автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Мировоззрение Бахоуддина Валада и его роль в формировании ордена "Мавлавия"

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мировоззрение Бахоуддина Валада и его роль в формировании ордена "Мавлавия""

АКАДОШ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДШКСГДН ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА

На правах рукописи УД{ I ФС.9.

ЗИЕЕВ Хуршеддчон Махщулович

мировоззрение БАХоуданА И ЕГО

РОЛЬ В ФОРМИРОВАНИИ ОРДЕНА "ЫАВЯАШЯ" Специальность 09.00.03 - История философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой стопэни кандидата философских наук

Душанбе 1991

Работа выполнена в Институте философии и права Академии наук Республики Таджикистан.

Научный руководитель - кандидат философских наук

к. ошов.

Официальные оппоненты:

1. -додауджз X. - доктор философских наук.

2. ВАЗИРОВ 3. - кандидат философских наук.

Ведущее учреждение, - кг/недра философии Душанбинского гослединститута им. К„Ш. Дяураева.

—I/ 'У г. в '' ' на заседании Специализированного совотаК 013.07.01 по при-, суждению ученой .степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03 - история философии в Институте Философии и права Академии наук Республики Таджикистан (734025, г. Душанбе, пр.Ленина,33).

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. Индиры Ганди Академии наук Республики Таджикистан (г. .Еутанбе, пр.Ленина,33).

Автореферат разослан "

19 91 г.

Защита состоится .п$6 " 1991 г. в £/ ' час.

Ученый секретарь Специализированного совета кандидат,философских наук

М. Гулямов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА Д1ССЕРГАЦкИ

Актуальность исследования. Суфизм, как сложное мистико-философское течение, представляет собой Феномен средневековья. Изучение и критическое осмысление суфийского наследия имеют важное значение, ибо воссоздание научной истории Философии предполагает исследование творчества мыслителей всех течений и направлений предыдущих эпох. Развитие суфизма предопределялось в значительной степени творчеством отдельных ярких его представителей. К числу таких известных влиятельных средневековых мыслителей, внесших весомый вклад в развитие общественно-философской мысли, относится Бахоуддин Валад,,( 1149/50-1232), наследие которого в наше« историко-философской науке еще не стало предметом отдельного исследования.

Актуальность исследуемой темы объясняется и тем, что в творчестве Бахоуддина Валада четко выращено то разнообразив идей в общественно-Философской мысли и полемики ее представителей, изучение которых содействует создание адекватной картины идеологии ХП-ХШ веков. Мировоззрение мыслителя сильно повлияло на последующих суфиев, в особенности на учение его сына Дкалолуддина Руми (1207-1273) и последователей суфийского ордена "Мавлавия", и поэтому изучение его наследия дает возможность выявить генетическую связь идей Бахоуддина Валада с такой известной школой суфизма, какой является мавлавия, позволяет более глубоко и полно осветить процесс развития этого суфийского ордена и его взаимосвязь с предыдущими и последующими течениями философской мысли народов стран Ближнего и Среднего Востока.

Степень разработанности проблемы. Из литературы, посвященной изучении наследия Бахоуддина Валада, прежде всего надо отметить монографию афганской ученой 11. Сиродж*. Это единственное исследование, в котором анализируются жизнь и наследие мыслителя. Автором предпринята попытка на основе средневековых источников восстановить жизненный путь Бахоуддина и дать общую характеристику его труда "МаориА" ("Познание'*). В монографии уделено внимание отдельным аспектам учения мыслителя - псзнанип, божественной любая, свободе воли и др.

1 Сироч М. Ыавлонои Балхи ва падараш. Таьсири "МаориФ" бар "йаснави". - Кабул, 1340 г.х. - Поре.яз.

М. Сиродя высказаны ценные суждения о влиянии Бахоудлина Ва-лада на учение его сына .Дчалслуддина Pyt/it. Вместе с тем, как видно из названия исследования, оно посвящено главным образом вопросу влияния идей автора "Маори^а" на "Маснави" Лралолуд-дина, что не позволило исследователю подвергнуть системному анализу мировоззрения Бахоуддина. В работе Ы. Сиродж также не затрагивается ряд вопросов собственно *илосой>бкого характера в учении мыслителя.

Из исследований, посвященных изучение наследия Бахоуддина Валада, следует ответить также статью турецкого исследователя А. Оташа, предисловие и комментарии Б. Фурузон^ара к двум книгам "Маори,■Ьа" и статьи М. Диноршоева и М. Султонова*.

Что касается остальной литературы, как советской*", так и зарубежной^, то в ней даются в основном сведения биографического характера.

Таким образом» модно отметить, что, несмотря на опреде-

Оташ А. Мавлоно и его отец/Аурк душунсези. - 19о4. - № 4, Ь.7. - Тюрк.яз.; Фурузон&ар Б. Мукаддиыа. Шарх ва таъликот //Бахоуддини Валад. SlaopHff.- Т. 1-2. - Техрон,1340 г.х. -Перс.яз.; Диноршоев Ы., Султонов М. Бахоуддини Валад//Эн-циклопедияи советии точик ОСТ).-ДушанбеЛУ7в. - T.I. - С. 39э. - Тадж.яз.; Султонов М. Маорит. - ЭСГ. - Душанбе, 1983. - Г.4. - C.I96. - Тадж.яэ.

2

Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской Философии.-Сталинабад, 1961; Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. - М.,1965; Рипка Я. История персидской и таджикской литературы. - М.Д970; Дкавелидзе Э.д. У истоков турецкой литературы. - 4.1. - ТбилисиЛ971: Одилов Н. Мировоззрение Д^алолидшша Руии.-Душанбе,1972; фиш Р. Дхалалеппин РУми.

