автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.02
диссертация на тему: Мировоззренческие предпосылки исследования пространства-времени в традиционном мировоззрении бурят

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мировоззренческие предпосылки исследования пространства-времени в традиционном мировоззрении бурят"

На правах рукописи

РГ5 ОД

1 з ДЕК ?гпп

СИБИДАНОВ Баир Борисович

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОСТРАНСТВА-ВРЕМЕНИ В ТРАДИЦИОННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ БУРЯТ

Специальность 24.00.02. - Историческая культурология

Автореферат диссертации на соискание учёиой степени кандидата исторических наук

г. Улан-Удэ 2000

(

Диссертация выполнена в Отделе истории и культуры Центральной Азии Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

Научный руководитель - доктор философских наук

Урбанаева Ирина Сафроновна

Официальные оппоненты: доктор исторических наук

Скрынникова Татьяна Дмитриевна кандидат исторических наук Дашиева Надежда Базаржаповна

Ведущая организация - Бурятский государственный университет

Защита состоится 26 шоня 2000 г. в 10 часов на заседании Диссертационного совета Д 003.26.03 в Институте монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (670047, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6)

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского научного центра СО РАН

Автореферат разослан^ мая 2000 г.

Учёный секретарь

Диссертационного совета у-\с-.

кандидат исторических наук ''' ' ЦП. Ванчикова

Т52 (¿5\.ч

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

Актуальность исследования:

На протяжении XX в. развитие этнологии, социологии, психоанализа, философии, психолингвистики сопровождалось выявлением таких глубин человеческого бытия, которые с трудом поддаются объективированию и познанию, а в доступных эмпирических источниках отражаются лишь косвенным образом1. В контексте происходящих в этой связи эпистемологических сдвигов в ряде естественнонаучных и гуманитарных дисциплин приобретают несомненную актуальность исследования, посвященные осмыслению мировоззренческих и методологических оснований культурологических исследований, в том числе в области истории культуры Центральной Азии.

Обращение к тематике пространства-времени в традиционном мировоззрении бурят обусловлено той ролью, которую играет данная категория культуры во взаимоотношениях человека с действительностью.

Хронологические рамки исследования:

Основное внимание в диссертации уделено методологическим основам изучения пространства-времени в традиционном мировоззрении бурят. Поэтому исследование охватывает период, для которого было характерно состояние общественного сознания, определяемое в науке как «традиционное мировоззрение». Для монгольских народов, в том числе для бурят, это период примерно до начала XX в2. То же самое относится н к тюркским народам Южной Сибири3.

Объект исследования - мировоззренческие факторы конституиро-вания традиционным бурятским сознанием пространства-времени традиционной реальности.

Цель исследования:

- постановка проблемы специфики пространства-времени старобурятской реальности в зависимости от традиционной онтологии и семиотических факторов;

- экспликация теоретико-методологических предпосылок реконструкции традиционной культуры (реальности и мировоззрения).

Задачи:

1 Особенно это касается пространственно-временной концепции А. Эйнштейна, исследовашм т. н. «тонкоматериалыгой реальности», изменённых состояний сознания (Ч. Тарг, С. Гроф и т. д.), явлений шаманства и т. д.

2 См.: Скрынннкова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чиншс-хана. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. С. 5.

'Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова ЭЛ., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. С. 6.

- усвоение методологических новаций, инициированных классическими и постмодернистскими течениями в гуманитарных науках, в понимании природы реальности и соотношения реальности и сознания;

- исследование роли мировоззренческих предпосылок и семиотических факторов в отношении «традиционная реальность - традиционное сознание»;

- рассмотрение мировоззренческих и семиотических оснований пространственно-временной организации традиционной реальности бурят;

- обоснование рабочей гипотезы о структуре пространства-времени бурят на основе историко-культурного материала (шаманская мифология и ритуальная практика, данные языка, фольклора).

Источники:

Так как данное исследование является по основным целям и задачам теоретико-методологическим, то эмпирические источники по истории культуры и по этнологии бурят привлекаются в той мере, в какой диссертант . пытается продемонстрировать эффективность своего теоретико-методологического подхода. Он разрабатывается пока ещё лишь в виде рабочей гипотезы, а, отнюдь не в качестве окончательно обоснованной версии. Источниками являются: материал по шаманской мифологии и ритуальной практике, эпос, фольклор, данные языка и письменные источники.

Степень научной разработанности проблемы:

В последние два десятилетия оформилась тенденция - изучать традиционную бурятскую культуру и историю культуры Околобайкалья в контексте истории цивилизации и культуры Центральной Азии. Это стремление характерно для ряда работ бурятских исследователей: K.M. Герасимовой, Т.М.Михайлова, ШБ.Чимитдоржиева, С.Ш.Чагдурова, JI.JI.A6a-евой, Д.С. Дугарова, Ц.П. Ванчиковой, Г.Р. Галдановой и др.4. Указанная

