцию и в аграрном аспекте; Особенности адыгского именослова (имена, начинающиеся с "хьэ" - "собака1'. - Хьэзеша,«Хьэмыщэ( Хьэгуцырэ)? основаны на убеждении в охранительной!-силе. собаки,способной защитить! от 'смерти;'Хтоническая сущность' собаки^ выявляется в образе тератологического чудища Хьэщхьэ-' вылъэ (букв, "Собачья голова, ноги вола'-'). . • ' . ' '

Кошка в адыгских мифопоэтических^ воззрениях представляется зловещим' созданием, связанным- с потусторонним,' нижииммиром; и обладающим способностью; предугадывания событий;В соответствии сэтим кошканаделялась прогнозирующей,1 в частности,; "Метеорологической" функцией и соотно-

сллась с "небесными водами", стихиями: грозой, снегом и морозом. Встреча с кошкой у адыгов (типовая ситуация пересечения дороги) предвещала неприятности. Охотники, встретившие кошку, были убеждены, что она отобрала н\ добычу. "Она унесла то, что нам было предназначено". Окрас кошки имел дополнительное символическое значение. Как и все животные черного цвет, черная кошка в адыгских мифопоэтических воззрениях связывалась с нижним миром, смертью, мраком Вешая, прогностическая функциональность кошки проявляется также в ее способности, по убеждению адыгов, предск.иывать приход гостей. Кошачья шерсть, нечаянно проглоченная девушкой, могла сбить ее с толку, сделать легкомысленной, что согласуется с общепринятым восприятием кошки как олицетворения блудливой женщины Со ишвешеп символикой кошки связано убеждение, что у нее семь душ - жизней.

В адыгской мифо-эпической традиции выявляется сакральная значимость коня/лошади. В символике коня выявляются двойственные тенденции: с одной стороны, это животное, с которым связаны бллодсгельные функции; с другой - зловещие, приносящие несчастье. Культ коня как сакрально значимого, "отмеченного" животного выявляется в его роли "предвестника", а также в его "целительной" функции. Лошадиная слюна так же, как и пот, по представлениям адыгов, обладала исцеляющими свойствами Вместе с тем, в символике коня прослеживается хтоническая. "пол юмпая" атрибутика. Как и во многих культурах, лошадь связывается с "нижним", загробным миром. Культовые воззрения, связанные с лошадью, нашли гак-же отражение в запрете на ее убийство. Лошадь была одним ш 1реч /Мининых (наряду с зайцем и гусем), мясо которых не рекомендовалось угниреб-лять в пищу, что, по всей видимости, определило пищевую практику, согласно которой, адыги традиционно не употребляли в пищу конину. На убеждении в магической, сакральной, природе лошади основывай гея убеждение, что подкова приносит удачу. Однако потеря лошадью подковы осмыслялась как дурной знак для всадника Лошадь считалась у адыюв вещим животным, способным предчувствовать беду, смерть (погребальное животное). Порода, масть коня, форма гривы, дополнительные цветовые признаки (например, белые ноги) имели дополнительное символическое значение. Дар предвидения, интуиция, символизирующие воплощение в лошади сакральной по своему характеру силы, лежат в основе формирования образов эпических нартских коней - Тхожея, Дуль-Дуля, Джамычежа и др Альпы - могучие кони, вышедшие из морских глубин, выступают как олицетворение хтонической, лунной силы Элемент влаги, моря как хаоса). Обузданные героями эпических преданий, сказок, они выражают ичею подчинения, власти над деструктивным, хаотическим началом.

Символизм ласки носит позитивный по отношению к человеку чарак-тер. В адыгских мифопоэтических воззрениях ласка служит воплощением женского начала, соотносящегося, как правило, с плолорочпем, июбмпнем. Добрым знаком считалось, если ласка при>одила на чыо-либо ¡ечлю, уча-

сток, двор. Как олицетворение женского начала, ласка, пробежавшая между ног мужчины, по убеждению адыгов, могла превратить его в гермафродита.

Рыба воспринимается в значительной части культурных традиций как "зооморфный классификатор нижней космической зоны", как существо хто-ническое, в соответствии со своим "водным" характером принадлежащее к нижнему миру. Пережитки "рыбной" мифологии прослеживаются и в воззрениях адыгов. Сакральность рыбы, нашедшая отражение в запрете беременным женщинам не только употреблять ее в пищу, но и смотреть на нее, в сочетании с пищевой традицией, исключающей рыбу из рациона питания, существование божества в облике рыбы (Кодес), "держащей море в пределах берегов", позволяет предположить существование в прошлом у адыгов культа рыбы, представлявшейся священным животным и воплощением божества. Рыбообразная форма Кодеса (Къуэдэс — морское божество), резко контрастирующая с антропоморфным обликом других богов адыгского пантеона, свидетельствует о древнейшем характере представлений об этом божестве, возникших в период, когда животные могли представляться воплощением богов.

В адыгских мифопоэтических воззрениях образ змеи носит амбивалентный характер, соединяющий в себе как созидательные, так и разрушительные тенденции. Со змеей связывались представления о "небесном" и "подземном" огне. Змея представлялась сакральным существом, мифологическая образность которого легла в основу формирования культа "огненных" богов Шибле и Тлепша. В образе Тлепша, божества кузни, нашли отражение представление о змее как о хтоническом воплощении огня.

Древнейший мотив змея у корней мирового древа, свойственный трехчленным мифологическим вселенным (шумерской, индоевропейской и др.), как отмечалось, известен и у адыгов. Змей — прообраз дракона-Благо (и его дубликата - Емынежа), олицетворяющего собой водный хтонический мир.

В адыгских мифопоэтических воззрениях змея обладает двойственной природой - она и благодетельна, и опасна. Змея воплощает идею зла, разрушительного начала (Блэ быукГар башыгокЬ къапщтэу ижь зыщумыгьэху, жаЬрт — Взяв убитую змею на конец палки, не вдохни ее дух). Убивать змей без нужды не рекомендовалось, считалось, что она может отомстить, и, тем более, запрещалось оставлять змею недобитой. Змею нужно было "умилостивить" ("дыщэрыджыдж" - "сияющая золотом"), победить ("собэн, сыпток1уэ"), уничтожить или "договориться" (песня-заговор "БлэгьэЬсэ уэрэд").

Со змеей ассоциируется богатство (аспект плодородия в символизме змеи), она выступает в функции хранителя сокровищ. Считалось добрым знаком, если змея заползала в дом. По убеждению адыгов, Тха (бог) исполнял все просьбы и желания человека, увидевшего змею зимой. Вместе с тем, как негативный знак рассматривалось пересечение змеей дороги.

Зловещий символизм змеи, сложившийся на основе традиционных воззрений, вобрал в себя также мусульманские представления, в соответствии с которыми в змей могли воплощаться шайтаны и прочие злые духи. Хтоническая, водная символика змеи нашла также отражение в убеждении, что спастись от ее укуса можно, напившись воды из ближайшего источника раньше, чем это сделает сама змея. Магический, колдовской характер змеи выявляется в запрете на ее называние; считалось, что каждый раз при произнесении слова "змея" она приближается.

Особым сакральным смыслом обладала палка, которой убивали змею Запрещалось даже прикосновение к ней. Палка, которой убили змею, наделялась магической силой, она могла использоваться как своеобразное целительное средство, способствующее, например, отделению последа коровы после того, как она отелилась. Мощь, убийственный символизм палки нашли отражение в поговорке о злом человеке: "Блэ зэраукГа баш" - "Палка, которой убили змею". Палка, убившая змею, "очищалась" ее троекратным выбрасыванием.

Змея как животное, способное сбрасывать кожу, считалась во многих >т-нокультурных традициях священной, бессмертной, ее кожа — символом бессмертия, омоложения, а также талисманом от злых духов. Вероятно, аналогичные воззрения легли в основу ритуальной символики змеиной кожи, которую клали под подушку во время обряда "первого укладывания ребенка в колыбель".

Вышеизложенное позволяет предположить, что в адыгской мифопо-этической традиции змея представлялась священным животным, соединяющим в себе демиургическое, созидательное, а также разрушительное и смертоносное начало. Мифологическая образность змеи связана с огнем и водой и лежит в основе формирования культа "огненных" божеств.

Лягушка в адыгских мифопоэтических воззрениях выступает в качестве посредника между космическими зонами; ассоциируясь с нижним, хто-ническим миром, она является медиатором между подземными и небесными водами, выступая в функции "стража" или "отпирателя" дождя. В адыгских мифопоэтических воззрениях символический характер имеет ситуативное действие "разнимание змеи и лягушки", способствующее благополучному и скорейшему разрешению от бремени (ср. покровительство роженицам как основная функция египетской богини-лягушки Хекет), Сакральный характер символизма лягушки проявляется также в запрете на ее убийство. Одновременно в символике лягушки прослеживается также злокозненная, негативная по отношению к человеку направленность.

Сакральный символизм ящерицы находит отражение и в ее противопоставлении змее в ситуации первых сезонных встреч. Согласно воззрениям адыгов, косточки ящерицы обладали магической силой и использовались в любовной магии.

'В адыгских воззрениях сакральной'значимостью обладают'некоторые кости животных,* Коленная чашечка онцьг (асмыжь)'обладала силой магического воздействия/ Бара»№я лопатка как предмёт,:,обладаюишй вещими свойствами,- была окружена запретами и'регламёнтаци'ями. Магической силой, по: представлениям ;адыгов,'обладали жилы волка,' Особую'значимость' имел ритуал разделывания и'раздачи половины головы жертвенного животного,^ которым завершалась трапеза;' Значимость' внутренних' органов'^животного,"в частности сердца, печени, почек, определялась их ролью в обрядах жертвоприношения:'они) как правило, посвящались божествам) и их поедали жрецы или люди,' выступающие' в роли; жрецов." С языком жертвенного' животного были связаны негативные' импликации: Пузырь барана использовался4 для предсказаний,1 по нему узнавали пол будущего ребенка. Сакрально значимый характеротдельных 'тстей тела животных,'а также птиць! выявляется также в табу на их употребление в пищу беременными женщинами. Так) например, беременным запрещал6сь!еста'желудок.птто^^

синими; шею - чтобы руки и • ноги у1 ребенка не ¡ бкли - всегда холодным и; крьшо'птиш, чтобы не рождались'дёвочки, ''• ; ' ' ' ' '.'"'•' " " * ' ' ' Кодификационный ^характер обнаруживают'в адыгской' мифопоэтиче-ской традиции и; насекомые:' божья>коровка,- муравей,'муха; жук, бабочки. Насекомые,'как правило,'функционально связаны с плодородием; дождем)- символизируют позитивную по отношению к человеку • направленность, Муравьи в адыгских Мифопоэтических воззрениях-'хтонические существа, соотносящие-' ся с нижней космической зоной, корнями древа; они связаны с водной стихией и являются "стражами" дождя; В' адьтгеких мифопоэтических воззрениях пыльца бабочки обладала магической силой; считалось;1 что; если натереть' пыльцой с крыльев бабочки- подошвы" ног, будешь очень • быстро* бегать.' Сакральной значимостью'обладала первая сезонная встреча с бабочкой. '' ; ' , ;

Паук 'в его гсозйдате;1Ьн6й функции;'в деятельности, связанной С плетением. паутины,'соотносится с прибылью, дарами, одеждой;' Паук^^ассоциировался с удачей, богатством или приходом гостей; В адыгских* мифопоэтических воззрениях паук - вещее создание,' способное предсказывать судьбу; в I этой функции он использовался:в гаданиях, В; своей прогнозирующей функции паук соотносится с понятием "правого" и "левого"; "верха" и "низа",, выступает, как посредник, связывающий различные космические зоны/Убийство паука считалось' недопустимым, его выпроваживали из дома; выносягна венике, или же не трогали вообще.:Мусульманск'ие воззрения, естественным образом вписавшиеся в адыгскую мифопоэтическую символику,' определяют паука1;как'Добродетельное.животноё; спасшее пророка Мухаммеда'от преследователей с помощью сотканной им паутины (ср. в христианских воззрениях . паук спасает младенца Иисуса), Несмотря на доминирующий характер позитивной символики, паук отмечен и как воплощение опасного начала^ В ми--

фопоэтическом символизме паука у адыгов отмечается ero cnocooiioi 11, г, причинению зла, агрессивность. В этой связи символическим смысли-¡ наполняется образ "дома из паутины", построенного на небе божеством Пако Паутина соотносится с понятием "центра земли" и "сетью, натягиваемой п основание земли" и "неба".

Двойственность символики петуха, соотнесенность сю с солнечным светом и хтоническим миром, определяет широкий спектр сичзанныч с мич представлений. В адыгских мифопоэтических воззрениях петух, как и к> ¡vana, соотносится с загробным миром и является его вестником и ыаигамеч Кукарекающая курица считалась дурным знаком, ее резали, а мясо oujv.uiii бродячим собакам. Петух и курица в мифопоэтических воззрения* альноп -символ бдительности по отношению к злу. Петух был не только прелпсс! пиком радостных событий, связанных с приходом гостей, но и их ормни ню-ром: он "звал" гостей, и от него зависело, будут ли известия, принесенные гостями, "счастливыми". Сакральный характер курицы и. шире, лом ьннеи птицы выявляется в представлениях, связывающих ее с духами-покровителями дома, семьи. Целительными свойствами, по представлениям a н.н он, обладала желтая курица. Курица как символ плодородия соогноемчл ь с человеком. Отождествление плодородящего начала курицы и человека, нычн-ляюшееся в представлении о возможности участия мужчины в пропей е поведения наседкой цыплят, также служит свидетельством существовавших, тотемистических по характеру воззрений, допускавших свя и. человека с животным. В собирательном образе домашней птицы (джэдкъоз - букв к>ры-гуси) отчетливо прослеживается их связь с природой, прелде всею, ц се нос-производящей функции В сфере общественной, этикетной peiy.'mamiiwn характер курицы выявляется в значимости частей ее тушки, обусловленное ее функцией жертвенной птицы. В приметах выявляется Meieopoaoi и"ескан функция домашней птицы, ее связь с небом, с первым снеюм Лтнпческии характер курицы, ее связь с космическими силами, обусловливающими порядок во Вселенной, выявляется в ритуалах, с шзанных с космическими катаклизмами: затмением светил, землетрясением, а 1акже с началом нового ючо-вого цикла Особой сакральной функцией была наделена черная ьлгаша

В адыгских мифопоэтических воззрениях ivcb - сакрально "ымеченная" птица, происхождение которой связывалось со змеей. Мясо г ми latipc-щено было включать в поминальную пишу. Гусей не рекомендовали ь передавать кому-нибудь для разведения, так как считалось, что они Перес ыпут размножаться у тебя. Регулятивная метеороло!ическая фчнкпия, сишь с небом, свойственна гусю так же, как и другой домашней птице. Доминирующим в символизме гуся, обусловливающим несколько vioiteimio семантику, является его связь со змеей, воплощением хюническою начала Заире i употреблять мясо гуся в качестве номинальной пиши свиасшльсгичет о юм, чю

он, возможно; представлялся сакрально "нечистым" существом. Этим обстоятельством, по-видимому,обусловлен отказот употребления в пищу, ¡гусиных яиц и мяса у большей части жителей Большой Кабарды.«» > I'.

• Согласно адыгским мифопоэтическим воззрениям, в число четырех видов домашних птиц, один из которых следует сделать запретным; входил индюк. Яйца индейки запрещено было есть беременной женщине, так как считалось, что ребенок родится веснушчатым;. Не рекомендовалось разнимать дерущихся индюков,так как у того, кто их разнимет, будет часто болеть, голова..'!*....... ' V :.

.. Мифологическая семантика! вороны > в адыгской мифопоэтической традиции определяется,'прежде всего, ее связью с дождем. Ритуал,вызывания дождя с помощью вороньего гнезда,- висевшего.над глубокой пропастью; вы-. являют регулятивную метеорологическую функцию вороны как "стража дождя1'. Существующие данные позволяют определить ее какптицу; связанную с верхней космической зоной.? ' ,.. .»» ••••.' "

Сорока близка >по. своей символике: к вороне; однако имеет. и псвою собственную; Как и во многих этнокультурных традициях, сорока у. адыгов -предвестница добрых известий идолгожданных гостей; предсказывающая не только их приход; но и направление; откуда они приходят, .)-.., I ;

■ Сакрально о™ечен - в5 адыгских мифопоэтических 'воззрениях » еще один: представитель семейства' вороньих - грач. Считалось; что юнов г грача обладает,магической силой, его использовали,в качестве привораживающего средства в любовной магии,.Грач (по,другим вариантам сорока,^ галка) - это. птица, проклятая Сосруко за то^что,,.откликнувшись на, призыв его.убийц, она согласилась испить крови поверженного .героя. Грач, выступает, также в . метеорологической функции как предсказатель дождя..,:! .'..; пл.;:.!.