- Н.,1972; Акимушкин О.Ф. Вдохновенный из Рума//Руми жа-лолуддин. Поэма q скрытом смысле. - М.,I9d6: Хадиэадэ Р. Дкалалидпин Руыи//Руии. Газели и притчи. - ,%шанбе,198а.

фурузонфар Б. Рисола дар тахкики ахвол ва зиндагии Ыавло-. но. -Техрон, 1315 г.х.- Перс.яз.; Его же. Шархи ахвол ва накд ва тахлили осори Шайх фаридуддмни Мухаммади Аттори Нишопури. -Дехрон, т339 х.-Перс.яз,; Хумои Ч. Газалиети деьони Шамс//Газалиети Шамси Таорези, - Техрон,1335 г.х.-Перс.яз.; Этте X. Таърихи адабиети^орси.- Техрон, 1337 г.х. - Перс.яз.; Гани К. Бахе дар осор ва а$кор ва ахво-ли ХоФиз. - 4.2. ТЛ. - ТехронЛ340 г.х. - Перс.яз.; На-Фиси С. Сарчашмаи тасаввуй дар Эрон. - Техрон, 1343 г.х.

- Перс.яз.;,Его же. Таърихи назму наср дар Эрон ва дар забони форси. - Техрон, 1344 г.х.- Перс.яз.; Зарринкуб А. Арзиши мероой суйия. - Техрон,1344 г.х.-Перс.яз.; Его же. Чустучу дар тасаввуФи Эрон. - 1357 г.х. - Перс..яз.; Его же. Бахр дар куза. - Техрон,4б.г. - Перс.яз.; Кухсини М. Тахкик дар ахвол ва осори Начмуддини Кубро. - Техрон, 1346 г.х,- Перо.яз.; Дзххудо А. Лугатномаи Дрххудо. - Т.

ленную работу, проделанную исследователями," основные аспекты философского творчества Бахоуддина Валада остаются неосвещенными. Изучению этих вопросов и посвящена предлагаемая диссертация.

Цель и задачи нашего исследования определены конкретно-историческим анализом наследия Бахоуддина Валада, заключающемся в следующем;

- восстановление подлинной биографии мыслителя в контексте его эпохи;

- определение идейно-теоретических предпосылок формирования мировоззрения Бахоудпина Валада;

- анализ на основе трудов cavoгo мыслителя онтологической, гносеологической и этической сторон его учения;

- выявление прогрессивных идей мыслителя, способствовавших дальнейшему развитию свободомыслия на средневековом Востоке;

- определение степени влияния учения Бахоуддина Валада на Формирование идеологии мавлави Некой школы суфизма;

- привлечение и введение в научный оборот неизученного наследия мыслителя.

Научная новизна работы. В диссертации впервые в советской историко-философской науке всесторонне исследуотся жизнь, научное наследие и философское учение Бахоуддина Валада. Новизна работы такте состоит в том, что в ней впервые:

- дается подробное жизнеописание Бахоуддина Валада, рас-скрываются идейно-теоретические истоки его мировоззрения;

- особо исследуются октология, гносеология и этика мыслителя;

- обосновывается идея о том, что учение Бахоуддина Валада представляет собой определеннуо ступень в развитии персидского суфизма;

ИгЛ. - 1'вхрон, хаои р.х. - Неро. яз.; Табризи Ы. Райхонат--ул-адаб, - Т.2. - Твхрон, 1357 г.х. - Перс.яз.; Сохибул-чавохир А. Чавохир-ул-осор Л« тарчама "Маскавк". - Т.2. -Техрон, б.г. ■• Ар. яз.; Никольсон А. Поэт и мистик. - Лондон, 1966. - Англ.яз.; Арберри А. Классическая персидская литература. - Лондон, №о, - Англ.яз.; Халифа А. Дкалолуд-дин РУми//Иетория мусульманской Философии. - Т.2. - Исламабад, 1966. - Англ.яз. и др.

- показано, что суфийская доктрина мыслителя была направлена на примирение суФизма с исламским богословием;

- выявлены диалектические догадки в учении Бахоуддина Вала да, особенно по вопросам о движении, противоположностях,

об источнике добра и зла и др.;

- на основе всестороннего анализа наследия Бахоуддина Валада показаны противоречия в его мировоззрении, предртав-ляющего собой сложное переплетение теологии и суфийского пантеизма; V.

- показано, что пантеизм является доминирующих» в мировоззрении мыслителя, и именно этот онтологический базис дает ему возможность высказывать многие свободолюбивые идеи;

- сделана попытка доказать, что учение Бахоуддина Валада о познании бога построено на основе иррационализма и направлено на постижение Истины через выполнение многочисленных условий, называемых ступенями тариката и хакиката;

- проанализированы основные моменты этического учения мыслителя, рассмотрены проблемы соотношения этики и религии, добра, и зла, свободы воли, этико-моральные категории и др.;

- на основе анализа и сравнения произведений Бахоуддина Валада и его сына Дкалолуддина.Руми доказывается, что влияние учения первого на мировоззрение второго прослеживается по многим вопросам онтологии, гносеологии и этики и поэтому Бахоуддина Валада можно считать наравне о другими учителями Дкалолуддина одним из теоретиков идеологии ыавлавийского ордбна суФизма.

Теоретической и методологической основой диссертации являются диалектико-материалистические принципы историко-фи- : лософского исследования, новейшие труды известных советских . и зарубежных ученых по «егодологии историко-философского исследования и истории мысли стран Ближнего и Среднего Востока.

Источники исследования. Главным источником исследования послужил четырехтомный энциклопедически^ труд Бахоуддина Валада "Ыаориф". В диссертация использованы также произведения Дкалолуддина Руми, Шамеа Табрези, Бурхонуддина Мухак-кика, средневековые антологии, труды.советских и зарубежных авторов по истории ФилоеоАий/ ;у • .

