автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Мировоззренческий комплекс в культуре китайского простонародного буддизма (по материалам письменных памятников IV-VI вв.)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мировоззренческий комплекс в культуре китайского простонародного буддизма (по материалам письменных памятников IV-VI вв.)"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

РГ6 ОД

На правах рукописи ЕРМАКОВ Михаил Евгеньевич

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС В КУЛЬТУРЕ КИТАЙСКОГО ПРОСТОНАРОДНОГО БУДДИЗМА (ПО МАТЕРИАЛАМ ПИСЬМЕННЫХ ПАМЯТНИКОВ IV-VI вв.)

Специальность 09.00.03 — история философии

09.00.06 — теория и история религии, свободомыслия к атеизма

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ — 1993

Работа выполнена в Санкт-Петербургском филиале Института востоковедения Российской Академии наук.

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук, главный научный сотрудник

Л. С; Васильев;

доктор философских наук, профессор А. Е. Лукьянов;

доктор философских наук, профессор М. Я. Корнеев.

Ведущее учреждение: Государственный музей истории религии.

Защита состоится 1993 г. в /6 мин.

на заседании Специализированного совета Д.063.57.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете.

Адрес: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, 5, философский факультет СПбГУ.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. А. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан

1993 г.

Ученый секретарь Специализированного совета доцент

С. И. ДУДНИК

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Обоснование темы исследования. Данная работа посвящена анализу весьма значительного явления духовной культуры дальневосточного региона — мировоззренческого комплекса простонародного китайского буддизма IV—VI вв. Это явление до сих пор оставалось малоизученным, известным лишь фрагментарно и не исследованным в историко-философском, религиеведческом и культурологическом аспектах. Простонародный буддизм впервые выделен как мировоззренческий историко-культурный феномен отечественным исследователем О. О. Розенбергом,1 учеником акад. Ф. И. Щербатского, основателя историко-философской школы в буддологии. Содержательно и функционально данный феномен с позиций современного состояния научного знания может быть определен как проекция философских идей элитарного монашеского буддизма в плоскость религиозных и ценностно-нормативных представлений широких кругов верующих буддистов. Простонародный буддизм как идейная и историко-культурная целостность обладал в Китае своеобразным содержанием, структурой и функциями, обусловленными, с одной стороны, его связью с буддийской традиционной канонической литературой, а с другой — добуддийскими верованиями. Данное важнейшее обстоятельство выступало препятствием на пути исследователей-религиеведов, не располагавших переводами тех письменных памятников, которые выступают источником, адекватным—в историко-философском и религиеведческом отношениях, — для реконструкции мировоззренческого комплекса простонародного буддизма. Между тем, без понимания сущности буддийского простонародного мировоззрения невозможна интерпретация категорий буддийской культуры средневекового Китая и не может быть решена проблема выявления закономерностей всего историко-культурного процесса в Дальневосточном регионе.

В настоящее время группа письменных памятников, позволяющих реконструировать мировоззренческий комплекс простонародного китайского буддизма, введена нами в научный оборот, что

1 В номенклатуре О. О. Розенберга простонародный буддизм имеет синонимы «народная религия», популярный буддизм. См.: Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991, с. 51.

сделало возможным анализ этого культурного явления на базе принципиально новых и репрезентативных данных.

Актуальность темы исследования. Научная актуальность данного исследования обусловлена двумя ведущими факторами. Во-первых, комплекс мировоззренческих идей, структурирующих китайскую простонародную буддийскую традицию, до сих пор в явном виде не представлен в научной литературе. Не определен и круг релевантных письменных памятников, на основе которого подобная реконструкции могла бы осуществиться. Это связано со сравнительной неразвитостью историко-философских исследований в буддологии. Таким образом, весьма значимый пласт духовной культуры китайского средневековья остается за пределами теоретического осмысления. В то же время именно на пути анализа феномена простонародного буддизма как мировоззренческого комплекса могут быть получены результаты, значимые не только для философских наук. Настоятельная необходимость восполнения этого пробела остро ощущается в целом ряде гуманитарных дисциплин, связанных с изучением культуры Дальневосточного региона и шире — ареала распространения буддийской культуры. Во-вторых, то, что полная картина раннего периода функционирования китайского буддизма не может быть воссоздана помимо реконструкции мировоззренческого комплекса простонародного буддизма, доказали изыскания Э. Цюрхера, А. Райта, Тан Юнту-на, Жэнь Цзиюя, Камато Сигэо и других ученых. Эти весьма крупные исследователи историко-идеологического процесса в Дальневосточном регионе пытались ограничиться в решении своих задач лишь письменными памятниками, созданными в русле элитарного философского направления буддийской мысли. Данный подход принципиально игнорировал тот существенный факт, что в своем живом бытовании буддизм китайского средневековья явился сплавом собственно буддийских идей и ценностно-нормативных установок и добуддийских традиционных представлений, которые никогда не становились предметом философской рефлексии в трактатах.

Настоящая работа представляет собой попытку преодоления ограниченности такого подхода путем введения в сферу историко-философского и культурологического анализа письменных памятников, не принадлежащих к жанру буддийского трактата, но содержащих принципиально важный материал для понимания как собственно мировоззренческого комплекса простонародного буддизма, так и целостной картины функционирования буддийской культуры.

Объект исследования и степень его изученности. Реконструкция, историко-философский и религиеведческий анализ простонародного китайского буддизма осуществлены на материале сборников коротких буддийских рассказов — сяошо, относящихся к классическому, то есть наиболее представительному периоду истории этого жанра (IV—VI вв.): Гуаншиинь инъянь цзи (Записи свиде-

тельств об Авалокитешваре) Со Фу (ок. 350 —ок. 400), Сюй Гуаньшиинь инъянь цзи (Продолженные записи свидетельств об Авалокитешваре) Чжан Яня (?—?), Си Гуаньшиинь инъянь цзи (Дополненные записи свидетельств об Авалокитешваре) Лу Гао (459—532), Гань ин чжуань (Предания об услышанных мольбах) Ван Яньсю (? — ?), Сюань янь цзи (Подлинные события) Лю Ицина (403—444), Цзин и цзи (Достопамятные происшествия) Хоу Бо (вторая пол. VI в.), Мин сян цзи (Вести из потустороннего мира) Ван Яня (ок. 450 — после 500). Эти сборники составлялись буддистами-мирянами, как правило, административными чиновниками среднего и высокого ранга, и были призваны актуализировать религиозное чувство у верующих буддистов. Подобная цель и определила яркую дидактическую и пропагастнческую направленность данных произведении. Именно богатство буддийской дидактики, ее обращенность к самым широким социальным кругам делает данную группу письменных памятников адекватным источником для реконструкции мировоззренческого комплекса простонародного китайского буддизма.

Выбор буддийских сяошо в качестве объекта исследования связан также с тем, что они никогда ранее не переводились на европейские языки. Мы впервые обратились к китайскому оригиналу этих памятников и с целыо ввода в научный оборот подготовили полный перевод двухсот шестидесяти четырех сюжетов из вышеуказанных семи сборников. Таким образом, данное исследование опиралось на предварительные источниковедческие изыскания, полный перевод и истолкование этих текстов.

В европейской буддологии предпринимались попытки исследования буддийских сяошо, но подобные попытки исчерпывались литературоведческими и библиографическими задачами (Д. Гжерт-сон). Объектом историко-философского, религиеведческого и культурологического анализа буддийские сяошо сделались впервые в настоящем исследовании.

Цель и задачи исследования. Основная цель настоящего исследования состояла в реконструкции системы мировоззренческих идей и ценностно-нормативных установок, определивших традицию простонародного китайского буддизма IV—VI вв. и способы ее функционирования.

Данная цель была операционализирована в следующих задачах:

— определить в доказательной форме группу письменных памятников буддийской мысли, репрезентативных для реконструкции мировоззренческого комплекса простонародного буддизма;

—• выявить базовые идеологемы, характерные для простонародной буддийской традиции, и разработать их научную интерпретацию;

— реконструировать совокупность религиозных и нормативно-этических представлений простонародного китайского буддизма;

1*

3

— проанализировать содержательную связь мировоззренческого комплекса простонародного китайского буддизма с религиозно-доктринальными установлениями, представленными в канонической литературе сутр;

— реконструировать пантеон и культовые особенности простонародного буддизма.