,Услышать на пустой,желудок кукушку у;адыгов означало быть "обманутым" ею (ср. у абхазов г быть "побежденным!') и, как следствие, неодног кратно • оклеветанным, в течение года.. Су шествовало; убеждение; „что слюна кукушки? приносит,; счастье^ Кукушка ^связывалась, с _растительным. миром,, теплом и летом,¡определяла начало сенокоса,,, . , ,. ,, .. ; ; ,„

Представления-о*кукушке частично совпадают, с представлениями об удоде. Пение удода, услышанное натощак;,как и в случае о кукушкой; означало . "быть обманутым" и оклеветанным, Хтоннческий характер удода, его связь с миром мертвых выразилась в представлении о смертельно.опасном,по своим последствиям. взгляде- на, его макушку: Хьэрхъупым и щхьэщыгу,,.уишгьэмэ улЬнущ, жа1эрт- Если увидишь макушку удода- умрешь; говорили), В целом, в адыгских /инфопоэтических.воззрениях о, кукушкойи ¡удодом; связываются временные,представления; они определяют, благополучие/неблагополучие протекания, человеческой жизни на протяжении целого годового .цикла.. Вместе, с тем, удод как хтоническаяптица соотносится со смертью,,... ,,

•В адыгских.мифопоэтических воззрениях сова химическая птица, связанная с ночью, зафобным миром и смертью. Крик совы (филина) служил злове-

щим предзнаменованием. Существовал запрет стрелять в сову из ружья. В мифо-поэтических воззрениях сова — проклятая птица, так как она напилась крови поверженного Сосруко. Символизм совы в адыгских мифопоэтических воззрениях в целом согласуется с аналогичными представлениями о ней как о пророческой птице, связанной со смертью и загробным миром, характерными для многих древнейших культурных традиций (Египет, Индия, Китай, Япония и др.).

С дикой уткой (псы джэд) у адыгов связывались установления, сходные с ритуальными требованиями в отношении тотемных животных. Человеку, зарезавшему и приготовившему мясо дикой утки, есть его было запрещено: Псы джэдыр фГэзыгьэжамрэ зыгьажьамрэ яшхыну фГыкъым, гыбзэ къы-техуэнущ, жа1эрт — Тому, кто зарезал и изжарил дикую утку, есть ее было нехорошо, проклятие падет (на него), говорили.

В адыгских приметах-правилах выявляются некоторые типовые, повторяющиеся действия и ситуации, связанные с животными, например "пересечение дороги", "первые сезонные встречи", "подача голоса", "появление в доме", "разнимание дерущихся, "схватившихся" животных", которые предсказывали, предопределяли то или иное протекание повседневной жизни. Типовая ситуация, в которой в доме появляются различные животные, имеет глубинную, сакральную, мотивацию, связанную с верой в перевоплощение душ людей в различные живые и неживые объекты, с верой в духов-покровителей семьи, дома. Появление змеи, лягушки, жука, сверчка в доме воспринималось как позитивное явление и считалось добрым предзнаменованием. Зловещим было появление в доме летучей мыши: она предвещала смерть кого-нибудь из близких. В большинстве случаев образ играющих, носящихся животных символизирует грозу, ветер и дождь. Беспокойные, носящиеся животные, птицы выступают олицетворением различных разбушевавшихся стихий.

Символизм первых сезонных действий и встреч общеизвестен и заключается в предопределенности, обусловленности протекания жизни человека на протяжении всего годичного цикла в зависимости от знаковой семантики первого встреченного им объекта, в данном случае, животного.

В заключении подводятся основные итоги, обобщаются результаты, намечаются направление и аспекты дальнейших исследований. В наиболее общем виде выводы по данной работе могут быть сформулированы следующим образом.

Мифопоэтическая модель мира - это система представлений, составивших основу и определивших своеобразие адыгской этнокультурной традиции. На основе анализа данных фольклора - паремий (в частности, примет-правил), эпоса и мифо-ритуального комплекса - удалось выявить архаические представления, касающиеся основных пространственных и временных координат космоса, наиболее значимых его объектов, человека, цветовую, числовую символику; проанализировать знаковую семантику "растительного" и "звериного" кода.

В адыгских мифопоэтических воззрениях прослеживается своеобразие представлений,! касающихся. пространственной структуры л космоса, •„ Вдиа-хроническомплане выявляется стадиально:обусловленные процессом-смены мифологических приоритстоппредставленияо ."верхе" и:янизе",,освяэанных о ними божественных персонажах,- символических образахи.предикатах,:.

Одним,из'значимых в мифопоэтичсских.воззрениях адыгов является понятие.Центра. связываемого с образом дерева, в отдельных случаях-в сочетании с образом; горы,-.Представление, о центре в адыгской мифопоэтической картине мира ¡.также - носит специфический; характер.) Расположение »его на периферии освоенного .этнического, пространства обусловлено амбивалентностью самого понятия?,'центр". Очевидная его двойственность;,включающая семантику'творческого, преобразования хаотических-тенденций, мощь- власти, и, вместе,с.тем,,,источник._негативиой, по отношению к .человеку силы (подавление;, разрушение, смерть), „обуславливает тенденцию ■ размещения центра на периферии¿'очедовеченнбго'^пространстаа;' ' . ' • .'■ , ',. .

Одним., из V определяющих.^ мотивов, своеобразия; пространственной структуры, космоса. в. адыгской ^мифопоэтической, традиции "служит. то,,, что человек, осознающий себя "равным? космосу, осмысляет себя как его антро-; поморфный эквивалент, неразрывно, связанный с мирозданием,; Идея, соотнесенности человеческого ;тела и макрокосма присутствует в обобщенной,"фор-ме в образе Богини-ДереваЖыг-гуащэ, в котором, как уже отмечалось, .соединяется антропоморфная и растительная модель космоса, а также в картине первотворения, в которой процесс созидания мира,соотносится: с ростом и возмужанием человека;:Представления подобного рода порождают стремле* ние к предельно возможной самостоятельности, и,служат одним из факторов, отчуждающих "центр" от!пространства человеческого микрокосма,. ,; ,.

Особой значимостью в адыгских мифопоэтических воззрениях облада-ет!"комплекс'связывания',', :Символика'"связывания1;, .узла, сети« в;адыгской мифопоэтической традиции является одним из определяющих, элементов ми-фопоэтического осмысления реальности и свойственна как для космологиче-ского„так и для нижнего, колдовского, уровней. Образ сети в картине первотворения отображает прсдставленис о структуре космоса, о; некоей связанно? сти,. единства .всех» его элементов., Архетипу Магического, Властелина индот европейцев в адыгской,мифологии соответствуют образы; божеств Пако ,и ^яюывшощие!! и приковывающие своих врагов;,,.' .,,...-.,,,„. / ,-,1 , ,., Время как одно ю опредздгощи*категорий;мцхяшидо.саставш^ нову.мифопоэтической модели мира;. В космологетеских.^дставлёниях адыгов пространство/ коррелируются с определенными параметрами ;мифического времени. Как и^о множестве:культур,;С образом взрывающегося, поднятого к небу, яйца в адыгской упюкулмурно&'ф^дивдга^ временно*

го;отсчета; .таорения;:,"возрождение космоса',',- В, адыгских .ми^поэтических воззрениях выявляется представление о цикличности времени,, Образ мирозда-

ния-колеса предстает амбивалентным символом пространства и времени, которые замкнуты в круг вращения. Представление о цикличности, периодически возобновляющемся времени обусловили проксемическую значимость ситуаций первых сезонных действий и встреч. В адыгском мифопоэтическом (.Ошанин время структурируется по принципу года, месяца, недели, дня. Возобновление времени и космоса находит воплощение в обрядах, связанных с новым годовым циклом. Сакрализованы дни недели, распределяющиеся по принципу возможности или благоприятности тех или иных действий.

Исходным в понимании символизма креста - джор в связи с культом священного дерева являются представления космологического, структурно-пространственного характера (тау-крест — отражение древнейшей концепции пространства как трехчастной структуры и т.д.). Крест-джор выступает как символ высших сакральных ценностей: понятия центра, олицетворение божественной сущности.

Дерево в адыгских мифопоэтических воззрениях являет собой пора ! мира, космоса, оси (гигантский бук, ореховое дерево). Своеобразным символическим воплощением космоса, структурной (вертикальной и горизонтальной) организации пространства, увязывающейся с понятием сторон света (север/юг), а также центра является Жыг-гуаша- Богиня-Дерево.

Символикой мирового древа как модели космоса определяется семантика фетишизированного обрубка дерева - "идола Созереша". "Дерево Созереша" и "кресты" - "джоры" в различных формах воплощения ("трилистника", "развилки", тау-креста) представляют собой явления единого типологическою ряда, объединенные семантикой высших сакральных ценностей: божественной сущности, жизни, плодородия, периодического возрождения космоса

Мифологизация растительного мира находит отражение в символике различных пород деревьев. Деревья моделируют отношения, сходные с человеческими, наделяется сознанием и волей, служат воплощением основных дихотомических понятий: добро - зло, мужской - женский, умный - глупый.

Мифологические воззрения, связанные с животными, - это своего рода знаковая парадигма, описывающая мироздание. Элементы символическо! о " !ве-риного" кода наполнены определенным знаковым смыслом и включены в единую систему мировосприятия, позволяющую соотнести их с различными структурными элементами пространства (сторонами света, космическими зонами), стихиями (ветром), метеорологическими явлениями (дождем, снегом), космическими объектами (солнцем, луной), временем (сезонными циклами). В качестве регуляторов природных явлений они соотносятся с различными стихиями, выступают в функции "стражей дождя". Образы животных связаны с божествами (Мазитха, Шибле, Ахин), выступают в роли самих божеств (Кодес), в виде помощников эпических персонажей, их символов и атрибутов.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Кудаева З.Ж. Адыгская паремия: система, поэтика. — Нальчик: Эльбрус, 2001.-88 с.

2. Адыгские загадки/ Составлен., предислов., коммент., перевод З.Ж.Кудаевой. - Нальчик: Эльбрус, 1997. - 160 с.

3. Кудаева З.Ж. Временные параметры в адыгской мифо-эпической традиции (на материале паремий) // Вестник Оренбургского государственного университета. - Оренбург, 2005. - № 11. - С. 126-130.

4. Кудаева З.Ж. "Нижний мир" и символика "отсечения ног" в адыгской мифо-эпической традиции // Культурная жизнь Юга России. - Краснодар, 2005.-№ 3. - С. 42-44.

5. Кудаева З.Ж. Сакральное и светское в этическом кодексе адыгов "адыгэ хабзэ" // Научная мысль Кавказа. - Ростов-на-Дону, 2005. - № 11. — С. 20-27.

6. Кудаева З.Ж. "Дерево" Созереша в мифо-ритуальном комплексе адыгов // Научная мысль Кавказа. - Ростов-на-Дону, 2006. - № 10. - С. 186-193.

7. Кудаева З.Ж. Пространство в адыгской мифо-эпической тради-ции(на материале паремий)// Дагестанский сборник. Вып. 9. — М.: Academia, 2001. — С.45-53.

8. Кудаева З.Ж. Символика чисел в адыгской мифо-эпической традиции (на материале паремий) // Научное обозрение. — М., 2005. — № 4. — С. 122-126.

9. Кудаева З.Ж. Офиолатрические воззрения адыгов (на материале паремий) // Научное обозрение. — М., 2006. - № 4. - С. 93-97.

10. Кудаева З.Ж. Состояние и проблемы изучения адыгских паремий // Вопросы фольклора народов Карачаево-Черкесии. — Черкесск, 1983. - С. 79-92.

11. Кудаева З.Ж. Адыгская загадка // Ошхамахо. — Нальчик, 1983. — № 6. - С.75-78.

12. Кудаева З.Ж. Особенности художественной структуры адыгских паремий //Вопросы кавказской филологии и истории. Вып. 2. - Нальчик: "Эль-Фа", 1994.-С. 152-163.

13. Кудаева З.Ж. Адыгские заговоры и заклинания // Вестник КБГУ. Серия Гуманитарные науки. Вып.2. - Нальчик, 1996. — С. 49-52.

14. Кудаева З.Ж. Адыгские приметы // Ошхамахо. — Нальчик, 1997. -№ 1.-С. 109-110.

15. Кудаева З.Ж. Паремия как этнокультурный элемент традиционной речевой культуры // Русский язык и языки народов Северного Кавказа: функциональное и структурное взаимодействие: Материалы Международной научно-практической конференции. — Владикавказ, 2001. — С. 126-131.

16. Кудаева З.Ж. К символике "верха" в адыгской мифо-эпической традиции // Эпический текст: проблемы и перспективы изучения. Материалы международной научной конференции. Ч. 1. — Пятигорск, 2006. - С. 222-230.

Всего по теме диссертации опубликовано 31 работа объемом более 30 п.л.

В печать 08.11.2006. Тираж 100 экз. Заказ № 4944 Типография КБГУ 360004, г. Нальчик, ул. Чернышевского, 173

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Кудаева, Зинаида Жантемировна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ И ЭТНИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ: ПРОСТРАНСТВО, ВРЕМЯ, ЧЕЛОВЕК

1.1. Пространство в адыгских мифопоэтических воззрениях.

1.2. Время в адыгской мифопоэтической традиции.

1.3. Человек и его мир в адыгской мифопоэтической традиции.

1.4. Огонь, вода, железо.

1.5. Символика цвета.

1.6. Числовая символика.

1.7. Божества адыгского мифологического пантеона в паремиях.

ГЛАВА И. ДЕНДРОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ АДЫГОВ.

2.1. Космологическая функция дерева.

2.2. Священное дерево и крест.

2.3. «Дерево» Созереша.

2.4. Символизм различных пород деревьев.

ГЛАВА III. ЖИВОТНЫЙ МИР В АДЫГСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ.

3.1. Животные в адыгской мифопоэтической традиции.

3.2. Насекомые в адыгских мифопоэтических воззрениях.

3.3. Птицы в адыгских мифопоэтических воззрениях.

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Кудаева, Зинаида Жантемировна

Актуальность темы исследования. Изучение адыгской традиционной культуры не может быть осуществлено без воссоздания присущей ей мифо-эпической модели мира, определяющей специфику этнической традиции. Обращение к проблеме исследования мифо-эпических воззрений адыгов в их системе, выявление структурных параметров, в рамках которых оперирует мифопоэтическое мышление, особенностей и типологических соответствий в построении и осмыслении основных координат архаической модели мира -одна из актуальных проблем современной адыгской фольклористики.

Представители различных научных дисциплин: языковеды, этнографы, культурологи, фольклористы - ставя своей задачей выявление наиболее значимых характеристик этнокультурной традиции, обращались к различным аспектам проблемы, рассматривая ее под тем или иным углом зрения. Однако отсутствие единой, целостной картины архаических воззрений, традиционные методы ее изучения обусловили фрагментарность, порой эмпирическую описательность исследований в области изучения основ адыгской мифопоэтической традиции. Рассмотрение архаических форм осмысления реальности с помощью современных научных методов позволит, как представляется, открыть новые возможности в понимании закономерностей развития мифопоэтического сознания и преломления их в художественном творчестве. Воссоздание мифологической модели мира как структурно организованной знаковой системы представляется необходимым фактором для всестороннего изучения адыгской этнокультурной традиции.

Цель и задачи исследования. Исследование обращено к наименее изученной области традиционной этнической культуры - системе мифопоэтических воззрений, имплицитно присутствующих в произведениях словесного искусства, в частности в паремиях-правилах, эпических текстах, а также мифо-ритуальном комплексе. В работе предпринимается попытка системного семиотического описания основных закономерностей, параметров и объектов мифопоэтической картины мира, обусловленных традиционным мировосприятием представителей адыгской культуры. Основная цель исследования - дать системный анализ базовых форм, структур и объектов мифопоэтической модели мира в адыгской этнокультурной традиции.