Практическое значение работы состоит в том, чтр она да-

ет цельное представление о Философском учении Бахоуддина Валада. Основные положения и выводы диссертации, а также собранный и проанализированный в ней материал могут быть использованы при изучении и написании истории философской мысли народов Ближнего и Среднего Востока. Они могут быть также полезны при чтении лекции и спецкурсов по истории суфизма.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации изложены в докладах и выступлениях на республиканских научно-практических конференциях молодых ученых и специалистов (Душанбе, 19с39; Ленинабад, 1990), на Пятых региональных (!-илосо<?1СКИх чтениях молодых ученых республик Средней Азии и Казахстана (Фрунзе, 19Ь9), в опубликованных статьях, докладах и тезисах. Диссертация была обсуждена на заседании Отдела истории дилосо^ии Института Философии и права АН Республики Таджикистан (1991).

Структура и объем работы подчинены ее общей задаче. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается выбор темы и ее актуальность, расскрывается степень ее изученности, Формулируются цели и задачи исследования, а также ого научная новизна и практическое значение. .

Глава первая "Жизнь, творчество и истоки мировоззрения Бахоудшша Валада" состоит из двух параграфов. В первом параграфе - "Жизнь и творчество Бахоуддина Валада" - предпринята попытка на основе произведения шолителя, средневековых источников и современных исследований восстановить биографию Бахоуддина Валада в контексте его эпохи. Дюсертакт дает тАкже общую характеристику четырехтомного труда Бахоуддина Валада "Маориф".

Во втором параграфе - "Идейно-теоретичоские предпосылки Формирования мировоззрения мыслителя" - определяются истоки, непосредственно или опосредоственно повлиявшие на учение Бахоуддина Валада. Одним из них, наиболее важным, является суфизм ХП в., и поэтому даятся основные характеристики этого течения, его отличительные черти. Диссертантов также освещены отношения мыслителя к Наджыуддину Кубро,

влияние учений Нухаммада Гаэали, Ибн Араби, Санои Газнави, Фаридуддина Аттора, Шахобуддина Сухраварди и других ФилосоФов, богословов на его мировоззрение. Определенное внимание уделено и выяснению роли Корана, хадисов, Философии неоплатонизма и восточных перипатетиков в Формировании мировоззрения автора "МаориЛа".

Глава вторая - "Основные принципы мировоззрения и суфийской доктрины Бахоуддина Валада" - состоит из трех параграфов. Первый параграф - "Бог, природа и человек.'От монотеизма к пантеизму" - посвящен анализу онтологического учения мыслителя.

Бахоуддин Валад признает существование бога - Абсолютного бытия, и доказывает это известной аргументацией первопричины (космологическое доказательство бытия бога). Абсолютное бытие, с его точки зрения, не имеет иного источника, кроме самого себя, и предвечность (кидам) является основным его признаком, ибо "возникновение не допустимо к его сущности"*« Поэтому применительно к богу не существует категорий времени. Таким «е образом он не связан с категорией пространства, •

Абсолютное бытие, по мнению мыслителя, является также бесформенным существом. Ё связи с этим, он касается и вопроса об атрибутах бога. Решение этой проблемы, связанной с антропоморфическим представлением о боге, отличается от тра-. диционного исламского взгляда. Признавая Абсолютное бытие свободным от каких-либо качеств, Бахоуддин доказывает свою точку зрения несколькими доводами. Во-первых, бог - чище всех вещей, а признание наличия у него качеств приводит одновременно и к признанию у него недостатков, ибо нет такого качества, которое было бы лишено недостатка. Во-вторых, представление бога в ка.сих-нибудь Нормах или качествах может ослабить любовь сотворенных к творцу, ибо "там, где любовь ( находится в'совершенстве, невозможно вести речь о качестве"^. В-третьих, из уважения ко всевышней Истине, она не. должна называться каким-либо именем, подобно тому, как истинные му-

1 Бахоуддин Валад. ЫаориФ. - Т.1. - С.316,

2 Там же. - С.25-26.

сульмане не называют даже отца или учителя его именем. Подобный подход к проблеме выводит учение мыслителя за рамки официальной религии той эпохи и сближает его с позицией мутази-литов, так как последние "отвергали веру в существование божественных атрибутов"

Доказывая существование Абсолютного бытия, Бахоуддин Ва-лад переходит к разъяснению чувственных видов бытия. Согласно .теологическому объяснению мыслителя, соотношение бога и мира подобно соотношению творца (хасткунанда) и сотворенного (хастщуда). Это его представление не свободно от влияния идей Платона и неоплатонизма, ибо он считает материальный мир образцом потустороннего мира, его тенью. Но"мир теней не тождествен миру идей-духов, он лишь выразитель названия сущностей мира духов: "Эти блага мира, сотворены для того, чтобы ты знал их имена... Из потусторонних благ в зтои мире есть лишь имена, а не реальности" .

Вышеприведенное объяснение соотношения бога и природы соотносится с позициями монотеизма. Однако обсуждая эти вопросы, Бахоуддин Валад постепенно приходит к суАийскому пантеизму. Пантеистический уклон суфийских учений исходит из "наличия единого субстанционального начала, из тождества бо-

О

га и материи . По Бахоуддину Абсолютное бытие существует во всем сущем: "Нет такой вещи из всего существующего, в котором не было бы Бога"'*. Здесь мыслитель растворяет бога в природе. Это же является своеобразным выражением тезиса "Все есть бог", составляющем ядро мистического пантеизма.

Признаки пантеизма в учении Бахоуддина Валада проявляются и в его теории эманации. В ее основе лежит излюбленное сравнение бога с солнцем, а мира - о его лучами. Такая аллегория встречается еще в зороастризме. В учении мыслителя она связана и с исламом ("луч Мухаммеда"), но приобрела новое содержание и приводит к пантеистическим выводам, ибо, по ней, "вселенная есть только эманация бо*ества и по существу

1 Раджабов Ы. Абдуррахман Д-хами и таджикская йилосойия ХУ в.

