автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Мифоритуальный комплекс канури: опыт реконструкции доминантных символов

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мифоритуальный комплекс канури: опыт реконструкции доминантных символов"

Российская Академия Наук Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)

РГ6 о л

13 лен то

На правах рукописи

Бондарев Дмитрии Геннадиевич

МИФОРИТУАЛЬНЫИ КОМПЛЕКС КАНУРИ: ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ ДОМИНАНТНЫХ СИМВОЛОВ

Специальность: 07.00.07 - этнография, этиология, антропология

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Санкт-ПетерОург - 2000

Работа выполнена в отделе этнографии Африки Музея антропологии и этнографии им. Негра Великого (Кунсткамера) РАН

Научный руководитель —

кандидат исторических паук Понлннскии Ю.К.

Официальные опнонсты:

доктор исторических паук Кочакова II.Б. доктор исторических наук Байбурин А.К.

Ведущая организация — Восточный факультет Санкт-Петербургского государсгвсниого университета.

Защита состоится 2000г. п 14 часов на заседании

Диссертационного совета Д 200.44.01 но защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Музее антропологии и этнографии им. Негра Великою (Кунсткамера) РАН (199034, С.-Петербург, Университетская наб., 3)

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Музея антропологии и этнографии им. Негра Великого (Кунсткамера) РАН.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат исторических наук

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

И а протяжении более тысячи лет - с VIII по XIX im. - на берегах озера Чад развивался раннсполитический организм, получивший в африканистике название Канем-Борну. Он возник к северу от озера как "царство Канем", а затем перерос в "империю Борну" к западу от берегов Чада. В процессе развития "империи" сложился этнос канури, оказавший сильнейшее культурное влияние на соседние этносы хауса, гшбир, котоко, булала, багирми и многие другие.

Канем-Борну был известен уже самым первым арабским географам. После Ал-Йакуби (IX в.) арабская историографическая традиция не обходила вниманием эту страну вплоть до XV в. С. XVII в. сообщения о Борну появляются в записках европейских путешественников (Д.Жирард, Пети дс ля Круа). Научное открытие Борну, а точнее, языка, на котором говорили жители Борну, состоялось в середине XIX в. благодаря трудам С. Келле. С этого времени началось активное изучение языка канури.

1} середине XIX в. внимание историков привлек генеалогический список правителей Канем-Борну, обнаруженный Г. Бартом. Благодаря этой находке оказалось возможным изучение истории правящих родов Канем-Борну. К тому же времени относятся первые попытки восстановить хронологию событий, связанных с деяниями канурийских правителей. Для этой цели привлекались как дополнительные местные письменные источники, обнаруженные к концу XIX - началу XX в., так и внешние свидетельства арабских авторов. Последними в этом направлении можно считать исследования Д. Ланге, посвятившего в 70-х и 80-х годах XX п. ряд работ проблемам реконструкции ранней истории Канем-Борну и его правителей.

Актуальность темы исследования.

Мифоритуальная традиция канури стада объектом зарубежных исследований лишь в недавнее время. Правда, по различным причинам в этой области приоритетным оказался дескриптивный подход, игнорирующий важность исторических исследований. К сожалению в африканистике решены далеко не все проблемы, связанные с культурно-историческим развитием Канем-Боушу. Среди них к наиболее актуальным и наиболее перспективным с источниковедческой точки зрения относятся такие проблемы, как роль кочевников загава в политогенезс Кансма; эволюция потестарных институтов Канем-Борну, повлиявших на многие соседние этносы; взаимодействие традиционных (автохтонных) мифоритуальных систем с мусульманскими; исчезновение

потестарпого ритуала и его трансформации н вербальные тексты. Ранее для решения этих проблем ни разу не применялись историко-тнпологические и структурно-семиотические методы, давшие значительные результаты при реконструкции традиционного мировоззрения различных народов (Ср., например, реконструкцию дрсвнеслашшскон модели мира Вяч. Вс. Иванова н В. Н. Топорова). Тем не менее для реконструкции мифоритуальных аспектов практически бесписьменной каиурийской культуры мы располагаем определенными источниками и методиками их интерпертации, что обусловило и цели настоящего исследования.

Главные цели исследования:

— Реконструировать архаический мифоритуалышй субстрат с помошыо анализа трех составляющих бесписьменной традиции народа канури: социальной организации, ритуала, фольклора.

— Воссоздать доисламскую модель мира у народа канури; реконструировать ее доминантные символы.

— Опираясь на проделанную работу по реконструкции мифоритуальной системы канурн, провести сравнительный анализ мифоритуальных систем канури и загава для выяснения спорных вопросов политогенеза в раннеполитическом образовании Кансм-Борну, в рамках которого формировался этнос канури

В соответствии с указанными общими целями в работе ставятся и решаются следующие задачи:

а) определение характера и специфики развития социальной структуры канурийского общества и потестарно-политической организации Канем-Борну;

б) проведение анализа придворных хвалебных песен и атрибутов власти и выявление основных мифоритуальных символов потсстарной системы;

в) реконструкция пространственных моделей в мировоззрении канури и установление мифоритуалышй семантики каждой из сторон света;

г) определение неисламских элементов в ритуалах перехода; выявление в них мифоритуальных символов;

д) установление корреляции между мифоритуальными г.импопами. выявленными в ходе исследования;

е) сопоставление мифоритуальных моделей канури и загава.

Методология исследования:

Исследование основывается на комплексном подходе, предполагающем рассмотрение социальной организации,

потестарно-политической системы, духовной и материальной культуры.

В целом используется дна метода: историко-тнпологпческий и структурно-семиотический.

1) Историко-типологическии метод включает в себя сравнительно-типологический и сравнительно-исторический подходы.

Сравнительно-типологический подход используется при изучении элементов социальной организации, ритуала и фольклора близкородственных этносов. Этот этап позволяет составить представление о закономерных признаках ближайших к канури этносов, что дает возможность в самой канурийской культуруе проводить дихотомию закономерного и случайного, общего и частного, типологически-всеобщего и конкретно-исторического. Этот подход направлен на исследование синхронных процессов, имеющих место в канурийской традиции.

Сравнительно-исторический подход используется при изучении указанных уровней в самой канурийской традиции в их историческом развитии и соотношении друг с другом. Этот этап является вторым шагом при реконструкции архаических элементов в канурийском мировоззрении, позволяя исследовать его диахронический срез.

2) Метод структурно-семиотический используется при анализе структуры социальной организации, ритуала, мифа и является "сквозным" для всего исследования. Все элементы мировоззрения, включенные в исследование, прежде всего подвергаются семиотическому анализу, после чего производится рассмотрение этих элементов через призму историко-типологического метода.

При работе со всем сложным комплексом источников используются как прямые, так и косвенные способы извлечения информации, основанные на методиках, разработанных в рамках различных теорий и методов: теории скрытой (структурной) информации (И. Д. Ковальченко и др.), теории культурного контекста У. Р. Бэскома, контекстных связей Д. Бен-Амоса, метода интерпретации исторических фактов на основании устной традиции, разработанный Я. Вансиной.

Исследование написано с учетом теоретических разработок отечественных специалистов в этнологии и этносемиотике (Д.К. Зеленин, С.А. Арутюнов, Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров, Н.И. и С.М. Толстые, А.К.Байбурип и др., фольклористике (A.A. Потсбня, В.Я. Пропп, Е.М. Мелетинский, Б.П. Путилов, К.В. Чистов и др.), африканистике (Д.А. Ольдерогге, J1.E. Куббель, О.С. Томановская, Н.Б. Кочакова, Н.М. Гиренко и др. Также учтены теоретические

положения таких зарубежных этиологов, как: Е. Дюркгейм, Л. Леви-Брюлъ, А. Ван-Гсннен, В.Тсрпер, Э. Эване-Притчард, М. Херскопиц, Я. Вансина.

Источники исследования.

В исследовании использованы как письменные источники (внутренние и внешние), так и нсписьменные (фольклорные и лингвистические). К внутренним письменным источникам относятся:

а) генеалогический список правителе)! Кансм-Борну, ("Диван султанов Борну"), составленыый на арабском языке придворными историографами канурийских правителей;

б) династические списки "гиргам", восходящие к неизвестной версии упомянутого "Дивана";

в) хроники правления борнуанского правителя Идриса Аломы, написанные Ахмедом ибн Фурту во второй половине XVI в.;

г) тексты "махрам" — письма о привилегиях (иммунитстные грамоты);

Основными внешними источниками по доколониальной истории Кансм-Борну являются свидетельства арабских авторов: Ал-Йакуби (872 г.), Ал-Мухаллаби (990 г.), Ал-Идрнси (1154 г.), Ибн Са'ида (XIII в. ), Ал-Умари (XIV в.), Ибн Баттута (XIV в.), Ал-Калкалшанди (конец XIV и начало XV вв.), Ал-Макризи (XV в.).

К фольклорным источникам относятся:

а) тексты придворных хвалебных песен, записанных Дж. Паттерсоном п начале XX в.;

б) тексты сказок, собранные С. Келле, Дж. Лукасом, Н. Циффером и другими исследователями языка канури;

в) тексты обрядовых песен, записанные канурийским фольклористом Б. Шерифф.

В качестве лингвистического материала были использованы работы В. А. Дыбо и X. Чонаи, посвященные сравнительно-историческому изучению сахарских языков, а также собственные материалы автора, полученные в процессе работы с языком капури. Привлечение этих материалов позволило произвести более глубокий анализ внутренних письменных и устных источников.

Также в работе были использованы исследования, посвященные истории, социальной организации, политической системе, духовной и ма1сртшьмой культуре какур;;. К '1;;:;/. относятся:

Сведения Г. Нахтигаля о внутренних областях Центрального Судана (1872), отчеты экспедиции Дж. Тило (1911), труды С. Мика (1920), Л. Фробениуса (1925); издания Р. Палмера и И. Урвуа, посвященные истории, этнографии и фольклору канури (20-40-с гг.

XX п.); исследования истории ислама в Канем-Берну С. Трименгема (50-60-е гг.); работы А. Смита о ранних государствах Центрального Судана (70-е гг.) и Д. Лангс (70-80-е гг.), который суммировал результаты более чем векового изучения "Дивана султанов Борну" и внес значительное число поправок и представления об истории Центрального.Судана; этно-социальные исследования М. Хоропица, Р. Коэна, (70-е гг.), Е. Контс, И. Диавары и М. Закари (80-е гг.).

В диссертации использовались работы отечественных африканистов, обращавшихся к истории Канем-Борну — Д. А. Ольдерогге и Г. С. Киселева.

Кроме того в диссертации учтены исследования этносоциальных процессов у тубу и загава: Ж. Шаппель (1957), 15. Кляйн (1950), П. Фухс 0966), М. и Ж. Ле-Кер (1950), М.-Ж. и Ж. Тубиана (1965).

Научная новизна работы состоит в следующем:

1) впервые с помощью комплексного подхода реконструируются доисламские мифоритуальные представления канури; при этом

показано, что под действием мусульманской отцовско-правовой нормы наследования развитие архаических мировоззренческих систем у канури сопровождалось: а) инволюцией института женского соправлсния, б) преобразованием пространственной модели мира, в) трансформацией придворного мифоритуального действия в мифоритуальный дискурс;

2) впервые критически пересмотрен ряд устоявшихся представлений о значении женских титулов в потестарной системе Канем-Борну, об исторической роли кочевых этносов в политогенетических процессах, имевших место в бассейне оз. Чад, о культурном родстве этносов канури и загава;

3) впервые предлагается решение проблемы исторической связи канури и загава с помощью сопоставления мифоритуальных систем обоих этносов.

Теоретическая и практическая значимость представляемой работы видится в возможности использования ее теоретических положений для дальнейшего комплексного исследования мифоритуальных систем народов Центральной Сахары и бассейна оз. Чад. Предложенная в работе методика реконструкции мифоритуальных доминантных символов может быть применена для реконструкции архаических мифа и ритуала в бесписьменных культурах мира. Материалы и результаты исследования могут быть

использованы при составлении справочных и энциклопедических пособий по этнографии народов мира, при чтении вузовских курсов "Пароды мира", "Введение в африканистику", "История Африки", "Мифология народов Африки", и др. Диссертационный материал использовался в процессе проведения лекционных и семинарских занятий со студентами кафедры африканистики Санкт-Петербургского государственного университета, кафедры философии Российского христианского гуманитарного института.

Апробация работы. Отдельные положения диссертации были изложены автором в докладах на следующих научных конференциях:

Ольдероггевские чтения. С.-Петербург, 1996 и 1998; Конференция "Животные и растения в мифоритуальных системах", С.-Петербург, 1996; Международная конференция африканистов. Москва, 1997 г.; Коллоквиум Мега-Чад "Человек и животные в бассейне оз. Чад", Орлеан, 1997; Коллоквиум Мега-Чад "Дети в бассейне оз. Чад", Лейден, 1999; Конференция Восточного факультета, посвященная 275-лстию Санк-Петербургского университета, С.-Петербург, 1999.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, пяти глав (глава 4 включает два раздела), заключения и двух приложений.

ОБЩЕЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении дается краткое описание истории Канем-Борну, приводится краткий этнографический очерк, характеризующий основные этно-культурные признаки народа канури и родственных ему теда и даза. Здесь же обосновывается актуальность темы, формулируются цели и задачи исследования, определяется предмет реконструкции — доминантный мифоритуальный символ: доминантные символы являются означающими символических гнезд. Последние, в свою очередь, определены как подсистемы мнфоритуальной системы. Только через свои доминантные символы эти подсистемы (символические гнезда) становятся доступными для понимания. Также во введении анализируется степень изученности проблемы, обозначены источники иссдедопания и пястся обзор имеющейся литературы по теме.

В I главе (Потестарно-нолитическая организация Канем-Борну: эволюция ритуальных ролей) дана характеристика основных структурных единиц канурийского общества, проанализирована система наследования в ее эволюции, описана система счета родства. Здесь также показана специфика потестарно-политической

организации Канем-Борну в различные исторические периоды. В главе подробно проанализирована система титулатурм и кардинально пересмотрен ряд положении об эволюции женской титулатуры.

В главе охарактеризованы основные направления развития социальной организации и потестарно-политической системы Канем-Борну. Во-первых, вследствие контактов кочевнического потсстарпого ядра с местным оседлым населением возникали города с достаточно однородной административной системой. Во-вторых, канурийская община формировалась преимущественно в пространстве этих новых городов, структура которых отражала модель главного города кочевой империи Канем-Борну. Это привело к тому, что в культуре народа появились специфические гордские черты. В-трстьих, на первоначальном этапе "городской" фактор способствовал быстрому взаимовлиянию потсстарных культур местного населения и пришлых кочевников, а также взаимодействию традиционно-бытовой культуры с потсстарнои культурой в целом.

В результате такой "триединой" контаминации особые формы приобрел культ священного правителя май. Его характерной особенностью было распределение потсстарных магнко-ригуальных функций между самим май и женщинами-соправительницами.

Институт соправления, однако, претерпевал изменения вместе с переходом от материнско-правовон нормы с матрилатеральным счетом родства к мусульманской отцовско-правовой норме наследования с патрилинейным счетом родства. Этот процесс происходил в результате перераспределения власти в период ее централизации. Социо-культурный сдвиг, вытеснивший женщин-соправительниц исключительно в матримониальную область ритуала, прослеживается при внимательном рассмотрении генеалогического списка правителей Борну, системы титулатуры, а также системы терминов родства канури.

Во II главе (Мифоритуальпая символика потсстарной системы) предпринят анализ придворных хвалебных песен и атрибутов власти. В результате выявлены основные мифоритуальные темы и символы, обслуживавшие иотестариую систему канурийского общества.

В придворном церемониале правителей Борну было задействовано три предмета — жезлы баву, закка и игуджи. Их символическая семантика реконструируется в соответствии с символическими ролями панегиристов-держателей этих жезлов — бавума, заккама и нгуджима.

Каждый из названных придворных пансгпристов обращался к май со своим специфическим хвалебным текстом.

В процессе исследования хвалебных песен, с одной стороны, раскрывается семантика ритуальных ролей самих панегиристов, что позволяет выдвинуть предположение об институте ритуальных заместителей. С другой стороны, реконструируются три блока мифоритуальных символов, соответствующих различным магико-харизматическим функциям правителя май:

а) мифоритуальный блок, закрепленный за панегиристом бавума, носителем жезла баву, включает в себя следующие символические понятия: 1) "сахар мироздания", 2) "орел ислама", 3) "столб мира", 4) "хозяин рынка боевых жеребцов", 5) "буйвол". Три из них связаны с различными модификациями идеи центра (поселения, мироздания). Это символы 2-4: "орел" (птица, изображаемая в устном творчестве сидящей на дереве, скале), "столб мира", "рынок жеребцов" (подобные рынки устраивались в центре поселения). Отчасти 1-й символ, "сахар", также можно относить к понятию "центр мира" на основании его связи с понятием "мед". Мед, по некоторым фольклорным источникам, находится либо в центре мира, либо в середине пути инициируемого подростка, либо связан с деревом, которое также соотносится с центром того же поселения (через центральную площадь — дандал)\

б) мифоритуальный блок, закрепленный за панегиристом заккама, носителем жезла закка, состоит из таких символических понятий, как 1) "мед [Мекки?]", 2) "тюрбан матери", 3) "пегий жеребец с тысячами дорог", 4) "сито матери", 5) "гусеница", 6) "оса", 7) "козел", 8) "посох охотника", 9) "расколотая калебаса", 10) "твердая скала", И) "сезон дождей", 12) "жаркий сезон", 13) "холодный сезон", 14) "восток-запад", 15) "четыре стороны света". Во II главе показывается, что эти символические понятия выражают идеи плодородия и закрепляют значимость сегментации "плодородного" пространства империи по сторонам света. В качестве идеи плодородия здесь представлены сезонная активность земли, последовательность сезонных и жизненных циклов, производящая сила женщин, в "свернутом" виде ритуальные тексты рождения, свадьбы и смерти (в доминантном символе "половина калебасы") и т.п. Что же касается фиксации сшрин света, то она осуществляется в космогонической последовательности, в иерархии становления: от расширения мира до обозначения строго фиксированной семантики каждой из сторон света.

в) в хвалебном тексте пгуджима были выявлены следующие символические понятия: I) "шитье", 2) "корова с теленком", 3)

"молоко", 4) "вечерняя еда", 5) "утренняя пода", 6) "зизифус" (2-6 -пищевой код), 7) "здоровье правителя", 8) "здоровье подданных", 9) "здоровье скота/вьючных животных", 10) "козел", 11) "буйвол", 12) "цветовые характеристики — белый, коричневей, красный", 13) "скала-гребень", 14)"мифологический топоним Йам", 15) "куркури". Исследование этих символических тем показало, что нгуджчма выражал идею соединения мужских и женских магических функций в потестарном обряде Канем-Борну. Анализ данной хвалебной песни дает основания полагать, что она является контаминацией различных архаических текстов — фрагментов древнего ритуала.

Также во II главе исследуется специфический символ мужской власти — "лев". Показано, что этот символ, не входя ни в одну из хвалебных песен, является маркером местной традиционной власти — глав родов и патрилиниджей. Включение этого символа в потестарный институт правителя империи повлекло бы за собой необходимость считаться, хотя бы символически, с различными родовыми группами, претендующими на власть. Только знакомство с мусульманской традицией и создание на ее основе фиктивных генеалогий позволяло обосновать этот символ в качестве "высшего" потестарного маркера. Но такие попытки носили спорадический характер, и, в результате, "лев" оказался высшим потестарным символом лишь в устных преданиях, так и не заняв "почетного" места в хвалебных песнях.

В результате анализа хвалебных песен, адресованных к женщинам-соправительницам, носящим титулы гумсу и магира, обнаружилось взаимное несовпадение значений этих титулов и связанных с ними мифоритуальных символов, что подтвердило предположение о социо-культурном сдвиге, вытеснившем женщин-соправитсльниц в матримониальную область ритуала, о чем говорилось в I главе. Кроме указанного несовпадения во 11 главе обозначены мифоритуальные символы специфического женского мифоритуального блока, что позволило дифференцировать символы, кодирующие мужские и женские магико-ритуальные роли в потестарной системе.

В III главе (Пространственные модели и планировка традиционного города) показано, что параллельно с инволюцией института женского отправления происходило аксиологическое преобразование пространственной модели мира, связанное, в первую очередь, со вторичным развитием традиционно-потестарной культуры, которая на этапе среднеборнуанского периода (в отличие от ранпеканемского) не столько взаимодействовала с традиционно-бытовой культурой, сколько стирала ее. На примере истории городской планировки, рассмотренной в III главе, хорошо видно,

что в канурийской пространственной модели произошла аксиологическая инверсия понятий "запад" и "восток". Положительная семантика древнего ритуально-мифологического комплекса, связанного с западной стороной, сменилась на негативную.

"Восток" же, прежде не имеющий иной семантической нагрузки кроме маркирования одной из четырех сторон света, приобрел, благодаря мусульманскому влиянию, положительное значение. В принципе, местная доисламская традиция располагала такой пространственной моделью, в которой подобное перераспределение понятийных ценностей происходило достаточно легко: "восток" и "север" одновременно составляли элемент бинарной оппозиции, противопоставляющей северо-восточное и юго-западное направления, что было показано в начале данной главы (второй элемент включал, соответственно, "запад" и "юг"). Таким образом, выделение "востока" в отдельный элемент семантической оппозиции произошло при сохранении основного пространственного противопоставления и несмотря на ценностное преобразование, структура пространственной модели оказалась достаточно устойчивой. Стороны спета и в позднсборпуанский период продолжали оставаться маркерами важнейших элементов административно-политической системы и мифоритуальных представлений.

Глава IV, Раздел 1 (Ритуалы жизненного цикла и их символика)

посвящена ритуалам перехода: зачатию и беременности, рождению, имянаречению, инициации, свадьбе, смерти. Мусульманская традиция оказывала немалое влияние на традиционно-бытовую культуру, особенно в сфере ритуалов жизненного цикла. Тем не менее, в этих ритуалах обнаруживаются самые разнообразные фрагменты доисламских представлений канури. Так, с погребальным обрядом, так же как с рождением, и со свадьбой, связана эмбриологическая идея — идея соединения макрокосма и микрокосма в яйце. Если в свадебном обряде стучат но калсбасе, эксплицируя таким образом равенство между зачатием и рождением младенца и появлением яйца (параллелизм понятий "впервые рожающая женщина" (кико) и "впервые несущаяся курица" (кипч кико)), тс :: контексте погребальной церемонии калебасу либо опрокидывают, либо раскалывают, либо открывают запечатанную горловину. Подобные действия называются кэто /эгэпищт, буквально "открыть калсбасу". Таким образом, жизнь, балансирующая на стыке двух миров в случае беременности, родов, свадьбы, смерти косвенно выражается либо через понятие яйца, либо через образ калсбасы, символизирующей космическое яйцо —

вместилище микрокосма и макрокосма одновременно. Реконструкция доисламских фрагментов в обрядах перехода позволила выявить некоторые дополнительные мифоритуальные символы, прояснить "темные" места в хв&тебпых песнях, а главное,

— подойти собственно к реконструкции доминантных символов в мифоритуальном комплексе канури.

В Разделе 2 главы IV (Реконструкция доминантных символов) предпринята реконструкция доминантных символов. Реконструированные мифоритуальные символы являются не более, чем "индикаторами" утраченных систем представлений. Поэтому реконструкция мифоритуального комплекса не претендует на целостное описание, неизбежно влекущее систематизацию материала в соответствии с моделями, имеющимися в современной научной парадигме. Автор ставил своей целью дать системный перечень доминантных мифоритуальных символов, реконструированных во II, III главах и в Разделе 1 главы IV. Данный перечень представляет собой определенную матрицу, с помощью которой можно, во-первых, продолжать саму реконструкцию мифоритуального комплекса, привлекая оставшийся за рамками настоящего исследования материал (например, различные фольклорные жанры — паремии, загадки, сказки, эпические фрагменты и др.). Во-вторых, представленная матрица дает возможность сравнительного анализа мифоритуальных моделей канури и других, более изученных с точки зрения мировоззренческих систем, этносов (в частности загава).

В главе рассматривается не целостный мифоритуальный комплекс, а лишь реконструированные относительно "полноэначные" фрагменты канурийской модели мира. Они представляют собой мифоритуальные символические гнезда, обладающие особой "синтетической" силой по сравнению с другими мифоритуальными темами и символами. "Сила" этих гнезд заключается в способности концентрировать вокруг себя достаточно большое количество самых различных мифоритуальных символов. Отчасти, на этом основании было предложено называть подобные гнезда доминантными символами. Символические гнезда

— полноэначные фрагменты мифоритуальной системы — являются ее подсистемами. В качестве саморазвивающихся подсистем, характеризующихся внутренней изменчивостью, символические гнезда обладают определенной внешней устойчивостью по отношению к системе в целом и по отношению друг к другу, поскольку они взаимодействуют между собой определенным, фиксированным образом. Внутренне изменчивые символические гнезда обладают, в то же время, и внутренней устойчивостью, что

не является противоречием: они трансформируют только определенный круг мифоритуальных понятий. Каждое такое гнездо имеет свой символ (один или несколько). Такой символ считается доминантным, поскольку покрывает целое символическое гнездо. Благодаря своим доминантным символам эти подсистемы оказываются доступными для понимания.

В доисламском мифоритуалыюм комплексе канури обнаружено 10 символических гнезд. К ним относятся: 1) Правитель/правительница и плодородие; 2) Ритуальные посредники/субституты; 3) гора; 4) центр; 5) стороны света; 6) двойной барабан; 7) двойная калебаса; 8) шакал; 9) гиена; 10) змеи.