В ходе исследования решались следующие основные задачи:

- выявление и исследование пространственных и временных параметров адыгской мифопоэтической модели мира; изучение специфики преломления пространственно-временных параметров адыгским мифопоэтическим сознанием в процессе их исторического развития;

- исследование и определение места и роли человека в мифопоэтической модели мира; выявление количественных, числовых характеристик вселенной, символики цвета в системе адыгских мифопоэтических представлений;

- изучение знаковой семантики растительных образов («растительный» код);

- исследование мифологической символики животного мира в системе адыгских мифопоэтических воззрений («звериный» код).

Теоретической и основной методологической базой работы является положение об исторической обусловленности мировоззренческих категорий и принципов, определяющих особенности этнической традиции. Изучение системы мифопоэтических воззрений адыгов ориентируется на теоретические установки, выработанные в рамках структурно-семиотических исследований, понимающие культуру как «ненаследственную память коллектива», как структурную организацию окружающего человека мира, основные параметры которого формируются в недрах мифопоэтического мышления. Исходным представляется то, что определяющей установкой мифопоэтического мышления является полное отсутствие хаотичности, и именно мифология является тем способом упорядочения, систематизации и осмысления, формирующим и выстраивающим основные параметры космоса. Изучение примет-правил, эпических сказаний, сказок в рамках избранных целей и задач опирается на систему определяющих структурных категорий и сопоставлений, имеющих универсальный характер и выявляющих основные параметры, лежащие в основе осмысления объективной реальности. Они представляют ту канву, в русле которой возможно соединение и соотнесение различных уровней мифологизации: от мифа, эпоса, обряда, ритуала - к примете-правилу, определяющему повседневные формы человеческого поведения. Теоретической базой исследования послужили труды отечественных и зарубежных фольклористов, культурологов и этнологов: В.В.Иванова, К.Леви-Строса,

A.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, Е.М.Мелетинского, Г.Л.Пермякова,

B.Н.Топорова, Б.А.Успенского, О.М.Фрейденберг, Т.В.Цивьян, М.Элиаде и др., а также труды адыгских фольклористов, литературоведов и этнографов -А.И.Алиевой, Б.Х.Бгажнокова, А.М.Гадагатля, А.М.Гутова, М.А.Кумахова и З.Ю.Кумаховой, М.И.Мижаева, З.М.Налоева, Ю.М.Тхагазитова, Р.Б.Унароковой, Х.А.Хабекировой и А.И.Мусукаева, А.А.Ципинова, М.А.Шенкао, А.Т.Шортанова и др.

Методологической основой работы является целостный системный, структурный анализ основных параметров и объектов мифопоэтической модели мира, включающий рассмотрение их в культурно-историческом контексте, позволяющем объяснить хронологическую последовательность этапов их развития, переходов от одного состояния к другому.

Научная значимость и новизна исследования состоят в осуществлении нового подхода к изучению мифопоэтических воззрений, который позволил составить системное представление об архаической мифо-эпической модели мира в адыгской этнокультурной традиции. Структурносемиотические методы исследования позволили выявить основные временные и пространственные параметры адыгской мифо-эпической модели мира, исследовать семантику основных образов и знаков, которыми оперировало архаическое мышление. Впервые в указанном аспекте в адыгской фольклористике на материале паремий исследуется знаковая семантика растительного и животного мира. Данный подход открывает новые для адыгской фольклористики аспекты и направления в изучении древнейшей мифопоэтической формы осмысления реальности, нашедшей выражение в фольклоре. Исследование может послужить одним из этапов в изучении проблем этнической культуры адыгов.

Степень изученности проблемы. Вопросы, связанные с изучением мифо-эпической модели мира в адыгской этнокультурной традиции, до последнего времени находились на периферии исследовательских интересов адыгских ученых. Рассмотрению отдельных аспектов проблемы посвящены статьи М.М.Мижаева «Космогонические мифы адыгов» [280] и М.А.Шенкао «Пространство и время в представлении древних адыгов» [336], в которых предпринимается попытка изучения пространственных и временных параметров вселенной, архаических представлений о сотворении мира, нашедших отражение в эпических сюжетах и мотивах.

Монографическое исследование М.А.Кумахова и З.Ю.Кумаховой «Нартский эпос: язык и культура» [70] посвящено рассмотрению эпической лексики в ее взаимосвязи с архаическими реалиями, древними мифологическими представлениями. На основе анализа отдельных семантических групп эпической лексики (древнеадыгский пантеон, животный и растительный мир, социальная организация, одежда, оружие, единицы измерения, числовая и цветовая символика), а также выделения и изучения некоторых бинарных оппозиции («нарты - боги», «нарты - люди», «нарты - враги») авторы реконструируют элементы материальной культуры и духовной жизни древнеадыгских племен.

Пантеоны верховных и хтоническнх божеств, низшая мифология и культы описываются в работах А.Т.Шортанова «Адыгская мифология» [185], «Адыгские культы» [186]. Монография М.М.Мижаева «Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов» [97] посвящена изучению обрядовой поэзии и обрядов, связанных с культами адыгских мифологических богов. Ю.М.Тхагазитов в монографии «Духовно-культурные основы кабардинской литературы» [150] видит своеобразие сущности и формы имманентного развития адыгской литературы в исторически обусловленном соотношении мифа, эпоса и этикета как выражения преемственности различных типов художественного сознания. Автор выделяет в архаической модели мира адыгов, кроме двух направлений в ее пространственной организации, вертикального и горизонтального, еще одно - диагональное: от сакрального пространства родной земли к вершине Горы счастья - Ошхамахо, которая предстает не только местом обитания языческих богов адыгского мифологического пантеона, но и духовным ориентиром. Диагональ, соединяющая начало жизненного пути человека с вершиной Ошхамахо, рассматривается как метафорическое восхождение духа, нравственное самосовершенствование.

Изучению культа дерева в контексте этнической истории и культуры посвящена монография Х.А.Хабекировой и А.И.Мусукаева «Мир дерева в культуре адыгов» [171]. В статье С.А.Ляушевой «Священное в религиозном сознании адыгов» [268] рассматривается понятие «сакрального пространства», связанное со священными деревьями и рощами. В работе А.А.Ципинова «Мифо-эпическая традиция адыгов» [182] категории пространства и времени исследуются в процессе их эволюции и становления от мифопоэтической формы осмысления реальности к реально-исторической (от мифа к преданию).

Проблемы этнической культуры, рассматривавшиеся под тем или иным углом зрения в исследованиях адыгских ученых, фольклористов, этнологов, фольклористов, культурологов, языковедов А.И.Алиевой, А.М.Гадагатля, Б.Х.Бгажнокова, З.Бижевой, А.М.Гутова, А.С.Куек, М.А.Кумахова и З.Ю.Кумаховой, М.И.Мижаева, З.М.Налоева, Ю.М.Тхагазитова, А.Ципинова, М.А.Шенкао, А.Т.Шортанова, послужили основой для изучения и реконструкции мифо-эпической модели мира в адыгской этнокультурной традиции.

Материал и источники исследования. Исходным материалом для построения системы мифо-эпических воззрений служат паремии, в частности приметы-правила, которые позволяют вскрыть внутренние механизмы, сакральную мотивированность обыденных форм поведения, его обусловленность категориями и понятиями мифопоэтического сознания. Вместе с тем, в силу фрагментарности, лаконизма заключенной в паремиях информации, реконструкция мифо-эпической модели мира осуществляется также на основе анализа эпических и сказочных сюжетов и мотивов, обрядов и ритуалов.

В работе используются сведения, содержащиеся в публикациях и исследованиях дореволюционных и современных ученых, имеющие отношение к изучаемой проблеме; данные, полученные в ходе полевых исследований; архивные материалы из фонда Института гуманитарных исследований правительства КБР и КБНЦ РАН.

На защиту выносятся следующие положения: В адыгских мифопоэтических воззрениях прослеживается определенное своеобразие представлений, касающихся пространственных параметров космоса. Наиболее отчетливо выраженной предстает модель вертикальной организации пространства. Вселенная в адыгских мифопоэтических воззрениях предстает трехчленной, разделенной на «верхний», «срединный» и «нижний» миры. Соотношение «нижнего» и «верхнего» миров носит нелинейный характер и обнаруживает стадиально обусловленные, архаические по своей природе тенденции. С понятием «верха» (горы, небо, орел) первоначально связывались представления о деструктивном начале, противостоящем космическому порядку, что стадиально предшествовало мифопоэтическим воззрениям о «верхе» как средоточии сакральных ценностей, а позднее как о предпочтительной пространственной ориентации в духовном, нравственно-этическом и этикетном аспектах.

- Представления о хтоническом, нижнем мире, играют на определенных этапах развития мифопоэтических представлений определяющую, главенствующую роль. Об этом свидетельствует преобладание образов и символов «нижнего» мира по сравнению с «верхним», не получившим столь многообразной разработки. «Путешествие» в нижние миры составляет основу многих эпических и сказочных сюжетов, в то время как небо и вершины гор (Ошхамахо) осознаются недосягаемыми. Особенно выразительна в связи с этим глубинная мотивировка символики «отсечения ног», а также предикатов, связанных с ногами («наступание»), которая лежит в сфере восприятия предшествующего эпической традиции и соотносится с космогоническими воззрениями, стадиально соответствующими времени всемогущества хтонических сил. Особая значимость символики ног, ступней, предиката «наступания», «отсечения ног», пронизывающих мифо-эпические сюжеты (Сосруко, Тлепш), а также мифо-ритуальный комплекс (Созереш) обусловлена комплексом воззрений, согласно которым они являлись амбивалентным символом божественной сущности, власти, могущества, а также связанности с «нижним» миром.

- Одним из ключевых, значимых в мифопоэтических воззрениях адыгов является понятие «Центра», связанного с образом космического Древа, служившего символическим воплощением категорий вертикальной и горизонтальной организации пространства (ипщэ/ ищхъэрэ - верх/юг -низ/север). В адыгской мифо-эпической традиции образ космического

Древа выступает в сочетании с образом мировой горы (громадный бук на вершине горы). Однако символизм мировой горы очерчен более слабо и неопределенно. Понятие Центра в структуре космоса адыгов, в отличие от большинства культурных традиций, как правило, не связано с формальным представлением о «середине» этнического пространства. Гигантский бук, ореховое дерево так же, как и Богиня-Дерево (Жыг-гуащэ), символизирующие Центр космоса адыгов, Ось Мира, располагаются на периферии нартской земли. Вынесение Центра на периферию пространства этноса обусловлено тем, что это понятие в адыгских мифопоэтических воззрениях носит амбивалентный характер, обнаруживающий, с одной стороны, позитивную, созидательную направленность, с другой - «опасные» для человека тенденции (идея власти, подавления, смерти).

- Образным воплощением Космоса, а также устойчивой структурой по вертикали («верх», «середина» и «низ») является вариант мирового древа

- Богиня-Дерево (Жыг-Гуащэ, моделирующей не только вертикальную структуру космоса, но и основные структурные направления по горизонтали (север-юг). В образе Жыг-гуаша - соединены антропоморфная (лицо и тело прекрасной женщины) и растительная модели космоса. Богиня-Дерево одновременно воплощает в себе черты и атрибуты Древа Познания. Вариантом мирового древа и «древом жизни» выступает «Золотое дерево нартов» - «Дыщэ жыг» (каб.)

- Для адыгской мифопоэтической традиции характерно представление о взаимосвязанности и взаимозависимости микро- и макрокосма и «открытости», неразделимости человека и Вселенной.

- Противопоставление левого и правого - один из основных параметров горизонтального членения пространства. В адыгской этнокультурной традиции оно воплощает основное различие между «благоприятным» и «неблагоприятным», в соответствии с которым классифицируются все явления внешнего мира. Частным выражением этого противопоставления может служить его значимость в проксемике адыгского этикета.

- В адыгских мифопоэтических воззрениях большой значимостью обладает символика связывания, узла, сети. Символика связывания в форме различных образов и знаков - сети, паутины, узла, «божественной веревки» («тхьэгъущ1 к1апсэ»), сковывания льдом - пронизывает все сферы этнокультурной традиции. Космологическая символика сети как связующей сущности мироздания, как символа взаимосвязанности всех элементов космоса в адыгских мифо-эпических воззрениях находит отражение в мифологическом гимне «Нартыжь уэрэд» - «Песня старых нартов», а также в мифо-ритуальном комплексе. Архетипу Магического Властелина индоевропейцев (Варуна, Уран, Один, Юпитер) в адыгской мифологии соответствуют боги Пако и Тха, сковывающие льдом, связывающие своих врагов «божественной веревкой» («тхьэгъущ1 к1апсэ»). «Комплекс связывания» свойствен как для «верхнего», космологического уровня, так и для «нижнего», колдовского. Магическая интерпретация символики узла, «связывания» лежит в основе колдовских, магических ритуалов, а также правил повседневного поведения, регламентируемых приметами.

- Время как одно из определяющих сущностей мироздания составляет основу мифопоэтической модели мира. В космологических представлениях адыгов пространственная модель коррелируется с определенными параметрами мифического времени. В мифо-ритуальном комплексе, а также приметах-правилах в опосредованной форме отразились довольно устойчивые космологические представления, связанные с символикой яйца. Как и во множестве культур, в адыгской мифопоэтической традиции с образом взрывающегося, поднятого к небу яйца связывалось начало временного отсчета, творения («возрождение» космоса).

- В адыгских мифопоэтических воззрениях выявляется представление о цикличности времени, которое является более глубоким, нежели знание о периодичности смены времен года, обращении светил и планет. Представление о времени слито воедино с представлением о пространстве как о мироздании-колесе, которое также является временем, замкнутым в круг вращения. Представление о цикличности, периодически возобновляющемся времени обусловили проксемическую значимость ситуаций первых сезонных действий и встреч. Время структурируется по принципу года, месяца, недели, дня. Год в адыгском мифопоэтическом сознании - единица времени, свернутая в круг и периодически возобновляющаяся от начальной точки творения. Возобновление времени и космоса воплощается в обрядах и ритуалах, связанных с новым годовым циклом. Частной манифестацией временных разделений следует считать сакрализацию дней недели, распределяющихся по принципу возможности/невозможности тех или иных действий.

- В адыгской мифопоэтической традиции человек предстает как модель мироздания, «универсальный символ жизни», выражающий основные космические принципы и параметры. Как и во многих культурах, человек и его тело предстают прообразом макрокосма и его элементов. Идея соотнесенности человеческого тела и макрокосма присутствует в обобщенной форме в образе Богини-Дерева (Жыг-гуашэ), соединяющем в себе, как отмечалось, антропоморфную и растительную модель космоса. Соотнесенность человека с Вселенной в опосредованной форме содержится также в картине первотворения («Песня старых нартов»), в которой процесс становления мира изображается параллельно росту и возмужанию первочеловека. Сакрализованы и строго отмечены части человеческого тела: голова, руки, ноги, волосы, ногти; регламентированы действия, связанные с ними.

- Мифопоэтическая модель мира, имплицитно присутствуя в этнической форме рационализации мира, конструирует основные формы социальной реальности в аспекте повседневного и этикетного поведения. Определенные формы повседневной деятельности бессознательно ориентированы на нормы и законы мифологических стереотипов. Паремии-правила обеспечивают координацию, соотнесенность повседневных, а также этикетных предписаний и норм с мифологической моделью.

- Дерево в адыгских мифопоэтических воззрениях являет собой образ мира и космоса, сакрального центра, оси; выступает воплощением божественного начала, символом связи с божеством. В адыгских мифопоэтических воззрениях дерево изоморфно человеку. Деревья различных пород моделируют отношения, сходные с человеческими, они наделяются сознанием и волей, а также служат воплощением основных дихотомических понятий: «добро» - «зло», «мужской» - «женский», «умный» - «глупый». Деревья разделяются на «благодетельные» -«уэгъурлы» и «злокозненные» - «уэгъурсыз».

- Общий сакрально-мифологический контекст, позиционирующий священное дерево как символ жизни, космоса и его периодического обновления, как центра, оси, соединяющей космические зоны -определяет знаковую семантику адыгского фетиша «джор» - «креста», выступающего как символ высших сакральных ценностей: центра, космоса, олицетворения божественной сущности, жизни и небесного огня.

- Фетишизированный деревянный обрубок - «дерево» Созереша, вместе с адыгским символом «джор» - «крест», представляют собой явления единого типологического ряда, объединенные единой функциональностью, связанной с символизмом мирового древа и семантикой высших сакральных ценностей.