Методологическая основа исследования. В качестве методологической основы исследования нами используются теоретические положения классиков отечественной историко-философской школы в буддологии — Ф. И. Щербатского, О. О. Розенберга. Именно в их трудах впервые была поставлена проблема простонародного буддийского мировоззрения, обоснована несводимость последнего к элитарной религиозно-философской школьной традиции. Нами использованы также положения концепции В. И. Рудого о полиморфной структуре буддийской религиозной идеологии.

В процессе реконструкции собственно китайского простонародного буддийского мировоззренческого комплекса мы опирались на широкий круг работ отечественных и зарубежных синологов: В. П. Васильева, В. М. Алексеева, Л. Н. Меньшикова, А. Райта, Э. Цюрхера, К. Чэня, В. Либенталя, С. Тайзера, X. Уэлча и др.

Новизна исследования. В ходе реализации задач исследования были достигнуты следующие принципиально новые результаты:

— впервые систематически проанализирован и реконструирован мировоззренческий комплекс простонародного китайского буддизма на базе выявления релевантной группы письменных памятников IV—VI вв. — буддийского короткого рассказа — сяошо. Тем самым преодолен существовавший в научной литературе взгляд относительно невозможности реконструкции буддийского простонародного мировоззрения;

— выявлены специфические идеологемы простонародного китайского буддизма — бессмертие души, загробное воздаяние, потусторонний мир. Данные идеологемы не являются характерными для идеологической системы воззрений элитарной религиозно-философской буддийской традиции, отрицавшей существование души, идею воздаяния как таковую и существование потустороннего мира;

— выявлены типологические характеристики буддийского короткого рассказа — сяошо как релевантного источника для реконструкции простонародного буддийского мировоззрения: содержательная опора на общинное буддийское предание, связь с фольклорной традицией, присутствие дидактического материала;

— в доказательной форме выявлена и проанализирована генетическая идейно-смысловая связь буддийского короткого рассказа— сяошо с канонической литературой сутр: Саддхарма-пундари-ка-сутра (Сутра о лотосе сокровенного Закона), Авалокитешва-ра-сутра (Сутра Владыки всепрозревающего), Махапраджня-па-рамита-сутра, Шурамгама-самадхи-сутра (Сутра доблестного сосредоточения— самадхи), Большая и Малая Сукхавативьюха-сут-

ра (Сутра украшений Страны счастья), Махапаринпрвана-сутра, Ваджраччхедика-праджняпарамнта-сутра (Сутра об алмазной праджняпарамите), Аватамсака-сутра (Сутра о величии Цветка), Сагаранагараджа-парипрччха-сутра (Сутра Царя морских драконов) и др. Связь короткого буддийского рассказа—сяошо с перечисленными базовыми каноническими сутрами доказывает, что простонародное буддийское мировоззрение замыкалось в своем генезисе непосредственно на первый раздел буддийского канонического корпуса, а не являлось формой адаптации элитарных школьных религиозно-философских традиций, формой их упрощения, как полагал О. О. Розеиберг;

— на основе установленной в исследовании связи буддийского короткого рассказа—сяошо с канонической литературой сутр воссоздана картина идеологического проникновения индийского буддизма в духовную жизнь широких социальных слоев Китая IV—VI вв. Установлен круг буддийских канонических текстов, которые представлялись миссионерам-переводчикам наиболее значимыми для укоренения буддизма в Дальневосточном регионе;

— реконструирована религиозная картина мира, характерная для простонародного китайского буддизма, выявлены такие важные ее смысловые компоненты, как космография, реинтерпретиро-ванные добуддийские архаические представления (например, сакрализация гор Суншань и Тайшань как обители умерших), универсальные архетипы границ между мирами живых и мертвых;

— реконструирован пантеон простонародного китайского буддизма IV—VI вв.: Будда Шакьямуни, Гуаньшипнь — Авалокптеш-вара, Пусянь — Всеблагой, будда Амитабха, Всемогущий — Маха-сатхама, Мать бесов — Харнти, Милэ — Майтрея, Царь исцеления— Бхайшаджьяраджа, Яньлован — Ямараджа, Четыре Сына Неба — Чатурмахараджа, Цзяшэ — Кашьяпа и др. Интерпретация пантеона простонародного китайского буддизма позволила выявить характерные для данного мировоззренческого комплекса элементы религиозного синкретизма;

— воссоздан морально-этический кодекс предписаний для верующих буддистов в Китае IV—VI вв.: поклонение Трем драгоценностям (Будда—Закон — Община), служившее основой вероисповедной идентификации; соблюдение обетов мирянина, регламентирующих повседневное поведение; оказание помощи монашеской общине (сангхе) в виде подаяния и пожертвований па монастыри, храмы, изготовление вотивных предметов. Помощь монашеской общине как морально-этическое предписание была направлена на укрепление буддийского сообщества в целом как социального института;

■—■ выявлена типологически характерная культовая особенность простонародного китайского буддизма — культ вотивных предметов (статуи божеств, ступы, иконографические изображения, мо-щи-шарира и др.). В процессе исследования установлено, что для верующего буддиста сверхъестественная сила изображаемых бо-

жсств отождествлялась с их материальным воплощением. Эта характерная черта религиозного сознания китайских буддистов выявляется только на материале буддийского короткого рассказа — сяошо.

— в связи с основной целью исследования была разработана новая классификация сюжетов буддийского короткого рассказа — сяошо, существенно обогащающая прежнюю научную точку зрения на эту группу памятников, сформулированную Д. Гжертсоном. В исследовании выделены четыре блока идеологически значимых сюжетов: моления Гуаньшииню-Авалокитешваре; сюжеты, посвященные вотивным предметам (статуям, мощам, изображениям буддийских божеств); жития буддийских деятелей; сюжеты о хождениях в потусторонний мир.

Апробация исследования. Основные результаты данной работы изложены в монографии «Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Пер. с китайского, исслед., коммент. и указатели М. Е. Ермакова». Т. 1 (раздел 1. Переводчики). М., 1991. 17,5 п. л. и «Ван Янь. Вести из потустороннего мира. Сборник буддийских коротких рассказов V в. Пер. с китайского, коммент. и послесловие М. Е. Ермакова». 11 п. л. (в печати), а также в ряде статей, опубликованных в авторитетных научных изданиях — «Ученые записки 'Гартусского государственного университета. Труды по востоковедению». 5 (1979); «Буддизм и государство на Дальнем Востоке». М., 1987; «Буддизм: Проблемы истории, культуры, современности». М., 1990; «Буддизм в переводах. Альманах». Вып. 1, 2. СПб, 1992, в том числе в китайском научном журнале «Шицзе цзунцзяо яньцзю» (Изучение мировых религий). 1991, № 3.

Основные теоретические положения и методики данного исследования были представлены в научных докладах и сообщениях на Годичной научной сессии СГ16ФИВ РАН (1984, 1985, 1986, 1987, 1988, 1989, 1990, 1991 гг.), на Ежегодной научной конференции «Общество и государство в Китае» (г. Москва) (1984, 1985, 1986, 1987, 1988, 1989, 1990, 1991), на II Всесоюзной буддологической конференции (г. Москва, 1987).

Данная работа была обсуждена и рекомендована к защите на заседании Буддологической группы Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН 3 июня 1993 г.

Внедрение результатов исследования. Внедрение результатов и материалов данного исследования осуществлялось по трем основным направлениям: при подготовке учебного пособия для высшей школы «Основы буддийского мировоззрения». М., 1993; в научной популяризации академических исследований буддизма—раздел в коллективной монографии «Буддийский взгляд на мир». СПб, 1993; в лекционной работе по линии общества «Знание»; в разработке спецкурса «Китайский буддизм» (1991/92 гг., Институт повышения квалификации учителей), факультатива «Духовная культура буддизма» для старших классов гимназии.

а

Практическая ценность результатов исследования: содержательная и аналитическая части исследования могут быть использованы при разработке учебников и учебных пособий для высшей школы по истории религии и духовной культуре, в фундаментальных трансрегиональных программах по изучению буддийской культуры в странах Азиатско-Тихоокеанского региона, в историко-философских и религиеведческих исследованиях.