Помимо этих символических гнезд реконструированы некоторые фрагменты, связанные с архаическим культом дерева, а также обнаружено особое символическое гнездо, закодированное мифологическим понятием "куркури".

Реконструкция мифоритуального комплекса канури позволила исследовать еще один важный вопрос, а именно: сопоставить мифоритуальные модели канури и этноса загава. В V главе (Какем-Бориу и загава: мифоритуальиый аспект) методологически обоснованы возможность и целесообразность подобного сравнения, важного для решения так называемой "проблемы загава". Давно предполагалось, что кочевники загава, оставившие яркий след в средневековой арабской историографии, сыграли значительную роль в политогенезе раннего Канема — раннеполитического организма с номадным потестарным ядром. Но "проблема загава", сводится не только к выяснению степени влияния на Канем, но и к обоснованию генетической связи этого средневекового геополитического объединения с современным народом загава. В V главе приводятся аргументы как в пользу гипотезы о связи современных загава с историческими, так и в пользу участия загава в политогенезе Канема. Кроме того, была проанализирована и дополнительно обоснована гипотеза Д. Лапге об идентификации исторических загава и первой династии правителей Кансм-Борну бапу Дуку. В результате с большей уверенностью можно говорить о связи иротозагава через погестарное кочевническое ядро с этносом канури, который формировался под влиянием процессов потестарно-политического становления Канем-Борну. Возникает закономерный вопрос: если протозаиша стояли у нстс.коп канемской династии, не сохранилось ли каких-нибудь общих черт в культурах современных загава и канури? Ответ на это вопрос оказалось возможным получить при сравнительном анализе мифоритуальной символики канури и загава. Сопоставлению подлежат не все символы, обнаруженные в традициях канури и

загава, а только доминантные символы и символические гнезда (и, соответственно) им соответствующие макропоиятия: I) Правитель и плодородие. 2) Куркури. 3) Ритуальные заместители. 4) Женские потсстарпые ритуалы. 5) Барабан. 6) "Двойная" калсбаса. 7) Змея. 8) Шакал. 9) Дерево.

В результате сопоставления мифоритуальных систем обоих этносов удалось выдвинуть дополнительные аргументы в пользу родства потестарных культур канури и загава и одновременно идентифицировать современных загава и загава исторических.

На основании данных, полученных в результате комплексного компаративного анализа эволюции социально-политических институтов канури и загава, ритуальных и фольклорных традиций канури, загава и тсда-даза, в V главе выдвинута гипотеза о миграции предков центральносахарских народов — протосахарского суперстрата. Согласно этой гипотезе, перемещение суперстрата, а в дальнейшем его ответвлений, происходило в два этапа:

I этап. Кочевые предки загава, теда-даза и канури двигались в районы современного обитания этих этносов с востока. Протосахарские кочевники дошли до озера Чад и продвинулись далее в западном направлении. По мере своего продвижения в "коридоре" между горами на севере и лесами на юге (т.е., между горными массивами Эннеди, Борку, Тибести и областями Дарфур, Вадаи и бассейном оз. Фитри) они вступали в первые контакты с местными народами, частично ассимилируясь с ними. Этот этап расселения протосахарского суперстрата можно назвать "эпохой арна", о которой до сих пор напоминает этнонимика (арна-анна).

II этап. Следующим этапом "эпохи арна" можно считать появление раннсполитических образований в Канеме и в других частях Центрального Судана. К завершающей части этого периода (приблизительно У1-Х/ХП вв.), вероятно, относятся свидетельства арабских авторов о царстве загава. К этому периоду в результате взаимодействия с местным населением складывается "кузнечная" контактная модель, п которой значительную роль играли местные правители-кузнецы. До определенного времени она отличается стабильностью (например, длительное правление "династии" Дуку). Тогда же формируется культура протозагава, локализованная в Канеме. Затем некоторые из "кузнечных" обществ (булала, кука, барма), взяли верх над кочевническим ядром в Канеме. Результатом стала следующая "волна" миграции, уже из Канема в направлениях: северном и северо-восточном (Тибссги, Борку, Эннеди), восточном (Вадаи, Дарфур), юго-западном (Борну). Теперь протозагава, придя туда от северных берегов озера Чад, встречались со своими "предками", обосновавшимися в указанных районах в "эпоху арна".

Только теперь эти дальние "предки" воспринимались как местное чужое население. В процессе этого вторичного взаимодействия мигрантов из Канема с местными жителями и сформировались этносы теда, даза, загава, бидейат, канури.

В заключении подводятся итоги работы и формулируется обобщающий вывод о развитии мифоритуальных представлений канури и загава:

После II этапа образовались две условные модели мировоззренческих контактов: западная в Канем-Борну, связанная с этноисторисй канури, и восточная в Вадаи и Дарфуре, связанная с этноисторисй загава. Анализ имеющихся данных о характере отношений между номадной и земледельческой подсистемами в Канем-Борну (V глава) показывает, что кочевническое ядро получало прибавочный продукт посредством даннической эксплуатации зависимых земледельческих этносов. Такой вид эксплуатации не предполагал вмешательства политического ядра в идеологические основы зависимых обществ. Достаточно раннее распространение ислама в Канем-Борну (приблизительно с конца XI в.) несколько изменило характер взаимодействия различных мировоззренческих систем. Увеличение численности и расселение канури-мусульман в различных частях "империи" привели к некоторой "корректировке" языческих ценностей. С усилением централизованной власти в Канем-Борну и соответственно с разрастанием бюрократичекого аппарата, влияние "титульного" народа канури стало стремительно возрастать, начался процесс массовой кануризацин на уровне языковой и этнической самоидснтификации. В результате, языческие мифоритуальные системы исчезали сами собой как неперспективные для благополучной жизни. Там же, где эти системы сохранялись в достаточно цельном виде (например, у мульгой), мировоззренческого контакта не происходило. Язычники оказывались в изоляции. Так складывалась односторонняя модель интеграции в себя только "очищенных" от языческих представлений групп.

У загава сложилась двусторонняя культурная модель синтетического взаимодействия мировоззренческих систем. В какой-то степени можно считать, что культурогенез канури и загава — ЗТО ДГ)11 ВОЗМОЖНЫХ Пути развития Ни ОСНиьс иднин и |ии же

культурной матрицы: культура канури — результат действия односторонней модели, культура загава — результат действия двусторонней модели.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1. Le conseil dans les contes d'ifnimaux kanuri // St.Petersburg Journal of African Studies. No. 6. 1997. с. 93-99.

2. Гиена в культурной традиции народа канури (бассейн озера Чад). // Кунсткамера. Этнографические тетради. No. 12. 1998. С. 14-23.

3. Системы терминов родства канури и канембу. // Алгебра родства, Вып. 2. М.: Наука, 1998. С. 143-154.

4. Метафоризация в канурийских мифологических текстах. // Материалы научной конференции Восточного факультета, посвященной 275-летию Санкт-Петербургского университета, Спб., 1999. С. 66-68.

5. Женщины загава: Сказка. Ритуал. Социум. // Астарта: Культурологические исследования из истории древнего мира и средних веков: Проблемы женственности. Вып. 1. Спб., 1999. С. 130-158.

6. Жена или мать? Роль женщины в истории Канем-Борну. // Астарта: Женщина в структурах власти архаических и традиционных обществ. Вып. 2. Спб., 1999. С. 80-98.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Бондарев, Дмитрий Геннадиевич

Введение.

Краткое историческое описание

Краткий этнографический очерк

Цели и задачи исследования

Предмет реконструкции

Степень изученности проблеимы

Источники исследования

Глава I

ПОТЕСТАРНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ КАНЕМ-БОРНУ:

ЭВОЛЮЦИЯ РИТУАЛЬНЫХ РОЛЕЙ

Глава II

МИФОРИТУАЛЬНАЯ СИМВОЛИКА

ПОТЕСТАРНОЙ СИСТЕМЫ

Песня бавумы правителю

Песня заккамы правителю

Песня нгуджимы правителю

Лев — символ высшей мужской власти

Символика женских титулов (гумсу и магира).

Песня гумсу.

Песня магире

Глава III

ПРОСТРАНСТВЕННЫЕ МОДЕЛИ

И ПЛАНИРОВКА ТРАДИЦИОННОГО ГОРОДА.

Глава IV

Раздел

РИТУАЛЫ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА И ИХ СИМВОЛИКА

Зачатие и беременность

Введение диссертации2000 год, автореферат по истории, Бондарев, Дмитрий Геннадиевич

Имянаречение.136

Инициация.138

Свадьба.140

Смерть.145

Раздел 2

РЕКОНСТРУКЦИЯ ДОМИНАНТНЫХ СИМВОЛОВ 151

1) Правитель/правительница и плодородие 154

2) Ритуальные посредники/субституты 156

3) Гора.158

4) Центр.159

5) Стороны света. .160

6) Двойной барабан 162

7) Двойная калебаса 163 8-9) Шакал-гиена. 164 10) Змеи.166

Глава V

КАНЕМ-БОРНУ И ЗАГАВА: МИФОРИТУАЛЬНЫЙ АСПЕКТ 169

Загава и канури: мифоритуальные системы 185

1) Правитель и плодородие 191

2) Куркури.192

3) Ритуальные заместители 194

4) Женские потестарные ритуалы 196

5) Барабан.199

6) "Двойная" калебаса 201

7) Змея.202

8) Шакал .203

9) Дерево.203

Заключение.215

ВВЕДЕНИЕ

0.1. Народ канури населяет обширные территории в бассейне озера Чад. Многочисленные этнические подгруппы, входящие в состав этой этнической общности, можно свести к трем наиболее заметным этно-языковым образованиям. Первым таким объединением являются канурийские субэтнические образования (в европейской традиции называемые кланами), живущие к югу и к юго-западу от озера Чад и условно объединенные диалектом ерва (yerva) с историческим центром в городе Майдугури нигерийского штата Борну. Вторая группа кланов, сосредоточенная на западе и северо-западе от берегов Чада и растянувшаяся от нигерских городов Нгигми до Зиндера и Ниамея на западе и до Агадеса на северо-западе, говорит на диалектах манга (manga). К третьему субэтническому объединению относятся группы кланов, занимающие территории северо-восточной части бассейна озера Чад с историческим центром Мао (Республика Чад). Эта группа говорит на различных диалектах, обобщенно называемых диалектом канембу (kanembu). В последующем изложении перечисленные группы будут фигурировать под указанными наименованиями: I — йерва, II — манга, III — канембу.

Как принято считать, современные канури ведут свое происхождение от населения раннегосударственного образования Канем (впоследствии Борну), упоминаемого арабскими географами с IX века. В африканистике существует давняя полемика, связанная с политогенезом Канема. На роль политогенетического "генератора" Канем-Борну различными исследователями выдвигалось, в основном, три этноса: туареги, тубу и загава. Вопрос о политогенетической роли загава как в истории Канема, так и в истории Центрального Судана неоднократно рассматривался самыми различными специалистами. В результате за последние полвека в историографии обозначилась так называемая проблема загава. Одна сторона этой проблемы — участие загава в политогенетических процессах в районе оз. Чад — имеет непосредственное отношение к истории Канема и, следовательно, к этносу канури. Вторая сторона проблемы касается собственно загава, и затрагивает вопрос о связи исторических загава с современными. Ответ на этот вопрос позволил бы многое прояснить в этнической и политической истории канури. Поэтому в настоящей работе проблеме загава уделено значительное внимание.

0.1.2. Современные загава населяют приграничные области Чада (север Вадаи) и Судана (север Дарфура). Этот народ представляет собой относительно однородную этническую общность, связанную единой территорией и языком. По данным на 1996 г. численность загава составляет 165500 человек. В настоящее время в общности загава принято выделять шесть локальных групп: два "султаната" загава: Кобе (Kobe) и Капка (Kapha), занимающих крайнее западное положение в указанном этнокультурном ареале; три субэтнических объединения Киге (Kiga), Диронг (Dirong) и Гуруф (Guruj), а также этническую группу бидейат (bideyat) — северных соседей загава, говорящих на близкородственном языке бери-а и живущих на обширных территориях, прилегающих к массиву Эннеди.

0.1.3 Наряду с предположениями о роли загава в политогенезе Канема существует теория о формировании правящей династии раннего Канема представителями другого кочевого народа — тубу (теда-даза). Тубу, родственные по языку и канури, и загава, являются их непосредственными "соседями", занимая между ними географически промежуточное положение (к западу от загава, к востоку от канури). При исследовании канурийских мировоззренческих систем следует учитывать активные ареальные контакты канури (особенно манга и канембу) с тубу.

Историческая область расселения тубу — нагорье Тибести. Этнические группы теда и даза, каждая из которых включает многочисленные субгруппы (кланы, в терминологии зарубежных исследователей) говорят на языках теда и даза. Теда населяют преимущественно области от нагорья Тибести до северных пределов бассейна оз. Чад (северо-запад Республики Чад и северо-восток Нигера). Даза в большинстве своем живут вдоль широкого пояса от Эннеди до берегов Чада, образованного широкими вадаи Бахр-Эль-Газаля (север Республики Чад).

