автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.02
диссертация на тему: Мифоритуальные основания казахской культуры (на материалах фольклорных текстов)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мифоритуальные основания казахской культуры (на материалах фольклорных текстов)"

Казахский Государственный Национальный Университет им. Аль-Эараби

иИ&ОРИТУДЛЬНЫЕ

ОСНОВАНИЯ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ (на материалах фольклорных' гекстоэ)

Специальность СЭ.00.С2 - Силософия человэка и общества

г

На правах рукописи

Н А У Р 3 Б Л В В А 3 II Р А 2 Е 1 К В Л В В И А

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

АЛМАТЫ.1394

Работа выполнена на кафедре философии и методологии науки Казахского Государстзенного Национального Университета и«. Аль-5араби.

г • »

Научный руководитель ^ доктор философских наук,

профессор ХАСАКОВ М.С.

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор КУРдАКОВ Б. Г.

кандидат философских наук, профессор ТВМИРЕЕКОВ С.Т.

Ведудая организация : Алматинская Государственная

консерватория им. Курмангаэы.

Защита состоится 26 января 1995 г. в 10.00 часов на заседании специализированного совета К 14 А.01.28 по защите кандидатских диссертаций по философским наукам-в актовой зал< ИПК при КазГУ им.Аль-Фараби по адресу: 430012, Алмата, ул. Амангельды, 61.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке КазГУ.

Автореферат разослан " " декабря 1594 г.

Р ¿'¿Ц - Р.У.ШШОВА

Ученый секретарь специализированного совета кандидат философских наук, доцент

ОБЩАЧ ХАРАКТЕРИСТИКА БАгОТУ

Актуальность темы. Обращение к духовному наследию народа, знание национальных особенностей культуры, ее корней, воз-дение духовности - это не только кап: долг перед памятью 5Ков, ко и насущная задача современности. Выход из глубоко-социально-зконсмичсскогс кризиса, в котором оказался су-знныи Казахстан, создание процветающего демократического ества с гармоничным:! межличностными и межэтническими отно-аями невозможно без формирования и распространения идео-т, нацеливающей на созидательную деятельность. Как покажет опыт стран - творцов "экономического чуда", ведущая роз идеологии возрождения принадлежит идее совместных усилий \ процветания нации, что предполагает максимальное исполь-1ние тех черт национального характера, которые делает воз-1ыми творческую ассимиляцию достижений мирового сообщества, зный труд, солидаризации, терпимость и др. Реформирование :ства может быть услеикым только в том случае, если цель ¡дачи, стратегия а идеология преобразования опираются на ¡ание национального менталитета, связанного с особым спосо-существовакия данного социума, которому присущ определен-тип историчности, механизм социального наследования и (торстаа и, в конечном счете, на познание оснований и 1ки конкретной культуры, ее творческого, движущего начала.

Вне выхода к началам культуры, познания ее истоков не-;ожко ни само бытие культуры, ни ее осознание. Философии юцессе самоопределения и самопознания культуры принад-т не только методологическая и синтезирующая роль теорет-кой дисциплины. Проясняя заложенное в язике, фольклоре, алько-сбрядоаои практике онтологическое, когнитивное, опологическов, истораологическое содержанке, национальная со$ия обретает самое себя как логика культуры.

Конкретная яультура, познанная в ее самобытийкости я ценности, приобретает всеобщую значимость как актуализац-цной из возможностей бесконечно возможного мира, беоко-о возможного бытия. Лиыь осознав себя как развитие з х и пространстве, умах и душах людей всеобщего онто.ю-ского смысла, данная культура приобретает свов извечность,

способность вступить в диалог культур, ¿тот диалог, не nej растащил в монолог, без угрозы растворения, унификации, с безличквакия возможен лиь как диалог о-пределившихся кул! тур. Казахская культура богата духовным содержанием, сфорь рованным уникальным способом существования и историческим опытом, она ножет и доляна внести свою интересную тему в диалог веков и культур.

Степень разработанности темы. Хотя верования, фолькл! и обряды казахского народа получили отражение в трудах этнографов русской пклоы (Ч.Валиханов, Г.Потанин, А.Диваев, В.РадлоЕ) уже в XIX веке, теоретическое исследование духо ной культуры казахского народа, взятой как целостный слос мировосприятия и миропознания, т.е. как микология, практи ски еще не начато. Ложно отметить лишь попытки отдельных торов в этом направлении: исследование исторического соде жания в фольклоре (А.Маргулан, А.Коныратбаев), религиозно обрядовой практики, ео дсмусульманских корней (А.Т.Толеуб ев, Р.М.Муста$ина), реконструкция микологических представ иия саков по археологическим артефактам (А.К,¿кишев, А.Г. Медоев), исследования народной инструментальном музыки в русле семиотики текста (А.М.Муханбетова, Т.Б.Сарыбаев), к туитивно-образное воспроизведение и познание духовной Kyj туры народа в литературно-художественнои фор4е (м.Ауэзов, Й.Есенберлин, Б.лжандарбеков, О.Сулейменов и др.). В силу отсутствия систематичности, преемственности, развитых hoi исследования, единого понятийного аппарата и, самое глаdi в силу отсутствия социалного заказа в советский период, оти, сами по себе удачные и интересные работы, не привел) к.созданию и приращению единой теоретической базы, форми ванию фундаментальных положении и теории.

За последние годы появился ряд интересных работ^ ра

сматривавших феномен казахской культуры в различных аспе

ах.-кий и аныэ как уникальное явление духовной культуры,

связанное с особенностями кочевого менталитета, реконстр

* Таракты А. Куй веж1ре.-Алматы:КРАЛдС-Нссауи,1552;Карак ва 2.К.,ласанов М.Ш.Космос казахской культуры.~Алматы:Зв зия-,159->; Касымжанов АД. Дасымжанова-С.А.духовное насле казахского народа.-Алма-Ата:йзд.АЗЗКД9УА.