2 - ,Цутанбе, 196<*. - С. 10Ь.

• о Бахоудпини Валад. МаориЛ. - ТЛ. - С.2о4.

Рзакулизаде С.¿л. Пантеизм в Азербайджане в Х-ХП вв. - Ба-4 ку, - С. 16.

Бахоудпини Валад. йаориф. - ТЛ. - СЛЫ.

- в - .

ничем от него не отличается"*.

С точки зрения Бахоуддина Валада, сЬормы всех видов бытия являются результатом проявления Абсолютного бытия. Последнее через добрые формы проявляет свов красоту и милость, безобразные же формы проявляют его гнев. Здесь мыслитель приходит к пантеизму вследствие экзегезы известного хадиса: "Я был скрытым Сокровищем, и я захотел быть известным. Вот Почему я сотворил мир".

Бог, по мнении Бахоуддина Валада, пребывает и в человеке. Поэтому "Я" человека - это то же Абсолютное бытие, ибо не.могут сосуществовать в одном теле два "Я" - "Я" человеческое и "Я" божественное. Пребывание последнего в теле человека посредством души выражает единство бога и.человека. Эта мысль является своеобразным повторением "Ана-л-хакк" ("Я есть Истина") Мансура Халладжа, идентифицирующего человека с богом.

Пантеистические тенденции проявляются в высказываниях Бахоуддина Валада о "направлении" ("су"). Мыслитель отмечает, что существует тесть сторон мира, но утверждать, в какой из этих сторон находится Абсолют, невозможно, ибо он существует везде. Близко к этой мысли звучат его высказывания о "расстоянии" ("масофат"): "Между богом и миром и всеми другими существами нет расстояния. Если раб ботий идет к богу из этого мира одним дыханием, то как же может быть расстояние между ним и миром?"*\ Хотя проведение грани между пантеистическим тезисом "Я есть Истина" и теистическим изречением Корана, согласно которому Аллах ближе к человеку "чем шейная артерия", чрезвычайно сложно^, можно сказать, что для Бахоуддина кора-ническио высказывания этого рода служат средством обоснования суфийского пантеизма.

Пантеистическая линия; однако, проводится Бахоуддином Валадом недостаточно последовательно, она не уводит мыслителя с позиций идеализма к материализму, а тем более к атеизму.

Точка зрения мыслителя на первооснову мира противоречива. С одной стороны, он считает, что основой мира являются

1 Мамедов Ш.Ф. Развитие .философской мысли в Азербайджане. -М., 1965. - С.39.

2 Бахоудшши Валад. Ыаориф. - Т.2. - С.155. . ;

3 См.об этом: Стопанянц М.Т. Философские аспекты суАизма. -

М.,196о.-С.77; философская знциклопедия.-М.,1970.-Т.5.-С.190.

четыре элемента. Здесь видно влияние индийского и древнегреческого учений о четырех элементах, воспринятое, очевидно, у восточных перипатетиков и мутазилитов. С другой стороны, Ба-хоуддин Валад разделяет религиозное учение о сотворении из небытия (ибдоъ). Однако данное противоречие суфийскими мыслителями устраняется просто: когда речь идет о создании мира вообще, в том числе о его материальной основе - четырех элементах, они относят это к божественному акту и тем самым избегают конфликтов с официальной религиозной идеологией. Но когда речь идет о возникновении конкретных вещей мира, то Бахоуддин Валад, как и другие суТии, кладет в их основу четыре элемента. Такая концепция вполне соответствует структуре средневекового объективно-идеалистического представления о 1/нре и его причине.

Что касается учения Бахоуддина Валада о движении, то оно содержит важный и ценный момент. Он считает, что неподвижность мира - это лишь внешняя Форма, а в действительности "двери и стены, земля и кебо кажутся неподвижными, но все мчатся и находятся в движении"*. Здесь налицо стихийно-материалистическая догадка об абсолютности движения и относительности покоя. Источник же движения видится мыслителем вне вещей, в Абсолютном бытии - в бога.

В учении Бахоуддина о противоположностях прослеживается диалектическая догадка. Но его мнению, все вещи материального мира состоят из противоположностей и по этой не причине они обладают формой: "Части мира на свободны от противоположностей - от движения и покоя, разлучения и соединения, теплоты и холода, возвышения и понижения""^.

В онтологическом учении Бахоуддина Валада большее вникание уделяется танке проблемам человека. Бытие человека, по ого мнению, является воплощенной бытия Всевышнего. Человек провозглашается им, с одной стороны, результатом акта творения, а с другой - слодсгпнсч процзсса эманации от минерала вплоть до разумого организма, от нисхождения гс восхождению к Абсолюту.

^ Бахоуддин Валад. Маоряй. - ТЛ. - С.121. 2 Там же. - Т.2. - С.134.

- 10 -

/флее в диссертации рассматривается проблема души и тела. Луша человека считается мыслителем частичкой Абсолютной души. Она сравнивается им с птицей, запертой в клетке тела. Отношение индивидуальной души и Всеобщей, т.е. бога, Бахоуддин Валад показывает на примере связи луча с солнцем. Этот луч временно оторван от солнца, но в конце обязательно воссоединится с ним. Здесь мыслитель следует своим предшественникам, идея которых восходит к неоплатонизму и еще далее - к зороастризму. Такими примерами суфийские мыслители искусно показывали пантеистическую идею о единстве человеческого духа и божественного.

