автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Суфийский орден мавлавия и эволюция его теоретической и практической философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Суфийский орден мавлавия и эволюция его теоретической и практической философии"

К1

¡м^„ -и ¡¿Со

На правах рукописи

Зиёев Хуршедцжон Махшулович

СУФИЙСКИЙ ОРДЕН МАВЛАВИЯ И ЭВОЛЮЦИЯ ЕГО ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ И ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (ХШ-НАЧАЛО XX ВВ.)

Специальность 09.00.03 - История философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

ии^иьъзэ:

Душанбе - 2006

003066391

Работа выполнена в Отделе истории философии Института философии имени академика А М. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан

Научный консультант: доктор философских наук

Олимов Кароматулло

Официальные оппоненты: доктор философских наук

Комилов Рустам Садуллоевич

доктор философских наук Ахмедов Сайд

доктор философских наук Рахимов Мухсин Хусаинович

Ведущая организация: Таджикский Государственный

медицинский университет им Абу Али Ибн Сины, кафедра философии

Защита состоится «nffi» в 43 часов

на заседании Диссертационного совета Д 047 005 01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Институте философии имени академика А.М Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан по адресу. Таджикистан, 734025, г. Душанбе, пр Рудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Фундаментальной библиотеке АН Республики Таджикистан им Индиры Ганди (Таджикистан, 734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33).

Автореферат разослан «ni /» 06 г

Ученый секретарь Диссертационного совета, доктор философских наук ^у X. Идиев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ Актуальность темы исследования. В эпоху глобализации, охватившей весь мир, в том числе Таджикистан и другие постсоветские государства, в условиях усиленного поиска национальной идентичности и духовного возрождения народов этих стран обращение к философской и религиозной мысли прошлого и новое ее осмысление с учетом требований реалий современности может стать важной опорой для создания нового общества и нового человека Для Таджикистана в этом плане важную роль может сыграть изучение и использование сокровищ таджикско-персидской культуры, ибо в ходе многовековой истории развития в ней возникли такие течения и школы мысли, которые имеют непреходящее значение Одним из них является суфизм, который по единодушному признанию и восточных и западных исследователей, является феноменом средневековья

Научный анализ суфизма требует усилий в двух направлениях -изучение наследия отдельных его представителей и исследование суфийских орденов В первой части в истории философии проведено множество заметных исследований, и, хотя до сих пор наследие многих суфиев не подвергнуто научному анализу, можно отметить, что задача исследования суфизма в этом направлении в некоторой степени выполнено. Что касается суфийских орденов, то множество из них все еще не стало предметом обобщающих ' исследований Мавлавия. которая связана с именем великого таджикско-персидского мыслителя Джалаледдина Руми (12071273), относится к числу таких орденов, исследование истории развития и эволюции которых может стать еще одним шагом в более полном изучении истории суфизма в целом

Вышесказанное подтверждает важность изучения проблемы, поставленной в данной работе Актуальность исследования также вытекает из следующего- Мавлавия охватывает длительный исторический период развития - ХШ - первая половина XX вв и обширный географический регион распространения Этот орден в течение восьми веков своего существования объединял многочисленных представителей, которые оставили богатое духовное наследие Анализ и обобщение этого наследия освещает не только ход развития философии иранских народов, но и ее связи и отношения

с философской мыслью соседних арабских, тюркских и индийских народов

- Орден мавлавия имеет своеобразную мистико-философскую (или метафизическую) антропологию и цельную суфийскую практику В этих направлениях у него много общего с другими школами суфизма Однако представителями ордена высказано также множество идей, аналогов которых не наблюдается у других мыслителей и школ Поэтому изучение мавлавии дает возможность дополнить философию новыми оригинальными идеями

- Более детальное изучение мавлавии может способствовать также решению таких проблем, вокруг которых в историко-философской науке идут споры - почему Руми не считал свое учение суфийским? Почему единство бытия мавлавийцев, которое по своей сути является продолжением того же учения Мансура Халладжа, не стало предметом сопротивления со стороны религиозных деятелей9 Находится ли мавлавия на позициях шиизма7 Почему большинство мыслителей Востока в конце своей деятельности обращаются к мистицизму9 Сможет ли мистицизм, при всем своем принципиальном отличии от рационализма, расширить пределы человеческого знания9 Таковы некоторые проблемы, которые должны быть решены при изучении мавлавии или суфизма в целом