ция мировоззрения казахского народа, его духовной культуры как космоса, развитие духовной культуры казахов в ее наиболее напряженных, веркинных точках.

Познание духовного наследия казахского народа, его культуры в целом, предполагает выявление оснований культуры, ее логики, исследование присущего ей способа восприятия и познания мира через призму выработанных современной гуманитарной мыслью представлений о ритуале и .мифе как основополагающих и движущих силах культуры, позволяющих ей определиться по отнесению к природе и другим культурам как специфический и самоценный сг.оссб существования человека, о логике и закономерностях микологического и ритуального мышления, подобное исследование казахской культура позволяет выявить эдновременко как ее уникальность по отношению к родственниц культурам, так и типологические характеристики неканонической (кочевой, ааманской, устной) культуры вообще, которую казахская культура воплощает в наиболее яркой и завершенной рорме.

Цель и задача исследования. Цель настоящего исследования состоит в определении специфики традиционной казахской сультуры через выявление миноритуалького содержания фоль-слорных текстов. В связи с этим выделены следующие задачи:

- исследовать содержание и структуру эпоса "Алпамыс" как 1Тражаюцих ритуал жертвоприношения, ритуальное мышление в >азе распада ритуального тождества;

- показать природу, судьбу и атрибуты эпического батыра, шределеньые его рольв как манифестации Единого;

- рассмотреть ашз квев Коркута как микологические тексты, '.е. как систему метарор, выражающих ми]) казахской культуры, ознание ею смысла бытия, отношения жизни и смерти, времени

вечности;

- установить творческую роль шамана в казахской культуре,, аманскую ритуальиуо стратегий как формирующий.фактор каза-скод культуры;

- проанализировать феномен кик как специфического текста азахской культуры, его знаковую природу в свете генезиса з функции ино-говорения иам!на во время камлания.

Научная новизна работн связана с использованием струк-

- е -

турно-семантического и сравнительного анализа для выявления мифоритуального содержания казахских фольклорных текстов. Главным объектом исследования явились эпос "Алпамыс" (несколько его вариантов) и ряд аныз хвев (народных и Коркута.) Логика и структура исследования выстроены в соответствии с эвристической мыслительной схемой Первоначало-Тождественное Еное, использованной, в частности, М.5уко для анализа западной культуры.

Такой подход позволил раскрыть и проанализировать особенности функционирования мира и ритуала в казахской культуре и связанную с этим специфику традиционной казахской культуры - особый способ социализации человека и его творчс стЕа, логику культуры, получившую отражение в структурах сознания и языка, в национальном менталитете.

Полученные в ходе анализа фольклорных текстов результ; ты позволили сформулировать следующие положения, выносимые на защиту:

1. Тотемная природа эпического батыра, его центральное ме то в ритуале жертвоприношения определяют его роль как прин ципа социального космоса. Нормативность, определенность, заданность существования батыра указывают на него как на Тоадественное традиционной казахской культуры.

2. Шаманизм как мировоззрение и способ существования соци ума, статус шамана как "избранника духов" и "живого бога" возникают как дополнение механизма жертвоприношения предст влениями об обратном жертвоприношении ино-существ.

3. В рамках схемы Первоначало-Товдественное-йное, Иное в лице шамана оказывается истоком казахской культуры, ее творческим началом.

Бытие в казахской культуре обращено (ищет свой смысл) ; к своему центру, а к границам небытия, иного мира. Камлан баксы есть творение хюя-мифа, но не как членораздельной речи, а как ино-говорения, изначального несловесного Лого

5. Феномен квя, его семиотическая, природа и психотерапев ческий эффект непосредственно связан со спецификой Иного казахской культуре. Кий как ино-говорение обращен к Иному самом человеке» к его бессознательному.

6. Существует две ритуальные стратегии работы с хаотиче!

- 7 -

/ \ *

анонкческая чмодель жертвоприношения) и шаманская (»модель

амлания).

7» Стратегия иамана формирует особуо природу и способ функ-ионирОЕВния мира и ритуала в казахской культуре, а также пособ существования культуру как коммунитас.

Теоретической и методологической основой исследования вляются работы классиков мировои и отечественной философии, ассматривающие вопросы мифоритуальнах основании традиционной /льтуры, мифоритуального мышления. лля выполнения поставлены х задач в качестве .материала были привлечены казахские эльклорные текста (эпосы, сказки, аныз и др.), фольклор род-гзенных народов, работы по этнографии и фольклористике наг-эдов Сибири, по лексике и этимологии казахского языка \.Т.Каздаров, Е.К.аанпеиссв) и др. Для анализа фольклорных гкстоа были использованы методы к подходи, разработанные iK в рамках отечественной зколы (О.М.Фрейденберг, п.Э.Го-эсовкер, З.Н.Топоров, Б.С.Семекцов), так и в рамках fранцуз-сого структурализма (К.Леви-Строс) и постструктурализма (М. гко, Р.Еарт), а такде английской социальной антропологии З.Тернер), семиотики текста (Ю.Юотман), нейрссемиотики и ¡йролингвистики (А.Р.Луркя, Р.Якобсон, В.В.Иванов).

Теоретическая и практическая значимость paöora.Tecpetu-юкая значимость работы связана с вадикнутымк в ней на ос-1ве анализа мифоритуального содержания фольклорных текстов 1ложениями о специфике традиционной казахской культуры, ¡работанные подходы к работе с фольклорным материалом могут 1ть использованы е дальнейшем исследовании текстов традици-;ной культуры. 8 работе предложен ряд отимологиа и иитер-ютаций слов казахского язнка, экспликация вложенных в них ¡хаическим сознанием семаитнк. Подобная практика предстап-ется перспективной для выработка адекватного понятийного парата науки и .философии на казахском языке.