Что касается соотношения души и тела, то оно объясняется Бахоуддином Валадом через разъяснение соотношения содер-яания и формы. Содержание предшествует Форме и определяет ее. Таково и соотношение души и тела. Иными словами, духовное предшествует материальному. Но в то же время мыслитель но исключает их равноправной взаимосвязи; "Если нэ каждая часть моего тела является разумной, то почему после удовлетворения страсти все мои органы блаженствуют? Или ко, почему во время . раздумья или горя увядают все части *?ела?"*. Однако Бахоуддин непоследовательно проводит эту линию,

Мыслитель считает соединение душ и тела временным, а ' их разъединение необходимостью. Б его учении это разъедина-шэ считается обязательным во время сна к сэ время наступления сшрти. Душ после смерти человека .восходит к Абсолюту, • а его тело превращается в земл» и из него возникают другие виды материального бытия. Таким образом, мыслитель придерживается точки зрения о круговорота материи, которая в различных формах выскааывалась представителями Философской мысли разных периодов.

/ута, как вытекает из общего контекста учения мыслителя, на нуждается в воскрешении, она вечна, и после смерти своего носителя воссоединяется с Богом. Относительно же воскрешения тела в "Каорифе" говорится весьма расплывчато, и поэтому сделать какие-то выводы представляется очень трудным.

Во втором параграфе - "Проблемы познания" - диссертант

1 Бахоуддиш Валад. Маориф. - Т.1. - С. 110.

рассматривает гносеологию Бахоуддина Валада. Гносеологическое учение мыслителя разделяется на две части - познание (Теноме-нального мира и мистическое постижение Абсолюта. В познании мира, согласно высказываниям Бахоуддина, важную роль играют чувства и разум. Он считает, что каждый из пяти органов чувств имеет определенную роль в познавательной деятельности человека. Но посредством чувств познается лишь внешний смысл вещей и явлений, а но понятия, выравсающиа их. Что касается разума, то он очень тесно связан с чувственными механизмами познания: "Эта корона разума, что возложена на твою голову, унизана жемчугами и яхонтами чувств"*, то есть, мыслитель признает взаимосвязь чувственного и рационального дознания. Но он считает разум выао чувств," ибо посредством него можно познать внутренний смысл вещей и явлений. Однако чувственное и рациональное познание, по Бахоуддлну, ограничивается материальным миром.

Вторая часть гносеологического учения Бахоуддина Валада состоит в основном из указания человеку пути познания бога. Объектом такого познания является Абсолютное бытие, а субъен-• том - все другие виды бытия, ибо мыслитель допускает мысль об универсальной одушевленности природы. Но человек упоминается им как основной субъект. Наряду с этим доктрина Бахоуд- . . дина о мистическом познании построена на основа его пантеистических взглядов о тождестве субъекта и объекта познания: "Ищущий и искомый - оба едины"5*.. Поэтому искание считается мыслитолей как понимание этого тождества, путь познания искомого и воссоединения с ним.

Познание у суфиев обычно делится на три ступени - шариат, тарикат и хаиикат. Бахоуддин говорит в основном о третьей ступени - хакикат. Последний является основной наукой познания Абаолита. На это указывается в классификации наук, которой придорживаотоя мыслитель. Он, подобно Иухаммаду Га-зали, разделяет науки на две основные группы: формальные (светские науки) к наука об истинах (наука о потусторонней яизни и путях постижения Абсовта). Неотъемлемой частью науки об - истина);, пи его мнения, является религия и богословие £ БахоуддшиБалад. ЫаориЛ. - Т.I. - С.223. 2 Там же. - С.166.

- 12 - •

и иии должны заниматься ученыа, проводящие мистические познавательные опыты. Этот взгляд мыслителя является непосредственным продолжением процесса примирения богословия и суфизма, начатого задолго до него Абдуллохоы Ансори, Ыухаммадом Газали и

др.

Основу науки об истинах в учении Бахоуддина составляет концепция о видении (руъят). Из нео вытекает, что'видение бога возможно, и по этой причине суть Абсолюта постижима познающим субъектом. Взгляд мыслителя по этому вопросу противоречит Корану: "Если спросят, можешь лц ты увидеть Бога, то я отвечу, что сам по себе я Его не вижу, ибо сказано: "Ты никогда не увидишь меня"*. Но если Он проявится, то что же мне делать, как на увидеть Его?"^.

Логическим продолжением концепции Бахоуддина Валада о видении является идея о самопознании. Оно есть основа ыисги-. ческой интуиции и важное условна познания Абсолюта. Самопознание помогает человеку познавать себя, а не следы своего "Я", и через наго переходить к богопознанию. Человек, познавший самого собя, имеет право сравнивать себя с именами и качествами бога.

За самопознанием, по Бахоуддину, слэдует самозабвение. Хотя последнее внешне находится в противоречии с самопознанием, но в действительности это но так, ибо здесь имеется в виду забвение того "Я", которое является Феноменальным, т.е. отрочониэ от тела и есэго материального, поворот к духовному . Отрекаясь от мирских отрастай, чаловок продается самозабвению, и его тело, наполняясь сватом, исходящим из Истины, постепенно готовится к превращении в чистый свет.

Неотъемлемой частью гносеологии Бахоуддина Валада является его концепция любви. Он ставить любовь в один ряд с познанием и считает еа од ти из непременных условий иостижошш Истины: "Познавать Бога - это значит любить Его"^. Концепция любви мыслителя тесно связана с ого пантеистическим пониманием тождества бога и природы. Он считазт, что влюбленный (субъ-

* Коран. - 7:143. ;. .. .

* Бахоуддига Валад. Ыаори'Т), - ТЛ. - С.92.

^ См. об этом: Степанянц 1!.Т. Указ.раб. - С.33. ® Бахоудпши Валад, Ыаориф. - ТЛ. - С.422...

ект) тождественен с объектом любви - возлюбленной. Любовь же является средством постижения этого тождества. В основе божественной любви должны лежать почитание и поклонение. Такая любовь, как поводырь мистического познания, готовит влюбленного к воссоединению с объектам любви.