- Одним из важных аспектов учения мавлавии является теория веротерпимости В этом направлении мавлавийцы не только выражали свои теоретические идеи, но и применяли их в своих отношениях с немусульманским населением Малой Азии Изучение идей мавлавийцев относительно этой темы и использование их в современном таджикском обществе, которое по религиозному составу населения похоже, в некоторой степени, на среду представителей мавлавии, будет иметь большое практическое значение

- Среди других философских и суфийских школ учение мавлавии занимает видное место благодаря своей гуманистической направленности Человек в этом ордене находится в центре круга вселенной и при решении большинства вопросов мавлавийцы тем или иным образом размышляют над проблемами человека Исследование подобных идей ордена может стать полезным в

начавшемся процессе обращения современной философии в сторону человека и его потребностей

- В последние годы в отечественной науке проведено несколько исследований по учению Руми, которые, несомненно, внесли важный вклад в дело изучения наследия мавлавии Однако в этих исследованиях, в особенности в тех, которые были проведены в советские годы, наблюдается влияние господствующей в то время идеологии, и по этой, а также по другим методологическим причинам, в них вынуждено допущены некоторые искажения сущности учения Руми Поэтому сегодня возникла необходимость устранения этих искажений

- Исследуя учение Руми, отечественные исследователи сравнивают его в основном с учением Г Гегеля Однако в нем имеется большой материал, сравнимый с учениями многих других восточных и западных философов По этой причине необходимо выявить ценность идей Руми с помощью таких сравнений в более полном объеме

Степень разработанности проблемы. Всю доступную по исследуемой проблеме литературу можно подразделить на две группы 1) исследования, которые специально посвящены истории мавлавии, 2) исследования, которые посвящены отдельным представителям ордена или в которых даются какие-либо сведения о мавлавийцах

Среди трудов первой группы, прежде всего, необходимо отметить исследование А Гулпинарли1. В этом произведении дана история формирования и развития мавлавии с конца ХШ в до начала XX в , исследованы истоки ордена, его ритуалы и обряды Исследование А Гулпинарли, несомненно, является важным вкладом в изучение мавлавии, и в нашей работе оно использовано в качестве наиболее аргументированного анализа Кроме того, в диссертации рассматриваются некоторые аспекты жизни и творчества этого ученого как представителя ордена Но, наряду с этим, следует отметить, что упомянутое произведение является литературоведческим исследованием и поэтому многие вопросы, которые касаются философской доктрины мавлавии, остаются вне поля зрения его автора

1 Гулпинорли А Мавдавия баъд аз Мавлоно - Тегеран, 1366 х

Новейшим исследованием по истории ордена является работа Ф Д Льюиса2. В ней имеется специальная глава, которая посвящена истории мавлавии после Руми Автором также приводятся ценные сведения о духовных предшественниках Руми, о фактах биографии мыслителя и его семьи Ф Д. Льюис исследует поэзию Руми и некоторые аспекты его учения, в том числе проблемы, связанные с суфизмом и его философией В исследовании на достаточно хорошем уровне показана степень популярности Руми на Востоке и Западе Однако и данное исследование имеет литературоведческий характер и в нем не рассмотрены основные аспекты философского учения мавлавии

Из исследований, которые посвящены отдельным представителям мавлавии или в которых даются какие-либо сведения о них, необходимо отметить труды следующих авторов -Акимушкина О.Ф , Арбери А., Багоутдинова А.М, Бертельса Е Э., Брагинского И С , Гавхарина С , Гарбузовой В. С , Гордлевского В А, Дашти А., Джавелидзе Э.Д, Джа'фари М , Зарринкуба А, Инайят Хана, Кныша А Д, Лавского В , Махмаджоновой М Т., Никольсона А, Одилова Н, Оташа А , Рипки Я, Сирадж М, Сахиб-ул-джавахира, Степанянц М Т , Султонзоды М, Фиша Р., Фурузонфара Б , Халифы Х.А, Хадизоды Р , Хумаи Ч, Читтика У К, Шиммель А.3 и др