Сформулированные в ходе исследования положения ногут ть использованы в преподавании философии чзлоесисо. ti обгю-ла, социальной гносеологии, культурологии, этнологии, г.поткг.И, фольклористики, рсЛНГИОЕЗДОНИЯ И др.

Положения работы могут пязть значение для изучения на-онального менталитета и психологии, социологии градииион-го казахского обг.ееггз, его социальных механизмов создания

и наследования информации, что должно представлять не только теоро: оское, но и практическое значение для реформирования современного общества.

Научная апробация. Основные положения работы были изложены автором на I Международном симпозиуме-семинаре "Восток-Запад:диалог культур", философских школах молодых ученых, заседаниях и теоретических семинарах кафедры, а также в публикациях, указанных.в заключительной части автореферата.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, шести параграфов, объединен«их в три главы, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследова-•ния, рассматриваются степень разработанности проблемы, теоретическая и методологическая основа, формулируются цели и задачи исследования, .раскрываются научная новизна и значимость, научная апробация.

Первая глава "Эпический батыр как Тождественное казахской культуры" состоит из двух параграфов. В первом параграфе "Герой-тотем как принцип социального космоса" вычленяется ритуальное содержание зпоса "Алпамыс", показывается центральное место главного героя эпоса в системе ритуального тождества как »реца и жертвы, доказывается его тотемная природа, его тождественность некоей единой вечной силе (яанг1 кок тан1р); принципу, пронизывающему и определяющему универсум, обладание батыром тотемной сущностью, которая характеризуется как "природа волка"^, что позволяет сделать вывод о .роли эпического батыра как принципа социального космоса в казахской традиционной культуре.

В контексте работы тотемизм рассматривается не как оди! из ранних этапов развития религии, а в русле разработанных О.М.^рейденберг представлений о нем как архаическом, акау-зальиом, нерасчлененном, конкретном мировоззрении, для которого характерны единство человека с природой и система

Кокбор! - синий (серый) волк-одиночка - тпркйкий тотем,ег образ сопрягается в фольклоре с образом '"коктын кусы"- небе ной птицеи,- с небом, гармонией, истиной, вечностьи вообще^ ""Мак" "шын".вбор1" некогда называли небо,„высокуи синеву". Маргулан А. Екелг! жыр аныэдар.-Алматы,1Уо .-0.314,,

оздества и редубликации. Вожак коллектива отождествляется коллективом в целом и каждым его членом в отдельности, а, начит, в рамках мышления по схеме "свои-чужиэ", и с челове-есгвом, социальным космосом, миром в целом, ¿та система то-дества лежит в основе ритуального мышления и практики, наи-олее ярко проявляясь а ритуале жертвоприношения тотема, пр-дставлясчем грандиозный акт перевоссоздания социума и все-енной.

В опосе "Аяпамис" жертвоприкоаениэ представлено несколь-о раз в различных рэрмах, презде всего, в изображении риту-льных игр кокпар (ронетическая форма "кокбор1") - козлодра-ие, объектом которых выступай и леди, а такхо в изображена ритуальных убийств, метафорой которых служит тот же зкпар. Алпамыс (как и его отец и сын, такяе обладающие то-змноА суаностыо) не только соЕериаег жертвоприношения и при-зсится в жертву, но и неоднократно отправляется в чужие с- . рана, т.е., в понятиях архаического мышления, умирает и воо-зесает. Он перемещает по вертикальной оси вверх и вниз 1зличные предметы и людей, переворачивает целые общества, с социальные структуры.

Герой эпоса находится в точке вершащего поворота, точке шяния начала и конца, он разруыает старый мир я полагает >вый в соответствиип со своей тотемной сущностью» Он то,ж-!стзекен мироустроявкему закону, представляя собой принцип |Циального космоса. Эпос, в этом смысле, подобно античной ¡агедии, не психологичен, а октологичен.

3 параграфе втором "йега^оры и двойники героя, его су-ба" показывается, что представленная а эпосе система двой-ков героя, обладавших долей тотемной сущности з определен-й ¿орме, есть-тот конкретный способ, которым казахская льтура измеряет и сравнивает,"...устанавливает близость жду ведами, картину их сходств и порядок, согласно кото-му их нужно рассматривать"»'''

Двойники героя-тотема рассматриваются как олицетворяя-е его счастье, судьбу как его дола - долю (меру) тотемной здости, более конкретно - как принадлежали ему доли в гуале коллективной трапезы с расчленением и раздачей тела гемного животного членам коллектива согласно занимаемому £уко М. Слова и вещи.Археология гуманитарных наук.-М.,1577.

s социально."! структуре месту. Лревьетюркскил корень "ул" (доля при раздаче) сопрягается со слозами "слссу" Смера), "олу" Св современном казахском языке - умереть, з древнетврк сксм - жить, свдзть). Обладающий "уд" является сыном ('¡/я"), принадлежащим к коллективу ("аул", "улЛ, при рсздаче-распре-деленхи ("улестыру") получавший свою делю ("улыс").

При анализе эпсса виквяены двоанлки-иет&горы батыра, представлявшие те или иные аспекты тотемной суэдоет.".:тул -неизменная тотемная сущность, доля тотема в влде изображения (куклы-кдола) батыра, тулпар -"парный тулу"- растущая, связанная со временем доля-судьба в образе лосади батыра, таз -инаковое теневое существо, лишенное тула, и оружие •• мета popa батыра в его целостности, метаЬора его жизни. Алпа..-ыс в единстве со своими дзоиникаки представляет мудокую, вкую и ' батырскув ипостась Единого, представленного в образе Мастан-кемлир как венская, древняя и саманская ипостась!

Выдвинутые в первой главе положения позволяют рассматривать батыра как Толдестаенное традиционной культуры в рамках схемы Лервокачало-Толдествекьое-Кное. Если первоначалом, точкой единства считать батыра-шамана^, то ^нкм культуры, ее метафорой выступает иаман как существо пограничное между миром людей и природой, одновременно принадлежащее нескольким мирам.