4 См., например: Герасимова K.M. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1989. - 319 е.; Буддизм и традициошше верования тибетцев народов Центральной Азии: [Сб. статей} / АН СССР. Сиб. отд-ние. Бур. науч. центр. БИОН. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1981; Традиционная культура народов Центральной Азии: Материалы и исследования / АН СССР. Сиб. отд-ние. БНЦ БИОН; Отв. ред. K.M. Герасимова. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние. 1986;Традиционная обрядность монгольских народов: [Сб. ст.] / Рос. АН. Сиб. отд-ние, Бурят, ин-т обществ, наук; Отв. ред. К.М Герасимова. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние. 1992. - 158 с. и др.: Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времён m XVIII в.). - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1980. - 320 с. и др.; Чагдуров С.Ш Происхождение Гэсэриады: Опыт сравн.-ист. исслед. древнего словарного фонда - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1980. - 271 е.; он же Стихосложение Гэсэриады / АН СССР. Сиб. отд-ние. Бур. филиал. Ин-т общ. наук. - Улан-Удэ

теоретико-методологическая тенденция («цивилизационный подход») прослеживается при изучении как событийной истории, так и различных историко-культурных явлений, в том числе памятников и остаточных форм традиционной духовности бурят - героического эпоса, фольклора, шаманской мифологии, обрядовых текстов, искусства.

Для теории и методологии исследования традиционного мировоззрения одним из наиболее значимых представляется исследование «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири». Его авторы ставят «проблему человека в традиционном мировоззрении». При этом отмечается, что «подчас традиционные представления о человеке рассматриваются без учёта общего мифоритуального контекста культуры. В результате абсолютизируются, например, различия проявлений жизни, тогда как мировоззрение ориентировалось, в первую очередь, на выявление сходства в формах живого»5. Важно, на наш взгляд, и замечание о «косвенном целеполаганит>6, свойственном традиционному мировоззрению. Однако ориентация на «рациональность» традиционного мировоззрения всё же представляется малоубедительной7.

Т.Д. Скрынникова реализует методы «картины мира» при описании традиционной культуры монголов8. По мнению исследовательницы, вза-

Бурят. кн. изд-во, 1984. - 124 с. и др.; Абаепа Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии: (Эволюция верований и культов селеигинских бурят) All СССР, Сиб отд-ние, Бур. филиал. Ин-т обществ, наук. - М.: Наука, 1992. - 199 с. и др.; Дутаров Д.С. Исторические корни белого шаманства: на материале обрядового фольклора бурят / АН СССР, Сиб. отд-raie, Бурят, науч. центр, Ин-т обществ, наук. - М.: Наука, 1991. - 297; Ваичикова Ц.П. Монголоязычные обрядовые тексты бурятских лам И Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. С. 33 - 43, она же Монголоязычные обрядовые тексты культа Гэсэра II Культура Центральной Азии: письменные источники. Вып. 2. - Улан-Удэ, 1998. С. 1)1 - 144; Бурятские летописи / Сост. Ш.Б. Чимитдоржиев, Ц.П. Ванчикова. - Улан-Удэ, 1995. - 198 с. и др.; Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. - Новосибирск: Изд-во «Наука», Сиб. отд-ние, 1987, она же Значимость традиционного мировоззрения в системе воспитания бурят // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. - Улан-Удэ, 1999. С. 89 - 90 и т. д.

Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество / Львова ЭЛ., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989.-243 с. С. 4 " Там же, с. 11.

7 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова ЭЛ., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. С. 13.

8 См.: Скрышппсова Т.Д. Харизма и власть у монголов в inoxy Чингис-хана. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997.

имопроникающий характер обыденно-практической и сакральной сферы определяет традиционную картину мира средневековых монголов. При этом первенство в реконструкции отдаётся сакральным текстам. Тем самым определяется структу ра традиционного мировоззрения народов Центральной Азии, отличающаяся от европейских, в большей степени рациональных, образов культуры. Кроме того, существенно замечание о тяготении концептуальной картины мира к архетипической. Оно наполняет новым содержанием само понятие «КМ», возникшее первоначально скорее как средство описания представлений различных народов о действительности. Оно не предполагало возможности существования традиционной реальности, как это следует из подобной постановки проблемы.

Для описательных задач весьма плодотворными были попытки исследования культуры методом бинарных оппозиций9 и «категорий культуры»10. Но если первая представляет собой стремление к математизации, исчислению культуры, к некой высшей «объективности» подхода, который есть по сути концентрированное выражение субъект-объектной предпосылки научного познания, то вторая представляет собой «понимающее» направление исследования культуры. И хотя это второе направление было более плодотворным, чем первое, такое описание всё же во многом уподобляло традиционную культуру культуре исследователя".

«Психофизиологический подход» 2 применяется при исследовании шаманизма и других форм традиционных практик. Это означает, что шаманская реальность (изменённое состояние сознания) уже приобрела статус явления культуры. И само существование данного феномена, и его поразительная связь с действительностью, имеющая порой взаимозависимый характер - заставляют искать новые подходы изучения традиционных культур. Поэтому возникает новая научная установка: объектом исследования становится не бездушный предмет и не сознание как предмет (сознание нанайца, якута и т. д. как бы недоразвитое, не равное цивилизованному), а сознание как иное, отличное от «моего», состояние субъективного мира человека.

4 См.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие

семиотические системы. -М., 1965.

10 См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972; Жуковская

Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. - М.: Главная

редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988 и др.