0.2. Краткое историческое описание.

Предания многочисленных народов, населяющих территории, прилегающие к озеру Чад, возводят свое происхождение к великанам Cao. Не исключение в этом и канури. При всем своем мифологизме эти предания в одном, по-видимому, соответствуют историческому факту: вытеснению автохтонного населения бассейна оз. Чад многочисленными племенами, мигрировавшими с Севера, среди которых были и предки канури. Но история собственно канури восстанавливается на основе генеалогического списка правителей Канема и Борну "Диван султанов Борну".

Диван султанов Борну" возводит происхождение первой правящей династии, так называемых Бану Дуку (люди Дуку), к двум взаимоисключающим аравийским линиям: курайшитам — роду, к которому принадлежал Пророк, и йеменскому герою Зу Язану, одному из притеснителей Мекки (о популярности Зу Язана в средневековых странах Магриба и Судана существует многочисленная литература). На основании того же Дивана большинство исследователей датирует начало канемской династии VIII и даже VII веком [Barth, 1857-58, v. II; Palmer, 1936; Urvoy, 1949; Lange, 1977]. Первые 11 имен правителей из списка Дивана свидетельствуют о местном происхождении Канемской династии Дуку. Приход 12-го правителя — Хуммаи — связан, по-видимому, с династическим переворотом и воцарением второй канемской династии — бану Хумаи (люди Хумаи), называющей себя Сейфува (по эпониму Сайф зу-Язан). Смена династий приходится на 1075 г. (по расчетам Д. Ланге, датировки которого используются здесь и далее). С этой династией связаны подъем и расширение раннеполитического образования Канем, а также внедрение ислама. Наибольшего расцвета Канем достигает в XIII в. при султане Дунама Дибалами (1210-1248). Территории Канема, управляемого династией Сейфува, к этому времени занимают весьма большую площадь: к востоку от озера Чад находится Канем, к западу — обширные земли левого берега Комадугу Йобе, на севере границы контролируемых земель, включающих важнейшие оазисы, доходят до Джадо, а по мнению некоторых историков (например, Смита) власть Сейфува в середине XIII века простирается даже до Феццана. Столицей этого раннеполитического образования был город Нджими. Он располагался примерно в 70 км. от нынешнего северного берега озера Чад, в 45 километрах на юго-восток от современного города Мао (основание которого также восходит к этому времени). В том же XIII веке процветала торговля Канема с Северной Африкой, особенно с Тунисом. Есть основания считать, что тунисская династия Хафсидов, основанная в 1228 г. Абу Закарийа, установила дружественные отношения с канемской династией Сейфува.

После правления Дунамы Дибалами наступил длительный период "смуты", в течение которого претенденты на престол силой захватывали власть, убивая своих предшественников. На этот период приходится нашествие на Канем племен булала — обитателей окрестностей озера Фитри. Вторжение булала сопровождалось внутридинастической войной между правителем Даудом бин

Ибрахимом (1366-1376) и его племянниками — сыновьями предшествующего султана Идриса бин Ибрахима (1342-1366). Все эти потрясения привели к массовому переселению жителей Канема на новые земли. Это была территория по другую сторону озера. Уже в XIV веке, в период описываемых событий, земли, лежащие к юго-западу от озера Чад, носили название Борну. По свидетельству устной традиции, до массовой миграции канемских "беженцев" в этих местах продолжали жить cao, вытесненные прежде из северных областей народами, сформировавшими ранний Канем. За переселенцами последовал и султан Канема — все тот же Идрис бин Ибрахим, который обосновался в борнуанском городе Kara. С этого момента начинается борнуанская история династии Сейфува.

Историю Борну, изученную достаточно основательно с точки зрения деяний правителей, можно свести к трем основным этапам: 1). После основания новой столицы Нгазаргаму в конце XV в. государство Борну поступательно набирает силу и достигает своего наивысшего подъема в XVI и XVII вв. Правители Идрис Катагармабе (1503-1526) и Идрис Алума (1571-1603) вернули земли Канема и укрепили над ними власть. В зависимость от династии Сейфува попали некоторые города-государства хауса и этнические группы котоко, мандара, булала. В этот же период происходит активная исламизация правящей страты, укрепляется мусульманская форма судопроизводства и административного управления. 2). С XVII в. по первую половину XVIII в. Борну остается крупнейшей державой Центрального Судана. 3). Середина XVIII века оказывается для Борну началом упадка. После поражений в войнах с мандара Борну оказалось под постоянной угрозой кочевников-фульбе, неоднократно громивших столицу Нгазаргаму. В результате династия Борну на какое-то время переселилась в область Канема. Благодаря вооруженной поддержке мусульманского проповедника Мухаммеда ал-Амина (ал-Канеми)

Сейфува смогли вернуть власть над Борну, потеряв при этом город Нгазаргаму. Новая столица династии Сейфува — Кукава — стала последней: в 1846 году, спустя 30 лет после фактической потери власти, уже номинальная династия Сейфува была свергнута сыном ал-Амина.

0.3. Краткий этнографический очерк.

Формы хозяйства. Основные занятия населения. Основные хозяйственно-культурные типы. Проблемы культурных контактов)

0.3.1. Канури.

Для канури — общества с комплексным оседло-земледельческим хозяйством — характерны тропическое интенсивное и орошаемое ручное земледелие (выращивание проса элевсины, сорго, маиса, арахиса, различных овощей, товарной культуры — хлопка) и пастушеское животноводство (разведение овец, коз, крупного рогатого скота, в основном породы зебу, лошадей, а также верблюдов). Кроме того, у канури развиты такие формы деятельности, как собирательство плодов дикорастущих пальм и охота на мелких животных саванны (рыболовство развито гораздо слабее, являясь традиционным промыслом соседствующих с канури будума и котоко, которые ведут активную торговлю рыбой во всем бассейне оз. Чад (будума) и в нижнем течении р. Шари (котоко). Среди ремесел наиболее распространены ткачество, кожевничество, тиснение по коже, гончарство. Кузнечество является ремеслом изолированной социальной группы, занимающей низшие социальные позиции.

Канури живут как в разбросанных, так и в компактных поселениях. Южный тип жилища отличается от северного. На юге преимущественно возводят круглые хижины с конической крышей. На севере — прямоугольные в плане с плоской земляной крышей.

Основным строительным материалом является глина или кирпич-сырец.

Традиционная мужская одежда представляет собой широкую рубаху, шаровары, цветную или темную однотонную шапочку, или белую чалму. Женская одежда состоит из цветного платья с вышивкой (геометрическим узором), а также темного однотонного платья без рукавов из домотканой ткани, головных платков различных цветов. Волосы заплетают либо во множество косичек, либо в виде прически с высоким подъемом надо лбом ("султаном").

К основной пище относятся густые каши из сорго и маиса с мясным и рыбным соусами с листьями баобаба. Популярны просяные лепешки с кислым молоком.

Брак патрилокальный, распространена полигиния.

0.3.2. Тубу.

Тубу, как правило, ведут полукочевой образ жизни. Северозападная этническая группа — теда — разводит верблюдов и коз, а также занимается ручным орошаемым земледелием (пшеница, ячмень, просо). Кроме того, распространено собирательство плодов дикорастущих пальм и охота. Для юго-восточной субгруппы — даза — характерно более активное сочетание скотоводства с орошаемым земледелием (финиковая пальма, зерновые, овощи). Ремесла представлены ткачеством, обработкой кожи (изготовление седел, сумок, обуви, сосудов и т.п.). Обработка метала — от выплавки до изготовления орудий труда, украшений и оружия — является специфическим занятием социальной субгруппы так называемых азза, стоящей вне иерархии социальной организации тубу.

Скотоводы-кочевники живут в переносных палатках легкого деревянного каркаса, покрытого циновками или шкурами и тканью. Земледельцы строят круглые глинобитные жилища с конической соломенной крышей.

Мужская одежда включает широкую и длинную светлую (белую, бежевую, желтую) рубаху с квадратным вырезом, штаны, как правило, узкие. На ногах носят сандалии. Основным головным убором является шапочка, в последнее время используется и тюрбан (ранее — атрибут власти). Женская одежда представляет собой широкое платье и длинный платок-накидку, для которых характерны насыщенные цвета (красный, синий, зеленый).

Основное питание — каши и лепешки из проса, пшеницы, ячменя. Реже употребляется молоко и мясо. В еде весьма аскетичны.

Брак патрилокальный или неолокальный.

0.3.3. Загава.

Загава — более отдаленные соседи канури нежели тубу — по типу хозяйства и образу жизни сходны с тубу. Данные по мифоритуальным системам загава имеют не только типологическую, но и генетическую значимость для исследования канурийской модели мира. Поэтому необходимо остановиться на основных признаках и этого этноса. Загава, как и тубу, относятся к полукочевникам. Их основное занятие — полукочевое и отгонное скотоводство. Загава разводят верблюдов, овец, коз, ослов. Для некоторых субгрупп более характерным является оседлое орошаемое земледелие (фонио, ячмень, пшеница, овощи). Так же как теда и даза, загава культивируют финиковую пальму. Из ремесел развиты производство кожевенных изделий (сумки, обувь, украшения, амулеты, сосуды), изготовление ковров, ткачество. Все виды работ, связанные с металлическими изделиями, выполняются социальной субгруппой кузнецов, занимающей приблизительно тот же стратификационный уровень, что и азза у тубу.

Загава-кочевники живут в переносных палатках на деревянном каркасе. Покрытие — пальмовые листья, шкуры и шерстяные ткани. На стоянках жилища располагаются компактно. Поселения загаваземледельцев также компактны. Жилища прямоугольные, стены из сырцового кирпича, крыша плоская глинобитная. Мужская одежда, как правило, белая, широкая, с широкими рукавами, геометрическим узором вокруг "квадратного" ворота. Женская типичная одежда — это широкие платья и платки-шали. Основная пища — растительная и молочная.

0.4. Цели и задачи исследования.

Главные цели исследования:

Показать возможность реконструкции архаического мифоритуального субстрата с помощью анализа трех составляющих бесписьменной традиции народа канури: социальной организации, ритуала, фольклора.

Воссоздать фрагменты доисламской модели мира у народа канури; реконструировать ее доминантные символы.

Опираясь на проделанную работу по реконструкции мифоритуальной системы канури провести сравнительный анализ мифоритуальных систем канури и загава для выяснения спорных вопросов политогенеза в раннеполитическом образовании Канем-Борну, в рамках которого формировался этнос канури

Задачи исследования:

В соответствии с указанными целями в работе ставятся следующие задачи: а) дать диахроническую характеристику социальной структуры канурийского общества и потестарно-политической организации Канем-Борну; б) провести анализ придворных хвалебных песен и атрибутов власти и выявить основные мифоритуальные символы потестарной системы. в) реконструировать пространственные модели в мировоззрении канури и установить мифоритуальную семантику каждой из сторон света. г) определить неисламские элементы в ритуалах перехода; выявить в них мифоритуальные символы; д) установить корреляции между мифоритуальными символами, выявленными в ходе исследования е) сопоставить мифоритуальные модели канури и загава.

Методология:

Проблемы и задачи реконструкции канурийской мировоззренческой традиции находятся в прямой связи с проблемой этногенеза канури. Для решения этих задач необходимо привлечение данных археологии, этнографии, фольклористики и языкознания.

В целом используется два метода: историко-типологический и структурно-семиотический. Исследование основывается на двух составляющих историко-типологического метода:

1) Метод сравнительно-типологического анализа — используется при изучении элементов социальной организации, ритуала и фольклора близкородственных традиций. Этот этап позволяет составить представление о закономерных признаках ближайших к канури традиций, что дает возможность в самой канурийской традиции проводить дихотомию закономерного и случайного, общего и частного, типологически-всеобщего и конкретно-исторического. Этот метод, что вполне очевидно, направлен на исследование синхронных процессов, имеющих место в канурийской традиции.

2) Сравнительно-исторический метод — используется при изучении указанных уровней в самой канурийской традиции в их историческом развитии и соотношении друг с другом. Этот этап является вторым шагом при реконструкции архаических элементов в канурийском мировоззрении, позволяя исследовать его диахронический срез.

Метод структурно-семиотический используется при анализе структуры социальной организации, ритуала, мифа и является "сквозным" для всего исследования, что явствует из самого названия работы, содержащей понятие "символ". Все элементы мировоззрения, включенные в исследование, прежде всего подвергаются семиотическому анализу, после чего производится рассмотрение этих элементов в рамках историко-типологического метода.

Основное условие монографического изучения этноса заключается в учете всех аспектов его социальной структуры и культуры. Таким образом, исследование основывается на комплексном подходе, предполагающем рассмотрение социальной организации, потестарно-политической системы, духовной и материальной культуры.

Источники получения информации традиционны при обращении к любой бесписьменной культуре — это невербальные и вербальные источники. При работе со всем сложным комплексом источников используются как прямые, так и косвенные способы извлечения информации, основанные на методиках, разработанных в рамках различных теорий и методов: теории скрытой (структурной) информации (И. Д. Ковальченко и др.), теории культурного контекста У. Р. Бэскома, контекстных связей Д. Бен-Амоса, метод интерпретации исторических фактов на основании устной традиции, разработанный Я. Вансиной, и т.д.