Структура диссертации. Целевая установка исследования—■ реконструировать мировоззренческий комплекс простонародного китайского буддизма — определила логику исследования и соответственно структуру диссертации, которая состоит из Введения, пяти глав, Заключения, библиографии и приложения.

основное содержание работы

Во Введении обосновывается тема диссертационного исследования и ее актуальность, дастся общая характеристика существующих подходов к феномену простонародного буддизма, значимости объекта диссертационного исследования — сборников буддийских коротких рассказов — сяошо iv—vi вв. Кроме того, в этом разделе сформулированы цель и задачи работы, се научная новизна и научно-практическое значение.

Первая глава («Базовые иде^югемы простонародного китайского буддизма») посвящена воссозданию на материале буддийских сяошо системы ценностно-смысловых ориентиров (иделогем), которые структурировали простонародный китайский буддизм как мировоззренческий комплекс — бессмертие души, загробное воздаяние, потусторонний мир.

Доктринальночу и соответственно философскому уровню буддизма было присуще принципиальное отрицание субстанциальной души, что выражалось в постулате «апатма» (букв.: «не-душа»). В исходной индобуддийской традиции постулат анатма был выдвинут как отрицание индуистской концепции мировой души — Атмана и се индивидуального коррелята —субстанциальной психофизической целостности. Отрицая существование души, буддисты разрабатывали представления о процессуальном аспекте человеческой психики как непрерывном потоке элементарных состояний (дхарм)1. Однако в китайском простонародном буддизме — это и составляло его принципиальную отличительную особенность— интерпретация человека была опосредована традиционными автохтонными верованиями добуддийского периода. Согласно представлениям, сформировавшимся по меньшей мере в середине I тысячелетия до и. э., человек — это сочетание «духовной» или

1 Философская разработка этих представлений обнаруживается в трактатах индобуддийскнх мыслителей абхидхармистсксго направления, возникшего на основе третьего раздела буддийского канона — Абхпдхармы. Подробнее об этом см. в кн.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхпдхармы). Раздел I. Анализ по классам элементов. Пер. с санскрита, введение, коммент., историко-философское псслед. В. II. Рудого. Л1., 1990, с. 23, 220—221.

«небесной» субстанции —души «хунь» и «материальной», «земной»— души «по». «По» возникает в момент зачатия, а «хунь» — при рождении. После смерти «по» вместе с телом уходит в землю и становится злым и опасным духом «гуй», а «хунь» возносится на небо, превращаясь в доброго духа «шэнь». В первой главе диссертации анализируется принципиально значимый в данном контексте сюжет, демонстрирующий реликты этих автохтонных религиозных верований в буддийских сяошо. Тем не менее в большинстве иных сюжетов преобладают не данные реликты, а их реин-терпретация, характерная для зрелого мировоззренческого комплекса простонародного буддизма,—толкование души как некоего внематериального двойника человека. При жизни этот двойник — душа заключен в физической оболочке человека, а после его смерти обладает обособленным самостоятельным существованием. Именно реинтерпретация автохтонных китайских представлений и составляет специфическую для простонародного буддизма идеоло-гему «бессмертие души». Данная идеологема открыла путь для проникновения буддизма в широкие круги китайского общества. «Бессмертие души» коррелировало с центральным традиционным китайским культом предков, но смещало акцент в направлении идеи индивидуального спасения.

Вторая базовая идеологема — загробное воздаяние — важнейший компонент буддийской дидактики сяошо. Вера в загробное воздаяние конституировала этический аспект простонародного буддизма, задавала нормативные регуляторы повседневного поведения и, шире, всей жизни буддийского адепта. Существенно, что идея загробного воздаяния как меры грехов и добродетелей сформировалась в духовной культуре Китая только под влиянием буддизма. Как свидетельствует буддийский короткий рассказ, именно в IV—■ V вв. в сознании верующих буддистов укореняется идеал праведности, служащий критерием в оценке земных деяний, соответствие— несоответствие которому определяло посмертную долю. Идея воздаяния в простонародном китайском буддизме восходит к классической доктринальной идеологеме «карма» и представляет собой ее нсфилософскос толкование. «Карма» в индобуддийской традиции, особенно в ее философском аспекте, 'Представляет собой концепцию причинной обусловленности человеческой жизни прошлой деятельностью. Каждое действие оценивается с точки зрения этой концепции как благое (дающее положительный с точки зрения буддийской праведности результат), неблагое и нейтральное, т. е. не порождающее никаких следствий, уничтожающее карму, ведущее к просветлению. Соответственно этому религиозно-философская традиция утверждала, что путь монаха, ориентированного на просветление, предполагает отказ от неблагих действий в пользу благих, и только после этого открывается возможность нейтральной деятельности. Грех, таким образом, отождествлялся с неблагими действиями и не предполагал никакого иного воздаяния, кроме неизбежно наступающих дурных следствий.

В обыденном религиозном сознании китайских буддистов «карма» наполняется содержанием, связанным с архаическим пониманием «участи», «удела», «доли». По замечанию выдающегося отечественного исследователя религиозно-философской буддийской традиции О. О. Розенберга, в таком значении карма может быть сближена с учением о возмездии в других мировых религиях.

С идеологемой загробного воздаяния теснейшим образом связана идея загробного суда, который столь живописно и детально изображен авторами буддийских сяошо. Несомненно, что функциональная нагрузка такого рода сюжетов служит действенным средством вовлечения и удержания паствы в сфере буддийского идеологического влияния. Картина загробного суда должна была ужасать верующего буддиста своей предельной конкретностью. В сюжетах, проанализированных в данной главе диссертации, явственно просматривается основная мысль: всякого, кто смертен, ожидает приговор загробного суда, обладающего высшей компетенцией. Избранная загробным судом мера наказания или поощрения всегда справедлива и определена соотношением заслуг и прегрешений в предшествующей жизни. Праведник мог надеяться на обретение благоприятной формы нового рождения либо уповать на райское блаженство. Грешника же неизбежно ожидали адские кары и, возможно, неблагоприятное новое рождение.

Идея загробного воздаяния в сочетании с представлением о бессмертии души закономерно приводит адепта простонародного китайского буддизма к вере в то, что средиземноморская мыслительная традиция определяла как трансмиграцпю души. Именно в данном направлении интерпретировалась и буддийская философская концепция обретения нового рождения как переструктурирования комплексов дхарм, трансформации дхармического потока.

Представления о потустороннем мире входили в древний до-буддийский пласт китайских народных верований. В рамках этих представлений смерть воспринималась не как уход в вечное небытие, но как переход в иное состояние или инобытие, развернутое в ином, нежели мир людей, пространстве. Это пространственно определенное инобытие вписывается в китайскую картину мира как царство мертвых, противопоставленное миру живых, как обитель божеств, небожителей, духов и других мифологических персонажей. Главенствует в сфере этих представлений культ Неба — высшего, направляющего начала, персонифицированного в образе Небесного или Верховного императора, повелевающего участью живых и мертвых. Потусторонний мир в идеологическом комплексе раннего китайского буддизма несравненно более сложное явление, чем тот же элемент религиозной картины мира в предшествующей китайской традиции. Идеологемы бессмертия души и загробного воздаяния придают представлениям о потустороннем мире ярко выраженную этическую смысловую нагрузку.

Буддийские сяошо зафиксировали также многие традиционные верования и архетипы народного религиозного сознания; священ-

ные горы Суншань и Тайшань как обитель умерших, пограничная река, разделяющая миры живых и мертвых, мост, соединяющий эти миры, и т. п. Китайские архаические представления подвергались переосмыслению в буддийском идеологическом контексте. Так, Небесный император в простонародном китайском буддизме сохраняет за собой статус Верховного владыки потустороннего мира, но осуществляет свою абсолютную власть исключительно во благо буддизму и сообразуясь с его доктриной. Наряду с этим в сознании китайских буддистов-мирян на ту же высшую позицию в иерархии потустороннего мира претендует мифологическая фигура явно некнтайского, заимствованного происхождения. Божества, наделенные в сюжетном ряду буддийских сяошо священным титулом китайских императоров, а именно Четыре Сына Неба — в изначальной индийской традиции именовались Четырьмя Владыками — Чатурмахараджа. Такое переосмысление статуса Небесного императора и Четырех Владых — Чатурмахараджа согласуется с общей тенденцией, особенно отчетливо видной на материале космографии раннего китайского буддизма: ее исконно китайские элементы наполняются буддийским религиозным содержанием, а элементы, привнесенные буддизмом из иных культурных традиций, ассимилируются, приобретают китайские признаки, китаизируются. Эта тенденция весьма характерна для всего процесса становления простонародной китайской буддийской мен-тальности.