Если батыр езязан с ритуалом жертвоприношения людей, то шаман - избранник духов, ино-сусеств, приносимыи ими в жертву. Так момно интерпретировать .мотивы избранничества, понуздения духами своего избранника к шаманской деятельности, шаманской болезни-смерти, подчинения духов шаману, Риту' ал дертвоприношения тотема человеческим коллективом, состав ляющий основание лвбой человеческой общности , дополняется в шаманских культурах представлениями об обратном жертвопри ношении - жертвоприношении шамана ино-сущесгвами.

А Алпамыс и Иыстан - явные ипостаси аохаического мужеженско го божества. Отдельный вопрос - семантика лексемы мыс".

^ Такой образ действительно наличествует в эпосах тюркских народов Сибири. Древнегюркская история знает шаманов, камла ваих'не впадая в экстаз и объединявших,в своем лице духовно го, светского и военного лидеров имперского масштаба.

^ и заменяемый в западной культуре правовыми институтами. Си.Ьуржаков £.F, Культурология.-Алматы, IS94.-C.D,

Если для дровнеткркской культуры существует предельная точка тсядества батыра и гамака, то для казахской культуры, как представляется автору, это Первоначало находятся вне ез временных .«ирсвоззренческкх рамок. Невозможность достичь этой точки стала онтологичной, определяющей специфичность сазахскои культуры. Наследуя расщендевьые зрслекеи Тождественное и ü-.аз дреднетк:р;:скои культуры, она именно Икос в ли-;е лоркутал принимает как свое Начало.

Коркут - учитель и божественный покровитель казахских Sqkcu, кален, ¿:ырау - полагает казахскую духознув традиция :ак осознанно отторгнутсоти человека от первоначального том.-;ества о'лэл времени, как чувство изначальной связи человзха ¡ тем, что суаестгуе? я ином времени, ином мире, нежели он ;ам, и как извечное стрэмллннз з масли, в гзссчествв лсиос-•йгозять время, вернуться к Пврво:!ач£лу, сгягать миры через •роницу хизьи к смерти.

Вторая глаза "Миф о Коркуте как мир казахской культура" акжз состоит из двух параграфов. Пзрвчй параграф "Аныз о оркуте как мифологические тексты" содержат структурно-сема-ткчееккй анализ аныз (легенд) о Коркута, о том, как были оздакы его к.си "Лебедь","¿елмая","Сарь'н","Пестрая телка", Хромая дезущка","Зек •''cap","Страдания яревязаккоЯ лани", а ак.те аныз народных квез "¿акыру" и "Мачта катерн". При отом низ рассматриваются как. мифологические тексты, т.е. как зке-и, содераадао систему метафор, в которых казахская ду-эвная традиция по-своему передзет емнелы, оснозополагаюцие тя любой культуры - Время, Первоначало, Смерть,Бытие...

Автор указывает на резкое отличие аныз о Коркуте от

:адициоикых иамакских легенд народов Сибири, например, тем,

'о они не рассказывают о деятельности самана как медиатора

¡рхнего, среднего и нижнего миров и, таким образом, не со-

¡ркат полезной информации о ритуале камлания. Часто в аныз

юбце не фигурируют образы самана и сверхъестественных

■цестз. лныз изображают жизненные искания Коркута так, <5у-

'0 для него абсолютно не существовали представления о миро-

Характерно. что если в эпосе огузских народов "Книга моего да Коркута , сохраненном тюркскими народами Закавказья, ркуг выступает, главным образом, как свидетель к рассказчик янии батыров, то для казахской фольклорной традиции инте-сен Коркут сак по себе, его жизненные искания и творчество.

устройстве, времени, пространстве, человеческой душе, жизни и смерти, присущие его времени, шаманской традиции. Для Коркута смерть абсолютна и окончательна, он как бы выпал из круга вечного возвращения, и время для него не циклично, а линейно.

При анализе ряда аныз выявляются противопоставление . подвижного и неподвижного (превращение первого во второе). Возможно, делает вывод автор, противостояние и взаимоперехо ды этих важнейших для кочевника характеристик есть тог глубинный смысл, который призваны передать разнообразные метафоры (образы) бытия, смерти, времени. Анализируемые аныз рисуют образ Коркута, плаващего по реке жизни и смерти и как бы невидимой стеной отгороженного от того, что происходит на берегах. Его жизнь на воде и жизнь на суше - это два мира, два неслиянных потока времени. Музыка Коркута льется-непрерывно как течение жизни, но жизнь эта замирает, остана вливается, завороженная чудесными звуками.

Согласно исследованиям казахских музыковедов, к»й изображает жизнь как внутренне неподвижную, неподвластную времени, его образы (даже самые динамичные, например, образ ск чки) статичны, они изображаются как состояние, а не процесс Для кюя нет развития, нет прошлого и будущего, он погружен переживание настоящего. Время в кие весьма своеобразно,"... его можно определить либо как растян'утое мгновение, либо ка фрагмент застывшей вечности."'''

Автор приходит к выводу, что не только аныз кюев, ко v, сами кии являются своего рода мирами. Коркут - создатель т фа, он рассказывает-исполняет квй-мир и при отом останавливает мир, вводит его в микологическое время, которое есть вечность, возвращение к началу начал. Ко Коркут не только создатель мифа-кия, но и герой мифа-аныз. ¿ти аныз есть ми; культуры, принявшей время как линейное, а не циклическое, 'осознавшей существование времени как силы, неотвратимо нес^ щей человека и мир вдаль, от истока к устью, от начала к С! ти. Аныз, как показано в работе, содержат метарору реки-

Мухамбетова А.'-. Некоторые эстетические проблемы казахск: инструментальной музыки//лоч§вники.Лстетика:Познание мира традиционным казахским искусством.-Алматы,-С.1о7.