- Мифопоэтические воззрения адыгов, связанные с животными, - это своего рода метаязык, описывающий мироздание. Элементы символического «звериного» кода наполнены определенным знаковым смыслом и включены в единую систему мировосприятия, позволяющую соотнести их с различными структурными элементами пространства (сторонами света, космическими зонами), стихиями (ветром), метеорологическими явлениями (дождем, снегом), космическими объектами (солнцем, луной), временем (сезонными циклами). Образы животных связаны с божествами (Мазитха, Шибле, Ахин), выступают в роли самих божеств (Кодес), в виде помощников эпических персонажей, их символов и атрибутов.

Теоретическая значимость работы состоит в выявлении общих закономерностей мифопоэтического мышления, способов кодировки мифологической информации и особенностей их преломления адыгским мифопоэтическим сознанием. Выявление основных универсалий мифопоэтической картины мира, способов их выражения, символического кодирования, выбор и принцип организации элементов - это направление, которое позволяет обнаружить специфику мифо-эпической модели мира, свойственной адыгской этнокультурной традиции, создает предпосылку для сравнительно-типологических исследований в этой области и базовую основу для дальнейших исследований в области мифологической теории.

Практическая значимость диссертационной работы состоит в возможности использования ее результатов и выводов для дальнейшего развития и углубления исследований, связанных с изучением архаических форм мировосприятия, характерных для традиционной культуры адыгов. Результаты исследования могут быть значимы для разработки учебных курсов «Фольклор народов России», «Кабардинское устное народное творчество», для написания истории адыгской фольклористики, вузовских специальных курсов.

Апробация работы. Основные положения работы апробированы в докладах по теме диссертационного исследования на Всесоюзной конференции «Традиции в многонациональном обществе» (Минск, 1990 год); Международной конференции «Многоязычие как элемент культурного наследия» (Ростов-на-Дону, 2001 год); Международной научной конференции «Эпический текст: проблемы и перспективы изучения» (Пятигорск, 2006 год), Всероссийской научной конференции «Актуальные проблемы общей и адыгской филологии» (Майкоп, 2001 год); Международной конференции «Русский язык и языки народов Северного Кавказа: функциональное и структурное взаимодействие» (Владикавказ, 2001 год); региональной научно-практической конференции «Актуальные проблемы синхронного, диахронического и контактного анализа языков Дагестана и Северного Кавказа на пороге третьего тысячелетия» (Махачкала, 2001 год) и т.д. Основные теоретические положения и заключения диссертации нашли также отражение в монографии «Адыгская паремия: система, поэтика» (2001), научном сборнике «Адыгская загадка» (1997), 17 статьях общим объемом 30 п.л. Диссертационное исследование обсуждено на расширенном заседании кафедры русской литературы Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова с привлечением ведущих специалистов в области фольклористики Института гуманитарных исследований правительства КБР и КБНЦ РАН.

Структура работы определена комплексом поставленных в ней вопросов и задач и отражает проблематику исследования. Диссертация состоит из введения, основного корпуса, включающего три главы, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мифо-эпическая модель адыгской словесной культуры"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мифопоэтическая модель мира адыгской этнокультурной традиции представляет собой определенную систему взглядов и представлений, нашедших отражение в фольклорных текстах, обряде и ритуале. В фольклоре, в частности, в паремиях-правилах, а также мифо-ритуальном комплексе реализуется структурирование окружающего мира, находят отражение основные семиотически значимые объекты. Система координат, представляющих собой набор наиболее универсальных семиотических оппозиций, отображает основные параметры мифопоэтической модели мира.

Мифологические структуры и связанная с ними символика - это, своего рода, метаязык архаических представлений. Многие его знаки практически универсальны для различных культур, как универсальны способы и приемы поэтической организации текста: метафоры, сравнения и т.п. Однако, как доминирование и специфичность применения того или иного способа, приема художественной организации текста, та или иная значимость их в художественной структуре произведения определяет его жанровую специфику, этнокультурную специфику, так и параметры, символы мифопоэтического осмысления реальности - доминированность и значимость одних, незначительность и специфичность преломления других, определяют своеобразие мифо-эпической традиции.

В адыгских мифопоэтических воззрениях прослеживается определенное своеобразие представлений касающихся пространственных параметров космоса. Наиболее отчетливо выраженной предстает модель вертикальной организации пространства. Главные координаты его структурного членения - это разделение на «верхний», «срединный» и «нижний» миры. Соотношение «нижнего» и «верхнего мира» носит нелинейный характер и обнаруживает стадиально обусловленные, архаические по своей природе тенденции.

С понятием «верха» (горы, небо, птица - орел) связывались представления о деструктивном начале, противостоящем космическому порядку, что стадиально предшествовало воззрениям о «верхе», как средоточии сакральных ценностей (божества), как о предпочтительной пространственной ориентации в нравственно-этическом, этикетном аспектах.

Нижний», хтонический мир может находиться «далеко в горах» т.е. «вверху». Потусторонняя природа роднит «верхний» и «нижний миры», образуя оппозицию к реальному, «срединному». Обращает на себя внимание преобладание образов и символов «нижнего» мира по сравнению с «верхним», не получившим столь многообразной разработки. Глубинная мотивировка символики «отсечения ног», а также предикатов, связанных с ногами («наступание»), в адыгских мифопоэтических воззрениях лежит в сфере восприятия предшествующего не только эпической традиции, но и космогоническим воззрениям, стадиально соответствующим времени всемогущества хтонических сил. Особая значимость символики ног, ступней, предиката «наступания», «отсечения ног» обусловлена, по всей видимости, системой воззрений, согласно которым, ноги, ступни являлись амбивалентным символом связанности с «нижним» миром, а также власти, могущества, божественной сущности. Это, в свою очередь, свидетельство той роли, которую имели представления о хтоническом, нижнем мире, игравшие, на определенных этапах развития мифопоэтических представлений, определяющую, главенствующую роль.

Если основной структурной, онтологической и этической доминантой мифопоэтического сознания балкарцев и карачаевцев, по утверждению Ф.А.Урусбиевой и З.А.Кучуковой, является «вертикаль», направленность вверх, в небо [155; 71], то для адыгского мифопоэтического сознания вектор вертикального уровневого символизма обращен в прямо противоположную сторону. Адыгское мифопоэтическое мировосприятие сосредотачивает свое внимание на «земном», «срединном» космическом уровне, существование которого обусловлено, в свою очередь, его связью с глубинами земли -«нижней» космической зоной. В «срединном» и «нижнем» мире, как правило, разыгрывается архаический сценарий космологической драмы, здесь определяются закономерности и парадигма существования человека и его мира. Обращенность к «земному» и «нижнему» космическому ярусу определяет специфику адыгской этнокультурной мифопоэтической модели мира. «Срединный» и «нижний» миры в мифопоэтической структуре мира определяют и организуют основные принципы мироустройства, существования в нем человека. Жизнь архаического человека в адыгской мифо-эпической модели мира сосредоточена на земле, в ее взаимосвязи и взаимообусловленности с «нижним» хтоническим миром, в то время как небо предстает некой абстрактной и недостижимой субстанцией.

Одним из ключевых, значимых в мифопоэтических воззрениях адыгов является понятие Центра, связанного с образом космического Древа, которое служило символическим воплощением категорий вертикальной и горизонтальной организации пространства. Идея священного дерева как Центра Космоса проецируется в мифо-эпических образах и мотивах. В адыгской мифопоэтической традиции образ космического Древа выступает в сочетании с образом мировой горы (громадный бук на вершине горы). Однако символизм мировой горы в адыгском мифопоэтическом мировосприятии очерчен более слабо и неопределенно.

Образным воплощением Космоса, а также устойчивой структурой по вертикали («верх» - «ипщэ», «середина» и «низ» - «ищхъэрэ») и горизонтали, является еще один вариант Мирового Дерева - Богиня-Дерево -Жыг-Гуащэ. Ветви древа соотносятся с верхом, небесами; ствол - со срединным, корни - с нижним, подземным миром. Ветви Богини-Дерева моделируют не только вертикальную структуру космоса, но и основные структурные направления по горизонтали. Богиня-Дерево одновременно воплощает в себе черты и атрибуты Древа Познания.

С Богиней-Деревом - Жыг-гуащэ связан еще один космологический символ - плод, божественное «солнечное дитя» - «сабий дыгъэ», рожденное от Тлепша - божества кузни и властителя подземного огня, которое указывает нартам Млечный Путь - Шыхулъагъуэ, как горизонтальную координату Космоса. Космогоническая значимость этого «знания», открытого «Солнечным ребенком» состоит в утверждении понятия горизонтальной пространственной оси координат, начертанной на небе и соотносящейся с образом Млечного Пути. Одним из вариантов Мирового дерева и, одновременно, «древа жизни» в системе адыгских мифо-эпических воззрений является образ «Золотого древа» - «Дышъэ чъыгы» (адыг.), «Дыщэ жыг» (каб).

Для адыгской мифопоэтической традиции характерно представление о взаимосвязанности и взаимозависимости микро- и макрокосма и «открытость», неотделимость человека от Вселенной.

Понятие Центра в структуре организованного пространства у адыгов, в отличие от большинства культурных традиций, как правило, не связано с формальным представлением о «середине» этнического пространства. Гигантский бук, ореховое дерево, также как и Жыг-гуаша, символизирующие Центр космоса адыгов, Ось Мира - располагаются на периферии нартской земли. Другими словами, Центр, как сакральная точка кратчайшей связи с божествами и космическими зонами, в отличие от большинства культурных традиций, расположен не «посередине» нартской земли, а вынесен на периферию обжитого пространства. Вынесение Центра на периферию пространства этноса обусловлено, по всей видимости, тем, что понятие Центра в адыгских мифопоэтических воззрениях носит амбивалентный характер, обнаруживая с одной стороны, позитивную, созидательную направленность, с другой - «опасные» для человека тенденции (идея власти, подавления, смерти).

Образ дома из паутины, построенный на небе божеством Пако, о котором упоминалось в связи с символикой связывания, узла, вызывает ассоциации с пауком, высасывающим соки земли (засуха на земле нартов), что также согласуется с образом сети (паутины), «натягиваемой, плетущейся в основание земли и неба» и образом «пупа земли» (щ1ы бынжэ) на языковом уровне, выражающем представление о центральной точке, символизирующем центр.

Идея Центра, выражаемая образом дерева (ореховое дерево, громадный бук на вершине горы, Жыг-гуащэ - Богиня-Дерево), его космологическая функция, нашедшая отражение как в мифо-ритуальном комплексе (обряд прохождения под корнями орехового дерева, роль орехового дерева в свадебной обрядности и т.д. - о чем подробнее - ниже), а также в эпосе (ореховое дерево Яша) и позиционирующая ореховое дерево как символ сакрального центра - проясняет значение некоторых символов и пространственных характеристик в мифопоэтической картине мира. Особую значимость в этой связи приобретает запрет на высаживание орехового дерева вблизи дома, мотивированный тем, что «главным в доме должен быть кто-то один - или дерево, или человек».

Таким образом, в адыгской мифопоэтической системе воззрений, выявляется двойной ряд символов, связанных с моделью мира: 1. Образ сети, объединяющей небо и землю, связанный с понятием центра. 2. Образ божества Пако («построившего на небе «дом из паутины»), вызывает ассоциации с пауком, свившим гнездо на сети паутины. 3. Символизм паука - соединяющий творческое и деструктивное начала (созидание и зло, смерть, высасывание соков). 3. Символизм мирового древа, отчетливо выявляющийся в функциональной характеристике орехового дерева, связанный с понятием центра, который, согласно запрету, не должен быть расположен вблизи человека, его микрокосма (дома).

Все это обнаруживает имплицитно присутствующую и повторяющийся в различных образах и знаках идею, согласно которой, центр, как сакральная точка, соединяющая все уровни пространства, может обладать как созидательными, так и разрушительными тенденциями, быть источником добра и зла. Мировое Дерево, канал кратчайшей связи с божествами и «нижним» миром (Ось), выступает как силовая линия космоса, обладающая как творческой, так и разрушительной направленностью («верх» - «низ»). Таким образом, понятие центра в адыгских мифопоэтических представлениях обнаруживает амбивалентный характер, имеющий, с одной стороны, позитивную, созидательную направленность, с другой стороны, содержащий «опасные» для человека импликации (идея власти, подавления, зла, смерти).

В свете вышеизложенного, становится объяснимым тот факт, что сакральный центр адыгского космоса выносится на периферию человеческого пространства. Очевидная двойственность характеристики понятия центра - творческое преобразование хаоса и мощь власти, подчинения (приводящая к гибели главы человеческого микрокосма) приводит к идее размещения центра вдали от человека. Одновременно, расположение на периферии организованного пространства обнаруживает наступательные тенденции, направленные на преобразование хаоса окраины.

Одним из определяющих мотивов своеобразия пространственной структуры космоса в адыгской мифопоэтической традиции служит то, что человек, осознающий себя «равным космосу», «космическим телом», (антропоморфные черты образа Жыг-гуащэ - Богини-Дерева, человек, растущий параллельно с формирование и «ростом» мира), осмысляет себя как антропоморфный образ космоса, как самодостаточное явление, вместе с тем, неразрывно связанное с мирозданием. Представления подобного рода порождают стремление к предельно возможной самостоятельности, отстраненности от власти Центра, что порождает представления помещающие центр на окраине организованного, «очеловеченного» пространства.

Противопоставление «правый/левый», наряду с «ипщэ-ищхъэрэ» (верх/низ) - одна из стрежневых в семантике адыгской мифологической картины мира. Связь «левого» и «правого», как известно, универсальна для большинства мифопоэтических традиций. Будучи одним из главных элементов горизонтального членения пространства, соотношение «правого» и «левого» осуществляет основные различия между «благоприятным» и «неблагоприятным». В соответствии с этим противопоставлением в адыгской мифоэпической традиции классифицируются явления внешнего мира и моделируется повседневные формы поведения. Все, что связано с понятием «правое», «правая рука» - имеет благоприятные, положительные последствия, а «левое», «левая сторона» - с «неблагоприятным», «злокозненным». Частным выражением этого противопоставления может служить его значимость в проксемике адыгского этикета.

Существенным представляется и то, что левая сторона соотносится с женским началом, правая - с мужским, о чем свидетельствуют помимо паремий данные обрядов и ритуалов, а также то, понятие «ипщэ» - «верх», «уже вне связи с его первичным значением использовалось как синоним понятия «справа» как обозначения почетного места в пространстве двора, в помещении, в различных видах транспорта и т.д.» [17: 25].

В адыгской мифопоэтической традиции большой значимостью обладает символика связывания, узла, сети. «Комплекс связывания», нашедший отражение в адыгских паремиях, который является «характерным основополагающим для сферы магической власти» в большинстве культурных традиций [190: 193], в адыгской мифо-эпической традиции свойствен и для «верхнего», космологического уровня и для «нижнего», колдовского. Об этом свидетельствует его роль и знаковая функция в текстах, имеющих космологический характер, ключевых мифо-эпических сюжетах (возвращение огня), обрядах и ритуалах, поверьях и магических действиях. Образ сети в процессе созидания, творения неба и, шире, всего мироздания, наземной паутины «щ1ы бынжэ» - «пупа земли», в сочетании выявляют представления о некоей связанности (узы), переплетенности, скрепленности - единства всех элементов космоса, соединяющегося с понятием центра - «пупа». Символика связывания, в форме различных образов и знаков: сети, паутины, «божественной веревки», сковывания льдом пронизывает все сферы этнокультурной традиции. По мнению А.К.Клосса, поддержанному М.Элиаде, комплекс связывания в индоевропейской традиции имеет кавказское происхождение [347; 190]. Архетипу Магического Властелина индоевропейцев (Варуна, Уран, Один, Юпитер) в адыгской мифологии соответствует Пако и Тха, связывающие и приковывающие своих врагов. Образ сети в космогонической картине сотворения мира, а также понятие «пупа земли» на языковом уровне создающем образ «центра паутины» («сети»), логически связывается с образом «дома из паутины» верховного мифологического божества-вязателя (Магического Властелина), вершащего судьбу Космоса. Магическая интерпретация символики узла, связывания лежит в основе и колдовских, магических обрядов, а также правил повседневного поведения, регламентируемых приметами.