По Бахоуддину, человек,познавший себя,.предавший забвению все материальное и возбуждавший в своем сердце божественную любовь, готов к самоуничтожению (фано). Занятый Истиной, он подобен пчеле, занятой лишь цветами и превратившей все свое существо в мед. С другой стороны, в человеке, представляющем собой единство души и тела, в случае выполнения перечисленных условий, его духовное начало берет верх над материальным и превращает его в чистую дущу. Индивидуальная душа после этого начинает соединяться о Абсолютной душой, которая поглощает оо, и она, воссоединяясь с Абсолютом, приобретает вечность (бако): "Бог притягает меня, я уничтожаюсь в Нем и становлюсь Им"1.

" Мистическоэ познание у Бахоуддина Валада завершается воссоединением (иттиход) индивидуальной души с Богом. Воссоединение в его учении означает приобретение вечности человеческой душой вследствие единения с Абсолютом и представляет собой итог мистического познавательного процесса.

Анализу этики Бахоуддина Валада посвящен третий параграф - "Этические воззрения". Этика мыслителя неразрывно связана о его онтологией л гноссологиой..Высшей целью этического учения Бахоуддина Валада является очищение духовного мира человека и его нравственноо благополучно, а в конечном счете - создание совершенного человека.

Большинство этических воззрений мыслителя высказано на основе сур Корана. Однако в его учении широко используется экзегеза этих сур. Поэтому многие положения его этики по су-дэству несколько отдалены от предписаний Корана.

Бахоуддин Валад был твердым последователем исламской религии, считал ее наилучшей верой. Однако это на препятствует ему проводить ндеа веротерпимости. Теоретическим обоснованием -веротерпимости для Бахоуддина'служит идея единобожия 30 всех религиях. Содержание верования, с точки ¡зрения мысли-голя; .во .всех- монотеистических верах совпадает, различие со-^"Ёахоуддйни Валад. ИаориФ. - ТЛ. - СЛ60.

. . - 14 - -

стоит в том/что бог в разных религиях называется разными име нами. "Астролог, врач, суннит, адльарит и другие, - пишет он, - под конец своего рассуждения приходят I? единому выводу о Едином боге"*. По этой же причине и носители разных веровани! и учений тоясе должны выть равными.

Этика Бахоуддина основывается также на его идее о свободе воли. В эпоху раннего и позднего средневековья на мусульманском Востоке существовали противоположные взгляды на проб; ыу свободы воли человека. Эта борьба особо, проявлялась в дискуссиях джабаритов и кадаритов. Бахоуддин Валад считает борьбу джабаритов и кадаритов бессмысленной. Особенно он критикует мнение джабаритов и считает их заблудившимися. По его мнении, богом предопределено, в каких случаях человек имеет свободу действий, а в каких не имеет, то есть мыслитель занимает "середину" между теми двумя названными течениями. Однако автор "Маорийа" признает и полновластность человека в своих действиях: "Бог дал нам сосуд тела, бокал мозга и свободу, действий, то есть выбирайте сами и кладите в ати сосуды" . Признание свободы воли определяет и основныа тенденции этического учения мыслителя. • *

В этическом учении Бахоуддина Валада большое внимание ' уделяется проблеме добра и зла, борьбе между ними. Мыслитель считает их противоположными источниками бытия, одной из причин существования мира. "Нов душу, - пишет он, - в доброе к злов дело приводит бог, и во всех случаях она находится в еп повелении"^. Иными словами, источник добра и зла мыслитель видит в боге. Такой взгляд отличается о® коранических выска-■ зывашй типа "Что постигло тебя из хорошего, то - от Бога, что постигло из дурного, то - от самого себп"^, которые обычно интерпретируются как добро - от бога, зло - от человека. То есть, в этической концепции Бахоуддина обнаруживается "диалектическое понимание добра и зла, кок проявлений объективной реальности бога"5.

^ Бахоуддини Валад. Ыаориф, - ТЛ. - С.414.

2 Там же. - С.44.

3 Тая же. - С.ЗВО.

4 Коран. - 14:Ы.

5 Стеланянц И.Т, Указ.раб, - С.54. - '

- 15 -

Совершенный человек, подгоФовка которого - цель этического учения мыслителя, должен иметь высокую нравственность. Нравы же, по его мнению, воспитываются, и поэтому на страницах эго труда "МаориФ" можно встретить много высказываний по проблемам воспитания. Последнее'считается им средством указания шодям правильного пути и Формирования у них достойных моральных качеств.

Бахоуддин в "Маорифе" придает особое'значение раскрытию содержания таких этических категорий, как страсть, терпение, зависть, лицемерие, высокомерие, самолюбие, правдивость» дружба и других понятий, с отрицательным или положительным значением. ■ ' ■

Нравственность человека,, по мнению Бахоуддина Валада, также определяется совершаемым им добром. Поэтому и основной дольз нравоучения, согласно мыслителю, должен быть призыв к добру и добродетели.

В этшее мыслителя человек поставлен на высокое место. Он восстает против разделения людей на бедных и богатых, объявляет всех людей, зез народы равными. Мыслитель призывает докой но питать чувства враяды и другим и нэ превращать личную неприязнь я отдельным лицам во вражду к целому народу. Эта /мель проходит красной нитью через все страницы "МаориФа": 1Если какой-то тури сделал тебе,плохое, ты не должен считать зрагами всех турков. На следует из-за одной блохи жечь весь *овер"*.

В наследие Бахоуддина мы находи« также ценные идеи о се-1ье, женщине, воспитании детей, достижении счастья и др.