»рева-человека (Коркут)„ реки-времени-музыки не просто как ¡разов мировой оси, но как граница жизни и смерти, граиицы эух неслиянных миров. Эта граница не только разделяет, ко связует миры: кюи Коркута - человека, не принадлежащего I к живым, ни к мертвим,- превращают поток времени в океан ¡рвотворения, останавливают время, возвращая мир к его !Току. Аныз о Коркуте - это миф)Ы о мифологизаторе, разрушивши миф о вечном возвращении человека и утвердившем вечность •о творчества.

Параграф вторая "Еаман как Первоначало и Иное казахской льтуры" посвящен рассмотрению шаманского камлания хак акту орения космоса/ роли шамана как демиурга, творческого нала, связанной с представлением об обратном жергвоприноше-и - жертвоприношении шамана духами, ино-существами.

В синкретическом действе камлания иаман является одно-еменно во всех ипостасях, инкарнирует единое, называет-изывает к жизни все существующее в скрытом состоянии, стя-вает в одну точку - точку потенциального бытия - вселен-в и создает ее заново, разворачивает из этой точки, пахта--структурируег мировой океан хаоса, сотворяя космос, ^н м, умирающий и Еоскресавщий, есть космос, тотем-смерть и тем-жизнь.

Автор останавливает внимание на семантике слов,' связан-х с камской игрой-мистерией, воссоздающей утраченное тожде-во через ритуальное единство действия, слова и мысли шама--демиурга. Шаман кружится (аиналу), раэделяет-структуриру-(айыру), говорит чй'^Ту), называет-создает (атау), разли-эт-узкает (аиыру), :оэдназначает в жертву Сайту). Его игра йын) есть создание Кбсмоса мыслью (ой) и действием (ою - ' ссекать, вырубать, вырезать изображение, орнамент: все эти гафоры деятельности демиурга существуют в фольклоре тюрков зой Сибири).

Используя вывод О.М.ёрейденберг.об омонимичности некото-( слов в древнегреческом, связанной с распаде ; тождества гема как жреца, жертвы и бога, как единой жизни-смерти ?ртва-святое-скверное, молиться-убивать, называть-восхва-гь-являть-прйзыват'ь-принос&ь в жертву значило когда-то ю и то не), автор указывает, что реликтами этого товдест-з казахском языке являются полисемантичные морфемы "бай"

- и -

к "айгу", омонимичные корни агау-ату, олен-олу, жир-жыргу, сойлеу-сою, толгау-тул и др.1 Омонимы разведены не только по оси говорить~называть-восхзалягь-воспевать-молить/убивать приносить в жертву, но и по оси мысль-созидание/бездна-тьиа-пустота: морфема "ай" обозначает, кроме всего прочего, нечто грозное, огромное, безлюдное, морфема "ой" - яма. впадина. По этой же оси ориентирована семантика морфемы "ан"осознание понкманке-разум-интеллект/расцелкна-зияние-зев-щель, полюса связаны значением желания-хотения-тоски-жажды.^

Исходя из тезиса об антропоморфности шаманской модели космоса, можно предположить, что та темная бездна, в которую погружается шаман, пересекая в ходе своей игры границу жизни-смерти, существует в самом человеке - это глубины бессознательного, немыслимого, иного, скрытого. Кко-говорение самана обращено к жизни и смерти, существует на их границе, на границе миров - своего и чужого,- на границе сознания и бессознательного. йуэыка Коркута, бесконечно повторяя рассказ с начале и смерти, вторгается в бессознательное, излечивает безумие. Шаман не только существует на границе, он сам есть существо пограничное, не принадлежащее ни к живым, ни к мертвым ("Коркыт ол1 десем ол! де емес, т1р! десем т!р! до емес Он - гость (конак) в этом мире^, рискующий, находящийся на коку , на границе выигрыша и проигрыеа, жизни и смерти, заночевавший, т.е. для шамана этот мир есть остановка, перерыв движения, кочевка, закат, смерть.

Исследование специфики Иного в казахской культуре позволило автору по-своему интерпретировать представления О.М.Фреиденберг и ¿.Ницее о природе и роли мира, а также сформулировать тезис о мифе казахской культуры. Каждая культура создает свой собственный миф как систему метарор, выражающих ее специфическое восприятие основного смысла бытия

1 "Олен"."ашр". "толгау" - поэтические £ормы, "сойлеу" - говорить, жырту - разрывать, расчленять ^.тело тотема).

^ Кайдаров А.Т. Структура односложных косней к основ в казахском языке.~*лма-Ата,1УбЬ.-С»167,265-266. Ср.также "аныз" и "ек" - дикое животноес

^ Семантика гостя как врага-чужака, приведшего из-за горизо; та, из-за границ "своего мира'1 и одновременно как бога.

^ Ср.рус."поставить на кон" и каз„"кону"- ночевать, приземляться, т.е. останавливаться, прерывать свое движение (дихо" тоыия подвижное/неподвижное как мотафора жизни/смерти).

Л-.,М. ^ре.'.денберг)."Без мифа всякая культура теряет своя здо-:огш/ творческий характер природной силыглипь обособленный •/ горизонт замыкает целое культурное движение в некое оконченное целее".''' Миф о-пределяет, о-граничивает культу:/, згмыкая ее в единое целое, противополагая зтому миру мир шол. Основные вопросы бытия (т.е. этого мира), рассматривало в миге - ото, з конечном счете, вопросы отнесения двух :иров, Еопрсы из этого мира ">б ином (время и вечность, мерть к начало). Ыи} - ото »? только граница, но и метафо-•а (пере-нос) представления. смысла, ценности и др. из мира ного в этот: миф о Прометее - миф о перенесении огня с Олим-а к людям, миф о грехопадении - миф о прародителях челове-а, изгнанных из рая на землю.