" В частности, в вышеуказанной работе Н.Л. Жуковской традиционные

пространственно-временные представления описываются в зависимости от

хозяйственной, материальной жизни монголов.

12 См.: Харитонова В.И. «Избранники духов», «преемники колдунов», «посвященные учителями»: Обречение машко-мистических свойств, знаний, навыков // Этнографическое обозрение. - 1997. № 5. С. 17.

Именно в этой перспективе развиваются подходы к изучению шаманизма, предлагаемые М. Элиаде, X. Кальвайтом, К. Кастанедой, М. Хар-нером, Е.А. Файдышем, И.С. Урбанаевой.

В русле этих исследований и работа диссертанта. В центре внимания - традиционная реальность бурят в аспекте пространственно-временной организации. Работ, затрагивающих проблему традиционной реальности бурят, за исключением некоторых статей И.С. Урбанаевой и её монографии «Шаманская философия бурят-монголов», которая находится в печати в издательстве БНЦ СО РАН, практически не существует. Что касается изученности пространства и времени в качестве категорий традиционной культуры народов Центральной Азии, то здесь следует прежде всего назвать работы Н.Л.Жуковской, Т.ДСкрытшковой. Но они лишь касаются интересующего нас предмета в той мере, в какой исследуются «категории традиционной культуры» или «картина мира». Они не акцентируют внимания на существовании особой мировоззренческой проблемы «пространство-время традиционной реальности», как это пытается сделать диссертант.

Методология:

Теоретико-методологический замысел нашего исследования состоит в первоначальной разработке одного из возможных подходов к излучению истории культуры и традиционного мира бурят в условиях перестройки эпистемологической парадигмы науки - при отказе от постулатов классического рационализма, прежде всего, субъект-объектной дихотомической схемы. При этом мы исходим из гипотезы, что в недрах самой традиционной культуры имеется своя версия действительности и существования явлений, не менее значимая, чем та концепция реальности, с позиций которой классическая наука исследует архаичное и традиционное мировоззрение. Наш подход можно отнести к типу постмодернистской «понимающей» методологии, «изнутри» объясняющей специфику изучаемого предмета.

Новизна:

1. Новым является обращение к предметной области - традиционной реальности центрально-азиатской цивилизации (в аспекте пространственно-временной организации), интересующей автора со стороны особенностей её констшуирования традиционным сознанием бурят. Иначе говоря, это характер соотношения реальности и сознания, рассматриваемый на материале истории культуры и духовной жизни бурят.

2. Кроме того, впервые проводится анализ некоторых ритуально-обрядовых праздников (бое-мургэл) - их онтологической и символической значимости для существования старобурятской реальности со стороны мировоззренческого механизма, структурирующего пространство-время;

3. Новой является специальная постановка проблемы адекватной реконструкции пространства-времени бурят.

Подход, предлагаемый диссертантом к пониманию и реконструкции традиционного мира бурят, при дальнейшем его развитии обещает привести к обновлённому пониманию ценностей традиционной культуры бурят и старобурятской реальности, а также «проектов» традиционной реальности в её экзистенциальной легитимности и альтернативности западной цивилизации. Следовательно, работа способствует более глубокому самопознанию человека и развитию диалогической культуры.

Результаты исследования:

- были усвоены некоторые методологические новации в понимании природы реальности, соотношении реальности и сознания и спроецированы на бурятский историко-культурный материал, в результате чего более чётко обозначились новые направления исследования традиционной культуры бурят;

- определена конституирующая роль мировоззренческих предпосылок и семиотических факторов в отношении «традиционная реальность -традиционное сознание»;

- сформулирована новая гипотеза о структуре пространства-времени бурят на основе историко-культурного материала.

Практическое значение работы:

Результаты исследования могут быть использованы в образовательном процессе для создания учебных пособий, а также при подготовке специальных курсов и практических занятий по культурологии, этнологии, методологии исследования традицонного мировоззрения бурят и других народов Центральной Азии и Сибири.

Апробация исследования:

Отдельные положения диссертации апробировалась:

- на научной конференции преподавателей, научных работников и аспирантов с участием специалистов проектных и производственных организаций, проходившей в г. Улан-Удэ 12 - 15 апреля 1999 г. при ВСГТУ;

- на межвузовской научной конференции «Литература и религия: проблемы взаимодействия в общекультурном контексте», проведённой кафедрой литературы БГУ в апреле 1999 г.

Основной текст диссертации был апробирован на заседании Отдела истории и культуры Центральной Азии ИМБиТ СО РАН 16 мая 2000 г.

Структура работы состоит из двух глав: «Пространство и время как проблема символического характера человеческой реальности и духов-

ности» и «Пространство-время бурят: возможность историко-культурной реконструкции».

И. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении изложены актуальность, объект, цель, задачи, хронологические рамки исследования, степень научной разработанности проблемы, новизна и результаты диссертационной работы.

Первая глава «Пространство и время как проблема символического характера человеческой реальности и духовности» посвящена исследованию процесса формирования традиционного мироощущения.