2 Lewis D F Rumi Past & Present, East & West The Life, Teaching & Poetry of Jalal al-Din Rumi - Oxford, 2000

J Акимушкин О Ф Вдохновенный из Рума // Руми Джалалидцин Поэма о скрытом смысле Избранные притчи -М, 1986, Бертельс Е Э Избранные труды История литературы и культуры Ирана - М, 1988, Богоутдинов А М Очерки по истории таджикской философии -Сталинабад, 1961, Джавелидзе Э Д У истоков турецкой литературы 1 Джелаль-ед-дин Руми (вопросы мировоззрения) - Тбилиси, 1979 -Т 1, Брагинский И С 12 миниатюр От Рудаки до Джами - М , 1976, Гавхарин С Лугот ва таъбироти «Маснави»-и Чалолуддини Балхи - Тегеран, 1337-1339 х - Ч 1-3, Гарбузова В С Поэты средневековой Турции - JI, 1963, Гордлевский В А Избранные сочинения Государство сельджукидов Малой Азии -М, 1960 - Т 1, Дашти А Сайре дар девони Шамс - Тегеран, 1337 х , Зарринкуб А Бахр дар куза Накд ва тафсири казияхо ва тамсилоти «Маснави» - Тегеран, без года изд , Его же Чустучу дар тасаввуфи Эрон - Душанбе, 1992, Инайят Хан X Учение суфиев - М , 1998, Кныш А Д Мусульманский мистицизм - М, Спб, 2004, Лавский В Введение // Суфийская мудрость - Минск, 1998, Махмадчонова М Т Мулохизоте чавд рочеъ ба ачлоки Чалолуддини Руми //Известия АН Республики Таджикистан - Серия философия и право - Душанбе, 1992 - № 1-2, Ее же

Среди исследований вышеупомянутых авторов особо выделяются работы, в которых дается общая оценка мировоззрения Руми Учение, отраженное в «Маснави», к примеру, И Брагинский считает последовательным с точки зрения формы, а в содержательном плане - эклектичным Он выделяет в нем онтологию, теорию познания и социологию, в которую входит и этика. Европейский востоковед Ю Балдик считает, что первая и вторая тетради «Маснави» охватывают проблемы, связанные с чувственной душой, третья и четвертая тетради - тематику соотношения Абсолютного Разума, разума и познания, а пятая и шестая тетради являются учением об Абсолютной Душе и Изначальном Свете Профессор Одююв Н характеризует учение Руми в целом как объективный идеализм, содержащий в себе элементы диалектики Льюис Ф Д отмечает, что Руми не имеет четко систематизированной философии, но его учение находится под сильным влиянием теософии Ибна Араби В работе Махмаджоновой МТ опровергается сугубо мистико-религиозная направленность учения мыслителя Кныш А Д считает, что воззрения Руми по основополагающим вопросам философии не поддаются однозначному определению В настоящей работе

Этические взгляды Джалолудцина Руми - Душанбе, 2001, Одилов Н Мировоззрение Джалолидцина Руми - Душанбе, 1974, Его же Чахонбинии Чалолудцини Руми - Душанбе, 1964, Оштиени С Ч Дебоча // Шиммел А Шукухи Шамс - Тегеран, 1375 х, Сохиб-ул-чавохир Чавохир-ул-осор фи тарчамати «Маснави» - Тегеран, без года изд - Ч 1, Степанянц МТ Философские аспекты суфизма - М, 1987, Ее же Восточная философия - М, 2001, Сироч М Мавлонои Балхи ва падараш Таъсири «Маориф» бар «Маснавии маънави» -Кабул, 1340 х , Султонзода М Назми орифонаи Шохиди Мавлави // Баррасихо аз таърихи фалсафаи точику форс - Душанбе, 2002, Фурузонфар Б Аходиси «Маснави» -Тегеран, 1344 х, Его же Мукаддима // Мухаккик Бурхонуддин Маориф -Тегеран, без года изд , Хумои Ч Газалиети девони Шамс // Газалиети Шамси Табрези - Тегеран, 1335 х , Ча фари М Тафсир ва накд ва тахлили «Маснави»-и Мавлоно Чалолуддин Мухаммади Балхи - Тегеран, без года изд - Ч 1-15 Фиш Р Джалаледдин Руми -М,1985 Хадизаде Р Джалаледдин Руми//Руми Притчи, газели - Душанбе, 1988, Его же Мукаддима// Хикоятхои халки дар «Маснави»-и Руми - Душанбе, 1963, Шиммел А Шукухи Шамс - Тегеран, 1375 х , Читтик УК В поисках скрытого смысла- М, 1995, Arberry A J Classical Persian Literature -London, 1958, Khahfah H A Jalal-ad-Din Rumi // A History of Muslim Philosophy-V 2Pakistan, 1966, Nicholson A Poet & Mystic - London, 1956 Chittick W С The Sufi Path ot Love The Spiritual Teachings of Rumi - Albany, 1983 и т д

показано, что, хотя учение мыслителя по форме является эклектичным, однако по содержанию представляет собой попытку систематизации идеалистической мистико-философской (метафизической) антропологии