0.5. Предмет реконструкции

5.1. Для определения предмета реконструкции (точнее, элементарной единицы предмета реконструкции — мифоритуального символа) следует обозначить ряд дефиниций: а) что такое символ? б) чем отличается символ от знака? в) насколько значима дифференциация мифа и ритуала для реконструкции доисламской системы представлений канури? г) что такое ритуальный символ? д) что такое мифологический символ?

Понятие символа относится к одному из базовых понятий семиотики. А. Ф. Лосев писал: "Символ вещи в своей основе есть отражение вещи, но не просто отражение, а такое, которое, будучи обработано средствами абстрактного мышления, вновь возвращается к этой вещи, но уже дает эту вещь в переделанной для целей человека и преображенной форме" [Лосев, 1991, с. 250]. В этом определении подчеркнута диалектическая двусторонняя сущность символа (в противоположность узкому определению символа как знака — двусторонней единицы системы), с которой необходимо считаться при обращении к символическим формам культуры. Об этом же говорит С. С. Аверинцев, когда настаивает на том, что "истолкование символа есть диалогическая форма знания: смысл символа реально существует только внутри человеческого общения, вне которого можно наблюдать только пустую форму символа" [Аверинцев, 1989, с. 581].

0.5.2. При очевидном знаковом характере символа, знак и символ не тождественны друг другу. В "динамической", заведомо многозначной и многофункциональной природе символа (диалектической, по Лосеву) заключается его основное отличие от знака. Их соотношение можно выразить определением: всякий символ есть знак, но не наоборот. Данная дефиниция необходима для понимания задачи реконструкции утраченной системы мифологических и ритуальных представлений. Если существование полноценных символов в архаической культурной системе представляется аксиоматичным фактом (в силу символического характера всякой культуры), то их сохранение в более поздней форме данной системы не столь доказательно и, главное, не столь очевидно противопоставление знака и символа. В самом деле, может показаться, что прекращение функционирования системы приводит к стиранию различий между знаком и символом, что символы становятся не более чем знаками. Иными словами, символы в такой системе — это только ее знаки или застывшие символы, потерявшие свою диалогическую природу (идея обращается к символу — символ обращается к идее). Так бы оно и было, если бы символы одной системы (например, доисламской) вдруг оказались в изоляции от другой системы (например, исламской) и превратились в нулевые семантические сегменты первой — "мертвой" системы. Однако в силу своей имманентной диалогической изменчивости, символ взаимодействует и (продолжает жить) как с новой системой, так и с трансформированной (а не "вымершей") старой. Разводя, с этой точки зрения, понятия знак и символ, мы не прибегаем в данной работе к понятию "знак", и тем самым избегаем неизбежной двусмысленности в употреблении понятия "символ" (объективно обусловленной разнообразием определений в различных областях знания как одного, так и другого терминов).

0.5.3. В работах последних лет понятие "мифоритуальный" все чаще используется как устойчивый термин, будто бы не требующий особого разъяснения. Однако едва ли частотность его использования наряду с другими терминами (например, "мифологический" или "ритуальный") свидетельствует о ясности его значения. При сложности различения мифа и ритуала, безоговорочное использование термина является, по существу, отказом от дефиниций. Во всяком случае, задача определения понятия "мифоритуальный" не может считаться тривиальной, как до сих пор не может считаться тривиальной проблема соотношения мифа и ритуала. Тем менее тривиальной представляется задача определения термина "мифоритуальный символ".

В данной работе не представляется возможным даже сжато очертить проблему соотношения ритуала и мифа, а также различные подходы к ее решению. Развитие круга идей, связанных с этой проблемой, не раз рассматривалось в работах отечественных и зарубежных исследователей как в рамках тематических сборников (например, "Фольклор и этнография", "Ethnologie française" и др.), так и в отдельных монографиях, авторских (Мелетинский, 1976; Хюбнер, 1996 и др.) и коллективных (например, "Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках", в частности во вступительной статье В. Н. Топорова к монографии "О ритуале. Введение в проблематику" [Топоров, 1988]).

Предельно обобщая, можно сказать, что познание взаимодействия мифа и ритуала двигалось от ритуализма (приоритет обряда над мифом) до структурализма (вторичность ритуала). Кроме крайних точек зрения в этнологии сложился и "промежуточный" подход. Так, со времени Б. Малиновского в науке существует понимание внутреннего единства мифа и ритуала (ср. с крайним выражением этого понимания у К. Т. Прейса, который настаивал на принципиальном единстве мифа и ритуала [Мелетинский, 1976, с. 38]), в дальнейшем развитое в трудах последователей функциональной школы и символистов (Э. Кассирер, С. Лангер). Существенно, что и те и другие, снимая второстепенные противоречия между ритуалом и мифом "приходят к более глубокому и четкому определению их общей основы, позволяющей говорить о мифо-ритуальном единстве и тем самым открывают путь к решению вопроса о подлинных principia divisionis, лежащих в основании мифа и ритуала" [Топоров, 1988, с. 33]. В дальнейшем развитие идей функционализма и символизма, а затем и структурализма, привело к выработке нескольких "фундаментальных" противопоставлений ритуала и мифа, к которым, в частности, относятся практичность/ теоретичность, непрерывность/ дискретность [там же, с. 40-41], "делание" (ритуал)/ "говорение" (миф) [там же, с. 27].

Таким образом, понятие "мифоритуальный" обозначает не столько "спаянность", синкретичность мифа и ритуала, сколько сосредотачивает внимание на единстве мифа и ритуала в их противоположности.

Тем не менее, как это ни парадоксально, для наших задач данная дихотомия (например "делание" / "говорение"), не имеет принципиального значения. Как будет показано ниже, в канурийской традиции мы имеем дело преимущественно с "говорением", в котором только мусульманский ритуал обозначается в своем "делательном" аспекте, а ритуал "языческий" выведен исключительно в мифопоэтическую плоскость. Только на завершающей стадии реконструкции, когда в нашем распоряжении окажется достаточное количество информации, мы сможем вернуться как к данному "фундаментальному" противопоставлению [Топоров, 1988, с. 27], так и к другим различиям мифа и ритуала (теоретичность / практичность, дискретность / непрерывное), чтобы попытаться восстановить те или иные фрагменты утраченного ритуального текста.

0.5.4. Для определения понятия символа мифоритуального важно, хотя бы в общих чертах, определить соотношение ритуальной и мифологической символики. Символы ритуала и символы мифа не всегда полностью перекрывают друг друга. Тем не менее, если придерживаться мнения, что миф и ритуал обладают особым, специфическим единством, позволяющем говорить о мифоритуальном уровне культуры, мы можем говорить о совокупной системе символов, соотносимых со всей мифоритуальной традицией.

Понятие ритуального символа достаточно точно разработано В. Тернером: "Ритуальный символ — это мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения. элементарная единица специфической структуры в ритуальном контексте. Эта структура — семантическая (т.е. она вовлечена в отношения знаков и символов с вещами, к которым они относятся) и обладает следующими признаками: (I) множеством значений ^шйса1а). (II) объединение диспаратных 81§пШса1а. (III) конденсация. (ГУ) поляризация signiflcata." [Тернер, 1983, с. 33]. Однако следует иметь в виду, что задачей нашей работы является не столько описание действующей системы представлений и связанных с ними ритуалов, мифов и прочих культурных текстов (в семиологическом смысле), сколько, во-первых, реконструкция уже несуществующих или сильно измененных, трансформированных представлений, и во-вторых, идеальное описание реконструированных фрагментов в их идеальном (гипотетическом) единстве. Для указанной задачи требуется не только специфический подход, но и специфический терминологический аппарат.

0.5.5. При кажущейся очевидности понятия "мифологический символ", определить его достаточно точно едва ли возможно. Во-первых, это связано с различными научными подходами к пониманию мифа. Но даже если свести все многообразие точек зрения на феномен мифа к одной, достаточно распространенной в последнее время, семиотической формуле — "система тотального моделирования", — то и с этой позиции для понятия "мифологический символ" не найдется точного определения. Более того, в такой трактовке понятие "символ" невозможно рассматривать только в мифологическом контексте, поскольку мифологический контекст находится в парадигматическом отношении с ритуалом, и без учета этого отношения символ только мифологический становится "пустым" понятием, (ср. например с выражением той же идеи: "без ритуала нет символа мифа", или "миф эксплицируется через ритуальный символ").

Внимание различных исследователей XX в., так или иначе затрагивавших проблемы мифологического символизма, сосредотачивалось не столько на определении символа как операционного понятия, сколько на роли символа в мифе (т.е. речь чаще шла не о выявлении элементарной единицы — символа, — а об определении сущности символизации). Так, например, именно о роли метафор и символов в религиозно-мифологическом мышлении писал Э. Дюркгейм: "в коллективных представлениях часть сакрального объекта тождественна целому" [Dürkheim, 1912], (ср. также с. идеями JI. Леви-Брюля [Леви-Брюль, 1937]). Пожалуй, не только представители французской социологической школы, но и основатели символических теорий (Э. Кассирер, С. Лангер и др), не ставили перед собой задачи элементарного определения "символа" и использовали различные окказиональные термины (символ, образ, метафора). Главной идеей как указанных научных направлений, так и последующих (в частности, структурализма) являлось признание принципиальной символичности мифа и мифологического мышления. В одной из работ А.Ф. Лосева это формулируется предельно емко: "Миф. прежде всего символ" [Лосев, 1991, с. 62]. Ср. также с высказыванием Е.М. Мелетинского: "этнология XX века доказала, что. мифотворчество является. символически "языком" [Мелетинский, 1976, с. 153].

Определение понятия мифологического символа требует отдельного исследования, и мы не ставим перед собой задачи вывести здесь некую терминологическую квинтэссенцию. Вопрос терминологической дефиниции понятия "символ" мог бы и не возникнуть, если бы не было необходимости определить минимальный объект исследования, (или, что то же самое, квалифицировать единицы текста, для которых, по терминологической инерции, напрашивается слово "символ"). Именно специфические свойства исследуемого материала, о которых говорится ниже при определении понятия "символ мифоритуальный", привели к необходимости более конкретного детерминирования достаточно известных понятий.

Итак, сообразуясь с целями настоящего исследования, мы определяем понятие мифологического символа следующим образом:

Мифологический символ — это минимальная означающая единица мифологического макротекста, обладающая диалогической природой (символ обращается к мифу, миф обращается к символу); соответствующая определенной мифологической идее, которая свернута в нем во всей своей полноте, и во всех своих потенциях — реализуемых и нереализумых, активных и пассивных (символическая избыточность); имеющая самостоятельную ценность, способная одновременно взаимодействовать с такими же символами, образуя при этом самостоятельные символические тексты (внешняя мифологическая система).

0.5.6. Поскольку при реконструкции мы не можем говорить с уверенностью, с каким из возможных соотношений мифа и ритуала мы имеем дело, логично говорить о символизации мифоритуальной, предполагая, что данный символ соответствует либо ритуалу, либо мифу, либо мифу и ритуалу одновременно. Подчеркнем еще раз, что доисламская модель мира существовала в различных знаковых системах ритуала, мифа, пластики и т.д. и мы вряд ли сможем восстановить корреляции элементов различных систем друг с другом, понять их изоморфные или гомоморфные связи. До нас дошла не древняя макросистема, а лишь "сплав" различных "остаточных" (по А. И. Першицу) блоков, составленных из фрагментов всех систем, входивших в некую макросистему доисламского мировоззрения. И в этом сплаве фрагменты из разных таксономических уровней культуры существуют в нерасчлененном состоянии. Это уже принципиально другая доисламская система. Она обладает своими структурными и функциональными признаками, сложившимися в результате саморазвития (гомогенного — в рамках своей "прежней" системы и гетерогенного — в рамках контаминации с другими "новыми" системами) остаточных фрагментов прежней системы. Именно такая система и есть объект данного исследования. В подобной системе ни миф, ни ритуал не существуют как объективно познаваемые объекты. Поэтому не только нецелесообразно, но и невозможно установить дефиниций между ритуальными и мифологическими символами. Поэтому мы ввдим понятие мифоритуалыюго символа и подразумеваем под ним минимальную означающую единицу (принципиально диалогическую), объединяющую в себе ритуальные и мифологические контексты, разграничение которых для изучаемой традиции нерелевантно.

Впрочем, подобный "запрет" в ряде случаев можно распространить и на культурные традиции, в которых текст мифа и текст ритуала (в семиотическом понимании) очерчены достаточно ясно. (Речь идет о случаях языкового синкретизма, "когда дело [ритуал] и слово [миф] кодируются одним и тем же языковым элементом" [Топоров, 1988, с. 28]).