Время, как одно из определяющих сущностей мироздания составляет основу мифопоэтической модели мира. Понятие о мифическом времени, являясь одной из основных категорий мифологической модели мира, имплицитно присутствует в фольклорных произведениях, в частности в паремиях-правилах. Анализ фольклорного материала, обрядов и ритуалов позволяет, с той или иной степенью определенности, очертить представления о временной структуре космоса. В космологических представлениях адыгов пространственная модель коррелируется с определенными параметрами мифического времени. Приметы-правила, основное назначение которых состоит в передаче образов и «санкций» правильного» поведения содержат представления о так называемом неопределенно-прошедшем времени и начальном правремени.

В мифо-ритуальном комплексе, а также приметах-правилах в опосредованной форме отразились довольно устойчивые космологические представления, связанные с символикой яйца. Как и во множестве культур, с образом взрывающегося поднятого к небу яйца, в адыгской этнокультурной традиции связывается начало временного отсчета, начало творения («возрождение» космоса). Отголоски подобных представлений прослеживаются в текстах примет, обрядах и ритуалах, связанных с весенним обновлением природы. Непременным атрибутом этой весенней обрядности служило яйцо, установленное на возвышении, на конце шеста, которое служило мишенью для стрельбы. По свидетельству И.Ф.Бларамберга, черкесы называли один из этих празднеств (в частности, посвящаемых Тлепшу) «днем появления бога» [219: 373]. Смысловой контекст этих обрядов и ритуалов - представление о цикличности времени, связанном с весенним обновлением природы, в котором разбивание яйца символизировало возникновение, «восстановление» космоса. Аналогичную функцию выполнял ритуал стрельбы по яйцам в рамках свадебной обрядности, стрельба по мишеням из яиц, установленных на шесте, во время празднеств в честь «огневого» бога - Тлепша, также отмечавшегося весной (как и во многих восточных традициях у адыгов новый год приходился на март месяц). В опосредованной форме космогоническая символика яйца присутствует также в обряде вызова дождя с помощью вороньего яйца, непременно из гнезда, висевшего над глубокой пропастью, которое мочили в воде, а также когда с той же целью в реку клали камень яйцевидной формы.

Космогоническая функция яйца проявляется также в ритуалах, имеющих аграрную и скотоводческую направленность, обрядах, связанных с детством (первое укладывание ребенка в колыбель, первое посещение соседей, т.е. выход за пределы микрокосма дома, усадьбы; первой переправы через реку; обряде чапш - щ1опщак1уэ). В приметах-правилах, связанных с гусиными яйцами содержатся воззрения о нахождении, рождении из яйца различных воплощений злой силы, в частности, змея.

Противопоставление жизни и смерти, реальной жизни и ее отражения в «ином мире» являются одним из вариантов временных представлений. Для архетипического сознания, как известно, обе части этого противопоставления реальны, непосредственно связаны и взаимообусловлены. В адыгской мифопоэтической картине мира «нижний» загробный мир аналогичен, тождественен земному, «срединному». В «нижнем» мире существует свой вариант мирового древа (с орлиным гнездом и птенцами, которых стремится съесть змей, обитающий у его подножия, героем, побеждающим змея - классический универсальный мотив, характерный для многих культурных традиций).

В адыгских мифопоэтических воззрениях (на материале паремий) выявляются представления о цикличности времени, которое является более глубоким, нежели знание о периодичности смены времен года, обращение светил, планет: В пословице «Дунейр шэрхъщи, мэкГэрахъуэ» - «Мир - это колесо и [оно] вращается» - представление о времени слито воедино с представлением о пространстве как мироздании, которое также является временем и которое замкнуто в круг вращения. Время структурируется по принципу года, месяца, недели, дня. Год - единица времени, свернутого в круг и возобновляющаяся от начальной точки творения. Возобновление времени и космоса воплощается в обрядах и ритуалах, связанных с новым годовым циклом. Проксемически значимы ситуации первых сезонных действий и встреч, в которых также нашли отражение представления о цикличности времени.

Свет и тьма соотносятся с основными составляющими космоса: небом, водой, солнцем (огнем), загробным, «нижним миром», луной. Одной из форм выражения оппозиции света и тьмы является противопоставление дня и ночи. В адыгских мифопоэтических воззрениях ночь (тьма) связывается с активностью деструктивных сил. Более ослабленные дробные формы хронотипического членения суток представляют собой такие точки как утро, вечер, сумерки, закат, полночь. Хронотипическое членение дня и ночи, тьмы и света - это самые общие точки временной шкалы. Частной манифестацией временных разделений следует считать сакрализацию дней недели. Дни недели распределяются по принципу возможности/невозможности тех или иных действий. Помимо прочего, каждый из дней недели отмечен по шкале общей благоприятности /неблагоприятности.

В адыгской мифопоэтической традиции человек предстает как модель мироздания, «универсальный символ жизни», выражающий основные космические принципы. Как и во многих мифологических традициях, человек предстает прообразом макрокосма, а тело - соответствует элементам мира. Идея соотнесенности человеческого тела и макрокосма присутствует в опосредованной форме в образе Богини-Дерева - Жыг-гуащэ, в котором соединяется антропоморфная и растительная модель космоса. Соотнесенность человека с Вселенной в опосредованной форме содержится также в картине первотворения («Песня старых нартов»), в которой процесс становления мира изображается в параллели с ростом и возмужанием первочеловека. Сакрализованы и строго отмечены части человеческого тела: голова, руки, ноги, волосы, ногти.

В корпусе правил-примет выделяются некоторые мотивирующиеся формы предикации, например «чихать», «кашлять», «звать», «свистеть» и «наступать», «садиться». Некоторые из них, например, «сглатывать», явно имеет отношение к магической практике. В ряд этих предикатов становится также «стучать», «постукивать по чему-либо». Негативные последствия имеет по представлению адыгов еще один предикат «строгание».

В мифо-эпических традициях огонь, как одна из основополагающих стихий мироздания, выступает как первичный материал космогенеза. Культ огня, связанный с солнцем, очагом и культом предков, также находит выражение в паремиологическом творчестве, в различных обрядах и ритуалах.

Сакральным значением другой фундаментальной стихии мироздания водой определены образы божеств, покровителей морей и рек - Хы-гуаша, Псыхо-гуаша. Универсальный мотив противоборства, воплощающего небесный грозовой огонь с чудовищем, связанным с водами находит отражение во многих эпических и сказочных сюжетах (Батараз и бляго). Очистительная функция воды выражается в обрядах, связанных со спасением скота от чумы и т.д. Табуируются определенные действия, связанные с водой, например: запрещается отпивать воду из ведра, не донеся его до дома; кипятить воду впустую; ложиться головою вниз по течению воды; нельзя окликать ушедшего по воду и т.д. Вода, в которую брошены различные предметы - угольки, камешки, дерево и т.д. - имеет целительные свойства. С водою связаны гадания девушек («Псыхэплъэ»). Водою определяются новые места поселения, постройки дома; хозяйственных объектов.

В адыгской цветовой символике сакрально значимыми цветами являются красный (плъыжь), черный (ф1ыц1э), белый (хужь) и шхъуэ, который соответствует значениям четырех слов в русском языке: «серый», «синий», «зеленый», голубой». Символика белого цвета по шкале «благоприятности» неблагоприятности в паремиях-правилах, в отличие от эпоса, не однозначна: она может быть как «благоприятной» так и «злокозненной». Красный цвет в приметах имеет ярко выраженную сакральность и позитивную смысловую нагрузку, что подтверждается также его функцией в магических заговорных формулах.

В архаичных культурах числа, как известно, один из наиболее традиционных классов знаков, с помощью которых, осуществлялась «космизация» вселенной. С помощью чисел, как сакрализованных средств, осуществлялась кодировка, репродуцировалась структура мифологической модели и правила освоения мира и существования в ней человека. В числовой символике паремий: загадок, пословиц, поговорок, примет и т.д. наблюдается один и тот же набор чисел: в загадках это - 3,7,9, 12,100 и т.д.; в пословицах - 1,2,3,9,7,100.

Число «семь» являясь известной семантической универсалией в мифологии и ритуалах многих народов, играет исключительно важную роль и в адыгской мифологической традиции: «семь нартских братьев», «семь нартских сыновей», «семь нартских женщин» (воспитывающих молодого нарта), «семь девушек - тхаухуд, прислуживающих Жыг-гуашэ, «семиглавое чудовище». Семь дней и ночей возится Тлепш, высекая из камня Сосруко; семь дней и ночей скачет Сосруко, похитив огонь у иныжа; семь свечей зажигают на семи сучьях идола Созереша; на перекрестке семи дорог совершаются магические действия, связанные с удалением бородавок; седьмого февраля нельзя выходить на лед; три: три шага нужно сделать молча, услышав что-то новое для себя; нельзя троим передавать с рук на руки ребенка; три раза подряд чихнувший больной поправится; если траву с тремя листиками положишь под подушку - увидишь суженного; на трех объектах держится дом: собака, лошадь, жена; если тебе вслед три раза прыгнет лягушка - не к добру.

Число «двенадцать», как уже отмечалось, по частоте употребления стоит в ряду первых. Как известно, 12 принадлежит к наиболее употребительным числовым шаблонам (12 частей года, знаков зодиака, 12-членные пантеоны и т.д.). «В архаических традициях числа могли использоваться в ситуациях, которым придавалось сакральное «космизирующее» значение» [102,2: 629].

Особенно показательны в этом плане тексты, в которых числа выступают в соотнесении с объектами космической модели мира - мировым деревом, космическими объектами; например, загадка, описывающая год и, по сути дела, мировое дерево, числовой текст «Темыр къэзакъ» (Уэ зы Темыр къэзакъ и закъуэщ).

В адыгской культурной традиции «четность» и предикат «считать» наделены явным отрицательным смыслом, как нечто, прогнозирующее «неблагополучие и злокозненность». Одновременно, «удвоенность» «парность» носит явно негативный характер. С понятием парности связаны представления о неестественности и близнечного рождения, которое у адыгов, как и большинства народов мира, считалось уродливым.

Дерево в адыгских мифопоэтических воззрениях являет собой образ мира и космоса (Жыг-гуаша), выступает воплощением божественного начала, символом связи с божеством.

Общий сакрально-мифологический контекст, позиционирующий священное дерево как символ жизни, космоса и его периодического обновления; как центра, оси, соединяющей космические зоны - определяет знаковую семантику адыгского фетиша «джор» - «крест», выступающего как символ высших сакральных ценностей: центра, космоса, олицетворением божественной сущности, жизни и небесного огня. Исходным в понимании символизма адыгского креста (в форме буквы «Т», а также других его формах), в связи с культом священного дерева, являются представления космологического, структурно-пространственного характера, связанные с понятием «священного», сакрального пространства - Центра олицетворением, персонификацией которого служили священные рощи и деревья. Трехмерный крест (тау-крест) иллюстрирует три измерения пространства (которые в свою очередь подразумевают по два направления) и отражает древнейшую концепцию пространства как трехчастной структуры (с шестью точками направлений), базирующейся на трех его измерениях, и седьмой точкой - центром.

Фетишизированный деревянный обрубок - «идол Созереша» и, так называемые «кресты» - джор, в форме трилистника, буквы «Т» (Тау-крест), деревянной развилки, шеста и т.д. - представляют собой явления единого типологического ряда, объединенных единой функциональностью, символизмом мирового древа, и семантикой высших сакральных ценностей: космоса, центра, связи с божественной сущностью, плодородием, жизнью, огнем. Оживление огня и растительности в обрядах Созереша - символы регенерации, периодического возрождения природы, вписывающиеся в систему представлений о мировом древе как модели космоса.

Мифологизация растительного мира находит отражение в сакрализации отдельных пород деревьев; одним из них также приписываются «благодетельные» функции, другим «злокозненные», «неблагоприятные». В адыгских мифопоэтических воззрениях дерево изоморфно человеку. Деревья различных пород моделируют отношения, сходные с человеческими, они наделяются сознанием и волей, а также служат воплощением основных дихотомических понятий: «добро» - «зло»; «мужской» - «женский»; «умный» - «глупый». Деревья разделяются на «благодетельные» - «уэгъурлы» и «злокозненные» - «уэгъурсыз». Кизил, клен, дикая черешня, тополь, бересклет европейский - относились к «злокозненным», «неблагоприятным» деревьям; на эти породы накладывались запреты использовать их в постройках; ореховое дерево запрещалось сажать вблизи дома. «Добрыми», «благодетельными» считались плодовые деревья, которые запрещалось вырубать, а также липа, ясень, дуб, боярышник. Боярышник наделялся особой магической «охранительной» силой, боярышником ограждали усадьбы, из него делали ярлыги, деревянные кольца (пхъэшку) - использовали как оберег для молодняка, плодовых деревьев, привязывали к колыбели с левой стороны. Космологические импликации знаковой сущности дерева несколько иначе преломляются в его соотношении с микрокосмом - человеком и его жилищем, то есть в сфере повседневного, профанного. Сакрально значимый символизм отдельных пород деревьев, относящихся к «почитаемым», приобретает негативный, даже зловещий характер по отношению к человеку, угрожая его микрокосму. Имеются в виду многочисленные запреты сажать деревья вблизи жилища, мотивировкой которых выступает, как правило, формула: «плохо для мужчины», «плохо для главы семьи» или просто «плохо». Особенно выразителен в этом плане запрет сажать вблизи дома ореховое дерево, мотивирующийся тем, что его корни могут проникнуть под основание дома и погубить главу семьи: «Дейр унэм и гъуэнэгъу щ1ыхэмысэр, а жыгыр унэм унафэщГ щыхъуну жаЬри аращ. ЦГыхъухъур а унэм щытыншкъым, дунейм ехыжынк1и хэлъщ: «Унэфэщ1у унэм щ1эсын хуейр зыщ» - же1э дейм - Орех близко к дому не сажают, потому что он станет главой дома, говорили. Мужчине в таком доме тяжело, он даже может умереть. «Главой дома должен быть один» - говорит орех».

Ореховое дерево - олицетворение плодородия; его ритуальная роль в свадебной обрядности обусловлена именно этими его свойствами. Запреты на высаживание орехового дерева возле дома, а также на высаживание дерева мужчиной, мотивированные тем, что «это плохо для мужчины этого дома», на первый взгляд, противоречат его основной, «созидательной» функции. Противопоставление орехового дерева и мужчины - главы дома, как представляется, связано с обрядовой, космологической функцией ореха, его ролью «священного», сакрального дерева. Плодородящая, творящая функция орехового дерева в данном случае не является определяющей -доминирует функция выражения главенства Центра и, как следствие, власти в микрокосме дома, семьи.

В мифопоэтических воззрениях адыгов тополь предстает как дерево, обладающее сакральным, магическим и вещим характером. Двойственность мифологического символизма тополя, могущего выступать, с одной стороны, в роли «священного» дерева (серебристый тополь в долине реки Сочи), вещего» дерева, воплощения сакрального, божественного начала, а с другой стороны - «зловещего» дерева, отнимающего жизнь у мужчины, если он произрастает вблизи дома, аналогична символизму орехового дерева. Тополь, как и ореховое дерево, выступает воплощением творящего, «мужского» начала, которое подавляет, уничтожает, как это свойственно растительному миру, все вокруг себя, вбирая жизненные силы земли и отнимая у находящегося рядом «соперника» - мужчины, главы семьи, жизненную энергию. Однако это только одна из ипостасей дерева как олицетворения растительной мощи природы. Не менее значимым для понимания мифологической функциональной семантики дерева представляется его сакральный символизм священного дерева как модели космоса, олицетворяющего близость к божеству и само божественное начало. Будучи олицетворением понятия оси, то есть связи с сакральным могуществом «верха» и «низа», дерево представляло собой «опасность» для человеческого микрокосма. Олицетворяя понятие сакрального центра, оси, дерево нивелировало главенство мужчины в микрокосме «жилища», семьи и качестве такового, в представлениях адыгов, было неуместно вблизи человеческого жилища.

Анализ фольклорных материалов, а также обрядов и ритуалов, связанных с образами животных позволил проследить их роль и основные функции в системе мифологических воззрений. Животный мир (млекопитающие, пресмыкающиеся, птицы, насекомые и пр.) представляют собой определенную систему, элементы которой соотносятся с мифопоэтической моделью мира и человеческого общества. Образы животных (птиц, насекомых и пр.) в адыгской мифопоэтической традиции включены в единую систему мифологического мировосприятия, элементы которой соотносятся с различными структурами и объектами, составляющими мифологическую модель мира. Мифопоэтические воззрения, связанные с животными это своего рода знаковый язык, описывающий мироздание. Элементы символического «звериного» кода наполнены определенным знаковым смыслом; они могут быть сгруппированы, объединены в рамках одного ряда значений, относящихся к различным аспектам бытия - пространству (сторонам света, различным космическим зонам), стихиям (ветру), метеорологическим явлениям (дождю, снегу), космическим объектам (солнцу, луне), времени (сезонным циклам). Животные соотносятся с различными космическими зонами, выступая в прогнозирующей, метеорологической функциях. В качестве регуляторов природных явлений они соотносятся с различными стихиями - ветром, дождем, светилами - луной, солнцем, выступают в функции «стражей дождя».