Несмотря на огромную работу, проделанную исследователями, множество аспектов теоретического учения и суфийской практики мавлавии - такие, как социально-исторические и идейно-теоретические ее истоки, мистико-философская антропология Руми в ее целостности, особенности эволюции теоретической и практической философии ордена после Руми и т д, - до сих пор остаются неисследованными Изучению основных вопросов этого ряда посвящено настоящее исследование

Цели и задачи исследования. Основной целью нашего исследования является системная реконструкция теоретической и практической философии мавлавии в ее исторической эволюции Для достижения данной цели, прежде всего, необходимо выполнение следующих задач

определение социально-исторических и идейно-теоретических истоков ордена,

- выявление основных идей мавлавийцев по вопросам человекознания или мистико-философской (метафизической) антропологии,

- анализ идей мавлавии о равенстве религий и ее теории веротерпимости;

- раскрытие особенностей эволюции ордена и его исторических судеб,

- восстановление суфийской практики и основных обрядов и ритуалов мавлавии,

- выявление роли мавлавии и мавлавийцев в истории культуры Востока и Запада,

- привлечение и введение в научный оборот неизученных источников ордена

Основные источники исследования. Для достижения вышепоставленных целей анализ учения мавлавии проведен на основе следующих произведений ее представителей- полное наследие Бахаудцина Валада, Бурхануддина Мухаккика, Шамса Табрези и Джалалледдина Руми, стихи Султанвалада и Улу Орифа Чалаби, «Поэтический трактат или маснави о мавлавийском сама'»

и некоторые стихи Девоны Мухаммада, сохранившиеся стихи Юсуфа Синачока, Фахри, Самти, Худой, Гунохи, Содика, Асрара Мухаммада, Шейха Талиба и Шейха Назифа, «Трактат о бритье», «Цветник единства» и некоторые стихи Шахиди, письма и высказывания некоторых глав ордена, биография и научные исследования А Гулпинарли и т д

В целях показа эволюции ордена не только по его основным философским проблемам, но и по учению отдельных его представителей, большинство положений данных источников в диссертации подвергнуто анализу. В ней также использованы средневековые антологии, произведения восточных и западных философов, исследования отечественных и зарубежных авторов по истории философии и суфизма

Теоретические и методологические основы диссертации. Теоретическими и методологическими принципами исследования явились логический, объективный, исторический и сравнительный методы анализа поставленных проблем и рассматриваемых тем, а также методология, разработанная в трудах восточных и западных исследователей по истории суфизма и философии в целом

Научная новизна и основные положения диссертации, выносимые на защиту. В работе впервые в историко-философской науке воссоздана система теоретической и практической философии суфийского ордена мавлавия в ее эволюции, а также восстановлена генеалогия ордена в полном объеме, предложена периодизация ее истории на основе возникновения и эволюции ее идей и практики, проанализированы и обобщены вопросы онтологии, гносеологии, этики и социального учения Руми как неотделимой части его мистико-философской (метафизической) антропологии, реконструирована суфийская практика мавлавии в ее окончательной версии, поставлены и освещены некоторые вопросы и проблемы, касающиеся современного состояния исламской религии и ее правовых школ, диалога Восток-Запад и т д На основе этого впервые обосновываются следующие идеи, которые характеризуют новизну диссертационной работы и выносятся на защиту

- Руми является лишь идейным основоположником мавлавии, действительным основателем ее как суфийского ордена, со всеми необходимыми атрибутами, был его сын Султанвалад,

- в «Маснави» Руми нельзя искать цельную философскую систему, на его основе можно вести речь лишь о попытках мыслителя систематизировать собственную философию и философию своих предшественников Идеи Руми по вопросам бытия в этом произведении имеют, в основном, гносеологическую направленность и связаны с человеком. Поэтому учение мыслителя в целом является идеалистической мистико-философской (или метафизической) антропологией,

- мавлавия является суфийским орденом, онтологическое учение которого по проблемам Бога, мира и человека в отличие от других суфийских школ, например, от накшбандизма, всецело опирается на пантеизме,

- в гносеологии представители мавлавии не отрицают чувственную и рациональную формы познания бытия, однако миропознание и самопознание в их учении в целом подчинены иррациональному Богопознанию,

- этическое учение мавлавийцев является своеобразной теорией морали, направленной, в основном, на воспитание совершенного человека для познания Бога,

в социальной философии представители мавлавии проповедуют общественный характер человека и отрицают аскетический образ жизни Поэтому их идеи об индивидуализме имеют лишь духовную направленность,