Решающим моментом в формировании культуры являются особенности мышления, поэтому в первом параграфе первой главы «Мировоззренческие предпосылки пространственно-временного анализа традиционной культуры» в центре внимания - рассмотрение языка как семиотической системы. Язык концептуален, он сам по себе уже есть знание о реальности: во-первых, семиотические системы языка - это как бы «библиотека значений», во-вторых, есть «библиотека текстов» - устных и письменных. Однако это знание далеко не результат простого «отражения» действительности, поэтому отношение «действительность - язык -сознание» несёт в себе, по предположению диссертанта, возможный ключ адекватного понимания той или иной культуры. В самих принципах организации значения в языковых системах (парадигматике и синтагматике) уже находит своё выражение категориальная иерархия смысла слова: от прямого денотата к абстрактному обозначению. Она имеет «ячеистую» структуру подобно тому, как структурируются пространства естественнонаучных концепций: пространство на молекулярном уровне, пространство на уровне физических законов Ньютона и, наконец, пространство на уровне космических законов. При этом сам процесс осознания действительности во многом регламентируется глубоко скрытым психологическим механизмом веры (отношение манифестации)13. С другой стороны, он, поскольку предполагает обозначение, связан с явлением «останавли-вания» мира и через эту остановку идентификации его феноменов с имеющейся в сознании понятийной матрицей.

Словом, семиотическая система сама по себе не даёт оснований для её подчинения дихотомии «человек - мир». Но её «независимость» есть следствие свойства человеческого сознания, а не языка как такового. Именно с этим связана идеологизированность текста, которую обнаруживает в денотативно-сигнификативных взаимосвязях Р.Барт14. По этой

13 См: Делё'з Ж. Логика смысла. - М.: Издательский центр «Академия», 1995.

14 См.: Барт Р. Избранные рабоил. - М.: Прогресс, 1989. С. 308 - 309.

же причине идеи и методология сторонников культурной и лингвистической относительности, восходящие к концепциям В. ф. Гумбольдта, Э. Сепира и Б. Л. Уорфа, нуждаются в существенной корректировке: не язык, а именно сознание обусловливает культурную специфику и особенности образа жизни.

Относительность восприятия действительности человеком находит своё выражение в концепции Ч. Тарта15, в экспериментах Д.Н. Узнадзе16 и даже подтверждается естественно-научными исследованиями в области физики высоких энергий17.

Иначе говоря, ментальные конструкции не просто уравниваются в своей «объективной» реальности с физическими явлениями, а становятся единым культурным комплексом.

Второй параграф первой главы «Символы, архетипы и их роль в «творении» пространства традиционной культуры» и посвящён конструктам этого комплекса. Такими конструктами, по предположению, являются символы и архетипы. Вообще говоря, символ есть ментальное образование, имеющее знаковую природу, но далеко не всякий знак является символом. Знак становится символом в зависимости от отношения человека к этому знаку, в том случае, когда этот знак нагружается высокой энергией «умственной среды». Чем больше «нагружен» знак какими-либо смыслами, тем больше у него шансов стать символом. Он по природе, таким образом, исключает прямую номинацию, он предполагает сигнификативный комплекс взаимосвязей. Иначе говоря, для символа существенно не отношение «знак - означаемое», а психоэнергетическое состояние человека: «Язык символов - это язык, в котором внешний мир

1Я

есть символ внутреннего мира, символ души и разума» .

Причём логика символического «перевода» (психического в «материальное», внешнее) не осознаётся как таковая, поэтому исследователи

15 См.: Тарт Ч. Состояния сознания // Магический кристалл: Магия глазами учёных и чародеев / Ред. и сост. И.Т. Касавин: Перевод. - М.; Республика, 1992. С. 180-248.

16 Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. - М.: «Наука», 1966. - 451 с. С. 140-144.

17 Эксперименты на протонном синхротроне в Брукхейвене (Нью-Йорк) и иа электронных ускорителях в Стэнфорде (Калифорния) продемонстрировали, что реальность микрочастицы и математического символа «концептуальной умственной сферы» имеют общую действительность (Фанти С.Д. Микропсихоанализ. - М.: «ЦПП», 1997. - 400с. С. 63 - 64). Таким образом, «умственная сфера» имеет такую же реальность, как и любой другой материальный предмет.

18 Фромм Э. Душа человека: Перевод. - М.: Республика, 1992. - 430с. -(мыслители XX века). С. 185.

говорят о существовании подсознательной логики. А она, как обнаруживается, коренится в источнике, который пролегает глубже, чем та область, в которой благодаря социализации закладывается механизм языка19. Но, с другой стороны, логика символического имеет надъязыковой характер. Поскольку в ней используются знаки гораздо более ёмкие, чем в обычном языке. А значит, символы восходят к смыслам, которые перестают выполнять просто обозначающую функцию. Они носят смысл ссылки на ту реальность, которая носит генетический характер, заложена в глубоких слоях сознания, т. е. имеет архетипическую природу.