Мифом казахской культуры, как полагает автор, является иф о Коркуте (или мт/ф Коркута), герои которого выступает е только как странствующий и познаюаий этот мир, но и как озидасций его, как демиург. Коркут, живучил на границе двух яров, двух времен, приносит кай, рассказывавший о :...:зни и •шрти, боли и радости. Кий Коркута, подобно дрезкегреческо-/ Логосу, является ке только словом о мире, но и словом, злосом, речью этого мира, а такие его первопричиной, его эконом.

В третьей главе "Камлание как мифотворчество и казах-

сая культура", состоящей из двух параграфов, рассматривает-

I специфика казахской культуры, у истоков которой находится

¡туал камлания как творчество кюя-мифа. Параграф первый

)собенности кюя как знаковой системы" посвящен исследова-

по семиотической природы ккя как уникальной формы народной

¡сгрументальной музыки, возникающей из функции ино-говоре-

[я самана во время камлания.

Говорение шамана во время камлания есть Логос в перво-

.чальном его смысле: голос космоса з шелесте листьев, вое

тра, течении воды, голосах животных и птиц. Ино-говорени-

предстазляется также поэтическая речь, противопоставлен-

я прозе. На более поздней стадии ино-говорение. памана вос-

инимается также как диалог шамана с ино-сушествами.

Кицие 'а. Соч. в 2г.-М. ,199о.-Т. 1.-С. 149.

Каз."квй"является фонетической трансформацией древнетюркс. ок" - небо, ¿севывнее. закон, гармония. Таракты А.Куй ре. -Длматы, , -С. 31,32.

Используя исследования феномена шаманского ино-говоре-ния, автор выдвигает тезис о том, что кобыз, созданный Кор-кугом для передачи всех звуков природы, представляет инструмент ино-говорения казахского баксы.

Материал главы П позволяет рассматривать ино-говорение как диалог шамана с Иным самого человека: это и обращение баксы к Иному в самом себе и-слушателе, и голос того неосознаваемого, теневого, скрытого, что имеется в каждом человеке, это-диалог сознания с бессознательным на границах человеческого йтия о начале, смерти, времени...Подобно тому как камлающий шаман сворачивает в одну точку и разворачивает вс! леннув, кюл бахси, погружая слушателя в переживание проеденного, возвращает его к точке начала и перевоссоздает космос человеческой психики. Баксы исцеляет слукагеля, передавая ему свой опыт переживания трагической пограничной ситуации, некогда изменившее его сознание, мировоззрение, сформировав шей его как шемана. Некоторые знаменитые баксы XIX века, по описанию исследователей, исцеляли, например, буинопокеша-иных за несколько сеансов лишь игрой на кобызе»

По мнению автора, анализ знаковой природы казахской инструментальной музыки невозможен без учета ее генезиса и роли б ритуале камлания. Для западной традиции характерно преобладание символической музыки, где основное значение ' придается отновениям мевду звуками как дискретными компоиеи тами, и постоянное отторжение звукоподражательной музыки, использующей индексные и иконические знаки, как малоценной и бесперспективной. Кобыз же был создан, по преимуществу, как звукоподражательный инструмент. Музыка кобыза, вклвчен-ная в камское действие, должна была отразить продвижение 1 шамана в иных мирах, передать увиденное и его разговоры с ино-существами, т.е. включать как информацию (визуальную и слуховую), получаемую баксы, так и его действия.

Как показывает музыковед Б.Аманов, единство терминов, отражающих вертикальную структуру мира, частей кюя в порядк их исполнения, функций и высотного положения, с названиями частей шеики инструмента приводит ¿с гому, что форма кюя определяется как производное не временного, а пространственно го фактора, логикой аространбтвенного ^непрерывного и си- -ыультанного), а не временного (дискретного и.последователь-

го) восприятия. "Композиционные узлы кюя связаны с опредв-нным положением руки на грифе, что дает основание утверж-;ть - формирование структуры кюя происходило в тесной связи ■ строением инструмента, под влиянием факторов ье только зыкальных, но и чрительных, моторно-осязательных?

Используя исследования казахских искусствоведов, автор :азывает, что кий, сохраняя свою иконичность, преодолевает •раниченность, на которую он, казалось бы обречен в силу ого, двумя путями:во-первых, он парадоксальным образом че-¡3 повторяемость и кружение музыкального материала, прост-1нотвенно-временной изоморфизм, изоморфизм человека, космо-1, инструмента и кюя, каноничность, ритуалистичность и т.д. ^одолевает противоположность визуального и слухового вос-¡иятия, создавая эффект одновременности, моментальности, дискретности; во-вторых, он включается во вторичную знако-ю систему, так что иконические "знаки-мотивы" начинают фун-(ионировать как символы, как мифемы,

Квй представляет удивительный семиотический феномен: ¡ержав и развив синкретичность, присущую обычно искусству I первых этапах развития, он как бы преодолел пропасть, >торая всегда существует между двумя сторонами знака -¡начавшей и означаемой, и, таким образом, репрезентируемое :им расщеплением знака противостояние синтагмы ден'отативно-) сообщения и системы коннотагизного сообщения, визуального слухового, непрерывного и дискретного восприятия, мифа и 1туала, синхронии и диахронии, природы и культуры, наконец.

Выводы, сделанные в ходе анализа знаковой природы кюя ¡обходимо экстраполировать, по мнению автора, на казахскую гльтуру вообце, поскольку кюя - это Логос как ритм космоса, го текст принципиально бесписьменной культуры, в наиболее ютом виде выражающий "великую логику означающих", "логику »торических форм'ЧР.Барг).

В заключительном параграфе "Шаманская ритуальная отразил и коммунитас казахской культуры" формулируется положе-«е о двух типах ритуальной стратегии и о связанных с ними зух типах традиционной культуры - каноническом (кастовая, зеческая культура народов Писания) и шаманском (кочевая , :тная культура).