0.5.7. Описывая функции символов в ритуале, В. Тернер прибегает к понятию культурной темы, предложенному М. Оплером. Культурная тема, по Оплеру, обозначает "постулат или положение — явное или подразумеваемое, — обычно контролирующее поведение или стимулирующее деятельность, которая молчаливо одобряется или открыто поощряется в обществе" [Тернер, 1983, с. 34]. Отношение ритуального символа к культурной теме В. Тернер определяет через их основное различие: "темы — это постулаты или идеи, которые выводятся наблюдателем из фактов культуры, в то время как ритуальные символы — это один из видов таких фактов" [там же].

Для описания функций и характеристик мифоритуального символа в том его понимании, которое было предложено выше, мы используем понятие "символическое гнездо". В некоторых случаях данное понятие можно рассматривать как синонимическое культурной теме (по Оплеру-Тернеру), однако часто, на определенных этапах реконструкции, понятия культурной темы недостаточно.

Символическое гнездо — это относительно самостоятельный блок совокупной мифоритуальной системы, концентрирующий вокруг себя достаточно большое количество самых различных мифоритуальных символов, а также культурных тем (в тернеровской трактовке). Символическое гнездо противопоставлено как всякому другому подобному гнезду, так и всем гнездам одновременно. Таким образом, символические гнезда как полнозначные фрагменты мифоритуальной системы — это ее подсистемы. В качестве саморазвивающихся подсистем, характеризующихся внутренней изменчивостью, символические гнезда обладают определенной внешней устойчивостью по отношению к системе в целом и по отношению друг к другу, поскольку они взаимодействуют между собой определенным, фиксированным образом (что и дает основания считать их совокупной системой). В то же время, по сути внутренне изменчивые символические гнезда, как ни парадоксально звучит, обладают и внутренней устойчивостью, т.к. они трансформируют только определенный круг мифоритуальных понятий.

0.5.8. Каждое такое гнездо имеет свой символ (один или несколько). Такой символ считается доминантным, поскольку покрывает целое символическое гнездо. Собственно, только через свои символы эти подсистемы и становятся доступными для понимания. Иного "внешнего" доступа к ним нет (подобно тому, как нет иного внешнего доступа к системе языка, кроме как через языковые знаки). Поэтому так важно на первоначальном этапе исследования выявить наибольшее количество символов, с тем, чтобы в дальнейшем дифференцировать их на доминантные и недоминантные. Для такого рода дифференциации необходимо изучить, как минимум, четыре контекста, в которые включены все символы: социальный, мифоритуальный, мифопоэтический, лексико-семантический. В соответствии с перечисленными четырьмя уровнями функционирования мифоритуальной системы ведется данное исследование (например, без выяснения специфики кодировки потестарной системы титулами невозможно понять специфику кодировки определенного титула символами). Только при дифференциации символов на доминантные и недоминантные мы выходим на генезда-подсистемы. Для поиска доминантных символов существует три критерия: 1) способность данного символа одновременно взаимодействовать с большим числом символов; 2) применимость данного символа к большому числу ритуально-мифологичеких контекстов; 3) сочетаемость символов, определенных по критериям 1 и 2, между собой (этот критерий одновременно используется для верификации первых двух критериев дифференциации). Выявив удовлетворяющие этим требованиям символы, мы, таким образом, определим основные структурные единицы системы, по сути, опишем структуру, в которой эта система существует. Определив же, каким образом элементы системы взаимодействуют между собой, получим описание самой системы. Это описание и будет представлять собой реконструированную модель мира.

0.6. Степень изученности проблемы.

Начало изучения канурийской этноистории было положено в 50-е годы XIX века Генрихом Бартом и Отто Блау. Г. Барт описал историю Канем-Борну на основании обнаруженных им внутренних канурийских источников, в частности уникального генеалогического списка "Диван султанов Борну", О. Блау перевел "Диван" с подробным комментарием. Многие ценные сведения были собраны Г. Нахтигалем, совершившим экспедицию во внутренние области исторического Центрального Судана спустя 20 лет после Г. Барта. После длительного перерыва, в первой половине XX века к исследованиям Канем-Борну обратились Р. Палмер и И. Урвуа, первый — представитель английской колониальной администрации в Нигерии, второй — французской в Нигере. Эти исследования были лишены строгой научной основы, что привело к самым широким интерпретациям этнических и исторических фактов в работах обоих авторов. В 50-е и 60-е годы к истории Канем-Борну обратился крупный исламовед С. Тримингэм, в 70-е годы появились работы А. Смита о ранних государствах Центрального Судана, в которых большое место отводилось проблемам политогенеза в бассейне оз. Чад. В 1977 году вышла в свет книга Д. Ланге, отразившая результат изучения "Дивана султанов Борну".

В отечественной африканистике к истории Канема и Борну обращались Д. А. Ольдерогге (Западный Судан в XV - XIX вв: Очерки по истории и истории культуры. 1960) и Г. С. Киселев (Хауса: очерки этнической, социальной и политической истории (до XIX столетия), 1981).

0.6.1. Исследование этнических особенностей канури началось также в середине XIX века. Кроме работ Г. Барта и Г. Нахтигаля следует упомянуть Сигизмунда Кёлле Его миссионерскии штудии были посвящены преимущественно языку "государства Борну" — канури и "борнуанскому" фольклору на том же языке. Тем не менее, в своих комментариях к фольклорным текстам он оставил большое количество ценнейших сведений об этническом и социальном облике народа канури. Впоследствии, оказавшись в поле внимания лингвистики, эти сведения не нашли должного освещения в исследованиях, посвященным этнокультурной специфике народа канури. Дальнейший вклад в изучение этноса канури внесли экспедиции Дж. Тило (1911), работы С. Мика (1920), уже указанных Р. Палмера и И. Урвуа, а также

Филиппа А. Бентона (1902). Не обошел канури стороной и Лео Фробениус, посвятив одному из диалектов канури несколько страниц V тома "Атлантиса". Последующие исследователи также обращались к этносоциальным проблемам канури. Из существенных работ, вышедших за последние 30 лет следует отметить работы М. Хоровица "Манга Нигера" (1972) и др., Р. Коэна "Канури Борну" и др., исследование Е. Конте "Система брачных отношений, политическая динамика и неизменность социального неравенства: южный район Канема" (1983), докторскую диссертацию И. Диавары "Описание канури группы манга: этно-социальный аспект" (1984), монографию М. Закари "К вопросу истории народов юго-восточного Нигера: на примере мангари ХУ1-Х1Х вв)" (1985). Остальные публикации были небольшими по объему, хотя многие из них значительно расширили научные представления об истории Канем-Борну и различных аспектах жизнедеятельности этноса канури.

0.6.2. К исследованиям, посвященным этносоциальным процессам у тубу и загава, во второй половине XX в. обращались многие авторы. К наиболее известным относятся следующие работы: Ж. Шаппель "Черные номады Сахары" (1957), В. Кляйн "Теда Тибести, Борку и Кавара в Восточной Сахаре" (1950), П. Фухс "Народы юго-восточной Сахары: Тибести, Борку, Эннеди" (1966), М. и Ж. Ле-Кер "Этнографический словарь теда" (1950), М.-Ж. и Ж. Тубиана "Доисламские представления загава" (1965).

0.6.3. Изучение центрально-сахарских языков и фольклора имеет полуторавековую историю, и в этой области было сделано не в пример больше, чем в области этнографической. Одних только наименований фундаментальных монографий, вышедших с 1854 года до наших дней, наберется более сотни. В результате приходится признать, что языковые и фольклорные данные составляют в настоящее время более полный источник по этноистории канури, чем данные этнографические. В этом заслуга тех же авторов-лингвистов, составлявших развернутые этнографические комментарии к грамматикам, словарям, фольклорным текстам. Из многочисленных исследователей, работавших в этом направлении, в первую очередь необходимо назвать С. Кёлле и Йоханнеса Лукаса. С.Кёлле в 1854 г., впервые в истории африканистики, опубликовал туземные тексты на языке оригинала — канури. Й. Лукас оставил наследие из нескольких десятков монографий по языкам центрально-сахарской семьи, выходивших с 20-х по 60-е. Его труды послужили прочной основой для многих африканистов, продолживших изучение центрально-сахарских языков. Среди них такие исследователи, как Ш. и М. Ле-Кёр, К. Петрачек, Р. Притц, П. Жуане, Н. Цифер, Дж. Хатчисон и др.

0.7. Источники исследованя.

Основным внутренним письменным источником по истории Канем-Борну следует признать генеалогический список правителей Канема и Борну, выполненный на арабском языке придворными историографами канурийских правителей. Это так называемый "Диван султанов Борну". Первые свидетельства этого уникального документа относятся к началу XIII века, последняя запись датирована 1846 годом. Несмотря на его краткость (копия, привезенная в Германию Г. Бартом, состояла из пяти страниц), "Диван" является чуть ли не самым исчерпывающим из всех известных науке источников по истории двух династий Канема-Борну. Этот генеалогический список отражает политическую историю и генеалогию правящих родов Канема и Борну. Известно, что такого рода письменные памятники заведомо содержат определенную долю вымысла. С этой точки зрения весьма симптоматично присутствие в списке южно-аравийских "мотивов", ориентированных на мусульманскую религиозно-политическую конъюнктуру. Как правило, подобные конфессиональные ориентиры приводят к созданию фиктивной исторической традиции. Тем не менее, исследование политической и этнической истории канури возможно на основании и такого генеалогического списка, если при работе с источником постоянно учитывается конфессионально-политический фактор.

Другим источником служат многочисленные династические списки, восходящие к некой более древней версии упомянутого "Дивана". Они позволяют восполнить лакуны, имеющиеся в "диване" Г. Барта.

Хроники правления борнуанского правителя Идриса Аломы, написанные Ахмедом ибн Фурту во второй половине XVI века , также предоставляют некоторые сведения о ситуации в Борну, свидетелем которой был автор хроник.

К четвертому виду внутренних источников относятся так называемые "махрам" — письма о привилегиях (иммунитеты), основанные, вероятнее всего, на различных устных преданиях.

0.7.1. Основными внешними источниками по доколониальной истории Канема и Борну являются свидетельства арабских авторов. К самому раннему упоминанию государства Канем относится сообщение Ал-Йакуби (872 г.) о черном народе загава, обитающем в местности Канем. Вслед за ним о государстве Загава, граничащим на севере с областями Бильма и Кавар, т.е. занимающим историческую территорию Канема, говорит Ал-Мухаллаби (990 г.). Свидетельства обоих авторов относятся к первой правящей династии Канема — Дуку. В XII веке ценные сведения о Канеме и области Кавар появляется у Ал-Идриси (1154 г.). в XIII и XIV вв. появляются свидетельства Ибн Са'ида и Ал-Умари соответственно, в которых содержатся данные о второй правящей династии Канема — Сейфува.

Далее арабские авторы фиксируют имена современных им правителей канемской династии Сейфува. Это такие арабские историографы, как Ибн Баттута (XIV в.), Ал-Калкашанди (конец XIV и начало XV вв.) и Ал-Макризи (XV в.).

В более позднее время появились первые известия европейских авторов (Д. Жирард — 1658 г.; Пети де ля Круа — 1697 г.).

0.7.2. И внешние, и внутренние источники представляют собой только лишь источники из группы письменных. Помимо них чрезвычайно важны источники неписьменные — фольклорные и данные языка. Методы извлечения исторической информации из них достаточно разработаны, о чем указывалось в разделе 4. Кроме того, существенную информацию дают источники из разряда невербальных. В типологической классификации исторических источников, предложенной Ю.К. Поплинским, невербальные источники обозначенны как источники группы В и С. К источникам группы В Ю.К. Поплинский относит памятники материальной культуры: 1) археологические материалы, полученные в Африке, 2) археологические материалы африканского происхождения, полученные вне пределов Африки, 3) образцы и предметы современной материальной культуры, имеющие традиционный характер. К этой группе относится и планировка традиционного поселения. Этому ненамеренному источнику в настоящей работе уделено значительное внимание. Источники группы С представляют собой иконографические материалы (фрески, петроглифы и другие изобразительные материалы) [Поплинский, 1983, с. 57]. Для канурийской традиции единственным релевантным источником, относящимся в терминах данной классификации к группе С, является орнамент.