Исследователи религиозных представлений о потустороннем мире, бытующих в различных культурных традициях, неизменно обращают внимание на то, что иной мир в значительной мере воссоздается по образцу окружающей действительности. Этот универсальный алгоритм религиозного мышления вполне выявляется применительно к китайским представлениям о потустороннем мире. В популярной космографии раннего китайского буддизма черты реального мира преобладают над фантастическими, внереаль-ными. В потусторонний мир переносятся и с нарочитым постоянством упоминаются практически все реалии китайской материальной культуры: жилище, мебель, одежда, средства передвижения, орудия труда, утварь и даже пища. То же самое справедливо и относительно топографии и архитектурного облика селений и городов, элементов социальной структуры. Последние, однако, в основном представлены институтом чиновничества в сферах управления и, конечно же, судопроизводства. Именно в сценах загробных судов, воспроизведенных в сяошо, элементы китайской бюрократической системы заимствуются в наибольшей степени.

Вторая гласа («Земное узилище и Страна счастья: потусторонний мир простонародного китайского буддизма») посвящена реконструкции и анализу центральных элементов религиозной картины мира, сформировавшейся в рамках мировоззренческого комплекса простонародного китайского буддизма.

Представления об аде или, точнее, адах, зафиксированные в

философских памятниках элитарного монашеского буддизма, оказали известное влияние на космографию простонародного китайского буддизма. Ады в философских трактатах—это не более чем местопребывание адских существ, избывающих там свою карму. В мировоззренческом комплексе простонародного буддизма идея ада приобретает функцию управления земной жизнью людей — он эффективно используется монашеской сангхой в целях удержания паствы в сфере буддийских добродетелей. В представлении мирянина, уверовавшего в загробное воздаяние, ад становится аффективно окрашенным объектом, переносится в сферу непосредственного переживания. Преисподняя с неизбежностью ожидает того, чьи грехи перевешивают заслуги: только испытав на себе отмеренные ему адские мучения, грешник удостаивается нового рождения. В этом значении простонародный буддийский ад может быть уподоблен (и уподобляется рядом исследователей) чистилищу средневекового христианства. Такое уподобление если и правомерно, то только потому, что в мифологизированном сознании буддиста-мирянина это промежуточное звено приобретает гипертрофированное, самодовлеющее и едва ли не главенствующее значение. Буддийский ад в отличие от христианского служит промежуточным звеном между прошлым и будущим рождениями. Важно подчеркнуть, что в исходной религиозно-философской буддийской традиции пребывание в аду не есть промежуточная фаза между рождениями, т. к. такое промежуточное бытие (антараб-хава) есть бытие бессубстанционалыюго сознания между рождениями— благими (в мирах людей или богов) и неблагимн (в адах). В философской интерпретации попадание в ад — это обретение нового рождения в качестве нарака (обитателя ада).

Для обозначения понятия, которое мы переводим как «ад», «ады» или «преисподняя», в буддийском коротком рассказе употребляется сочетание «ди-юй» — букв.: «земная (подземная тюрьма (узилище)», которое остается наиболее употребительным начиная с первых веков китайского буддизма по настоящее время. Буддийская религиозно-философская мысль в лице монаха Дао-ши (? — 683) предложила собственное толкование этого термина: «подземный» означает лежащий под континентом Джамбудвипа в низшей из сфер адских рождений, а «узилище»—отсутствие свободы при полном лишении радости и счастья. Данная трактовка свидетельствует о знакомстве ее автора с содержанием индобуд-дийских космологических концепций, согласно которым существует несколько континентов, населенных людьми, главный из этих континентов маркирован деревом Джамбу. Именно под поверхностью этого континента, как полагали буддийские философы, располагаются самые ужасные — «главные» — буддийские ады, обитатели которых обречены на непрерывные и совершенно конкретные муки, соответствующие наименованиям адов. В сюжетном ряду буддийских сяошо мы не находим ни столь однозначного, ни столь упорядоченного определения понятия ада. Отдельные эпизоды поз-

воляют предположить, что в сознании буддиста-мирянина, не искушенного в религиозно-философских трактовках, термин «ди-юй» воспринимается в буквальном, более прозаическом значении, заимствованном из земной реальности.

Местоположение ада в потустороннем пространстве устанавливается лишь приблизительно и определяется низшим положением в вертикальной плоскости по отношению к миру людей и раю. Местоположение ада в основании мировой горы — в ней легко угадывается гора Сумеру, символизирующая ось мира в индийской мифологии — классическая схема буддийского мироустроения, влияние которой четко прослеживается в сяошо. Гора Сумеру фигурирует в этом значении наряду с китайскими аналогами — горами Тайшань и Суншань.

Буддийское простонародное сознание в Китае легко усвоило и классическую индийскую символику: черный цвет и железо доминируют и в китайских картинах ада*В представлениях китайского мирянина об аде прочно запечатлелись и те мифологемы-—холодные ады, меченосные древеса, кипящие котлы, огнедышащие одры и амбары, адские птицы, кровожадные псы и т. д. — которыми изобилуют буддийские канонические сочинения — сутры.

Буддист-мирянин черпал представления об аде, как правило, не из сутр — чтение сутр предполагало грамотность весьма высокого уровня, которой миряне в большинстве своем не обладали либо обладали не в полной мере — или, точнее сказать, не из сутр непосредственно. Приобщение паствы к Слову Будды осуществлялось через устную проповедь, учитывающую специфику аудитории и в ее непросвещенной части. Уже в раннем китайском буддизме сложилась и получила распространение практика чтения проповедей, приспособленная к особенностям простонародной китайской ментальности, призванная в доступной и занимательной форме донести до аудитории основное содержание канона. Инфернальные сюжеты, обладающие, по всей видимости, наибольшим эмоциональным воздействием на слушателя, занимали в этих проповедях особое и весьма значительное место, как и в образцах буддийской живописи, представленной, в первую очередь, монастырскими росписями. Эти вторичные источники в основном и питали представления об аде, бытующие среди китайских адептов простонародного буддизма. Тем не менее для понимания генезиса этих представлений необходимо выявить их идеологическую первооснову, т. е. решить проблему, были ли данные представления напрямую связаны по смыслу с литературой сутр?

К середине V в. в Китае уже сложился большой набор сутр, либо полностью посвященных описанию адов, либо в своей значительной части толкующих инфернальные сюжеты. Такие образцы впервые появились во второй половине II в. в переводах Ань Ши-гао. В «Сутре о восемнадцати адах-нарака» (кит. Шиба нили цзин) говорится о восьми горячих и десяти холодных адах, а «Возвещенная Буддой сутра о сошествии в ад в воздаяние за грехи»

(кит. Фо шо цзуйе иибао цзяохуа Диюй цзйи) содержит описание двадцати видов адских мучений, среди которых важно упомянуть уже известные нам по буддийскому короткому рассказу кипящие котлы, меченосные древеса, снежные горы, продуваемые ледяным ветром, а также муки грешников, связанных путами. Немногим позже, в конце II в. в переводе Кан Цзюя получила известность «Сутра вопросов об аде» (кит. Вэнь диюй цзин), в которой преисподняя подразделяется на шестьдесят четыре отдела. Длинные пассажи о мучениях грешников в аду содержат и другие сутры, рассматриваемые в данной главе диссертации. Все они, как показывает анализ содержаний сяошо, и составляют идеологическую письменную первооснову представлений об аде, бытующих в простонародном китайском буддизме раннего периода. В представлении мирянина-буддиста преисподняя не приобрела строго упорядоченного вида, будь то в варианте восьми или восемнадцати, а тем более, тридцати либо шестидесяти четырех адов. И все же, отдельные элементы канонических версий ада (в особенности образные элементы, обладающие наибольшим эмоциональным воздействием) через звенья, опосредующие элитарную и простонародную культуры, воспринимались и активно воспроизводились в религиозном сознании.