Разработка категории архетипа связана с достижениями психоаналитической теории. Скажем, смерть одного человека и тревожный сон у его близкого родственника, случившиеся одномоментно. Такие и подобные случаи привлекли внимание немецкого психоаналитика К.Г. Юнга. Эти «совпадения» требовали какого-то дополнительного объяснения кроме утверждения о некой «случайности». Такой дополнительный принцип объяснения Юнг назвал синхронностью. По мысли Юнга, синхронность основывается на уникальном порядке смысла, являющемся дополнением к причинности. Синхронные явления связаны с архетипами. Природа архетипа - не физическая и не ментальная. Она принадлежит обеим областям. И в этом смысле допустимо рассматривать архетипы как нечто трансцендентальное. При этом архетипы структурируют коллективное бессознательное, которое занимает в концепции немецкого психолога одно из ключевых мест: «Коллективное бессознательное развивается не индивидуально, но получено по наследству. Оно состоит из пресуществую-щих форм, архетипов, которые только вторично могут стать сознательными и которые придают содержаниям сознания твёрдо очерченную форму»20. Юнговские архетипы являются базой для той роли, которую выполняют в жизни человека символы.

Понимание психики, утверждающее наличие в человеческом подсознании «инстинктивной природы второго уровня» - коллективного бессознательного, в котором многократно повторяющиеся в эволюции человека поведенческие стереотипы генетически отливаются в архетипы, получает развитие в современных психофизических концепциях21. При этом

19 См.: Э. Бенвенист. Общая лингвистика. -М., 1964. С. 125 - 126.

20 Юнг К.Г. Структура психики и процесс ивдивидуации. - М.: Наука, 1996. - 296 с. (Памятники психологической мысли). С. 10.

21 См.: Файдыш Е.А. Вселенная шамана: восприятие мира в «шаманском» состоянии сознания // Избранники духов» - «Избравшие духов»: Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В.Н. Басилова (1937 - 1998) / Сборник статей. - М.: ИЭА РАН, 1999. - 308с. (Этнографические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 4) С. 217 - 250.

определение природы, свойств архетипов связываются исследователями с тонкоматериалыюй трактовкой данного феномена. Е.А. Файдыш сравнивает их с понятиями странного аттрактора и фрактала, «широко используемых в синергетике при исследовании неравновесных систем»22. С другой стороны, характеризуя свойства архетипов, автор указывает на возможность их связи с самыми различными символами. «Формы без содержания» К.Г. Юнга приобретают в интерпретации Е.А. Файдыша свойства, которые «не могут быть описаны в привычном нам, логически упорядоченном и структурированном виде»23. О них можно лишь сказать, что они имеют бесконечное множество обликов, ликов.

В свете изложенного открывается возможность найти объяснение некоторым таинственным явлениям шаманской практики. Так, например, общеизвестна эффективность шаманских призываний, заклинаний и других словесных формул, используемых в ритуальной практике. В истоках всех культурных традиций находилось Слово, Логос. И оно заключало в себе тайну, и эта тайна Слова коренится, говоря словами А.Ф. Лосева, именно в общении, в «выхождении из узких рамок замкнутой индивидуальности», слово («имя вещи») представляет собой «умную или смысловую энергию вещи»24. Слово, таким образом, причастно к субстанциональности и энергии, которые присущи явлениям реальности. «И вот -начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевлённого мира - перед нами разная степень сущего, бытия, разная степень именитства»25, - пишет А.Ф. Лосев, включая человека в общий порядок мироздания и не выделяя его в качестве «субъекта», находящего вне и над миром-объектом. В этом смысле мир предстаёт как разная степень слова, смысла, сущего, как разные типы движения и уровни энергии. Сфера «умного» отличается от сферы «земного», «материального», следовательно, именно степенью смысла, уровнем энергии. С этих позиций, пространство традиционной бурятской реальности предстаёт как некая символическая иерархизированная структура, пронизывающая не только язык как знаковую систему, но и весь мир, кото-

22 Файдыш Е.А. Особенности архетипической символики, воспринимаемой в шаманской традиции // Материалы международного конгресса «Шаманизм и иные традиционные верования и практики», посвященного памяти A.B. Анохина, Н.П. Дыренковой, С.М. Широкогорова. Москва, Россия. 7-12 гаоня 1999г. - М., 1999. 322 с. (Этнологические исследования по шаманизму и иным традиционным верованиям и практикам, Том 5, часть 1). С. 204.

23 Там же, с. 203.

24 Лосев А.Ф. Философия имени / [Предисл. A.JI. Доброхотова; Послесл. В.И. Постовалова, с. 228 - 258] - М.: Изд-во МГУ, 1990. - 269, [1] с. нортр.; 20 см. С. 146-147.

25 Там же, с. 155.

рый своей природой направлен к высшей степени сущего - Хухэ Мунхэ Тэнгэри.

Кроме того, с точки зрения психологии и семиотики, символическая трактовка знака в сакральном тексте предстаёт как иррациональное отношение к слову. Это роднит религиозное восприятие священного слова и художественное (эстетическое) отношение к речи, т. е. сближает магическую функцию с эстетической функцией. Как известно, она состоит в том, чтобы вызвать у реципиента эстетические переживания. Эстетическое восприятие речи, как и вера в магию слова связано с работой правого полушария головного мозга2''. Это область эмоционального, чувственно-конкретного, алогичного; здесь «кажимость» субъективно важнее реально существующего.