Подводя итоги первой главы, автор пришел к следующим выводом:

1.-Основополагающим принципом учения мыслителя о бытии ' шляется признание им религиоэно-идэалисттгеской онтологи-юской концепции. "

2. Абсолютное бытие - бог, считается Бахоуддинои перво-¡ричиноп всего сущего. Этот бог отличается от религиозного • !ога лишь тем, что он болео абстрактен и в нем больше фило-юфеких характеристик, нежели обыденно-религиозных. •

• Бахоуддини. Валад. Маориф. - ТЛ. - С.379.

- 16 -

3. В проблемах соотношения бога и природа, души и тела, которые решены Бахоуддином противоречиво - с позиций теолоп ислама и пантеизма, доминирует последний.

4. Б онтологии Бахоуддина Валада существуют некоторые стихийные диалектикс-материалистические догадки о движении, противоположностях и эволюции человека.

5. В познании материального мира мыслитель стоит на позиции познаваемости его посредством мощи человеческих чувст! разума. Для его учения характерно признание взаимосвязи чувственного и рационального, где последнему отводится большая роль.

6. Учение Бахоуддина Валада о познании Абсолютного бытия, в отличие от его же учения о познании материального мира, базируется на иррационализме и мистической практике. Основная роль здесь отводится интуиции, видению, самопознанию, самозабвению, божественной любви и другим иррациональным методам.

7. Иистическое познание у мыслителя - замкнутый круг, I котором начало и конец представляют собой единое целое - тождество субъекта и объекта познания. Поэтому в его учении о богопознании переплелись идеализм и пантеистические тенденции,

Й. В классификации наук Бахоуддин следует Ыухаммаду Га-зали и всецело склоняется к идеализму.

9. Этика мыслителя базируется на его идеи веротерпимости, свободы воли, на его понимании проблемы соотношения добра и- зла.

10. Экзегеза коранических слов, признание равенства все) вер и отрицание фанатизма, составляющие суть отношения Бахоуддина Валада к религии, дают ему возможность не ограничиваться рамками исламской морали. На основе этого он выступает как воликий сторонник веротерпимости и возвышения человека, как конечной цели идеи сотвороншГ божеством.

11. Цель этического учения Бахоуддина Валада - подготовка совершенного человека. Поэтому главное внимание иа уделяется воспитанию в человеке нравственных качеств, и по этой причине в его этике мы видим образец суфийской теории ыорал:

12. Несмотря на наличие, с позиций сегодняшнего' дня, из-

достатков в учении Бахоуддина, обусловленных моральп средневековой э!?охи, его воззрения содержат много общечеловеческих моментов, которые не потеряли своего значения и использование ик небесполезно для преодоления нравственного кризиса в об-цестве. ' ,

В третьей главе - "Бахоуддин Валад и формирование суфийского ордена "мавлавия" - исследуется влияние учения мыслителя на взгляды последователей мавлавии, в особенности на его зыяа Джалолуддина Руми. Сильное влияние отца на формирование лировоззрения сына подтверждается многими средневековыми источниками. Об этом говорится и в некоторых исследованиях современных ученых. В диссертации сделан сопоставительный анализ 'Маорифа" с произведениями Джалолуддина Руми, на основе чего останавливается общность мировоззренческих принципов отца и :ына. Такое сравнение проведено Б. ФурузонЗаром и Ы. Сиродж, т они ограничились лишь "Маснави". Диссертант, используя и выводы, углубил их более широким привлечением других тру-юа Руми, в том числе "Фихи мо фихи", газелей и рубайата мыс-штеля.

Бахоуддин Валад и Дкалолуддин используют в основном одни I те же источники. Единство использованных источников, а так- : ;е общая историко-культурная среда являются одной из важных [ричин сходства мировоззрений обоих мыслителей.

В решении вопросов онтологии также наблюдается сходство нолей Бахоуддина Валада и сына. Оба мыслителя признаот суще-твование Абсолютного бытия, считают его первопричиной миро-дания, несвязанной о.категориями временя и пространства, згляд Бахоуддина о бескачественносги и бесформенности бога акяе воспринят сыном.

Мировоззрению Дкалолудлина и его отца характерно телелогическое представление. Мавлави по этому вопросу пишет: Хеч наккошё нигорад зайни накш, Бе умеди нафь, бахри айни накш?.. Хеч кузагар кунад куэа шитоб, . •

Бахри айни куза, не, аз бахри об... Пас нукуши осмону ахли замин Нест хикмат, ки бувад бахри хамин*. 1

Руми Чалолуддин. Ийснавии маънави. - Кабул, 1362 г.х.-С.262.

. - ю - ; •

("Разве художник рисует картину только ради картины, а не для пользы?.. Разве лепит гончар кувшин только ради кувшина, а не для сохранения воды?.. Так и небесные и земные Формы не созданы только ради создания").

Это поэтическое выражение Руми по существу соответствует высказыванию Бахоудлина Валада из "Маорисйа": "Любая основа, которая положена, и любая форма, которая образована, сотворены для какого-то смысла или последствия. Бутыль, которую льют, делают для какого-то напитка, а не ради самой бутыли...'

На основе такого сходства высказываний отца и сына, в диссертации наглядными примерами доказывается, что влияние первого на учение второго прослеживается и в других вопросах онтологии - о противоположностях, четырех элементах, притяжении, движении и его источнике, человеке, соотношении души и тела, воскрешении тела и др. Однако, хотя и можно доказать идейное влияние Бахоуддина на сына, тем не менее необходимо иметь в виду и те общие мировоззренческие позиции, которые доминировали в суфийской среде той эпохи,и наряду с личным опытом каждого оказывали влияние на Формирование мировоззрения мыслителей.

Что касается вопросов гносеологии, то и здесь существует много общего между мировоззрениями Бахоуддина Валада и Дкалолуддина, что, несомненно, говорит о влиянии взглядов первого на идеи второго. Они оба признают роль чувства и разума в познании материальных вещей и явлений. Главными же способами познания Абсолютного бытия считают интуицию, озарение и др.