Буддийская религиозно-философская традиция изначально не приемлет, как уже говорилось, идеи рая или потусторонней обители душ умерших праведников, удостоившихся вечного блаженства. Высший религиозный идеал буддийской доктрины — нирвана—выстроен на иных религиозно-философских основаниях. Нирвана в религиозно-философской традиции буддизма—это остановка развертывания во времени потока элементарных психофизических состояний (дхарм), и, соответственно, сознание, действия которого не порождают кармы, становится неподвластным причинно-следственным закономерностям и не обретает новых рождений. Состояние нирваны в философской интерпретации не обладает пространственной локализацией. Мотивы, созвучные с представлениями о рае, появляются в буддизме только на рубеже новой эры в связи с распространением идей Махаяны. Именно в простонародном китайском буддизме, как свидетельствует буддийский короткий рассказ, эти мотивы получают конкретное оформление, соответствующее запросам религиозного сознания широких слоев. Пройдя долгую и мучительную череду рождений и накопив должные религиозные заслуги, благочестивый мирянин обретает вечное блаженство по ту сторону жизни в небесной обители божеств и праведников. В этой системе представлений райское блаженство противопоставляется Трем сквернам, т. е. состояниям, в которых пребывают обитатели ада, голодные духи (преты), животные, и, выступая в качестве альтернативы круговороту рождений и смертей, служит функциональным замещением нирваны, идея которой оказалась чрезвычайно сложной и непонятной для абсолютного

большинства мирян, не причастных к философствующему монашеству.

Продолжая наблюдения над сюжетами буддийских сяошо, мы обнаружим существенные трансформации в простонародных китайских представлениях о рае, происходившие, по всей видимости, на рубеже IV—V вв. Уже в сюжетах, относящихся к началу V в. (так, по крайней мере, датируются происходящие в них события), содержание этих представлений постепенно приобретает большую идеологическую определенность и пространственную ориентированность. Отныне рай предстает в образе Западной (иногда юго-западной) небесной Страны счастья — Сукхавати (она же: Страна благости, Мир покоя и радости, Страна вечной жизни — Амитаюс), обитатели которой пребывают в вечном и сладостном блаженстве под покровительством будды Беспредельного света — Амитабхи. Таким образом, сформированные в китайском простонародном буддизме IV—VI вв. представления о рае, как свидетельствуют проанализированные нами материалы сяошо, доказывают принципиальное непонимание широкими кругами верующих буддистов идеи нирваны как высшей духовной цели монашеской жизни. Концепция нирваны в религиозном сознании народа замещается представлениями о рае, которые вплоть до настоящего времени выступают ведущим буддийским идеалом в наиболее распространенной в Дальневосточном регионе школе Цзинту (Чистая земля) и ами-даизме.

Третья гласа («Канон простонародного китайского буддизма») на материале буддийских сяошо устанавливает круг буддийских канонических текстов, которые представлялись миссионерам-переводчикам наиболее значимыми для укоренения буддийского мировоззрения в Дальневосточном регионе.

Низовой китайский буддизм не обладает раз и навсегда установленным набором сочинений, составляющих письменную основу мировоззренческого комплекса. По всей видимости, речь может идти о более пли менее постоянном наборе произведений, получившем наибольшее распространение в среде буддистов-мирян. Во многих буддийских коротких рассказах в том или ином контексте приводятся названия сутр, что позволяет с известной достоверностью воссоздать список канонических сочинений, генетически обусловивших мировоззренческий комплекс простонародного китайского буддизма на период IV—V вв. н. э. Это Саддхарма-пун-дарика-сутра (Сутра о лотосе сокровенного Закона), Авалокитеш-вара-сутра (Сутра Владыки всепрозревающего), Махапраджня-па-рампта-сутра, Шурамгама-самадхи-сутра (Сутра доблестного сосредоточения —самадхи), Большая и Малая Сукхавативьюха-сутра (Сутра украшений страны счастья), Махапаринирвана-сутра, Ва-джраччхедика-праджняпарамита-сутра (Сутра об алмазной прадж-няпарамите), Аватамсака-сутра (Сутра о величии Цветка), Сага-ранагараджа-парипрччха-сутра (Сутра Царя морских драконов) и др. Не только идейно-смысловая, но зачастую и на уровне пря-

мой апелляции, связь буддийского короткого рассказа с перечисленными базовыми каноническими сутрами доказывает, что простонародное буддийское мировоззрение замыкалось в своем генезисе непосредственно на первый раздел буддийского канонического корпуса. В простонародном буддизме сутра, т. е. текст, содержащий проповедь и поучения, доступные широкому пониманию, соответствовала задачам пропаганды среди кругов, далеких от религиозного философствования.

Способ бытования канонического текста в простонародном буддизме иной, нежели в элитарном. Буддийская книжность опирается на такие сферы деятельности, включая перевод, истолкование, комментирование и т. д., которые были недоступны неискушенному в буддийской учености мирянину. Бытование канонического текста в широкой социальной среде осуществляется при помощи опосредующего звена, или медиатора. Применительно к простонародному китайскому буддизму таким посредником выступал институт устной проповеди. На материале китайских источников удалось реконструировать процесс передачи канонического знания от проповедника мирянам. Проповедник поднимался на возвышение, воздавал хвалу Будде и возглашал вступительный гимн, затем следовала рецитация текста сутры, завершающаяся опять же хвалой н песнопениями. Рецитация время от времени прерывалась вопросами слушателей, на которые был обязан отвечать монах-проповедник. По мере расширения аудитории и усиления пропа-гастических задач усложняется процедура устной проповеди. Наряду с главным проповедником, или закононаставннком (фаши), в ней принимает участие и помощник, чаще всего ученик законо-наставника—чтец (дуцзян). Теперь именно он по ходу изложения сутры предлагает закононаставнику вопросы, которые, по его мнению, важны для аудитории.

Дальнейший этап в приспособлении сутры к потребностям и интеллектуальным возможностям аудитории был осуществлен путем включения в процедуру устной проповеди фигуры сказителя (чандао). С тем чтобы возбудить внимание и восстановить интерес у усталых слушателей, сказитель вводил в проповедь повествовательные фрагменты, тематически связанные с содержанием сутры, но предельно приближенные к уровню понимания аудитории. Внимательный взгляд на репертуар сказителей, каким его зафиксировали китайские источники, заставляет нас вспомнить об излюбленных темах буддийского короткого рассказа.

Таким образом, фигура сказителя может рассматриваться в качестве такого интерпретирующего звена буддийской проповеди, которое и обусловливает восприятие сложнейших религиозно-философских идей, заложенных в сутрах. Именно сказитель делал материал сутры адекватно приспособленным к пониманию аудитории, менталитет которой был пронизан добудднйской мифологической архаикой. Реактуализация этой архаики в контексте буддийских доктринальны.х идей активно способствовала становлению

идейного содержания в мировоззренческом комплексе китайского простонародного буддизма.

Четвертая глава («Божества, монахи, миряне») посвящена реконструкции пантеона раннего китайского буддизма, представлений мирян о монашестве как особом пути реализации буддийского религиозного идеала, воссозданию морально-этического кодекса верующих буддистов в Китае IV—V вв.

В первом параграфе («Пантеон раннего китайского буддизма») дается описание и анализ тринадцати основных персонажей буддийского простонародного пантеона и выявляются специфические для данного мировоззренческого комплекса элементы религиозного синкретизма.