Инструментальная музыка каззхского народа.-Алма-Ата,1985.-

Ритуал как рубеж природного и культурного, как основание культуротворчества, как "делание" космоса, "работает" с хаосом, а, значит, постоянно, обращается и возвращается к нему. При этом он, как полагает автор, вырабатывает две стратегии взаимодеиствия с хаотичным; одна из которых наиболее ярко выражена в ритуале жертвоприношения, а другая - в ритуале иранского камлания.

Суммируя исследования ритуала и ритуального мышления в канонической культуре, можно утверждать, что ритуал жертво-лринокения выполняет свои функцию "делания" сакрального постольку, поскольку воспроизводит акт первотворения, что достигается через систему отождествлений космоса, жертвы, жреца и божества, времени жертвоприносения с временем (точнее, отсутствием времени - вечностью) первотворения, места исполнения ритуала с центром мира. Жертвоприношение оказывается эффективным только в том случае, если его участники действу вт, основываясь на ритуальном тождестве, осознавая свои действия как воспроизведение некоего идеального акта, свершенного некогда. Не только действия и слова, но и мысли уча тни.ков ритуала жестко предписываются им.

Как следует из работ этнографов, шаман по отношению к ритуала жертвоприношения всегда занимает особое .место, будь-то центральная роль, будь-то полный запрет на участие даже в качестве рядового члена коллектива. Это особое отношение иамака является отражением специфического статуса шамана как существа инакового, осуществляющего в ритуальной практике свою собственную стратегию. Шаман работает с хаосс уподобляясь ему, как принадлежащее ему, соприродное хаосу существо. Шаману присущ ииаковыц тип поведения, воспринимаг мый как отказ от^нормы, от законосообразнрсти,. приобретена км в связи с особой психической структурой шамана, сформирс ванной в опыте трагической, пограничной ситуации. Этот особый психический опыт пребывания вне рамок "своего" пира, а не усвоение культурных норм к знаний, составляет- сердцевин; формирования пекана. Кет принципиальной разницы в уровне и объеме владения кифодогичзскими знаниями кевду шаманом а д| членами коллектива, подобно той, которая существует между крецои п пеирецом и каноннчзской традиции. Если участник.. -

1рхаичкого жертвоприношения представляет себя как личину, теку, заместителя божественного участника акта первотворе-(ия, то шаман, маска которого включает самые разнообразные (етали, представляет все сущее во всех его проявлениях и, >дновременно, лишь самого себя. Он играет самого себя, точ-ю так же как и другие члены коллектива, вовлеченные им в :амлание, играют самих себя, свои коллектив в целом и, в из-зестных рамках, перенимают шаманскую стратегию действия в ¡еопределенносги.

Выделение двух типов ритуала и ритуальной стратегии по-¡воляет автору указать на изменение сущности и способа суще-:твования ритуала в казахской культуре, связанное с лреобла-1анием, ведущей ролью шаманской стратегии в ней. Это измене-ше может быть определено как тенденция аритуализации или тенденция превращения ритуала в игру, в ритуал проявления шчных качеств его участников.

Изменяется, как показывает автор, и отношение ритуала 1 ми^агесли в канонической культуре ритуал, в принципе, изъ-1т из языковой сферы, а миф представляется словом по преиму-:еству, то камлание баксы выступает именно как "делание" шфа, творчество кюя как мифа. Миф, связанный с каноническим зитуалом, есть слово, говорение, членораздельная речь, фор-(ирующая мир как определенный, ограниченный, расчлеНеннный. Сюй-миф имеет синкретический характер, связан с переживани-¡м мира вне слова и дела, через "неподвижное мышление" непрерывных образов.

Место канонического ритуала - в центре мира, он сам определяет этот центр. Шаман находится в центре мира и, одно- . зременко, эне мира и на его границах, пронизывающих самое ' >ытие.

Автор рассматривает некоторые нейросемиотические аспек-'ы ритуального мышления, механизма визионерства и различие 1вух стратегий при интерпретации особой знаковой реальности, зозникагодеа в результате гиперактивизация глубинных структур 1равого полупария головного мозга.

Различив двух ритуальных стратегий связано с различие;! ;оциального положения жреца и шамана. Оно, по мнению автора, формирует также различие а способах существования чаловечес-

кого коллектива, определяемых как противоположность нормати .ной, институционализированной иерархической структуры и чпонтанной, непосредственной неструктурной общины-коммунита В канонической культуре коммунитас возникает периодически и локально в период ритуалов переворачивания структур или перехода, тогда как в казахской культуре коммунитас введена в повседневную жизнь.

Обратной стороной повседневной коммунитас является орс рмление пожизненной лиминальности как социальной роли для всех людей творчества в казахской культуре (баксы, кюйши, кырау, сал-сери, сипа), тогда как в других культурах она т ет уникальный характер.

Сравнивая распространенный обычай круговой чаюй на пи| с казахским обычаем поочередного исполнения гостями кюя ил1 песни с передачей домбры вокруг дастархана? автор указывает на камлание, возникновение которого связано с представлениями об обратном жертвоприношении, как источник дополнительного (по отношению к объединению коллектива против жертвы ] процессе жертвоприношения) способа социализации членов коллектива.

Подводя итог, -автор утверждает, что различия в ритуал: крй стратегии отразились в различии отношении между природ< и культурой. Казахская культура не противополагает себя пр; роде как стихийному темному началу и не формирует сакралью как оторванное от проданного, она имеет характер природноп .непрерывного процесса, так что творческое дионисическое начало (Ф.Ницше) выступает не как сила, разруиающая границ: индивидуации,. а проявляется в отдельных людях как прораста ние индивидуального качала, личности, как сила, находящая увлекающая за собой не массы, а отдельного избранника. Пар доксальный дионисический индивид принимает одиночество как социальную роль.

В заключении обобщаете« результаты исследования, изла гавтея основные выводы, очерчиваются направления дальнейшего исследования проблемы.