В третьем параграфе первой главы «Пространство-время традиционной бурятской реальности в свете концепции семиосферы: подход к пониманию» предложено рассматривать традиционную культуру бурят как явление семиозиса, теснейшим образом связанное с символико-архетипи-ческим комплексом старобурятской реальности. Утверждается, что иерар-хизнрованность семиотического пространства бурят подразумевает символико-архетипическое наполнение. «Прямая номинация» становится базой для символа, а над символом, в свою очередь, надстраивается архетип. Из изложенного по-новому освещается статус так называемой мифологической реальности. Миф приспособлен передавать смыслы, не переводимые на уровень номинального языка; обладая энергетикой символа, он оказывается связанным с реальностью архетипа, который, как уже было постулировано во втором параграфе, реален не менее чем «объективная действительность».

Дальнейшее рассмотрение традиционной культуры как семиотического феномена обусловило использование в работе понятия «семиосферы», введённого Ю.М. Лотманом по анологии с биосферой В.И. Вернадского. Среди основных законов семиосферы Лотман выделяет бинарность и асимметрию, которая проявляется в иерархической структуре. Отсюда, очевидно, установка на рассмотрение культурных течений («языков») как развитых или отсталых. «Грамматика» центрального «языка» распространяется его носителями на всю семиосферу. Так. одним из «грамматичес-

26 Еще раз подтвердили это положение исследования E.H. Свидерской (Нейрофизиология изменённых состояшт сознания // Материалы международного конгресса «Шаманизм и шале традиционные верования и практики», посвященного памяти A.B. Анохина, НП. Дыренковой, С.М. Широкогорова. Москва, Россия. 7-12 июня 1999 г. - М., 1999. 322 с. (Этиологические исследовагога по шаманизму и иным традиционным верованиям и практикам, Том 5, часть 1). С. 125 - 132).

ких» постулатов науки как культурного явления, находящегося в центре рассматриваемого Лотманом семиотического пространства, стала её позиция по отношению к альтернативным формам знания: эти формы знания, будучи названы «ненаучными», вообще не признавались в классической науке как знание. Осознание нами условной и относительной природы «естественного языка» сопряжено с пониманием возможности существования по-иному организованных пространств семиосферы.

Пространство традиционного мироощущения обнаруживает принципиально иную структуру семиосферы, чем семиосфера Лотмана. Бинар-ность не имела в традиционной организации семиосферы Центральной Азии, по крайней мере, до определённого времени, - пока сюда не проникли влияния дуалистических мировоззрений, — такого фундаментального значения, как в структуре семиосферы Запада. Материалы из области шаманской мифологии, эпоса народов Центральной Азии свидетельствуют об этом. На этот момент уже обращали внимание исследователи бурятского шаманизма. Так, И.С. Урбанаева считает, что деление пантеона тэн-гриев на две противоборствующие группы - западных (белых) и восточных (чёрных) - явление позднего происхождения. Изначально же в пространстве тэнгрианского мировосприятия было выделение четырёх традиционных направлений, а также восьми направлений или даже тринадцати, если включать сюда три времени - получается тринадцать направлений пространственно-временной организации традиционной реальности монгольских народов2 .

Другим важным моментом отличия структуры традиционной реальности и пространства традиционного мироощущения бурят от лотмановс-кой семиосферы является отсутствие в первом случае ориентации семиосферы в координатах «Субъект - Объект». Поэтому понятия, выражающие сферу психического, психические силы человека, здесь формируются с сохранением семантической связи с телесным, природным, материально-чувственным.

27 См.: Урбанаева И.С. Шаманизм монгольского мира как выражение тэнгрианской эзотерической традиции Центральной Азии // Центрально-азиатский шаманизм: Философские, исторические, религиозные, экологические аспекты (Материалы международного Байкальского симпозиума, 1996 г.). - Улан-Уда: БИОН БНЦ СО РАН, 1996. С. 48 - 65; Она же. Эзотерические смыслы учения о Тэнгри и Боо-Мургэл // Современность и духовно-философское наследие Центральной Азии. Сб. ст. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. С. 3 - 47; Она же. Роль религии Неба (Тэнгэри) и философия буддизма в развитии этнического самосознания бурят-монголов // Материалы научной конференции «Цыбиковские чтения-7». - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1998. С. 128 - 131; Она же. Шаманская философия бурят-монголов: центрально-азиатский космизм в свете мировой эзотерики (Рукопись в печати) и др.

Отсюда и различие в категориях социального и духовного пространств в традиционном мировоззрении. Они - не антиподы и полюса жизненного пространства человека. Они различаются, но их соотношение - иное. Социальное здесь не выделено и не противопоставлено природному, а поведение людей - в отношении природы, других индивидов, внутри рода, родов между собою, -подчинено определённому естественному порядку, вытекающему из признания автохтонности человека и природы28.

При этом именно символико-архетипическая «проработанность» традиционной семиосферы помогала сохранить такие взаимоотношения человека и природы.

Тот же символико-архетипическнй комплекс позволял духовно-сакральному быть доминирующей структурой в семиосфере.

Содержание второй главы «Пространство-время бурят: возможность историко-культурной реконструкции» очерчивает возможности системной реконструкции традиционного пространственно-временного комплекса, исходя из изложенных в первой главе предпосылок.