Шицзямуни — Будда Шакьямуни. Как и в элитарном монашеском буддизме, фигура Шакьямуни — основателя первоначальной индобуддийской традиции — занимает центральное место в исследуемом пантеоне. Но если монашеская элита почитает в лице Шакьямуни Первоучителя, победившего сансару и протянувшего людям руку помощи — истинное учение,1 то в широкой среде верующих буддистов он обожествляется, приобретает отчетливые признаки божественной персоны. Сама конфессиональная принадлежность буддиста-мирянина определяется в сяошо краткой словесной формулой «чтил Будду», «поклонялся Будде», «уверовал в Будду». Статус не-буддиста маркируется теми же формулами, но снабженными отрицанием — «не чтил Будду», «не поклонялся Будде», «не веровал в Будду». Эта маркировка имеет, однако, сугубо философское происхождение — в индобуддийском учении об отрицательных определениях (апохавада). В этом контексте высказывания типа «не чтил Будду» означают отнюдь не то, что «не чтивший Будду» — плохой буддист, а то, что он не буддист вовсе, не может преднцироваться предикатом «член буддийской сангхи». Рассматриваемая маркировка в рамках простонародного китайского буддизма приобретает соответствующую интерпретацию: «не чтил Будду», т. е. совершал тяжкий грех. Всесилие Будды для буддиста непререкаемо, профан же, усомнившийся в его могуществе, оказывается тем самым вне учения и неизбежно бывает принужден горько раскаяться.

Гуаньшиинь-Авалокитешвара. Процесс китаизации буддизма, быть может, наиболее отчетливо прослеживается в тех превращениях, которые на китайской почве претерпевает фигура бодхи-саттвы Авалокитешвары. Суть таких превращений не сводится лишь к тому своего рода лингвистическому казусу, который случился с самим именем бодхисаттвы. Авалокитешвара, или Владыка всепрозревающий, приобретает китайское имя Гуаныниинь, т. е. Внемлющий зову мира. Многим значительнее оказались изменения, происшедшие в самом существе культа Авалокитешвары.

1 Об определениях Будды Шакьямуни в буддийской религиозно-философской традиции см.: Васубандху. Абхидхармакоша, с, 44—45.

По мере распространения Махаяны, проповедующей идеал Великого сострадания и соответственно культ спасителей всего сущего—бодхисаттв, Гуаньшиинь обретает статус наиболее популярного божества простонародного китайского буддизма. В ранней Махаяне, подобно бодхисаттве Манджушри, олицетворявшему мудрость Будды, Авалокитешвара персонифицировал милосердие Высокочтимого. Именно в этом качестве Гуаньшиинь-Авалокитеш-вара и вошел в простонародный китайский пантеон, со временем вобрав в себя черты других божеств. Наиболее известна из всех субтрадиций, связанных с Авалокитешварой, та, что восходит к двадцать пятой главе Лотосовой сутры. Эта глава выделилась и функционировала как относительно самостоятельный текст под названием Авалокитешвара-сутра (кит. Гуаныпиинь-цзин). Здесь Авалокитешвара обретает титул Саммантамукха, т. е. Всевидящий, и исполняет миссию — повсеместно и в любом обличи» воплощать себя в мире для спасения людей от несчастий, в частности от меча и кандалов, огня и водной стихии, от злых духов и болезней. В этом же тексте обнаруживается и указание на то качество Авалокитешвары, которое в позднейшем китайском буддизме становится доминирующим, а именно способность даровать мужское потомство, с чем, вероятно, и связана последующая феминизация исследуемого персонажа. Основной ряд сюжетов буддийских сяошо, посвященных Гуаньшииню-Авалокитешвара, в точности воспроизводит те критические ситуации из сутры Гуань-шиинь-цзнн, в которых страждущий вправе уповать на милосердие бодхисаттвы.

Тянь ди — Небесный император. Единственный эпизод в исследованных нами сяошо, где фигурирует Небесный император, указывает на то, что этот персонаж китайского происхождения занимает главенствующее положение в загробном мире, повелевает судьбами умерших, но осуществляет свою верховную власть, сообразуясь исключительно с буддийскими установлениями. Согласно буддийской версии данного персонажа, Небесный император является верховным божеством класса Тридцати трех — Трайястрим-ша и тем самым может быть отождествлен с индийским божеством Шакрой (Индрой).

Пусянь — Всеблагой. Его нндобуддийским прототипом выступает Самантабхадра (другое имя — Вишвабхадра) — бодхисаттва, олицетворяющий первоосновы и истинность учения Будды, ¡покровитель почитателей Лотосовой сутры. Традиция Всеблагого — Са-мантабхадры также тесно связана с Аватамсака-сутрой и Сутрой золотого блеска. В иконографии Всеблагой изображается восседающим на белом слоне; атрибут Всеблагого — лотос, который он держит в руках.

Амитофо — будда Амитабха. Этот персонаж буддийского пантеона интерпретируется как будда Беспредельного света. Другое толкование связано с модификацией имени—Амнтаюс, т. е. будда Беспредельной жизни. Это—центральное божество культа Страны

Высшего счастья, или Чистой земли, провозглашенного в Трех

сутрах (собирательное обозначение сутр Большая и Малая Сукха-вативьюха и Амитаюрдхьяна сутра — базовых сутр секты Чистой земли). Согласно давней и до настоящего времени преобладающей в буддологии точке зрения, образ Амитабхи отмечен чертами вообще небуддийского, возможно, иранского происхождения. Персональные упоминания Амитофо-Амитабхи в сяошо связаны с благостными видениями буддийских адептов, с райскими картинами, явленными им во сне или в состоянии религиозного экстаза.

Дашичжн-Махасатхама — Всемогущий. Бодхисаттва, тесно связанный с культом будды Амитабхи и Страны высшего счастья — Чистой земли. Согласно трем каноническим сутрам школы Чистой земли, Махасатхама персонифицирует всепроникающую мудрость будды Беспредельного света и наряду с Амитабхой, а также Ава-локитешварой, входит в число Трех божественных персон Западного рая. В иконографии Всемогущий изображается справа от будды Беспредельного света, в то время как Владыка всепрозре-вающий занимает позицию слева.

Милэ—Майтрея. Имя данного персонажа интерпретируется как Благожелательный, Благоволящий. Это — бодхисаттва, обитающий на небе Тушита с тем, чтобы по завершению нисходящего космического цикла явить себя миру в качестве нового будды и повести живые существа к духовному обновлению. Майтрея фигурирует во многих канонических сочинениях Махаяны, включая Ла-литавистару, Садд.харма-пундарику, Вималакирти-нирдешу и другие сутры. Вероятно, начало культа Майтреи в Китае следует соотносить с появлением в этом регионе сутр, посвященных данному персонажу. Будда грядущего весьма значим как божество китайского простонародного буддийского пантеона; его популярность среди верующих свидетельствует о значительном укоренении мессианских идей в рассматриваемом мировоззренческом комплексе.

Яо ван — Бхайшаджьяраджа — Царь исцеления. Старшее из божеств, исцеляющих болезни. Царь исцеления в индобуддийской традиции имеет еще один титул — Сарвасаттваприядаршана, или Взирая на которого, радуются все живые существа. Его функции не ограничиваются целительством. Он обладает способностью устранять уродства, но, что еще более важно — его обет бодхи-саттвы — превращать женщин в мужчин в следующем рождении, наставлять на путь просветления, помогать верующим пищей, одеждой, препровождать на небеса и т. д.

В этом параграфе диссертации также анализируются такие фигуры китайского буддийского пантеона, как Яньлован-Ямарад-жа, Гуйму-Харити, Четыре Сына Неба, Цзяшэ-Кашьяпа, Ви-пашьин, упоминания которых в текстах сяошо относительно редки.

Во втором параграфе («Монах в представлении мирянина») реконструирован типический образ монаха, запечатлевшийся в религиозном сознании буддийских адептов в Китае IV—VI вв.

Письменные памятники, посвященные буддийским деятелям, отчетливо демонстрируют существование двух структурных уровней буддийского мировоззрения — и соответственно — функционирование в культуре двух модальных буддийских типов. В данном параграфе сопоставляются культурно-исторические типы монахов, зафиксированные в памятнике высокой буддийской книжности — «Жизнеописания достойных монахов» («Гао сэн чжуань») Хуэн-цзяо и сборниках сяошо. Основной тип монаха в собрании Хуэй-цзяо — это монах-книжник, так как буддийская биография в элитарной традиции создавалась учеными монахами и была адресована просвещенному читателю. Тип монаха-книжника опе-рационалнзируется такими признаками, которые связаны с овладением письменной культурой буддизма: занятие переводом текстов или их истолкованием, знание монашеского устава и т. п. Деятельность, не связанная с книжностью, в первую очередь чудо-творение, магия, практика предсказания, выступает применительно к данному типу как неспецифичная и даже неподобающая. Причем с усилением роли письменной культуры в жизни монаха элемент чудесного отходит на второй план в его биографии.