1 Тэрнар З.Символ и ритуал,- Ы.,1563.-С.16,197,¿об.

^ Ср. потлач (обмен подарками) как обмен тотемной сущность и казахский обычай дарения гостем пасни или кюя хозяевам д

Основные положения диссертации изложены в следующих 1убликациях автора:

1. Образ Коркута в современном мировосприятии// Тезисы до-сладов и выступлений на I Международном симпозиуме-семинаре 'Восток-Запад: Диалог культур".-Алма-Ага:Изд.КазГУ, 199с!.-1.Ш.-С. 115-120.

2. Традиционная духовная культура и национальная философия. -Алмагы, 1994.-0.3 п.л.-Деп. а КазГосИНТИ 20.09.94Д5337-Ка94.

3. Герой-тотем как принцип социального космоса (на материала ¿с эпоса "Алпамыс").-АлматыД99А.-0.3п.л.-Деп. в КазГосИНТИ !0.09„94, Ц 53Э6-Ка9<1.

Аныз о Коркуте как мифологические тексты// Вестник (азГУ. Сер.философская.-1994.-Вып.2.-С.151-164.

5. Шаманское камлание как мифстворчество//Там же.-С.190-195.

6о Шаманская ритуальная стратегия и казахская культура// ?ам яе.-С.170-179.

Sy$ac казац мэдениет^ндег! миф пен ритуал /рэсЫ/

цыгиет1н1ц, каномдьщ абыздыц Жазба халыцтарындагы касталщ мэдениетке карама-царсы шамандщ, ауызша,, кошпенд! мэдение- ■ тт1ц жар^ын KepiHÎoi ретхндегх ерекшел!г!не арналады* Зерт-vey барысында дэстурл! гаамандак иаратылыс пен ажал-аурудач бацсы рухтардыц, Qarenirç /apyaxt pyx, баскат1ршШк,о душе ок}лдер1/ курбандшэда гаалуы ретхнде ГУо!нд1руге болатындагк корсетглед1. Жумкс нэтижесхнде paoÎMHÎh; хаоспен "ioxHin" ек! стратег и я сы ^орытылада : I/ канондгк; - ресшнхц курбандщ шалу актхмен бзр1кт1р}лген куйес!н жасау Дурбандщ шалу/ ыодел1/ кане 2/ тамандьщ - хаостщ iniKÎ кагынан соган у^саЯ-овдрш жасалатын бхркелкх шее 6згел1к ic-эрекет /ба^сышц si

Kip Ynrici/»

Каза^ ыэдениеТ1 коммунитае/- З.Тернер/ ретхнде шамая-•дщ стратегия нэт;:хес1нде цалштасты. Курбандац рэс!мх миф-тен ажыратылмайды, Kepicime» оны гасауга багытталады яэка миф творчествосш изезк» анш^ а1тылган тхркес» cos ретхнде

корсетедх. Куй - бацсынщ адамдьп; зецгхлгкпен /бессознател; те/, бзгемен хабарласу эд!схс Ба^сыньщ психотерапевт 1к зеер н1ц цайнары -куй. Куй - "риторикалык форлалардьщ логикасн" /Р.Барт/ анык кор£нетш принцкпиалда ауыз мэдениетхнщ тексх болып табилада,

Цурьшгм дш;-сем анти кадьщ, анализ "Алпамис" эпосыньщ рэсЬэдп: иазм-уны /цурбандащ шалу тотем!/ мен Крр^ыт туралы ацыздьо^ табигатын болмыс uaui0 snip ыек ел|м5 уа^ыт пен саксхздхк ^атынасы кайлы казак; мадениеушщ еэгнд!к tycïhï KopiHeïiH иифологиялиц текст ретехнде керсетуге му'.к}нд1к бередХо Вастапцы - 6 ai - Qsrt Aî.Syко/ эвриетикалык ex ел а шецберхидегг эпнкалыц батыр 6ytîh казгщ мэдениетхнхн; балаыыс! - 9з!, ал шамак Доркыт/ « оган бас-тау берген Бастапцы, онш; царама-^арсылигы бзге ретхнде ^араегкрыдады.

This work investigates specifics of myth's and ritual's ncticning in the kazakh culture as a more clear presentative oi the shamanistic oral and noir.ad's type of lture in the contrast of the canonical priest's and ste's type of culture cf ths scripture's peoples. It i3 3vm, that traditional ideas about shaman's call3 and ciease-death rr.ay be interpreted as a reverse sacriface, in ler words, as spirits (other creatures) sacriface the Mian. The thesis about two ritual strategies of the irking'' with chaos: canonical - through, creation of the stem of the identification of the ritual with the act of ; .cosmos's' first- creation (sacriface model) and inanistio - unstandard behaviour frcra within chaos laraan's playing (kaialanie) model) 13 being analysed.

Kazakh culture as oonmunitas (V.-Turner) is formed by-man's strategy. Shai^an's playing ritual doesn't separata ioir from nyth, it directs for myth's creation, cut not a "word" sp^ach. Shaman's ritual i3 a creation of myth a3 yui ( th;- traditional form of kazakh instrumental music), ti i3 a Xorn of another telling of kazakh shaman Tilth the cn3oious, it is a rescur3e of ths shaman's p3ichothera-tic effect. Kyui.is a text of the principialy unv7ritten ture, nrich expresses clearly the logic of tha rhetorio tr.3 (R.Bart).

Structuraly-semantic analises permits to demonstrate ritual content of the "Alpamys" epos (sacrificing of the em) and ths esser.se of the legends about Korkut as rsytho-ical soxt„ expressed kazakh culture'3 understanding of ng, the relations of the life and death, tine and rnity. In. the trans of tha euristlc sherae ?ir3t-Beginning ientical - Another (II.Foucault) epic hero is ozaulned aa itical of IcasakJi culture, fkamsn (Kor'ait) 13 erarained c.j Another, Thich has become its Beginning.