интерпретируя высказывания Руми об Али, некоторые последователи ордена считают его шиитом В действительности, Руми признает Али как халифа, однако он не говорит о его превосходстве перед другими праведными халифами В мировоззрении некоторых последователей Руми также сильны влияния шиизма Причины этого заключаются в более интенсивном распространении шиизма в Малой Азии в Х1У -начале ХУ1 вв, в принадлежности некоторых идейных основателей этого ордена к шиизму и в интерпретации внутреннего смысла Корана как одного из основных принципов учения мавлавии Но идеология мавлавии, в целом, до конца своего существования осталась вполне суннитской,

- после Руми можно вести речь только о комментировании его идей и частичной эволюции и трансформации идеологии мавлавии Если Султанвалад и Улу Ориф Чалаби комментируют основные

положения учения Руми, то Девона Мухаммад, Шахиди, Юсуф Синачок, Шейх Галиб и другие мыслители развивают некоторые стороны идей своего учителя по проблемам онтологии, гносеологии и этики Но в процессе их деятельности полностью формируется суфийская практика мавлавии,

- теория и практика поздней мавлавии формировалось под влиянием некоторых идей бекташии, каландарии, накшбандии и футуввата В свою очередь она в дальнейшем повлияла на такие суфийские ордены как ша'бания, карабашия, чиштия, кадирия и тд Однако в целом мавлавия имела свои особенности, среди которых выделяются полное признание единства бытия всеми его последователями, наличие оригинальных идей по проблеме противоположностей, принципам отрицания бытия и теории веротерпимости Практика ордена также являлась оригинальной и, хотя в принципе не соответствовала основным положениям ислама, совершалась как мусульманский религиозный ритуал,

- мавлавия в связи с европеизацией культуры Турции и по причине общего процесса секуляризации, проходившего в восточной культуре под давлением западных стран-колонизаторов, как суфийский орден ушла с исторической арены Однако официальные запреты не смогли остановить отдельных представителей мавлавии и именно благодаря им до сих пор идеи и практика ордена живы в разных регионах мира,

- противоречие веры и разума, наличие проблем, которые разум не способен решать в рамках рационализма, а также сложные социальные вопросы были основными причинами возникновения мистицизма С этой точки зрения идеология мавлавии и суфизма в целом представляют собой труднопостижимые направления, которые возникли в результате потребностей человеческого познания и реальности. Рационализм не является последней границей познавательной потенции человека, а под разумом и над разумом также возможны другие пути познания бытия Поэтому научный синтез наиболее глубинных аспектов рационализма и иррационализма сегодня все еще остается одним из наиболее перспективных путей в раскрытии познавательной способности человека

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Результаты исследования имеют теоретико-методологическое и

научно-практическое значение, так как дают возможность всесторонне понять теоретическую и практическую направленность и мировоззренческую сущность философских и мистико-религиозных взглядов представителей ордена мавлавия, с одной стороны, и суфизма в целом - с другой Основные положения и выводы диссертации, а также собранный и проанализированный в ней материал могут быть использованы при дальнейшем исследовании мистико-религиозной философии, при изучении и написании истории философской мысли мусульманских народов Ближнего и Среднего Востока Они могут также быть полезны при чтении лекций и специальных курсов по истории суфизма и суфийской литературы

Апробация работы. Работа над темой диссертационной работы была начата в 1993 г в Отделе истории философии Института философии имени академика А М Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан Основные положения диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях упомянутого Отдела и кафедры философии и политологии Таджикского государственного института языков, где работает автор Результаты исследования изложены автором в виде докладов на ежегодных научно-практических конференциях профессорско-преподавательского состава Таджикского государственного института языков (Душанбе, 1994-2006 гг), республиканских (Душанбе, 1989, Ленинабад, 1990, Душанбе, 2001) и международных конференциях (Фрунзе, 1989, Бишкек, 1999) Основные концепции и выводы автора по исследуемой тематике опубликованы в двух монографиях и 18 статьях Материалы диссертационной работы использованы автором при написании экспериментального учебного пособия «Человековедение» для студентов вузов Центральной Азии (1998-2003 гг.) и при преподавании философии, культурологии и человековедения в Таджикском государственном институте языков (1993-2006)

Диссертация обсуждена на заседании Отдела истории философии Института философии имени академика А М Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан (протокол № 9 от 9 июня 2006 г ) и рекомендована к защите

Структура работы. Структура и объем работы подчинены основным целям и задачам исследования Она состоит из введения,

четырех глав, двенадцати параграфов и четырех подпараграфов, заключения и списка литературы