В первом параграфе второй главы «Методологические особенности системной реконструкции традиционного пространства-времени бурят» отмечается, что подобная условная реконструкция в основном может быть связана с феноменом бов-мургэл, поскольку этому способствует и состояние источников по бурятскому шаманизму, и теоретическая разработанность темы шаманизма, и конечная включенность культов дошаман-ского происхождения в бое-мургэл. В бурятской традиции сознание не отделялось от «окружающего» мира, поэтому и концепция личности имела свою специфику. Индивид ощущал себя не субъективным началом, ограниченным пределами своего эго, а космическим существом и родовым организмом, живущим в тройственной реальности прошлое - настоящее -будущее. Это же накладывает свой отпечаток на онтологию, специфику которой можно определить, опираясь на современные достижения психофизики и парапсихологии.

Как уже отмечалось, за восприятие психофизических феноменов отвечает правое полушарие головного мозга. Как свидетельствуют некоторые данные исследований по шаманизму (это, в первую очередь, относится к работам К. Кастанеды. X. Кальвайта), основным препятствием на пути к реальности шамана у «белого» человека является эго, момент потребности определения границ своего «Я» во время выходя к инобытию. Можно сказать, что установка рациональности блокирует выход в шаман-

28 См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири; Урбаиаева И.С. Человек у Байкала: философия истории. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. - 288с.

скую реальность, мешает активизации правого полушария. Установочные барьеры человека старобурятской традиции не были настолько зацикленными на границах своей личности. Сами эти границы были прозрачными и подвижными. Так что «переход» от «левополушарного» к «правополу-шарному» восприятию или наоборот - от «правополушарного» к «лево-полушарному» не был жёстко связан с установочными барьерами, поэтому осуществлялся более или менее легко. Основными же «единицами» такого мира являлись символ, миф и ритуал.

Именно они определяли особенности духовно-сакральной сферы, которая, в свою очередь, формировала специфику иррациональной неоднородности старобурятской реальности. Однако отсутствие поляризирован-ности, субъект-объектной дихотомии превращает, допустим, пространственный архетип Центра, известного практически всем народам мира, в семантическую позицию, а дихотомию «Святое - Мирское» лишает содержания, актуализируя другую, пожалуй, единственно возможную оппозицию «Космос - Хаос». Традиционная реальность бурят может быть охарактеризована в аспекте противостояния Космоса Хаосу, во-первых, в том смысле, что способ её существования был основан на онтологии космической гармонии и иерархии, упорядоченной в направлении высоко-энергийных форм существования. Это служило также способом противодействия Хаосу, или негэнтропийным тенденциям. Во-вторых, традиционная реальность бурят как форма онтологического противодействия Хаосу, т. е. низкоэнергийным и разрушительным процессам бытия, находилась в зависимости от творческой мощи традиционного сознания, от его миросозидательной силы.

Что касается пространствешю-временной модели, то при реконструкции необходимо учитывать её эволюционный характер в рамках энтро-пийно-негэнтропийных процессов. Именно с этими параметрами связан мифоритуальный комплекс, в частности, во время проведения общественных праздников и тайлаганов. В этом смысле показателен общемонгольский культ «13 Атаа тэнгри» и государственный тайлаган в их честь29, сохранившийся до сих пор у хатагинов Внутренней Монголии. Феномен этого государственного древнемонгольского культа описан в работе учёного из Внутренней Монголии Солонгудын Хурцбаатара («Тайлаган 13

29 См.: И.С. Урбанаева. Шаманизм монгольского мира как выражение тэнгрианской эзотерической традиции Цешральной Азии // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные, экологические аспекты (материалы Международного Байкальского симпозиума, 20 - 26 июня 1996 г.). - Улан-Удэ, БИОН БНЦ СО РАН, 1996. С. 52 - 53.

Атаа тэнгэри у хатагинов»)30. Как свидетельствуют указанные данные, этот духовный праздник-ритуал был призван ежегодно восстанавливать структурную гармонию монгольской реальности (по 13 параметрам - 10 пространственным и 3 временным), жизненную энергию и единство всего монгольского народа, в состав которого до XVII в. входили и предки бурят. Сохранившиеся ещё в начале XX в. бурятские обряды типа «Тэнгэ-риин хуурай», образцы которого были записаны М.Н. Хангаловым31, свидетельствуют о том, что буряты практиковали те же общемонгольские методы восстановления гармонии Космоса (Тэнгэри) и общества. Кроме того, пространственно-временная модель традиционного мировоззрения бурят связывается с концепцией человека, о чём свидетельствует архетипический символ дерева, который проецируется и на человеческую судьбу, и, будучи оформленным по аналогии с человеческим телом, служит символической осью пространственно-временного континуума.

Во втором параграфе второй главы «Фольклорно-мифологические данные и ритуальная практика бЭ9-мургэл как фактологическая база реконструкции пространственно-временных параметров традиционной реальности бурят» описаны фрагменты старобурятской реальности с точки зрения духовных основ традиционного мировоззрения. Поэтому «концентрические круги» хозяйственного пространства, выделяемые исследователями традиционного мировоззрения, не становятся для диссертанта решающими. Внимание сосредоточивается на ритуальной жизни бурят. Рассмотрение сезонных тайлаганов показывает, что они представляют собой символическое творение пространства-времени наступающего сезона. При этом оно имеет духовный смысл. Каждый обряд поэтапно выполнял свои функции: на сасали бариха шёл собственно онтологический процесс творения символического пространства, долга бариха приобщал индивидуальные судьбы к ритмам мировой гармонии, хурылха освящал материальную жизнь и «закреплял» сотворенное пространство-время.