0.8. При корректной работе с внутренними и внешними источниками можно в достаточной мере приблизиться к реконструкции доисламских мифоритуальных представлений народа канури. Однако качественность подобной реконструкции напрямую зависит от степени проработанности всего "гетерогенного корпуса" источников, в терминологии Ю.К. Поплинского [там же, с. 58]. Для анализа бесписьменной традиции канури особую значимость представляет такой вербальный источник, как нарративная традиция. В ней по-прежнему сохраняются следы архаической мировоззренческой системы, носителем которой являлись предки современных канури. Синкретический характер современных моделей мировоззрения, обусловленный длительным влиянием ислама на автохтонные традиции, в противоположность распространенному мнению, не является столь уж существенным препятствием для реконструкции архаических форм. Как показывает анализ канурийского фольклора, наслоение новых культурных пластов происходит по определенным моделям, подлежащим научному познанию. Понимание "механизмов варьирования" и "системы стабилизаторов" нарративной традиции (в терминах К.В. Чистова [Чистов, 1986, с. 134]), позволяет определить наиболее устойчивые и наиболее подвижные элементы мифоритуальной системы и, следовательно, выйти на реконструкцию более глубоких основ мировоззрения. (Ср. исследования в этом направлении: [Мелетинский, 1979; Новик, 1984; Путилов, 1994; Чистов, 1986; Fernandez, 1977; Herskovits, 1958] и др.). Установление системы корреляций между нарративными и этносоциальными элементами канурийской культуры является необходимым условием для решения задач, определенных в пункте 0.4.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мифоритуальный комплекс канури: опыт реконструкции доминантных символов"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В ходе развития социальной организации и потестарно-политической системы Канем-Борну происходил ряд процессов, характерных для этого раннеполитического образования. Во-первых, вследствие контактов кочевнического потестарного ядра с местным оседлым населением возникали города с достаточно однородной административной системой. Во-вторых, канурийская община формировалась преимущественно в пространстве этих новых городов, структура которых отражала модель главного города кочевой империи Канем-Борну. Это привело к тому, что в культуре народа появились специфические городские черты. В-третьих, на первоначальном этапе "городской" фактор способствовал быстрому взаимовлиянию потестарных культур местного населения и пришлых кочевников, а также взаимодействию традиционно-бытовой культуры с потестарной культурой в целом.

В результате такой "триединой" контаминации особые формы приобрел культ священного правителя май. Его характерной особенностью было распределение потестарных магико-ритуальных функций между самим май и женщинами-соправительницами. Анализ хвалебных песен, предпринятый во II главе, позволил выявить мифоритуальные символы, кодирующие данный ритуальный комплекс.

Институт соправления, однако, претерпевал изменения вместе с переходом от материнско-правовой нормы с матрилатеральным счетом родства к мусульманской отцовско-правовой норме наследования с патрилинейным счетом родства. Этот процесс, как было показано в I главе, происходил в результате перераспределения власти в период ее централизации. Социо-культурный сдвиг, выместивший женщин-соправительниц исключительно в матримониальную область ритуала, прослеживается при внимательном рассмотрении генеалогического списка правителей Борну, системы титулатуры, а так же системы терминов родства Канури.

Тот же самый сдвиг подтверждается несовпадением титулов и мифоритуальных символов в хвалебных песнях, адресованных к женщинам-соправительницам, анализ которых предпринят во II главе. Кроме указанного несовпадения, в этой главе обозначены мифоритуальные символы специфического женского мифоритуального блока, что позволило дифференцировать символы, кодирующие мужские и женские магико-ритуальные роли в потестарной системе.

Параллельно с инволюцией института женского соправления происходило аксиологическое преобразование пространственной модели мира, связанное, в первую очередь, со вторичным развитием традиционно-потестарной культуры, которая на этапе среднеборнуанского периода (в отличие от раннеканемского) не столько взаимодействовала с традиционно-бытовой культурой, сколько стирала ее. На примере истории городской планировки, рассмотренной в III главе, хорошо видно, что в канурийской пространственной модели произошла аксиологическая инверсия понятий "запад" и "восток". Положительная семантика древнего ритуально-мифологического комплекса, связанного с западной стороной, сменилась на негативную. "Восток" же, благодаря мусульманскому влиянию на потестарную культуру, приобрел положительное значение. Несмотря на ценностное преобразование, структура пространственной модели оказалась достаточно устойчивой. В той же главе показано, что стороны света и в позднеборнуанский период продолжали оставаться маркерами важнейших элементов административно-политической системы и мифоритуальных представлений.

Мусульманская традиция оказывала немалое влияние и на традиционно-бытовую культуру, особенно в сфере ритуалов жизненного цикла, рассмотренных в IV главе. Тем не менее, в этих ритуалах обнаруживаются самые разнообразные фрагменты доисламских представлений канури. Их реконструкция позволила выявить некоторые дополнительные мифоритуальные символы, прояснить "темные" места в хвалебных песнях, а главное, — подойти собственно к реконструкции доминантных символов в мифоритуальном комплексе канури.

Как было определено в Введении, доминантные символы являются означающими символических гнезд. Последние, в свою очередь, определены как подсистемы мифоритуальной системы. Только через свои доминантные символы эти подсистемы (символические гнезда) становятся доступными для понимания. Реконструкция доминантных символов привела к следующим результатам:

В доисламском мифоритуальном комплексе канури обнаружено 10 символических гнезд. К ним относятся: 1) Правитель/правительница и плодородие; 2) Ритуальные посредники/субституты; 3) гора; 4) центр; 5) стороны света; 6) двойной барабан; 7) двойная калебаса; 8) шакал; 9) гиена; 10) змеи. Помимо этих символических гнезд реконструированы некоторые фрагменты, связанные с архаическим культом дерева, а так же обнаружено особое символическое гнездо, закодированное мифологическим понятием "куркури".

Реконструкция мифоритуального комплекса канури позволила произвести заключительную часть исследования, а именно: сопоставить мифоритуальные модели канури и этноса загава. В У главе методологически обоснованы возможность и целесообразность подобного сравнения, важного для решения так называемой "проблемы загава". Кочевники загава, оставившие яркий след в средневековой арабской историографии, сыграли значительную роль в политогенезе раннего Канема — раннеполитического организма с номадным потестарным ядром. Но "проблема загава", сводится не только и не столько к выяснению степени влияния на Канем, сколько к обоснованию генетической связи этого средневекового этнополитического объединения с современным народом загава. В результате сопоставления мифоритуальных систем обоих этносов удалось выдвинуть дополнительные аргументы в пользу родства потестарных культур канури и загава и одновременно идентифицировать современных загава и загава исторических.

На основании данных, полученных в результате комплексного компаративного анализа эволюции социально-политических институтов канури и загава, ритуальных и фольклорных традиций канури, загава и теда-даза, в У главе выдвинута гипотеза о миграции предков центральносахарских народов — протосахарского суперстрата. Согласно этой гипотезе, перемещение суперстрата, а в дальнейшем его ответвлений, происходило в два этапа:

I этап. Кочевые предки загава, теда-даза и канури двигались в районы современного обитания этих этносов с востока. Протосахарские кочевники дошли до озера Чад и продвинулись далее в западном направлении. По мере своего продвижения в "коридоре" между горами на севере и лесами на юге (т.е., между горными массивами Эннеди, Борку, Тибести и областями Дарфур, Вадаи и бассейном оз. Фитри) они вступали в первые контакты с местными народами, частично ассимилируясь с ними. Этот этап расселения протосахарского суперстрата можно назвать "эпохой арна", о которой до сих пор напоминает этнонимика (арна-анна),

II этап. Следующим этапом "эпохи арна" можно считать политогенез в Канеме и в других частях Центрального Судана. К завершающей части этого периода (приблизительно VI-X/XII вв.), вероятно, относятся свидетельства арабских авторов о царстве загава. К этому периоду в результате взаимодействия с местным населением складывается "кузнечная" контактная модель. До определенного времени она отличается стабильностью (например, длительное правление "династии" Дуку). Тогда же формируется культура протозагава, локализованная в Канеме. Затем некоторые из "кузнечных" обществ (булала, кука, барма), взяли верх над кочевническим ядром в Канеме. Результатом стала следующая "волна" миграции, уже из Канема в направлениях: северном и северо-восточном (Тибести, Борку, Эннеди), восточном (Вадаи, Дарфур), юго-западном (Борну). Теперь протозагава, прийдя туда от северных берегов озера Чад, встречались со своими "предками", обосновавшимися в указанных районах в "эпоху арна". Только теперь эти дальние "предки" воспринимались как местное чужое население. В процессе этого вторичного взаимодействия мигрантов из Канема с местными жителями и сформировались этносы теда, даза, загава, бидейат, канури.

После II этапа образовались две условные модели мировоззренческих контактов (реально их может быть больше): западная в Канем-Борну, связанная с этноисторией канури, и восточная в Вадаи и Дарфуре, связанная с этноисторией загава (современных). Из предыдущего изложения о характере отношений между номадной и земледельческой подсистемами в Канем-Борну (У глава) нам известно, что кочевническое ядро получало прибавочный продукт посредством даннической эксплуатации зависимых земледельческих этносов. Такой вид эксплуатации не предполагал вмешательства политического ядра в идеологические основы зависимых обществ. Достаточно раннее распространение ислама в Канем-Борну (приблизительно с конца XI века) несколько изменило характер взаимодействия различных мировоззренческих систем. Прирост и расселение канури-мусульман в различных частях "империи" привели к некоторой "корректировке" языческих ценностей. С усилением централизованной власти в Канем-Борну и соответственным разрастанием бюрократичекого аппарата, влияние "титульного" народа канури стало стремительно возрастать, начался процесс массовой

220 кануризации на уровне языковой и этнической самоидентификации. В результате, языческие мифоритуальные системы исчезали сами собой как неперспективные для благополучной жизни. Там же, где эти системы сохранялись в достаточно цельном виде (например, у мульгой), мировоззренческого контакта не происходило. Язычники оказывались в изоляции. Так складывалась односторонняя модель интеграции в себя только "очищенных" от языческих представлений групп.

У загава сложилась двусторонняя культурная модель синтетического взаимодействия мировоззренческих систем. В какой-то степени можно считать, что культурогенез канури и загава — это два возможных пути развития одной и той же культурной матрицы: культура канури — результат действия односторонней модели, культура загава — результат действия двусторонней модели.

221

Список условных обозначений

СТР — система терминов родства TP — термины родства ХКТ — хозяйственно-культурный тип H(igh) — высокий тон гласного L(ow) — низкий тон гласного F(alling) — контурный тон (падающий)

Список библиографических сокращений

АЭС — Африканский этнографический сборник.

СПбГУ — Санкт-Петербургский государственный университет

ИПЛ — Издательство политической литературы.

ТИЭ — Труды Института этнографии им. H.H. Миклухо-Маклая АН СССР.

Список научной литературыБондарев, Дмитрий Геннадиевич, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Аверинцев А. А. Символ // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. с. 581-582.

2. Арабские источники Х-ХП веков. — Древние и средневековые источники по этнографии и истории народов Африки южнее Сахары. Т.2. М,- Л.: Наука, 1965.

3. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Спб.: Наука,1993.

4. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология: Сб. МАЭ. 1981. Т. 37. с. 216-226.

5. Берзина С.А. Обозначение царя в Мероэ. К истории титулатуры в ранних политических структурах Африки // Ранние формы социальной стратификации. М.: Восточная литература, 1993. с. 263-274.

6. Бондарев Д.Г (а) Гиена в культурной традиции народа канури (бассейн озера Чад) // Кунсткамера. Этнографические тетради. N. 12. 1999. с. 14-23.

7. Бондарев Д.Г (Ь) Женщины загава: Сказка. Ритуал. Социум. // Астарта. Выпуск 1: Культурологические исследования из истории древнего мира и средних веков: Проблемы женственности. Спб.: Из-во СПбГУ, 1999: с. 130-158.

8. Бондарев Д.Г. (с) Системы терминов родства канури и канембу//Алгебра родства, Вып. 2. М.: Наука, 1998. с. 143-154.

9. Буровский A.M. Степная скотоводческая цивилизация: критерии описания, анализа и сопоставления // Цивилизации. Вып. 3. М.: Наука, 1995, с. 151-164.

10. Гиренко Н.М. К вопросу об эволюции систем родства у некоторых народов Тропичекой Африки // АЭС. Вып. 11. Л.: Наука, 1978.

11. Гиренко Н.М. Социология племени: становление социологической теории и основные компоненты социальной динамики. Л.: Наука, 1991.

12. Добронравии Н.А. Этнонимы "арна" и "агвай/нгве" в Западном и Центральный Судане // Африка: общества, культуры, язцки (проблемы теории и методологии). М., 1996, с. 23-25.

13. Зеленин Д.К. Тотемы деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.-Л., 1937.

14. История Африки. Хрестоматия. М.: Наука, 1979.

15. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.

16. Киселев Г.С. Хауса. Очерки этнической, социальной и политической истории (до XIX столетия). М.: Наука, 1981.

17. Киселев Г.С. Загава древнего Судана. Рукопись, б/г.

18. Ковалъченко И.Д. Методы исторического исследования. М.,1987.

19. Крадин Н.Н. Кочевничество в цивилизационном и формационном развитии // Цивилизации. Вып. 3. М.: Наука, 1995, с. 164-179.

20. Куббелъ, Л.Е. Древнейшее сообщение об обычае соправления брата и сестры у африканских народов // СЭ. 1960, N. 6.

21. Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: ОГИЗ, 1937.

22. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Наука ИПЛ, 1991.

23. Лундин А.Г. Южная Аравия в VI веке // Палестинский сборник, вып. 8 (71), 1961, сс. 84-90.

24. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976.

25. Мелетинский Е.М. Палеоазитский мифологический эпос: цикл ворона. М.: Наука, 1979.

26. Мелетинский Е.М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции. // Фольклор и этнография. Л., 1984.