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, показана степень разработанности проблемы, определены цели и задачи исследования, приведены основные источники исследования, охарактеризованы теоретические и методологические основы диссертации В нем также отмечена научная новизна диссертации, приведены основные положения исследования, выносимые на защиту, показана его теоретическая и практическая значимость, указаны апробация и структура работы

Глава первая — «Социально-исторические и идейно-теоретические истоки формирования суфийского ордена мавлавия» - состоит из пяти параграфов и посвящена выявлению социально-исторических истоков мавлавии, установлению ее генеалогии, определению периодов становления, эволюции теории и практики ордена, а также в ней проанализированы влияния религий, религиозно-философских воззрений и учения конкретных мыслителей на идейное формирование мавлавии

В первом параграфе - «Социально-исторические условия формирования ордена и проблемы периодизации его истории» -отмечается, что история мавлавии охватывает длительный период становления и развития с ХШ в до начала XX в в обширном географическом регионе, который объединяет территорию Центральной и Малой Азии, Сирии, Египта и других стран мусульманского Востока Поэтому социально-исторические корни ордена, прежде всего, выявлены в регионе его распространения в указанный исторический период Однако, во избежание приведения многочисленных исторических фактов, автором указаны лишь те события, которые помогут конкретно определить истоки мавлавии Проанализированные факты показывают, что учение мавлавийцев является продуктом социальных, исторических и культурных событий их времени По этой причине на взгляды представителей ордена сильное влияние оказали события времен Хорезмшахов, монгольского нашествия, властвования Сельджукидской династии в Малой Азии, Османской империи, европеизации тюркской культуры в конце XIX - начала

XX в и других подобных явлений, с которыми мавлавийцы соприкасались в ходе своей религиозной, духовной и социальной деятельности

В этом же параграфе показано, что идейное формирование ордена начинается с периода деятельности отца Руми - Бахауддина Валада, ученики которого были объединены в одном обществе После его смерти главой этого круга стали ученики Валада и его сын Джалалледцин Однако в период деятельности Валада, и даже при руководстве круга его единомышленников со стороны Руми, не следует вести речь о формировании суфийского ордена в полном смысле этого понятия Здесь можно говорить лишь об идейном формировании мавлавии

В связи с вышеизложенным в работе отмечается, что некоторые исследователи считают основателем мавлавии самого Руми, а другие в этом качестве признают его сына Султанвалада Автор диссертации считает, что мнение второй группы исследователей4 наиболее соответствует действительности По этому поводу отмечается, что орден в эпоху Руми существовал лишь в своем зародыше и, хотя мыслитель основал обители мавлавийцев, но ритуалы и обряды, которые могли бы представить мавлавию в качестве полноценного ордена, еще не существовали После Руми, когда его гробница была благоустроена, она стала местом сбора последователей мыслителя Впоследствии именно из их числа Султанвалад основал суфийский орден. Это дает основание считать Руми идейным основоположником мавлавии, а Султанвалада - ее основателем со всеми атрибутами суфийского ордена

История формирования и развития ордена не была непрерывной, поэтому в работе предпринята попытка решить проблему ее периодизации По этому вопросу примечательна позиция А Гулпинарли, который делит историю ордена на два основных периода развития - до начала последней четверти ХУ в и с конца этого же века до середины XX в5 Данная периодизация

4 Гулпинорли А Мавлавия баъд аз Мавлоно - С 48, Фиш Р Джалаледцин Руми -С 262, ШиммелА ШукухиШамс - С 514, Lewis DF Rumi Past & Present, East &

West The Life, Teaching & Poetry of Jalal al-Dm Rumi - С 234, Кныш АД Мусульманский мистицизм - С 180-181 и др s Гулпинорли А Мавлавия баъд аз Мавлоно - С 352

имеет под собой основу и облегчает задачу исследования истории возникновения и эволюции учения мавлавии Однако, не отрицая исторической периодизации развития мавлавии, в работе применена также периодизация согласно эволюции ее идей период идейного становления ордена (до Руми), реальное формирование идеологии мавлавии (сам Руми) и полноценное становление практики и эволюция теории ордена (после Руми)

Во втором параграфе - «Генеалогия мавлавии» - автор отмечает, что полную генеалогию мавлавии, начиная от пророка Мухамада до последней главы ордена в XX в на основе источников, в целом, можно восстановить В этом направлении особо ценны сведения Ахмада Афлаки Он считает мавлавийцев последователями Джунайда Багдади (ум 910-911) Поэтому первая часть генеалогии ордена им описана следующим образом Мухаммад - Али- Хасан Басри (ум 799) - Хабиб Аджами (ум 815) - Давуд Тайи (ум 800) - Ма'руф Кархи (ум 815) - Сарри Сакати (ум 855) - Джунайд Багдади6 В работе констатируется, что данная часть генеалогии мавлавии построена приблизительно, ибо об этом имеются и другие сведения7