В гносеологии Бахоуддина Валада человек выступает как основной субъект познания, а бог - как объект. Одновременно он признает тождество субъекта и объекта, что приводит к пантеизму. Основу богопоэнания в учении Дкалолуддина составляет эта же мысль. Бахоуддин по этому поводу пишет: "Ищущий и искомый - оба едины"^. Сын вслед за отцом повторяет: Хурпедро хочиб туи, умедро вочиб туи, Ыатлаб туи, толиб туи, хам мунтахо, хам мубтадо^.

МЗахоуддини Валад. МаориФ. - Т.1. - С.422.

2 Там же. - С.?.

3 Руми Чалолудпин. Куллиет. - Тегеран, 133& г.х.-Т.4. - С.ПО

- 19 -

("Ты - завеса солнца, ты - исполнение мечты. Ты - искомый, ты - ищущий, ты - и начало и конец").

По вопросам возможности видения, божественной любви, самопознания, самозабвения, воссоединения и другим вопросам гносеологии также наблюдается влияние идей Бахоуддина Валада на учение его сына. Это подтверждается в диссертации приведением конкретных примеров из произведений обоих мыслителей.

В учении Дкалолуддина сильно и влияние этических воззрений Бахоуддина Валада. По большинству вопросов морали они эдинодушны. Это особенно четко видно в решении ими вопросов равенства религий, идеи веротерпимости, в проблеме свободы воли, добра и зла, и их единого источника, и др. В разъяснении многих категорий морали и нравственности, таких как алчность, зтрасть, терпение, великодушие и т.д., также наблюдается влия-ме учения отца на мировоззрение сына. Например, говоря о великодуший, Бахоуддин отмечает: "Великодушие подобно крыльям, ["от, кто летает с помощью крыльев великодушия, достигнет сво-зго Моста"1. Мавлави подражает отцу:

Ыургро пар мебарад то ошён, Парри мардуы химмат асг, ай мардуыон2. ! "Птицу донесут до гнезда ее крылья. Крылья же человека, о поди, - его великодушие").

Сравнительный анализ "МаориФа" с произведениями Дкалолуд-шна Руыи показывает,, что учение Бахоуддина является одним 13 важных истоков формирования мировоззрения его сына. Одна-:о в некоторых исследованиях говорится о полном отказе Мавла-1И от учения отца после встречи о Шамсом Табрези, Хотя по-ледний и вызвал в нем духовный переворот-; но вести речь о олном отказе Дкалолуддина от учения Бахоуддина Валада все :е нельзя. В диссертации это доказывается с помощью трех ос-овных доводов: I. Как следует из слов самого Дкалолудпина, н не читал сочинения отца после встречи с Шамсом лишь неко-орое время. 2. Сходство идей сына с идеями отца, о которых ечь шла при сравнении их произведений, заключается в его ловах, высказанных после встречи с Шамсом Табрези. 3. Срав-

Бахоуддини Валад. Маорий. - Т.1. - С.372.

Руми Чалолуддин. Маснавии маънави. - С.354.

-гонение наследия Бахоудлина и Шамса показывает, что между ними существует много общих идей, и это, в свою очередь, не позволило Мавлави отойти от идей отца.

Признание влияния учения Бахоуддина Валада на мировоззрение Дкалолуддина тем самым проясняет отношение первого к суфийскому ордену "ыавлавия". Теоретическую основу этого ордена составляют идеи "Маснави" и других произведений Мавлави. Учение же последнего построено на основе многих идей отца. Через него идеи Бахоуддина повлияли на других представителей иавлавии. Поэтому наряду с Бурхонуддином Ыухаккиком, Шамсом Табрези и другими.мыслителями, способствовавшими формированию мировоззрения Дкалолуддина, Бахоуддина Валада следует считать одним из основных идейных основоположников упомянутого ордена. Кроме того, в начале формирования мавлавии в него входили в основном ученики Бахоуддина и другие суфии из его круга. Это также доказывает его роль в формировании мавлавий-окой школы суфизма.

Основными выводами третьей главы являются;

1. Влияние учения Бахоуддина Валада на мировоззрение Дкалолу длина Руыи наблюдается по основным вопросам онтологии, гносеологии и этики, и это позволяет считать учение Бахоуддина одним из непосредственных источников учения его сына -Дкалолуддина,

2. Смысловое и словесное сходство многих высказываний Бахоуддина Валада и Дкалолуддина, наличие ряда исторических фактов опровергают выводы о полном отказе сына от учения отца.

3. Роль учения автора "Маорифа" велика и в формировании идеологии и .практики ыавлавийского ордена суфизма.

В заключении подведены итоги исследования, сформулированы основные положения и выводы диссертации.

Основное содержание работы отражено в следующих публикациях:

I. Пантеистические тенденции в учении Бахоуддина Валада//Сбор-ник трудов республиканской научно-практической конференции молодых ученых и специалистов (12-14 апреля 19о9 г.). Тезисы докладов. - Душанбе:Дзниш, 1969. - 0.67-91. "Маориф" Бахоуддина Валада как теоретический источник по

средневековому суфизму//Филооофия: прошлое, настоящее и будущее. Тезисы докладов У региональных философских чтений (13-15 сентября 1989 г., Фрунзе). - Фрунзе: Илим, 1989. -. С.166-167.

3. Основы этического учения Бакоуддина ВаладаУ/Вестйик Таджикского госуниверситета. Серия: обществоведение. - Душанбе,

1990. - № 3. - С.23-26. - Тадж.яз.-(В соавторстве).

4. Низнь и наследие Бахоудпина Валада//Илм ва хаёт (Наука и жизнь). - Душанбе, 1990. - #11. - СЛО-П. - Тадж.яз.

5. Ыаориф//философский энциклопедический словарь. - Душанбе,

1991. - Тадж.яз. - (В печати).