27. Нахтигалъ Г. Сахара и Судан: Результаты шестилетнего путешествия по Африке: Пер.: с нем. М.: Наука, 1987.

28. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М.: Наука, 1984.

29. Олъдерогге Д.А. Западный Судан в XV XIX вв: Очерки по истории и истории культуры. M.-JI.: ТИЭ Н. сер., T. LUI, 1960

30. Олъдерогге Д.А. (а) Брат — сын матери (псевдоматриархат) // АЭС. Вып. 10. Л.: Наука, 1975. с. 3-8.

31. Олъдерогге Д. А. (б) Иерархия родовых структур и типы болыиесемейных домашних общин // Социальная организация народов Азии и Африки. М.: Наука, 1975.

32. Поплинский Ю.К. Из истории этнокультурных контактов Африки и Эгейского мира. Гарамантская проблема. М.: Наука, 1978.

33. Поплинский Ю.К. Опыт типологизации источников по древнейшей и древней истории Северной Африки // Африканский сборник: история, этнография. М.: Наука, 1983.

34. Попов В.А. Этносоциальная история аканов в XVI-XIX веках. Проблемы генезиса и стадиально-формационного развития этнополитических организмов. М.: Наука, 1990.

35. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. Спб.: Наука,1994.

36. Следзевский И.В, Хаусанские эмираты Северной Нигерии: Хозяйство и общественно-политический строй. М.: Наука, 1974.

37. Сюкияйнен JI.P. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М.: Наука, 1986.

38. Тернер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.

39. Томановская О. С. Изучение проблемы генезиса государства на африканском материале // Основные проблемы африканистики. М., 1973.

40. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Наука, 1964.

41. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией "мирового дерева" // Труды по знаковым системам, т. 5. Тарту, 1973.

42. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988.

43. Топоров В.Н. Древо мировое // МНМ. Т. 1. М., 1991.

44. Религии Африки — Традиционные и синкретические религии Африки. М.: Наука, 1986.

45. Филъштинский ИМ. Арабский героико-романтический эпос о Сайфе сыне царя Зу-язана // Жизнеописание Сайфа сына царя Зу Язана (Предисловие). М.: Наука, 1975.

46. Фрэзер Дж. Золотая ветвь М.: ИГШ, 1980.

47. Фукс П. Народы Сахары // Сахара. М.: Наука, 1983. с. 58105.

48. Хюбнер К. Истина мифа: Пер. с немецкого. М.: Республика,1996.

49. Чистов K.R. Народные традиции и фольклор: очерки теории. JL: Наука, 1986.

50. Чонаи X. Глоттохронология центрально-сахарской семьи языков // Африка: проблемы перехода к гражданскому обществу. М., 1994. с. 174-175.

51. Advances in Kanuri Scholarship. Cyffer, N. and Geider Th. (eds.) Koln, Rudiger Koppe Verlag. 1997.

52. Baldi S. Hausa and Nilo-Saharian Loanwords // Langues et Contacts de Langues en Zone Sahelo-Saharienne: 3e Table Ronde du Reseau Diffusion Lexicale. Napoli, 1997. pp. 15-40.

53. Baroin, C., Le Coeur, M. Rite de la naissance et de l'imposition du nom chez les azza du manga (Republique du Niger). Africa. Vol. XLIV, No. 4, 1974. pp. 361-370.

54. Barth H. Reisen und Entdeckungen in Nord- und CentraiAfrika in den Jahren 1849 bis 1855.5 vols. Gotha: Justus Perthes. 1857-1858

55. Bascom W.R. Folklore and the Africanist // Journal of American Folklore. 1973. N. 341.

56. Bascom W.R. Folklore, verbal art and culture // Journal of American Folklore. 1973. N. 342.

57. Becker, C.H. Zur Geschichte des Ostlichen Sudan. — Der Islam. Bd 1 (2). 1910. pp. 162-171.

58. Ben-Amos D. Toward a definition of folklore in context 11 Journal of American Folklore. 1971. N. 331.

59. Benton P.A. The languages and peoples of Bornu: Being a collection of the Writings of P. A. Benton.Vol. 1-2. London: Frank Cass & CO. LTD, 1968.

60. Bivar, A.D., Shinnie, P.L. Old Kanuri Capitals. // Journal of African History, Vol. Ill, No. 1, 1962. pp. 1-10.

61. Bondarev D.G. Le conseil dans les contes d'animaux Kanouri // St.Petersburg Journal of African Studies. No. 6, 1997. с. 93-99.

62. Bouillie R. Les coutumes familiales au Kanem. Etuds de sociologie et d'ethnologie juridiques. XXIV, Paris, Domat-Montchretien. 1937.

63. Bukar Sh. & Hutchison J.P. Hawarwa Kanuribe. Zaria: The Northern Nigerian Published Company, 1978.

64. Conte К Marriage patterns, political change and the perpetuation of social inequality in south Kanem (Chad). Paris, Orstom. 1983.

65. Carbou, H. La region du Tchad et du Ouadai, 2 vol,. Paris, E. Leroux, 1912.

66. Cassirer E. Essay on man. New Haven, 1944.

67. Chapelle J. Nomades noirs du Sahara. P.: Librairie Pion, 1957.

68. Cline W. The teda of Tibesti, Borku, and Kawar in the Eastern Sahara // General series in anthropology, No. 12. 1950.

69. Cohen, R. The Kanuri of Bornu. New York, 1967: Holt, Rinehart and Winston.

70. Cohen, R. Oedipus Rex and Reg: the Queen Mother in Africa. Africa, V. 47, No. 1, 1977. pp. 14-30.

71. Cyffer Norbert and Hutchison. Dictionary of the Kanuri Language. Dordrecht, 1990.

72. Cyffer N. Who are the Ancestors of the Saharan Family? // Afrikanistische Arbeitspapiere, N. 45, 1995, c. 53-63.

73. De Heusch L. Essais sur le symboloisme de l'inceste royal en Afrique. Brussels: Universite Libre de Bruxelles, 1958.

74. De Heusch L. Le pouvoir et le Sacre. Brussels: Universite Libre de Bruxelles, 1962.

75. Denham, D (Clapperton, H et Oudny, W) Narrative of Travel and Discoveries in Northern and Central Africa in the Years 1822, 1823 and 1824, Londres, 1826.

76. Diawara I. Essai sur les Kanouri du Manga : Approche ethno-sociologique. Ph. D. Thesis, Universite Rene Descartes, Paris V, 2 Vol., 1984.

77. Documents scientifiques de la Mission Tilho 1906-1909. Paris, Imprimerie National. 1910.

78. Dürkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P.,1912.

79. Ellison, R.E. Marriage and Child-birth among the Kanuri. Africa, IX (1936), 526-527.

80. Evans-Pritchard, E.E. The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan. Cambridge, 1948: Cambridge Universiry Press.

81. Fernandez J-W. The performance of ritual metaphors // Sapir J. D., Crocker J. C. (eds) The social use of metaphor. Essays on the Anthropology of Rhetoric. Philadelphia, 1977, p. 100-131.

82. Frobenius L. Atlantis V. Dichten und Denken im Sudan. Jena.

83. Fuchs P. Die Volker der Sudost-Sahara. Tibesti, Borku, Ennedi. Wein, 1966.

84. Fuchs P. Teda et kanouri : les relations interethniques a Fachi // Gens du roc et du sable: Les Toubou. 1988. c. 139-147.

85. Gamboru A. (N. Cyffer). Samonam wuro saresagane. Kano: Thomas Nelson, 1979.

86. Geider Th. First insights into the growing corpus of Kanuri folktales // Mitteilungen des sonderforschungsbereichs 268. Koeln, 1994: Ruediger Koeppe Verlag, c. 87-112.

87. Hagenbucher, F. Notes sur les Bilala. Cahier de l'O.R.S.T.O.M. (Paris), ser. sciences hum. 5(4), 1969, 39-69.

88. Herskovits M.J. and F.S. Dahomean narrative : A cross-cultural analysis. Evanston, 1958.

89. Hodgkin T. Nigerian Perspectives. An Historical Anthology. Oxford, 1975: Oxford University Press.

90. Hogben S.J. and Kirk-Green A.H.M. The Emirates of Northen Nigeria. London, 1966.

91. Holy, L. Social consequences of dia among the berti // Africa. Vol. XXXVII, No. 4, pp. 466-479.

92. Horowitz, M.M. Manga of Niger. New York, 1972.

93. Horowitz, M M. Barbers and bearers: ecology and ethnicity in an islamic society. Africa. Vol. XLIV, No. 4, 1974. pp. 371-382.

94. Ibn Furtu — Palmer R.H. Sudanese memoirs. V. I. Lagos, 1928.

95. Jouannet F. Le kanembu des Ngaldoukou : Langue saharienne parlee sur les rives septentrionales du lac Tchad : Phonematique et prosodie. Paris: SNRS & ACCT, 1978.

96. Koelle S.W. African Native Literature. London. 1854.

97. Lange D. Chronologie et histoire d'un royaume africain, (de la fin du Xe siecle jusqu'à 1808). Wiesbaden, 1977: Franz Steiner Verlag GMBH.

98. Lange D. Progrès de l'islam et changement politique au Kanem du Xle au XlIIe siecle : un essai d'interpretation // Journal of African History, Vol. XIX, No. 4, 1978. pp. 495-513.

99. Lange D. L'éviction des Cefuwa du Kanem et l'origine des bulala. Journal of African History, Vol. 23, No. 3, 1982. pp. 315-331.

100. Langer S.K. Philosophy in a new key. Cambridge, 1951.

101. Lebeuf, A.M.-D. Les populations du Tchad (Nord du 10e parallele). Paris, 1957: Presses universitaires de France.

102. Lebeuf, A.M.-D. Lea principautés kotoko : Essai sur le caractere sacre de l'autorité. Paris, 1969 : Centre National de la Recherch Scientifique.

103. Lebeuf J. -P. Broderie et symbolisme chez les Kanouri et les Kotoko // Objets et mondes. T. X, Fas. 4. 1970. pp. 263-282.

104. Le Coeur Ch. Dictionaire ethnographique teda. Paris: Librairie Larose, 1950.

105. Le Couer Ch. (a) Une chambre des hôtes dans la ville morte de djado // Gens du roc et du sable: Les Toubou. 1988. c. 233-237.

106. Le Couer Ch. (b) L'honneur et le bon sens chez les Toubou du Sahara Central // Gens du roc et du sable: Les Toubou. 1988. c. 239-263.

107. Le Roux P. Les arbres combattants et la foret guerriere. // Ogam, 1959. V.7, N.l

108. Linton R. The tree of culture. N.Y. 1955.

109. Lukas J.A Study of the Kanuri Language: Grammar and Vocabulary. Oxford, 1937.

110. Lukas J. Aus dem Leben der Kanuri, ihre grossen Tage, ihre Wohnung // Zeitschrift fur Eingeborenen-Sprachen, Band XXIX, 1938/39.

111. Lyon G.F. A Narrative of Traveles in Northen Africa in the Years 1818, 1819 and 1820. London, 1821.

112. Mahadi A. The cities of Borno // Cities of the Savanah: a History of Some Towns and cities of the Nigerian Savanah. Lagos: The Nigeria Magazine, 6/r. c. 9-26.

113. Marquart J. Die Benin-Sammlung des Reichsmuseum fur Volkerkunde in Leiden. Leyde, 1913,

114. Meek C.K The Northern Tribes of Nigeria. V. I-II. Oxford,1925.

115. Meek C.K A Sudanese Kingdom: an Ethnographical Study of the Jukun-speaking Peoples of Nigeria. London, 1931.

116. Nachtigal, G. Voyage du Bornou au Baguirmi. Tour du Monde.1872.

117. Newbold D. and Shaw W.B. An exploration in the south Libyan Desert // Sudan Notes and Records. Khartoum, 1928.

118. Nicolas G. Essai sur les structures fondamentales de l'espace dans la cosmologie hausa // Journal de la Societe des Africanictes. T. XXXVI, F. I , 1966. pp.65-107.

119. Nortis H.T. Saharan myth and saga. Oxford. 1972: Oxford University Press.

120. Oliver R.A., Fage, J.D. A Short History of Africa. Harmondsworth, 1972.

121. Palmer R. The Bornu Sahara and Sudan. London: John Murray, 1936

122. Patterson J.R. Kanuri songs. Lagos, 1926.

123. Prietze R. Bornu-Texte, Mitteilungen des Seminars fur Orientalische Sprachen, No. 33, 1930. c. 82-159.

124. Sheriff B. Some major themes of marriage songs in Bala performance of Kanuri // Journal of Nigerian Folklore. N. 1, 1995. pp. 5369.

125. Sheriff B. Introdaction to Kanuri poetry // Advances in Kanuri Scholarship. Köln, Rudiger Koppe Verlag. 1997.

126. SEM — Shorter Encyclopaedia of Islam. Leiden: E. J. Brill; London: Luzac & CO., 1961.

127. Smith A. The Early States of the Central Sudan // The History of West Africa. Vol. I. London, 1976.232