Вторая часть генеалогии ордена состоит от Джунайда до самого Руми Джунайд Багдади - Абубакр Шибли (ум 946) -Мухаммад Зудджадж (ум 1091) - Абубакр Нассадж (ум 1094) -Ахмад Газали (ум 1123) - Ахмад Хатиби (ум 1133) - Шамсулаима Сарахси (ум 1190) - Бахауддин Валад (ум 1232) - Бурхануддин Мухаккик (ум 1240) - Джалаледдин Руми8 Правильность данной генеалогии от части Ахмада Газали до самого Руми не вызывает никаких сомнений, ибо она приведена в достоверных источниках В целом в работе утверждается, что генеалогия мавлавии от Мухаммада до Руми наиболее правильно дана Афлаки

В генеалогию мавлавии после Руми до официального упразднения ордена включены только главы ордена В этой части генеалогии принцип «от одного шейха к другому» заменен на принцип «от одного главы ордена («чалаби») к другому» Список

6 Афлоки Ахмад Манокиб-ул-орифин -Тегеран, 1898 - С 51, 178- 179

7 Гулпинорли А Мавлавия баъд аз Мавлоно - С 255

8 Ахмади Афлоки Указ произв - С 51, 178-179

чалабийцев мавлавии от Хисамуддина Чалаби до Шамсулвахида Чалаби (ум в середине XX в ) в работе отражен полностью

Далее в работе показаны определенные влияния Хасана Басри, Джунайда Багдади и Ахмада Газали на взгляды мавлавийцев Автор заключает, что, несмотря на некоторую неясность в генеалогии мавлавии, влияния большинства мыслителей, которые размещены в ней, на формирование идеологии и практики ордена прослеживаются достаточно явно

В третьем параграфе - «Влияние религий и религиозно-философских воззрений на становлении учения представителей ордена» - отмечается, что мавлавия, прежде всего, питалась идеями исламской религии, ибо Коран, хадиси пророка и мусульманский шариат являются одним из главных основ идей и теорий этого ордена Но мавлавийцы были знакомы также с доисламскими религиями В этом направлении примечательно их внимание к зороастризму В работе отмечено, что, анализируя основу дуализма - источника добра и зла в зороастризме, Руми считает его неприемлемым Однако, несмотря на это, в практике и обычаях мавлавии, в особенности в поздний период ее развития, можно встретить и некоторую опору на эту религию

Руми и его последователи до начала XX в придерживались своеобразного учения о равноправии религий и теории веротерпимости Уважение мыслителя ко всем религиям, в особенности к христианству, даже стало причиной того, что некоторые считали его последователем христианства Кроме того, на территории Малой Азии существовало большое количество святых мест, которые были предметом совместного почитания мавлавийцами и местным христианским населением Некоторые христианские организации Турции материально поддерживали орден Наряду с этим, «тяготение Джеляледдина Руми к грекам, те к христианству, конечно, говорит о старых следах христианства, отложившихся на дервишизме и, в частности, на дервишах-мевлеви»9.

Мавлавия имеет множество оригинальных концепций, ибо пропитана многочисленными идеями мировой философии В этом направлении особого внимания заслуживает упоминание учения

9 Гордлевский В А Избранные сочинения - Т 1 - С 208

неоплатонизма, влияние которого иллюстрируется конкретными примерами из произведений мавлавийцев

В конце XIX - начала XX вв во взглядах последователей мавлавии наблюдаются влияния различных идейных и политических движений Турции этого периода, в особенности идеологии младотурков

Однако автор отмечает, что мавлавия больше всего находилась под влиянием отдельных представителей и орденов самого суфизма Среди них в работе особо акцентировано внимание на влияние Санаи (1079/1080-1140/1141), Атгара (1119-1230) и других суфийских мыслителей Из числа же суфийских орденов отмечены влияния бекташии, каландарии и других близких к ним школ

В четвертом параграфе - «Место Бахауддина Валада и Бурхануддина Мухаккика в формировании мавлавии» -отмечено, что суфийская доктрина Бахауддина Валада многогранна Его учение по проблемам онтологии опирается на основы исламской религии Однако в вопросе соотношения Бога и природы мыслитель допускает противоречивость и объясняет данную проблему с позиций исламского богословия и суфийского пантеизма В его онтологическом учении встречаются также некоторые примечательные взгляды о движении, противоположностях и эволюции человека