С образами животных соотносятся различные божества адыгского мифологического пантеона: Мазитха - с кабаном, свиньей; дикими животными белого цвета; Амыш и Тхагаледж - с бараном и белым «тельцом». Некоторые животные выступают в роли самих божеств (Кодес в образе рыбы), в виде помощников мифо-эпических героев, их атрибутов и символов, в роли жертвенных животных, соотносимых с тем или иным божеством.

Список научной литературыКудаева, Зинаида Жантемировна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Абаев В. И. Дохристианская религия алан: Международный конгресс востоковедов, 25-й. Москва, 1960. Сов. дел. Доклады. М.: Издво Вост. лит., 1960-1961. 20 с.

2. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.- Л., 1959. 564 с.

3. Абаев В.И. Нартовский эиос осетин. Цхинвали: «Ирыстон», 1982. 106 с.

4. Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов ХШXIX вв. /Сост., ред. перев., введение

5. Алиева А.И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов. М.: Наука, 1986.-279 с.

6. Анчабадзе З.В. История и культура древней Абхазии. М., 1964. 239 с.

7. Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М.: Наука, 1982. -214 с.

8. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. -М.:Наука, 1988.-332 с.

9. Аутлева Н. Адыгские историко-героические народные песни XVIXVIII веков.- Нальчик: Эльбрус, 1973. 228 с.

10. Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Поэтические воззрения славян на природу. В 2-х томах. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. T.I 800 с Т.2 768 с.

11. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Сост., общ. ред. Г.К.Косинова. М.: Прогресс, 1989. 616 с.

12. Бекизова Л.А. От богатырского эпоса к роману. Черкесск: Ставропольское кн. изд-во. 1974. 288 с. 331

13. Бесаева Т.З. Обряды и обычаи осетин, связанные с рождением и воспитанием ребенка (конец XIX начало XX в.). Дис канд. филол. наук. М., 1976. -145 л.

14. Бетрозов Р.Х. Происхождение и этнокультурные связи адыгов. Нальчик, 1991.-168 с.

15. Бгажноков Б.Х. Адыгский этикет. Пальчик: Эльбрус, 1978. 160 с.

16. Бгажноков Б. X. Очерки этнографии общения адыгов.- Пальчик: Эльбрус, 1983.-232 с.

17. Бгажноков Б.Х. Логос игрища. Мир культуры. Вып.

18. Пальчик: Эльбрус, 1990.-208 с.

19. Бгажноков Б. X. Адыгская этика Пальчик: Эль-Фа, 1999. 96 с.

20. Бгажноков Б. X. Черкесское игрище. Сюжет. Семантика. Мантика. Пальчик: Культур, центр «Адыгская энциклопедия», 1991. 188 с.

21. Бижева 3. X. Адыгская языковая картина мира. Пальчик: Эльбрус, 2000-218 с.

22. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. М.: Пзд-во ЭКСМО, 2005. 800 с.

23. Блаватская Е.П. Из пещер и дебрей Индостана. М.: Изд-во ЭКСМО, 2005. 842 с.

24. Буслаев Ф. П. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. 1 643 с.

25. Васильков В. Очерк быта темиргоевцев СМОМПК. Тифлис, 1901. Вып.ХХ1Х.-С.71-122с.

26. Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М.: Паука, 1986.-208 с. 332

27. Вундт, Вильгельм, Этика, Исследование фактов и законов нравственной жизни. Спб., 1887, т.1. -184 с.

28. Гадагатль A.M. Героический эпос «Нарты» и его генезис. Майкоп, 1967-422с.

29. Гадагатль A.M. Память нации. Генезис эпоса «Нарты». Майкоп: Меоты, 1997.-400 с,

30. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Косм-Нсихо-Логос. М.: Издательская группа «Нрогресс» «Культура», 1995. 480 с.

31. Геннеп, Арнольд ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов /Пер, с франц. М.: Восточная литература РАН, 1999. 198 с.

32. Голосовкер ЯЗ. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 218 с.

33. Гулиа Д, Божество охоты и охотничий язык у абхазов. К этнографии Абхазии. Сухум, 1926. 20 с.

34. Гулиа Д. Собрание сочинений. Сухуми: Алашара, 1985. Т.5.-501 с; 1986.-Т. 6.-328 с,

35. Гутов А. М, Этюды о кавказском этикете. Нальчик, 1998. -124 с.

36. Гутов А. М. Поэтика и типология адыгского нартского эпоса. М.: Наука, 1993.-207 с.

37. Гутов A.M. Художественно-стилевые традиции адыгского эпоса. Нальчик: «Эль-Фа», 2000. 219 с.

38. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты, М.: Наука, 1972. 467 с.

39. Джанашия Н.С. Статьи но этнографии Абхазии. Сухуми, 1960, 129 с.

40. Джандар М.А, Песня в семейных обрядах адыгов. Майкоп: Адыг. кн. изд-во, 1991.- 144 с. 333

41. Дубровин Н. Черкесы (Адыге).-Нальчик: Эльбрус, 1991.-416 с.

42. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М.: Наука, 1991. 300 с.

43. Дюмезиль Ж. Осетинский энос и мифология. М.: Наука, 1976. 246 с.

44. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. /Сокр. Пер. с франц. А.З.Алмазовой. Послеслов. В.И.Абаева. М.: Наука, 1990. 229 с.

46. Жюльен, Надя. Словарь символов. Челябинск: Урал LTD, 1999.- 498 с.

47. Зайонц Л.О., Цивьян Т.В. Евразийское пространство: Звук, слово, образ. М.: Языки славянской культуры, 2003. 581 с.

48. Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М.: Наука, 1985.316с.

49. Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Сев. Азии. Сборник МАЭ.-Л.: АН СССР, 1929.-Т. VIII. 4.1. 1-151.

50. Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.- Л., 1937. 77 с.

51. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: (Древний период). М.: Наука, 1965. 246 с.

52. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. 342 с.

53. Иванов В.В. История славянских и балканских названий металлов. М.: Наука, 1983.-197 с.

54. Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Статьи по русской литературе. М.: Языки русской культуры, 2000. Т.2. 880 с; 334 Сравнительное литературоведение.

55. Инал-Ипа Ш. Д. Абхазы. Историко-этнографические очерки. Изд. 2-е. Сухуми: Алашара, 1965. 694 с.

56. Инал-Ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984. -190 с.

57. История Абхазии. /Ред. З.Лакоба, Ю.Н.Воронов, Б.Е.Сагария. Сухуми: Алашара, 1991. -413 с.

58. Кабо В.Р. Происхождение и ранняя история аборигенов Австралии. М., 1969.-408 с.

59. Казанов X. М. Культура адыгов. Нальчик: Эльбрус, 1993. 256 с.

60. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. 222 с.

61. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. М.: Наука, 1989. 360 с.

62. Керлот Х.Э. Словарь символов. М.: REEL-book, 1994.- 608.

63. Ковалевский М. М. Очерк происхождения собственности. М.: Соцэгиз, 1939.-187 с.

64. Коков Дж.Н., Кокова Л.Дж.. Основы ономастики. Нальчик, 2006. 128 с.

65. Крушкол Ю.С. Древняя Синдика. М.: Наука, 1971. 254 с.

66. Кудаева 3. Ж. Адыгская Эльбрус, 2001.-88 с.

67. Кумахов М. А., Кумахова З.Ю. Язык адыгского фольклора. Нартский эпос. М.: Наука, 1985. 223 с.

68. Кумахов М. А., Кумахова З.Ю. Нартский эпос: язык и культура. М.: Наследие, 1998.-312 с. паремия: система, поэтика. Нальчик: и развития семьи и 335

69. Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Париж, 1862. (Рукопись) Пер. с фр. яз. В.К.Гарданова.- Т.1. Арх. КБРШФЭ, №228.

70. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. 337 с.

71. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Паука, 1983. 535 с.

72. Леви-Строс К. Печальные тропики/Пер, с фр. Г.А.Матвеевой. М.: Мысль, 1984.-220 с.

73. Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Сырое и приготовленное. М.СПб.: Университетская книга, 1999. Т.1. 399 с.

74. Лихачев Д. Поэтика древнерусской литературы. Пзд.З-е, доп. М.: Паука, 1970.-358 с.

75. Лотман Ю. М. Лекции по структуральной поэтике УЗ ТГУ. Тарту, 1964.-Вып. 160. -195 с.

76. Лотман Ю.М. Структура художественного текста Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб.: «Искусство СПБ», 1998. 14 285.

77. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970. 95 с.

78. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: «Искусство-СПб», 2000.-704 с.

79. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии /Сост. А.А.Тахо-Годи. Общ. ред. А.А.Тахо-Годи и И.И.Махонькова. М.: Мысль, 1993.-959 с.

80. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. 525 с.

81. Лосев А.Ф. Миф Число Сущность Сост. А.А.Тахо-Годи. /Общ. ред. А.А.Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1994. 919 с. 336

82. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и мира образов. М.: Владос, 1996.-416С.

83. Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М.: Наука, 1983.-183 с.

84. Малкондуев Х.Х. Древняя песенная культура балкарцев и карачаевцев. -Нальчик: Эльбрус, 1980.- 152 с.

85. Малкондуев Х.Х. Поэтика Карачаево-балкарской народной лирики XVI-XIX веков.- Нальчик: Издательский центр «Эль-Фа», 2000.4.1. -319с.

86. Марковин В.И. Культура племен Северного Кавказа эпохи бронзы// МР1А.-1960.-№93.-149с.

87. Мафедзев Х. Обряды и обрядовые игры адыгов в XIX начале XX века. Нальчик: Эльбрус, 1979. 203 с.

88. Мафедзев X. Межпоколенная трансмиссия традиционной культуры адыгов в XIX начале XX в. Нальчик: Эльбрус, 1991. 255 с.

89. Мафедзев X. Адыги. Обычаи, традиции. Нальчик: Эль-фа, 2000. 360 с.

90. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М.: Изд-во Восточная литература, 1963. 462 с.

91. Мелетинский Е. М. Ноэтика мифа. М.: Наука, 1976 408 с.

92. Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона.- М.: Наука, 1979. 229 с.

93. Мижаев М. И. Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов. Черкесск: Карач. Черкесск, отд. Ставропольского кн. изд-ва, 1973. 208 с. 98. Мир культуры, Нальчик: Эльбрус, 1993. 256 с. 337

94. Мифологический словарь /Ред Е.М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1991. 736 с. 1О

95. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. /Гл. ред. А. Токарев. М.: Сов. энциклопедия. -1991. Т.1.- 671 с 1992. Т.2. 719 с. ЮЗ.Монпере, Фредерик Дюбуа де. Путешествие вокруг Кавказа/ Пер. с фр. Н.А.Данкевич-Пущиной. Сухуми: АБГИЗ, 1937. 177 с. 1О

96. Мусукаев А.И., Першиц А.И. Пародные традиции кабардинцев и балкарцев. Нальчик, 1992. 239 с.

97. Налоев 3. М. Из истории культуры адыгов. Нальчик: Эльбрус, 1978. 192 с. Юб.Налоев 3. М. Этюды по истории культуры адыгов. Нальчик: Эльбрус, 1985.-269 с. 1О

98. Нартский эпос. Сборник статей. Дзауджикау: Гос. изд-во СевероОсетинской АССР, 1949. 80 с. 1О

99. Нартский эпос и кавказское языкознание. коллоквиума Материалы VI Международного майкопского Европейского Общества кавказологов. Майкоп, 1994. 383 с. 109.НОГМОВ Ш. Б. История адыгейского народа, составленная по преданиям кабардинцев. Нальчик: Каб.- Балкарск. кн. изд-ва, 1958.-239 с. 1 Ю.Обряды и обрядовый фольклор Ред. Соколова В.К. М.: Наука, 1982. -279 с.

100. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистики. Изд. 2-е, испр. М.:Индрик, 1995.-509С. 338

101. Паремиологические исследования. Сборник статей. /Сост. и ред. Г.Л. Пермякова. М.: Наука, 1984. 320 с.

102. Пермяков Г. Л. От ноговорки до сказки (Заметки по общей теории клише). М.: Наука, 1970. 240 с. Иб.Пермяков Г.Л. Основы структурной паремиологии. М.: Наука, 1988.237 с. 1 П.Полная энциклопедия символов Сост. В.М. Рошаль. М.: ACT; СПб.: Сова, 2006.-515 с.

103. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.-191 с.

104. Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М.: Искусство, 1976. 614 с.

105. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М.: Наука, 1976.-325 с.

106. Пропп В.Я. Морфология сказки. 2-е изд. М.: Наука, 1969. 167 с.

107. Проблемы фольклора Отв. ред. Н.И.Кравцов. М.: Наука, 1975. 229 с.

108. Пути развития зарубежной этнологии. М.: Наука, 1983. 205 с.

109. Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. Л.: Наука, 1988.-225 с.

110. Раевский Д. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985. 256 с.

111. Ранние формы искусства: Сборник статей/ Сост. Ю.Неклюдов. Отв. ред. Е.М. Мелетинский М.: Искусство, 1972. 479 с. 339

112. Русское колдовство. Серия «Антология мысли». М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. 800 с.

113. Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центральноазиатские влияния. Новосибирск: Паука, 1984. -121 с. 13О.Северный Кавказ в европейской литературе XIII-XVIII веков. Сборник материалов Сост. и предисл. В.М.Аталикова Нальчик: «ЭльФа», 2006. 394 с.

114. Словарь славянской мифологии/ Сост. Грушко Е.А., Медведев Ю.М. Нижний Новгород: Русский купец и «Братья славяне», 1996. 480с.

115. Словарь мифов Ред. Питера Бентли; пер. с англ. Ю.Бондарева. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. 432 с.

116. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). М.: Наука, 1991. 279 с.

117. Снесарев Г.Н. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. 336 с.

118. Соколова З.П. Культ животных в религиях. М.: Наука, 1972. 215 с.

119. Спенсер, Эдмонд. Путешествия в Черкесию/Предисл., перев. и коммент. Н.Нефляшевой Майкоп: РИПО «Адыгея», 1994. 153 с.

120. Специфика фольклорных жанров//Русский фольклор. М.-Л.: Наука, 1966. Т. X.-356 с.

121. Сталь К.Ф. Этнографический очерк черкесского народа Кавказский сборник. Тифлис, 1900. T.XXI. Отд.П. 53-173.

122. Стеблин-Каменский М.И. Миф. -М.: Наука, 1976. 104 с. ИО.Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990. 512 с. 340

123. Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В.Я.Проппа (1895-1970)./Сост. Е.М.Мелетинский, Ю.Неклюдов. М.: Наука, 1975. 320 с.

124. Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. 327 с.

125. Токарев А. Ранние формы религии. М.: Наука, 1964.- 399 с.

126. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифо-поэтического Избранное. М.: Издат.группа «Прогресс» «Культура», 1995. 624 с. Иб.Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистики. М.: Индрик, 1995. 509 с.

127. Торнау Ф. Ф. Воспоминания кавказского офицера 1835, 36, 37 и 38 года Русский вестник. М.: В универ.тип., 1864. Т.54. Ч.1 116 с Ч. П.-176 с.

128. Тресиддер Дж. Словарь символов /Пер. с англ. Палько. М.: ФАИРПРЕСС,2001.-448с.

129. Тэрнер В. Символ и ритуал Сост. и автор предисл. В.А.Бейлис. М.: Наука, 1983.-277 с.

130. Тхагазитов Ю.М. Духовно-культурные основы кабардинской литературы. Нальчик: Эльбрус, 1994. 248 с.

131. Тхагазитов Ю. М. Эволюция художественного сознания адыгов. Нальчик: Эльбрус, 1996. 256 с.

132. Тхаркахо Ю. Становление стилей и норм адыгейского литературного языка. Майкоп: Адыгейское отд. Краснодарского кн. изд-ва, 1972.-191 с.