Буддийские сяошо в отличие от «Жизнеописаний достойных монзхое» соприкасаются с китайской фольклорной традицией. Биографическая форма изложения или ее имитация сосуществуют здесь с сюжетом, запечатлевшим отдельное событие (несколько событий) из жизни буддийского подвижника. По обыкновению эти сюжеты сводятся к описанию необычайных происшествий, случившихся с подвижником, разного рода чудес, вызванных или сотворенных его усилиями. В этом контексте образ подвижника неизбежно приобретает столь импонирующие адептам простонародного буддизма черты заклинателя, мага, чудотворца. Весьма характерна для ряда сюжетов и та миссия покровителя и спасителя простых люден, которую возлагает на себя буддийский подвижник. Историко-культурный тип монаха-книжника в буддийских сяошо вовсе не обнаруживается. По-видимому, широким кругам верующих буддистов идеал монаха, тесно связанного с письменной культурой, оставался непонятным. В составе коллекции сяошо сохранилось более тридцати сюжетов, посвященных буддийским монахам и монахиням, 'подвижникам и подвижницам. В отличие от памятников, воплотивших монашеский идеал буддийской учености, сяошо запечатлевают тот тип монаха, который характерен для .простонародной традиции. Это — чудотворец, обращающийся не к разуму, но к чувству мирян, прибегающий к средствам, способным поразить воображение неофита и даже обратить в веру невежд, не способных усвоить проповедь. Основанием для отнесения монаха к типу чудотворцев служит факт дарования ему свыше чудодейственной силы. Необыкновенная способность монаха проявляется в устойчивом наборе ситуаций, среди которых преобладают вызывание дождя, избавление страны от мора, исцеление. Важно отметить, что чудотворная сила употребляется преиму-

3*

19

щественно на пользу простым людям, а сам образ чудотворца приобретает харизматические черты покровителя и спасителя, стяжающего любовь простолюдинов. Таким образом, чудотворение, как это видно из анализа сяошо, — ключевой признак в представлениях о монахе, характерных для мировоззренческого комплекса простонародного китайского буддизма. Другая выявленная нами особенность — это подчеркнутая сакрализация образа монаха в буддийском коротком рассказе: рассмотренные сюжеты призваны убедить верующих, что в скромном обличим монаха способны явиться людям божества, бодхнсаттвы и даже будды.

Наряду с этим в религиозном сознании китайских последователей буддизма, как свидетельствует проанализированный нами материал, присутствует тенденция ниспровергать и жестоко порицать своего кумира, если его поведение не соответствует монашескому уставу и представлениям о монашеском идеале. Эта тенденция вообще характерна для формирования харизматического образа в народном сознании и выявлена М. Вебером, который и реконструировал харизмата как культурный тип. Как духовный лидер, адекватно отвечающий запросам своих последователей, харизмат обязан не только совершать невозможное (чудеса), покровительствовать и спасать, он должен одновременно с этим воплощать в своем поведении высочайший морально-этический стандарт. В буддийских сяошо во множестве встречаются сюжеты, уличающие монаха либо в нерадивом исполнении своих обязанностей, либо в полном небрежении ими. Характерно, что монах, потерявший лицо, в сюжетах сяошо низводится до положения простого грешника, на общем основании подпадает под юрисдикцию загробного суда и подвергается адским мучениям. При этом муки, испытываемые нерадивыми монахами в аду, рисуются особо обстоятельно. Таким образом, господствующий в сяошо тип мо-наха-чудогворца вполне соответствует типологическим чертам харизматического духовного лидера. В нем отразилось своеобразие мировоззренческого комплекса простонародного китайского буддизма относительно элитарной традиции и — одновременно — транскультурная универсалия.

В третьем параграфе («Идеал буддиста-мирянина») на базе буддийских коротких рассказов устанавливается основа вероисповедной идентификации (поклонение Трем драгоценностям — Будде— Закону — Общине), главные обеты мирянина, характерная регламентация его повседневной жизни, направленной на приобретение религиозных заслуг.

Реализация буддийской морали в повседневной жизни мирянина осуществляется противопоставлением двух категорий — заслуг и прегрешений. Сюжеты с доминированием ситуации загробного суда, цель которого выяснить соотношение грехов и религиозных заслуг мирянина, весьма многочисленны в буддийских сяошо. Именно это соотношение и предопределяет не только адские муки, но и форму нового рождения. В результате судебного след-

ствия выносится приговор, который всегда справедлив (суд располагает подробнейшим досье на каждого, кто предстает перед ним, и учитывает как отягчающие, так и смягчающие обстоятельства). Мера и качество судебных санкций, однако, вовсе не есть экстраполяция реальных юридических уложений в сферу загробную, ибо статус земного существования и существования потустороннего далеко не равнозначен.

Следует прежде всего отметить, что сама по себе приверженность учению Будды не освобождает мирянина от действия закона загробного воздаяния, от суда в загробном мире. Вместе с тем только принадлежность к буддизму, как видно на материале сяошо, позволяет надеяться на благоприятное решение участи и уже тем самым ставит верующего в привилегированное положение сравнительно с последователями иных религиозных традиций, наделяя его исключительным статусом в потустороннем мире. В этом контексте характерен и идеологически понятен образ прозелита, зачастую включаемый в подобные сюжеты сяошо.

Основа религиозной жизни буддиста-мирянина — вера в чудо. Простонародный китайский буддизм апеллирует к чувствам и воображению, и в этом состоит его решительное отличие от религиозно-философской традиции. Судя по буддийским сяошо, постижение учения Будды во всей его философской глубине, усвоение теоретических положений не вменяется в обязанность мирянину. Мирянин не способен подчинить всю свою жизнь цели просветления, достижению нирванического состояния; такая цель возможна лишь для монаха. Ориентация на просветление заменяется идеей накопления религиозных заслуг. Вместе с тем буддийская приверженность мирянина должна выражаться в его повседневной жизни, б которой доминирует религиозное содержание.

Религиозное совершенствование предполагается единственным средством к приобретению заслуг и избавлению от грехов, а потому и к достижению благой участи в потустороннем мире. Исключительная ценность буддийской учености, господствующая в среде монахов, связанных с письменной культурой, заменяется в простонародном китайском буддизме верой во всемогущих и всепобеждающих божеств, призванных спасти и защитить мирянина от потрясений и несчастий в настоящей жизни, мучений в загробном существовании. Соответственно этому первостепенное значение приобретают акты непосредственного общения мирянина с божествами. Многочисленные сюжеты сяошо посвящены именно этому и сводятся к описанию критических ситуаций, в которых страждущий возносит молитвы буддийскому божеству, неизменно обретая спасение. Важным условием такого спасения всегда выступает вера и полное упование на чудодейственную силу божества. Вера п упование — существенные компоненты буддийского благочестия. Мирянин же, выказавший истинное религиозное благочестие и достигший определенных степеней религиозного совершенствования, вправе рассчитывать на особое покровительство буддийских бо-

жеств, обеспечивающее ему практические преимущества в настоящей жизни. Благочестивый мирянин или мирянка вправе претендовать на особые отношения с божеством и ожидать от него реальных и вполне осязаемых благ. Таким образом, накопление религиозных заслуг как высшая цель мирской.жизни в китайском простонародном буддизме дополняется представлением о том, что вера и упование на Будду не только способствуют благоприятному решению загробной участи, но и ведут к обретению благополучия в настоящем рождении.

Формы религиозного совершенствования мирянина довольно многообразны. Кроме слушания или чтения сутр, следует отметить участие в религиозных ритуалах, широко практикуемых в простонародном китайском буддизме. Омовение статуи Будды, совершаемое восьмого дня четвертого месяца (т. е. в день рождения Будды Шакьямуни), становится частью большого религиозного празднества, общего для монахов и мирян. Кульминация этого празднества — уличное шествие со статуей Будды, возглавляемое настоятелем местного монастыря. Подобные празднества были призваны содействовать упрочению авторитета и расширению влияния монастырской монашеской общины на сангху в целом; они должны были на практике убеждать верующего в единстве религиозной деятельности монахов и мирян.