По аналогии с сотворением «большого» пространства структурировалось и пространство-время юрты. Оно имело связь с родовым тайлага-ном (что вводило пространство юрты в общее пространство-время) и, в то же время, имело свой центр (ось), а также своё ритуально-онтологическое содержание. Об этом свидетельствует поклонение бурят хозяину очага Сахяадай нойону и связанный с ним гол гуламтай тайлаган, который выполнял функции «большого» тайлагана на уровне семьи.

30 Нямбу X. Хундлэхийн дээд хох монгольш торийн ёслол Чингисийн тахилга. -Ондер-хаан, 1992, С. 22.

31 См. его рукописное наследие в Гос. архиве Ирк. обл. (Фонд 293, дело 733, оц 103).

С очагом связаны важнейшие обряды, регламентирующие собственно судьбу человека. Подобно сезонному времени-пространству человеческая жизнь должна была пройти через комплекс обрядов, т.е., «сотворена». В частности, ритуалы и поверья бурят, связанные с рождением и жизнью ребёнка, часто оперируют именно «личным» жизненным пространством, которое нуждалось в ритуальной защите от вторжения различных злых духов.

Связь традиционного пространственно-временного комплекса с жизнью, судьбой человека позволяет предполагать обратное воздействие -человека на пространство-время. О том, что такое представление имело место свидетельствует тот факт, что в старину существовал достаточно жестокий обычай умервщлять бездетных женщин, поскольку они ничего не сделали для поддержания мира. Иначе говоря, человеческая жизнь мыслилась как онтологическое условие существования реальности.

Структура традиционного пространства-времени складывалась, таким образом, из нескольких подпространств: 1) «большого», или географического, пространства, открывающегося бесконечности Космоса с его упорядоченностью по 13 пространственно-временным координатам; 2) родового пространства-времени, в котором прошлое - настоящее - будущее были единой реальностью, а 13 координатам соответствовали божества-хранители (тэнгрии, хаты, сахюсаны); 3) семейного пространства (юрты); 4) пространства личной судьбы человека.

Несмотря на явную условность подобного деления на «уровни», такая иерархия - есть следствие ориентации пространственно-временной концепции традиционного мировоззрения бурят в координатах духовной эволюции. В таком случае шаманское посвящение может быть истолковано как повышение эволюционного уровня человека и соответственно -его энергийных возможностей. Как известно, посвящение в шаманы зависит от одобрения родового коллектива и наличия шаманского утха у кандидата. Появление нового шамана связано с шаманской болезнью, обучением и обрядом посвящения. Всё перечисленное символизирует ритуальную смерть посвящаемого и возрождение его в новом качестве - на более высокой ступени развития. Обряд посвящения во многом напоминает ритуальное действие сезонного сотворения родового и семейного пространств. Смысл происходящего на обряде посвящения, а также во время болезни и обучения позволяет утверждать, что эволюционное движение, от которого зависит традиционный пространственно-временной комплекс бурят, происходит в рамках энтропийно-негэнтропийных процессов, с которыми связаны высокоэнергийные и низкоэнергийные (грубые) пласты реальности.

В заключении обобщаются результаты проведённой диссертационной работы, среди которых: отказ от субъект-объектной схемы исследования, постановка вопроса о необходимости реконструкции старобурятской реальности с учётом архетипической роли ряда мифо-символов и духовных смыслов ритуальной практики. Важнейшее значение для достижения целей диссертации имело переосмысление фундаментальной онтологической категории «реальность (действительность)», осознание характера принципиальной зависимости «реальности» от сознания. Что касается старобурятских символов, имеющих архетипическую природу, то они исследованы нами, во-первых, в аспекте их универсальности, в качестве трансцендентальных феноменов - на примере прежде всего таких символов, которые выражают архетип Центра («гуламта», «тооно», «ХуЬа модой», «Эхэ шара модон» и другие образы дерева; «хада / уула» (гора). Во-вторых, они изучаются в аспекте их центрально-азиатской специфики: это миф о «13 Асаранги тэнгриях», культ «13 Атаа тэнгри», задающий семантику 13 пространственно-временных координат древнемонгольской цивилизации; это также миф о происхождении шаманизма (о Первом Шамане).

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Философско-методологические аспекты изучения религиозных представлений в древнем фольклоре // Литература и религия: проблемы взаимодействия в общекультурном контексте. - Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 1999. С. 145 - 148.

2. Духовное развитие и его отражение в речи // Сборник трудов молодых учёных Байкальского региона. Исторические и политические науки. Литература. - Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1999. С. 132 - 137.

3. Бог и божества в мироощущении древних бурят (на материале архаичного фольклора) // Сборник научных трудов. Серия: Общественные науки / ВСГТУ. - Улан-Удэ, 1999. - Вып. 5. С. 190 - 201.

Формат 60x8» 1/16. Бумага писчая. Объем 2,2 печ. л. Тираж 100 экз.

Заказ №

Отпечатано в типографии Изд-ва БНЦ СО РАН. 070042 г. Улан-Удэ. ул. Сахьяновой. 6.