133. Унарокова Р.Б. Формы общения адыгов. Опосредованные формы общения в традиционной культуре адыгов (на материале фольклорных текстов). Майкоп: Меоты, 1998.-127 с. 341

134. Урусбиева Ф.А. Метафизика колеса. Вопросы тюркского культурогенеза. Сергиев Посад: «Весь Сергиев Посад», 2003. 207 с.

135. Успенский Б.А. Принципы структурной типологии. М.: Изд-во МГУ, 1962.-64 с.

136. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Изд-во МГУ, 1982. 245 с.

137. Успенский Б.А. Семиотика искусства. М.: Школа «Языки русской культуры», 1995. 360 с.

138. Успенский Б.А. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов. М.: Языки русской культуры, 2000. 140 с. 16О.Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбуки, 2002. 480 с.

139. Успенский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся с права налево, а католики с лева направо? М.: Языки славянской культуры. 2004. 160 с.

140. Успенский Б.А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М.: Языки славянских культур, 2006. 488 с.

141. Фарьер, Бек де. Игры древних. Описание происхождение и отношение их к религии, искусству и нравам. Киев, 1877. Вып.1. 210 с.

142. Фольклор. Поэтика и традиция. М.: Наука, 1982. 344 с.

143. Фолью1ор адыгов в записях и публикациях XIX начала XX вв. /Сост., предисл. А.И.Алиевой; подгот. текстов, ред. А.М.Гутова. Нальчик: Эльбрус, 1979. 404 с.

144. Фольклор и этнография Ред. Б.Н.Путилов. Л.: Наука, 1977. 254 с. 342

145. Францев Ю.П, У истоков религии и свободомыслия. М.-Л.: Наука, 1959.-575 с.

146. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. 606 с. ПО.Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. 2-е изд. М.: Нолит. книга, 1984. 703 с.

147. Хабекирова Х.А., Мусукаев А.И. Мир дерева в культуре адыгов. «КЛИО».

148. Хейзинга, Йохан. Homo ludens. Человек играющий Hep. с нидерл. В.В.Ошиса. М Изд-во ЭКСМО-Нресс, 2001. 352 с.

149. Художественный язык фольклора кабардинцев и балкарцев/Отв.ред. А.М.Гутов. Нальчик: Эльбрус, 1981. -154 с. 176.Хут Ш.Х. Несказочная проза адыгов. Майкоп, 1989. 323 с.

150. Челеби Э. Книга путешествий.- М.: Наука, 1979. 283 с.

151. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1956. 264 с.

152. Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М.: Наука, 1990. 205 с. 18О.Цивьян Т.В. Движение и Нуть в балканской модели мира: и Г.Х.Мамбетова. Нальчик: Эльбрус, 1

153. Исследования по структуре текста. М.: Изд-во Индрик, 1999. 374 с. 343

154. Шахнович М.И. Приметы верные и суеверные. Л.: Лениздат, 1984.190с.

155. Шоров И.А. Адыгская народная педагогика. Майкоп, 1989. 336 с.

156. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. Нальчик: Эльбрус, 1982. -196 с.

157. Шортанов А.Т. Адыгские культы. Нальчик: Эльбрус, 1992. -165 с. 187.ЭКО У. Отсутствующая структура. Введение

158. Элиаде, Мирча. Космос и история./ Общ. ред. И.Р.Григулевича и М.Л.Гаспарова. М.: Прогресс, 1987. 312 с.

159. Элиаде, Мирча. Священное и мирское Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К.Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с. 19О.Элиаде, Мирча. Миф о вечном возвращении Ред. В.П.Калыгин, И.И.Шептунова. М.: Ладомир, 2000. 414 с.

160. Энциклопедия символов, знаков, эмблем Автор-составитель К.Королев. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2003. 528 с.

161. Этикет у народов Передней Азии./ Отв.ред. А.К.Байбурин, А.М.Решетов. М.: Наука, 1988. 264 с.

162. Этнические стереотипы поведения /Ред. А.К.Байбурина. Л.:Наука, 1985.-326 с. 194.Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 304 с.

163. Якобсон, Роман. Работы по поэтике./ Сост. и общ. ред. М.Л.Гаспарова. Вступ. ст. В.В.Иванова. М.: Прогресс, 1987. 461 с.

164. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М.: Наука, 1984.-248 с. 344

165. Азаматова М.З. Материалы к земледельческой культуре бжедугов Материалы по этнографии Грузии. Тбилиси, 1963.

166. Азбелев Н. Фольклор в системе общественного сознания Проблемы фольклора. М.: Наука, 1975. 21 30.

167. Алиева А.И. Историко-героический эпос адыгов и его стадиальная специфика Типология народного эпоса. М.: Наука, 1975. 139-151. 2ОО.Алиева А.И. Жанрово-исторические разновидности героического эпоса адыгских народов Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР. М.: Наука, 1980. 228-247.

168. Алиева А.И. Адыгский фольклор в записях и публикациях XIX- начала XX вв. //Фольклор адыгов в записях и публикациях XIX- начала XX вв. Книга вторая. Нальчик: Эльбрус, 1988. 237-264. 2О2.Ан Б. О пережитках родовой религии шапсугов Религиозные Ред. А.Токарева и Е.М. пережитки у черкесов-шапсугов/ Шиллинга.-М.: МГУ, 1940.-С. 11-18. 2ОЗ.Аникин В.Н. Об историческом приурочении пословиц, поговорок и загадок Советская этнография. 1960. Ш4.- 44-52. 2О

169. Антес Р. Мифология в древнем Египте Мифологии древнего мира. Hep. с англ. Нредисл. И.М.Дьяконова. М.: Наука, 1977. 55121. 2О

170. Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня Древняя Анатолия. М Наука, 1985. 128-168. 2О

171. Аутлев Н.У. Новые материалы по религии адыгов УЗ АНИИ: История и этнография. Краснодар, 1965. Т.4. 186-199. 345

172. Аутлева Ш. Фольклорная экспедиция в район Моздока и Малой Кабарды Вестник КЕНИИ. Нальчик, 1970. Вып. 3. 148152.

173. Ахохова Е.А. Природа теонима «Тха» («Бог»): базовые гипотезы Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИГШ «Адыгея», 2002. 112-117. 2О

174. Байбурин А.К. Об этнографическом изучении этикета Этикет у народов Передней Азии. М.: Наука, 1988. 12-37.

175. Балова И.М. Алгоритм вежливости. Адыгские пословицы и поговорки в речевом этикете Эльбрус. 1991. №1. 136-142.

176. Балова И.М. О символике чисел в русских и кабардинских паремиях// Материалы региональной научной конференции посвященной 85-летию со дня рождения К.Кулиева. Нальчик, 2002. 148151.

177. Барт Р. Нулевая степень письма //Семиотика. М.: Радуга, 1983. 326-333.

178. Бгажноков Б.Х. Тайные и групповые языки адыгов// Этнография народов Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1977. Вып.1. 109129.

179. Бгажноков Б.Х. Некоторые особенности культуры общения адыгов (ретроспективный взгляд) Советская этнография. 1979. К25. -С.105-112.

180. Бгажноков Б.Х. О структуре и функциях паремии «Щыхубэ пшэрыхь хущанэ»//Художественный язык фольклора кабардинцев и балкарцев. Нальчик: Эльбрус, 1981. 65-67.

181. Бгажноков Б.Х. О структуре и семантике некоторых стереотипов (благопожелания, адыгских тосты, коммуникативных заклинания, молитвы) Этнопсихолингвистические проблемы семантики. М., 1978. 71-77. 346

182. Бесс, Жан Шарль де. Путешествие в Крым, на Кавказ, в Грузию... //АБКИЕА Нальчик: Эльбрус, 1974. 329 352.

183. Бларамберг И.Ф. Историческое, топографическое, статистическое, этнофафическое и военное описание Кавказа АБКИЕА Нальчик: Эльбрус, 1974. 353-434. 22О.Вейденбаум Е.Г. Священные рощи и деревья у кавказских народов// Известия Кавказского отд. Императ. Русского Географ. Общества. Тифлис. 1878. Т. 5. 3.

184. Вернадский В.И. О состояниях физического пространства Размышления натуралиста. Пространство и время в живой и неживой природе. В 2-х кн. М.: Наука, 1977. кн. 1. 50-63.

185. Витсен, Николай. Северная и Восточная Нальчик: Эльбрус, 1974. 86-98.

186. Галонифонтибус, Иоанн де. Сведения о народах Кавказа Северный Кавказ в европейской литературе XIII-XVIII веков /Сост. и предисл. В.М.Аталикова. Нальчик: «Эль-Фа», 2006. 16-19.

187. Гура А.В. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре//Славянский и балканский фольклор: Генезис. Татария...// АБКР1ЕА. Архаика. Традиции. М.: Наука, 1978. 159 189.

188. Гура А.В. Ласка (Mustela nivalis) в славянских народных представлениях Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М.: Наука, 1981. 121 159. 347

189. Гуревич А.Я. Пространственно-временный «континуум» «Песни о Пибелунгах» Традиция в истории культуры. М.: Паука, 1978. е л 12-127.

190. Гутов A.M. Обозначение цвета в поэтическом языке эпоса «Партхэр»//Партский эпос и кавказское языкознание. Майкоп, 1994.-С. 128-133.

191. Гутов A.M. Адыгские сказания о нартах //Пародные песни и инструментальные наигрыши адыгов. Нартские пшинатли. Ред. Е.В.Гиппиуса. М., 1981. Т.2. 5-16.

192. Далгат Б. Первобытная религия чеченцев Терский сборник. Владикавказ, 1893. Вып.Ш. кн.2. 41-132.

193. Дандис А. О структуре пословицы Паремиологический сборник. Пословица. Загадка (структура, смысл, текст). М.: Паука, 1978. 13-33.

194. Дитлер П.А. Могильник в районе пос. Колосовка на реке Фар Сборник материалов по археологии Адыгеи.- Майкоп, 1961. Т.2.-С. 127-166.

195. Думанов Х.М. Пекоторые обычаи и традиции, связанные с охотой у кабардинцев в XIX начале XX века Этнография народов Кабардино-Балкарии. Пальчик, 1977. 36-47.

196. Елеонская Б. П. К изучению заговоров и колдовства в России в XVIII, начале XVIII столетий на Руси// Русский архив. кн.1.- jsr24. М. 1912.-С.611-624.

197. Елизаренкова Т.Я., Топоров В.П. О ведийской загадке типа brahmodya //Паремиологические исследования. М., 1984. 14-46. 348

198. Жардецкая Н. Народная медицина и лечебная магия у черкесов Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов Ред. СА.Токарева и Е.М.Шиллинга. М.: МГУ, 1940. 58-65. 239.3еленин Д. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки Русское колдовство. М.: Изд-во Эксмо; СНб.: Terra Fantastica, 2002. 455-778.

199. Иванов В. В. Об одном тине архаических знаков искусства и пиктографии Ранние формы искусства. М.: Искусство, 1972. 105-147.

200. Нванов В.В., Топоров и В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических фольклорных текстах// Типологические исследования по фольклору. М., 1975. 44-76.

201. Иванов В.В. Интерпретация текста хаттско-хеттского строительного ритуала Текст: семантика и структура. М., 1983. 5-36.

202. Интериано, Джорджио. Быт и страна зихов, именуемых черкесами. АБКРША- Нальчик: Эльбрус, 1974. 43-52.

203. Кантария М.В. О некоторых пережитках аграрного культа в быту кабардинцев //УЗ АНИИ: Этнография. Майкоп, 1968. T.IV. 348-370.

204. Кантемир Д.К. История роста и упадка Оттоманской империи Северный Кавказ в европейской литературе XIII-XVIII веков. /Сост., перев. и предисл. В.М. Аталикова. Нальчик: «Эль-Фа», 2006.-С.98-104.

205. Кармоков Х.Г. О происхождении имени Сосруко УЗ КБНРШ. Нальчик, 1974. Т.27. 49-56.

206. Кенгес-Маранда Э. Логика загадок Наремиологический сборник. М., 1978.-С. 24-282. 349

207. Кубрякова Е.С. Категоризация мира: пространство и время (вступительное слово) Категоризация мира: пространство и время: материалы научной конференции. М.: Диалог МГУ, 1997.-C.3-14. 25О.Куек А.С. Мифические образы Адыгского эпоса «Нартхэр» //Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. 4762.

208. Кумахов М.А., Кумахова З.Ю. Социальная организация в нартском эпосе Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. 34-47.

209. Кунина А. Семейные обычаи и обряды шапсугов Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов. /Ред. А.Токарева и Е.М.Шиллинга. М.: МГУ, 1940. 19-22.

210. Курочкин А.В. Растительная символика календарной обрядности украинцев //Обряды и обрядовый фольклор. М.: Паука, 1982. 138-163.

211. Лавров Л.И. Развитие земледелия древнейших на Северо-Западном Кавказе с времен до середины XVIII в. Материалы по истории земледелия СССР. Сборник 1. М., 1952. 179-225.

212. Лавров Л.И Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев Исследования и материалы по вонросам первобытных религиозных верований. Труды Института этнографии им. П.Н. Миклухо-Маклая: Новая серия. М., 1959. Т. LI. 193-236.

213. Леви-Строс К. Структура и форма (размышления над одной работой Владимира Пронпа) Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. М.: Наука, 1985. 9-34. 350

214. Леви-Строс К. Как умирают мифы Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. М.: Наука, 1985. 77ОО.

215. Левин Ю.И. Русская загадка: синтез, структура, отгадывание Тезисы докладов IV летней школы но вторичным моделирующим системам. -Тарту, 1970. 36-39. 26О.Левин Ю.И. Семантическая структура русской загадки УЗ ТГУ. Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вын. 308. Т. IV. 166-190.

216. Ловпаче Н.Г. Мировоззрение древних атыгов, хаттов Мир культуры адыгов. -Майкоп: ГУРННП «Адыгея», 2002. 23-34.

217. Лонгворт Дж. А. Год среди черкесов. АБКИЕА. Нальчик: Эльбрус, 1974.-С. 531-584.

218. Лопатинский Л.Г. Предисловие СМОМНК. Тифлис, 1899. Bып.XXVI. Отд. III. I-XII.

219. Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах Труды но знаковым системам. Тарту, 1965.-ВЫП.2.-С.210-216.

220. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры Лотман Ю.М. Семиосфера. СНб.: Искусство-СНб, 2001. 485-503.

221. Лотман Ю.М. «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры УЗ ТГУ. Проблема литературной типологии и исторической нреемственности. Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1981. Т. XXXII. Вып. 513. 3-16. 351

222. Ляушева А. Священное в религиозном сознании адыгов Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. 139146.

223. Максимов Печистая, неведомая и крестная сила Русское колдовство. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. 215-362.

224. Мамбетов Г.Х. Культ железа. Общинные кузнецы в Кабарде и Балкарии УЗ КБПИИ.- Пальчик: Каб.-Балк. кн. изд-во, 1965. T.XXIII.-С. 111-125.

225. Мамбетов Г.Х. Праздники и обряды адыгов, связанные с земледелием УЗ КБПИИ. Пальчик: Каб.-Балк. кн. изд-во, 1967. Т. 24.

226. Мамбетов Г.Х. Пища в обычаях и традициях кабардинцев и балкарцев// Вестник КБПИИ. Пальчик, 1972. Вып. 6. 102144.

227. Мамбетов Г.Х., Маслов А.А. Из истории народной медицины кабардинцев и балкарцев в XIX начале XX века //Этнография народов Кабардино-Балкарии. Пальчик: Эльбрус, 1977. Вып.1 -С. 3 3 5

228. Мариньи, Тэбу де. Путеществие в Черкесию АБКРША Пальчик: Эльбрус, 1974.-С. 291-321.

229. Мелетинский Е.М. Миф и сказка Фольклор и этнография. Л.: Паука, 1970.-С. 139-148.

230. Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора Фольклор. Поэтическая система. М.: Паука, 1977. 23-41.

231. Мелетинский Е.М. Время мифическое Мифы народов мира- М., 1980.-. Т.1.-С. 252-253. 352

232. Мижаев М.И. Образ иныжа в адыгском нартском эпосе Вонросы фольклора народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1983. 42-51. 28О.Мижаев М.И. Космогонические мифы адыгов Мир культуры адыгов. -Майкон: ГУРРИШ «Адыгея», 2002. 62-79.

233. Мижаев М.И. Представление о мире в адыгском героическом эносе «Нартхэр» Нартский энос и кавказское языкознание. Майкон, 1994.-С. 57-63.