Содействие мирянина монашеской общине полагалось одновременно и религиозной заслугой, и формой совершенстования личности верующего и выражалось в различных формах, будь то подаяние монаху, пришедшему в дом, устроение монашеских трапез, совместных собраний, сбор пожертвований на нужды монашеской общины и т. д., не исключая и таких, которые противоречат постановлениям светских властей. Так, в одном из сюжетов сяошо, призванных прояснить это последнее положение, благочестивый мирянин вопреки официальному запрету устроил в своем доме тайную обитель, принимал монахов и делал им подношения. Таким образом, в тех случаях (довольно, впрочем, редких), когда постановления светских властей идут вразрез с нормами буддийской морали, праведному мирянину вменяется в обязанность этими постановлениями пренебречь, мотивируя свои действия соображениями высшего религиозного порядка: служение и совершенствование, а в конечном итоге — приобретение религиозных заслуг. Тем не менее следует отметить, что буддийским сяошо чужды мотивы антибуддийских гонений и мученичества за веру, столкновений и противоборства паствы с небуддийской средой. Это последнее обстоятельство свидетельствует, что процесс распространения буддизма шел главным образом через взаимовлияние, приспособление, сочетание буддийского учения с элементами традиционной духовной культуры Китая.

Буддийская мораль предписывает мирянину полнейшее добронравие и сострадание, осуждает проявление жестокости. Между тем было бы большим преувеличением представлять простонарод-

ный китайский буддизм религией, предъявляющей своим адептам ригористические требования. В отношении регулятивной роли буддизма в сфере китайского социума следует заметить, что при ближайшем рассмотрении буддийские заповеди (в том числе, в предельном варианте восьми обетов) не оставляют впечатления излишне суровых или тяжких для мирянина. Они вполне уживаются с традиционным хозяйственным, бытовым и семейным укладом.

Пятая глава («Культ вотивных предметов»). Поклонение во-тнвным предметам, включая ступы, статуи, мощи-шарира, изображения божеств и др., составляет основу культовой практики простонародного китайского буддизма и в значительной мере определяет его содержание в целом. Для широких масс буддийских адептов вотивный предмет является объектом религиозного переживания, зримым воплощением отвлеченных религиозных идей и понятий. Приведенные в этой главе сюжеты буддийских сяошо свидетельствуют о том, что религиозное сознание китайских буддистов IV—VI вв. наделяло вотивные предметы способностями сверхъестественного порядка.

Среди вотивных предметов, культ которых получил распространение в раннем китайском буддизме простонародных форм, особое значение придается статуям. Религиозное сознание буддистов-мирян наделяло изваяния будд и бодхисаттв способностью, например, плавать в воде, менять вес, излучать сияние. Статуя как вотивный предмет заключает в себе чудотворную силу изваянного божества. Свойства будд и бодхисаттв переносятся на их изображения, в данном случае статую, которая приобретает признаки одушевленности. Изготовление статуй есть акт религиозного подвижничества, способ обретения высших религиозных заслуг. Чудеса же, творимые статуей, призваны подтвердить ее божественную сущность и превосходство буддизма над иной верой.

Поклонение святым останкам-мощам как элемент религиозной практики уходит своими корнями в раннебуддийскую историю. Ряд сюжетов буддийских сяошо свидетельствует о том, что культ святых мощей-шарира получил широкое распространение и в простонародном китайском буддизме. То же относится и к ступам-ре-ликвариям.

Значение сутры в простонародном китайском буддизме не исчерпывалось тем доктринальным содержанием, которое было заключено в ее тексте. Религиозное сознание адептов-мирян прежде всего воспринимает сутру как вотивный предмет или святыню. Иметь в доме сутру (вне зависимости от того, насколько владелец был способен усвоить ее содержание) для буддиста-мирянина было равносильно обладанию священной реликвией. Переписывание же сутры признавалось религиозной заслугой, приравниваемой к изготовлению статуи. В качестве вотивного предмета сутра обладает собственными чудесными свойствами, в частности, не гореть в огне. В большом ряду буддийских коротких рассказов сутра вы-

ступает в качестве магического заклинательного текста, рецитация которого способствует излечению болезней, изгнанию злых духов, вызыванию дождя в период засухи, усмирению свирепых божеств. Ритуал «вращения сутры» связан с верой именно в такие сверхъестественные свойства канонического текста. Частые упоминания в сюжетном ряду буддийских сяошо указывают на то, что практика «вращения сутры» получила широкое распространение уже в раннем китайском буддизме простонародных форм. В сверхъестественных свойствах, приписываемых религиозным сознанием свитку с сутрой и ее содержанию, отчетливо прослеживается влияние добуддийских архаических верований.

Итак, поклонение святыням составляет основу культовой практики простонародного китайского буддизма. Вотивный предмет знаменует для верующего буддиста торжество веры в окружающем его социальном пространстве, наделяется признаками сакрального. В этом контексте акции противников буддизма сводятся в основном к посягательству, осквернению, поруганию буддийской святыни. Сюжеты сяошо, приведенные в этой главе, живописуют немедленную и жестокую кару, которой неизбежно подвергаются святотатцы, а вместе с ними их домочадцы и потомки. Тяжкое возмездие ожидает нечестивца, покусившегося на буддийскую святыню, в загробном мире, но настигает его уже в настоящей жизни сразу же по совершении преступления. В иропагастическом плане сюжеты о возмездии за святотатство должны были обладать едва ли не наибольшей действенностью.

Сюжеты буддийских -сяошо отражают устойчивые представления об особого рода преступлениях, влекущих неотвратимое и немедленное возмездие, или смертных грехах. В простонародном мировоззренческом комплексе под эту категорию подпадает посягательство на буддийские реликвии, акты святотатства по отношению к вотивным предметам.

В Заключении подводятся обобщающие итоги исследования в соответствии с его целью и конкретными задачами, сформулированными во Введении к настоящей работе.

Основное содержание диссертации изложено в следующих работах:

1. Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Пер. с китайского, исслед., коммент. и указатели М. Е. Ермакова. Т. I (Раздел I: Переводчики). М., «Наука», 1991. — 17,5 а. л.

" ;;п\ ':гн)™; . . . ". ,

... ■.. ' .. . ......._ -чп гп . . .

3. Блаженные небеса и адские земли: потусторонний мир раннего китайского буддизма популярных форм. — Буддийский взгляд на мир. Коллективная монография. Часть VI. СПб, 1993.—3 а. л.

4. Мировоззренческий комплекс простонародного китайского буддизма. Опыт системного описания. — Основы буддийского мировоззрения. Учебное пособие для высшей школы. М., 1993.— 3 а. л.

5. «Гао сэн чжуань» в свете европейской литературной традиции.—Ученые записки Тартусского Государственного университета. Труды по востоковедению. V. Тарту, 1979. — 1,25 а. л.

6. Буддийский деятель в представлении официального китайского историографа (по материалам «Цзннь шу» и «Гао сэн чжуань»), — Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.— 2 а. л.

7. Биографическая и житийная литература раннего китайского буддизма (по материалам «Гао сэн чжуань» и «Мин сян цзи»),— Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990. —-1,25 а. л.

8. Лунь Ван Янь-ды «Мин сян цзи» хэ фоцзяо дуаньпянь сяошо (О «Вестях из потустороннего мира» и буддийском коротком рассказе).— Шицзе цзунцзяо яньцзю (Изучение мировых религий, журн.), 1991, № 3.-1,25 а. л.

9. «Подлинные события» и «Достопамятные происшествия». Сборники буддийских коротких рассказов—сяошо. Пер. с кит. М. Е. Ермакова. — Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб, 1992.-1,25 а. л.

10. Культурно-исторический тип буддийского монаха (по материалам китайского собрания VI в. «Гао сэн чжуань»), — Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб, 1993. — 1 а. л.

11. Популярные формы раннего китайского буддизма (по материалам буддийских сяошо). — Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб, 1993,— 1 а. л.

12. Ван Янь. Вести из потустороннего мира. Избранные переводы. Пер. с кит. М. Е. Ермакова. — Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб, 1993, — 2 а. л.