234. Миллер В. Ф. Ассирийские заклинания и русские народные заговоры. Русская мысль. М., 1896.- Кн. 7. 66-89.

235. Миллер А.А. Черкесские ностройки//Материалы по этнографии России, т. 2 С П б 1914.

236. Моннере Ф. Дюбуа де. Путешествие но Кавказу, к черкесам, абхазам, в Колхидию, Грузию, Армению и Крым АБКИЕА Пальчик: Эльбрус, 1974.-С.435-457.

237. Мотрэ, Абри де ла. Путешествие господина А. де ла Мотрэ в Европу, Азию и Африку АБКИЕА Пальчик: Эльбрус, 1974. 119147.

238. Мусукаев А.А., Мусукаев А.И. Предсказательная символика в традиционной культуре кабардинцев и балкарцев Эльбрус. Нальчик: Эльбрус, 1999. 2. 303-323.

239. Пало А. Парт эпосым къыхэщыж пэсэрей лъэужьхэр Ленин гъуэгу. 1973, 6-7 июня.

240. Палоев З.М. У истоков песенного искусства адыгов Пародные песни и инструментальные наигрыши адыгов. М.: Советский композитор, 1980.- Т. 1. 7 26. 353

241. Никитина Н. К вопросу о русских колдунах Русское колдовство. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. 364 395. 292.0леарий, Адам. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно АБКР1ЕА Нальчик: Эльбрус, 1974. 82-85.

242. Павлова Е.Г. Опыт классификации народных примет Паремиологические исследования. М.: Наука, 1984. 294299.

243. Пермяков Г.Л. О логико-семиотическом плане пословиц и поговорок Народы Азии и Африки. 1967. №6. 52 68.

244. Пермяков Г.Л. К вопросу о структуре паремиологического фонда Типологические исследования по фольклору. М.: Наука, 1975. 247-274.

245. Пермяков Г.Л. О смысловой структуре и соответствующей классификации пословичных изречений Паремиологический сборник. М.: Наука, 1978. 105-135.

246. Пермяков Г.Л. Классификация пословичных изречений //Основы структурной паремиологии. М.: Наука, 1988. 11-13.

247. Пожидаев В.П. Кабардино-черкесская тамга и кавказский орнамент УЗ НИИ. Нальчик: Кабардинское госуд. изд-во, 1948. Т. 4. 239-263. 299.ПОДОСИНОВ А.В. Психобиологические особенности человека как основа архаической картины мира Категоризация мира: пространство 354

248. Проскурин Г. О значениях «правый левый» в свете древнегерманской культурной традиции //Вопросы языкознания, 1990.-.№5.-С. 37-49.

249. Путилов Б.Н. О некоторых аспектах историко-типологического изучения этнических культур //Методологические проблемы исследования этнических культур: Материалы симпозиума. Ереван, 1978.- 113-118. ЗОЗ.Раскина Формы и виды магии в черкесской религии Религиозные пережитки у черкесов-шансугов /Ред. А.Токарева и Е.М.Шиллинга. -М.: МГУ, 1940. 71-81. ЗО

250. Рейнеггс Я. Всеобш;ее историко-топографическое описание Кавказа //АБКИЕА Нальчик: Эльбрус, 1974. 209-213. ЗО

251. Редер Д.Г. Осирис Мифы народов мира. М.: «Советская энциклопедия», 1982.- Т.2. 267- 268. ЗОб.Рижский М. О культуре Шибле у шапсугов Религиозные верования у черкесов-шапсугов Ред. А.Токарева и Е.М.Шиллинга. М.: МГУ, 1940.-С.47-57. ЗО

252. Снесарев И.Н. О реликтах мужских союзов в истории народов Средней Азии: VII международный конгресс антропологических и этнографических наук (доклады). М., 1974. 7 с.

253. Соколова В.К. Фольклор как историко-этнографический источник Советская этнография. 1960. №4. 11-16. ЗО

254. Тавернье Ж.-Б. Шесть путешествий в Турцию, Персию, Индию...// АБКИЕА Нальчик: Эльбрус, 1974. 73-85. 355

255. Тална М.Е. Общие замечания Кабардинский фольклор. М.-Л.: Academia, 1936. 5-12, 75-78,133-139, 325-331, 537-539.

256. Терновская О.А. К онисанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми. Одна система ритуалов изведения домашних насекомых Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. -М.: Наука, 1981. 139-159. 3 И.Толстая СМ. Магия обмана и чуда в народной культуре //Логический анализ языка. Истина и истинность в культуре и языке. М.: Наука, 1995.-С.109-115.

257. Топоров В.Н. Модель мира //Мифы народов мира.- М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1982. Т.2. 161-164.

258. Топоров В.Н. Яйцо мировое //Мифы народов мира. М.: «Советская энциклонедия», 1982. Т. 2. 681.

259. Топоров В.Н. Крест //Мифы народов мира. М.: «Советская энциклопедия», 1982. Т.2. С 12-14.

260. Топоров В.Н. Пространство и текст Текст: семантика и структура. М., 1983.-С227-284.

261. Топоров В.Н. О ритуале. Введение

262. Топоров В.Н. Пространство Мифы народов мира.- М.: Изд-во «Советская энциклопедия», 1982. Т.2. 340-342. 356

263. Тульцева Л.А. Символика воробья в обрядах и обрядовом фольклоре Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. 163 179.

264. Тхъэркъохъо Юные. Ц1э ушъэфынымрэ, чЬгъычЬлъыбзэмрэ яхьил1агъ //Зэкъошныгъ.-1972.-№ 1.-н. 101-105.

265. Унарокова Р.Б. 1опщын оносредованная форма общения в культуре адыгов //Актуальные вопросы Кабардино-Балкарской фольклористики и литературоведения. Нальчик: Эльбрус, 1986. 20-37.

266. Ушаков Д.Н. Из «Материалов но народным верованиям великороссов» Русское колдовство. М.: Изд-во Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002.-С.396-416.

267. Ферран. Путешествие из Крыма в Черкесию //АБКИЕА Нальчик: Эльбрус, 1974.-С. 109-112. 327.ФОЙТ В. Разработка общей теории нословиц Наремиологический сборник.- М.: Наука, 1978. 230-238.

268. Формозов А.А Камень «Щеглец» близ Новгорода и камни-следовики Советская этнография. -1965. JY25.

269. Хабекирова Х.А. К вопросу о магических обрядах и действиях в народной медицине адыгов Из традиционной этнографии народов Карачаево-Черкесии. Сборник научных трудов Отв. ред. Е.Н. Алексеева. Черкесск, 1993. 78-96. ЗЗО.Хазров И. Остатки христианства между закубанскими племенами и нынешнее состояние их нравов и обычаев Газ. «Кавказ». 1848. 40-42. 5 октября. 357

270. Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни //Этнические стереотипы поведения. Л.: Наука, 1985. 154178. ЗЗЗ.Цивьян Т.В. К семантике пространственных и временных показателей в фольклоре Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973. 13-17.

271. Чистов К.В. Выражение этнической культуры в фольклоре и место фольклора в этнической культуре //Методологические проблемы исследования этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван, 1978.-С. 66-69.

272. Черкасский М.А. Опыт построения функциональной модели одной частной семиотической системы (Пословицы и афоризмы) //Паремиологический сборник. М.: Наука, 1978. 35-52. ЗЗб.Шенкао М.А. Пространство и время в представлении древних адыгов Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. 96-109. 337.ШИЛЛИНГ Е.М. Черкесы Религиозные верования народов СССР. М.Л., 1931.-Т.Н.-С. 41-54.

273. Шильтбергер И. Путешествие Ивана Шильдберга по Европе, Азии и Африке с 1394 по 1427 г. АБКИЕА. Пальчик: Эльбрус, 1974. 37-40.

274. Arewa Е. Ojo and Dundes А. (University of California, Berkeley). Provebs and Ethnography of Speakung Folklore American Anthropologist Special Publication The ethnography of communication. Vol. 66, Numbert 6, Part 2: Published Association, 1964. S.70-85. 358 by American Anthropological

275. Bausinger, Herman. Formen der "Volkspoessie".-Berlin: Schmidt, 1980.-312 Krikmann, Arvo. Some Difficulties Arising at Semantic Classifying of Proverbs. Proverbium. -1974. N 23. S. 865-879.

276. Raymond, Joseph. Attitudes and cultural patterns in Spanish proverbs the Americas, Vol.XI, Jul, 1954, Numbert 1, Washington. s. 57-77.

277. Taylor, Archer. The proverb and an index to "The proverb" By Archer taylor. -Hatboro, Folklore associates, Copenhagen: Denmark, Rossenkilde and Bagger, 1962. XI 105 s. The proverb has been reprinted in facsimile from the original edition of 1931. An index to the Proverb has been reprinted in facsimile from the Helsinki edition of 1934.

278. Tscherkessische Volkslieder aus Armavir. Milgetelt von G.S. Belikjans, notiert von Prunevsky, hrsg.von K. Bounda Zeitschrift der deutschen Vorgenlandischen geselschafl/ Zeipzig, 1939. B-b. 93. (Neue folge, B-b.l8) Heft 2-3/ S/ 339-362.

279. Gemy, Vaclav. Verb class system in Circassian. An attempt of classification of Circassian verbal forms. Archiv orientalni. Ceskoslovenska academie ved jrientalni ustav. Praha. 1968: Academia V.36. N 2. -S. 200-212. 346.C1OSS A. Die Religion Semnonenstames Weiner Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik. Salzburg, Leipzig, 1936. (Op. Cit. P. 646). Ill

280. Адыгскпе пословицы (поговорки). Адыгские загадки и скороговорки. Приметы и поверья и кое-что из народной медицины Записаны Наго Тамбиевым СМОМНК. Тифлис, 1899. Bып.XXVI. ОТД.111.-С.1-78. 359

281. Адыгэ гушыЬжьхэр Зэхэзгъэцуагъэу литературнэу зэзгъэк1угъэр Лъэустэн Юсыф. Мыекъуапэ, 1941. 57 с. 35О.Адыгэ гушыЬжьхэр Зэхэзгъэцуагъэу литературнэу зэзгъэк1угъэр Лъэустэн Юсыф Мыекъуапэ, 1949. 39 с. 351.АДЫГЭ гушыЬжьхэр Зэхэзгъэцуагъэу литературнэу зэзгьэк1угъэр Лъэустэн Юсыф. Мыекъуапэ, 1957. -170 с. 352.АДЫГЭ гушыЬжьхэр, къоджэхь-къоджэшххэр, 1уры1упчъэхэр /Зэхэзыгьуцуагьэхэр Хъуажь Махьмудэрэ, Хъут Щамсэдинэрэ. Мыекъуапэ, 1978. 200 с.

282. Адыгэ къуажэхьхэр. Адыгские загадки Сост., предисл., коммент., и перевод З.Ж. Кудаевой. Нальчик: Эльбрус, 1997. 160 с.

283. Адыгэ псэлъэжьхэр. В 2-х т. Зыхуэзыхьэсэр Абубекир ГъукЬмыхъурэ Къардэнп>ущ1 Зырамыкурэ. Налшык: Къэб.-Балък. тх.тедз., 1965. -Т.1. 200 с 1967. Т.2 202 с.

284. Адыгэ псэлъэжьхэр /Зыхуэзыхьэсэр Къардэнгъущ1 Зырамыкущ. Налшык: Эльбрус, 1982. -148 с.

285. Адыгэ 1уэры1уатэхэр. В 2-х т. Зэхэзылъхьар Къардэнгъущ1 Зырамыкущ. Налшык: Къэб.- Балък.тх.тедз., 1963. Т.1 339 с 1969.-Т.2-412 с.

286. Андемыркъан. Адыгэ л1ыхъужь эпос (Андемиркан. Адыгский героический эпос) Зэхэзылъхьар Къардэнгъуш;1 ЗырамыкущНальчик: Эльбрус, 2002. 369 с.

287. Архив КЕНИИ, ф.12, оп.1, д. 10, п.57.

288. Архив КБНИИ, ф.12, оп.1, д.10, п.28. 36О.Архив КБНИИ, ф.12, оп.1, д.10, п.23.

289. Архив КБНИИ, ф.12, оп.1, д.10, п.ЗО. 360

290. Жемчужины народной мудрости (адыгейские пословицы и поговорки на адыгейском и русском языках). Майкоп: Адыгейское книжное издательство, 1992. -128 с. ЗбЗ.Емузов А. Некоторые англо-кабардино-русские фразеологические параллели УЗ КБНИИ. Нальчик, 1964. Т.20. 237-248. 364.Инэ-мыкъуэ /Зыхуэзыхьэсар Нало Заурщ. Налшык: Къэб.-Балък. тх.тедз., 1960. 86 с.

291. Кабардино-русский фразеологический словарь Сост. Б.М. Карданов. Нальчик: Каб.- Балк. кн. изд-во, 1963. 231 с. Збб.Кабардино-русский фразеологический словарь Сост. Б.М. Карданов. Нальчик: Каб.- Балк. кн. изд-во, 1968. 342 с.

292. Кабардино-русский словарь Общ. ред. Б.М. Карданова. М.: Гос.кн.изд-во иностр. и нац. словарей, 1957. 576 с.

293. Кабардинский фольклор Общ. ред. Г.И.Бройдо. Ред. Ю.М. Соколова./ Вступит, ст., коммент. и словарь М.Е. Талпа.- М.-Л., 1963. 650 с.

294. Къэбэрдей псалъэжьхэр Собрал Х.У. Эльбердов, пер.А.Шогенцуков. //УЗ КНИИ.- Нальчик, 1946. Т.1. с. 283-297. 37О.Къэбэрдей псалъэжьхэр /Собрали и перевели Х.У .Эльбердов, А.Шогенцуков, Н.Ф. Яковлев. УЗ КНИИ. Нальчик, 1947. Т.2. С 214-237.

295. Къэбэрдей уэрэдхэмрэ псалъэжьхэмрэ Зэхэзылъхьар Шортэн А., Эльберд Хь, Шоджэнц1ык1у А. Налшык: Къэб.- Балък.тх.тедз., 1948. -195 н.

296. Полевые материалы З.Ж.Кудаевой (2005-2006 год).

297. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. Изд. 2-е, перер. и дополи. М.: Наука, 1982. 270 с.

298. Мудрые слова: Пословицы народов Кавказа Составитель Н.Н.Куцко. Нальчик: Эльбрус, 1970. 72 с. 361

299. Нартхэр. Адыгэ эпос, (Нарты. Адыгский эпос) /Сост., вступ. ст. А.М.Гадагатля В 7-ми т. Майкоп, 1968. Т. 1.-319 с; 1969. Т.2 343 с; 1970. Т. 3 354 с 1970. Т. 4. 309 с; 1970 Т. 5. 336 с 1971. Т. 6. 329 с; 1971. Т.7. 418 с.

300. Нарты. Адыгский героический эпос Сост. А.И.Алиева, А.М.Гутов, А.М.Гадагатль, З.П.Кардаигушев. /Вступит, ст. А.Т.Шортапова. М.: Наука, 1974.-415 с.

301. Пермяков Г.Л. Избранные пословицы и поговорки народов Востока.М.: Наука, 1979.-671 с.

302. Пословицы и поговорки народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1990.- 365 с.

303. Пословицы разных народов /Собраны Большаковым Г., Крохиным М. Новосибирск, 1959.-218 с.

304. Табулова Н.Т. Афористическая поэзия абазин. Черкесск: Кар. Черк.кн.изд-во, 1977. -143 с. 382.Так сказали мудрецы: Нословицы и поговорки Кабардино-Балкарии Hep. Н. Гребнев. Нальчик, 1965. 204 с.

305. Хъуажь М.Къ. Адыгэ гушыЬжьхэр УЗ АЬЖИ: Серия фольклора и литературы. Майкоп, 1964. Т.З. 254-267.

306. Черкес таурыхъхэр, шыпсэхэр, усэхэр, псалъэжьхэр /Зэхуэзыхьэсар М. Сакиев, А.Охтов. Черкесск, 1956. 137 с.

307. Шъыпкъишъэхэр. Сто истин /Вступ. статья, комментарии Р.Б.Унароковой. Майкоп, 1999. 92 с.

308. Энциклопедия русских примет Сост. Грушко Е.А., Медведев Ю.М.. М.: ЭКСМО-Нресс, 2000.-432 с.

309. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: Наука, 1963. 496 с. 362