Что касается учения Валада о познании, то оно состоит из двух основных частей - познание чувственного мира и познание Абсолютного Бытия Он признает роль чувств и разума в познании мира В вопросах же познания Бога он опирается на суфийскую практику и другие иррациональные пути В этой части учения мыслителя познание подобно кругу, начало и конец которого составляет тождественность субъекта и объекта познания, те ив этом вопросе он занимает позицию суфийского пантеизма

Этические взгляды Валада берут свои корни от положений ислама, идей о равноправии религий, свободе воли и диалектическом понимании соотношении добра и зла Целью его этического учения как суфийской теории морали является формирование совершенного человека, поэтому мыслитель особое внимание уделяет проблемам воспитания положительных моральных качеств

Учение Валада сильно повлияло на представителей мавлавии, в особенности на его сына Джаладеддина В целом, на основе схожести высказываний отца и сына в работе конкретными примерами доказывается, что влияние первого на последнего наблюдается в онтологических вопросах о бесформенности Создателя и телеологическом представлении о Нем, о противоположностях, четырех элементах, притяжении, движении и его источнике, сущности человека, соотношении души и тела, в гносеологии - по проблемам видения (ру'ят), божественного познания, самопознания и воссоединения, в теории морали - по вопросам свободы воли, соотношении добра и зла, их единого источника и т д

В работе отмечается, что существуют и такие проблемы, в решении которых, по мнению некоторых исследователей, наблюдаются различия между учениями Валада и Руми Одним из таких вопросов является отношение к сама' С точки зрения М Сирадж, Валад считает сама' видом притворства и поэтому его учение отличается от мировоззрения Руми10 Но анализ показывает, что на основе существующих источников четкое определение позиции Бахауддина по отношению к сама' представляется невозможным и поэтому прийти к единому мнению здесь трудно

В некоторых других исследованиях речь идет об отказе сына от учения отца после встречи с Шамсом Табрези Действительно, встреча с Шамсом вызвала в жизни Руми глубокие перемены, однако здесь вряд ли можно говорить о полном отказе от учения отца со стороны сына Ибо высказывания самого Руми свидетельствуют о том, что он приостановил чтение произведения Валада только временно11 и идейное тождество, наблюдаемое между словами отца и сына, наблюдается именно после его встречи с Шамсом С другой стороны, между учениями Шамса и Бахауддина имеется много общего, что, в свою очередь, не дает Руми полностью отойти от взглядов своего отца На основе этого в работе заключается, что Бахауддин Валад является одним из главных идейных основоположников мавлавии

10 Сироч М Мавлонои Балки ва падараш - С 74

11 Афлоки Ахмад Указ произв - С 375

Далее изложена критическая биография Бурхануддина Мухаккика На основе анализа его произведения «Маариф» («Познание») отмечается, что учение Мухаккика берет свои корни из различных источников, но взгляды его учителя Бахауддина Валада в становлении его мировоззрения сыграли решающую роль Мухаккик, вслед за своим учителем, признает существование Абсолютного Бытия, которое непосредственно связано с бытием, созданным Им Признание этой связи Создателя и созданного приближает Бурхануддина к «науке о единстве» (илми тавхид), которая в его понимании равносильна единству бытия (вахдати вуджуд) или мистическому пантеизму Мыслитель опирается на принципы «науки о единстве» в решении большинства вопросов онтологии

В проблемах гносеологии Мухаккик в основном обращает внимание на познание Бога, но выражает некоторые свои взгляды и по вопросам познания мира На этой ступени познания мыслитель считает главной роль разума Знания он делит на три вида 1) знания, получаемые через рассуждения (дониши ахком), 2) знания, которые удостоверяются сердцем (дониши икон), 3) знания по подражанию, или наука подражания (илми таклид)

В познании Бога Мухаккик считает разум ненужным средством и поэтому он ведет речь в основном о мистических средствах познания - об искании и любви Он как представитель хорасанского суфизма признает тождественность ищущего и искомого Для постижения этой тождественности мыслитель ставит различные условия, среди которых - отречение от самого себя, разрыв с материальным и со страстью Это показывает, что учение Мухаккика по данному вопросу имеет яркую этическую направленность Однако в работе отмечается, что, говоря об отречении, Мухаккик не проповедует избрание пути аскетизма с его точки зрения, следует избегать только того материального, которое связано с потребностью страсти

Важным средством познания Истины, с точки зрения Мухаккика, является самопознание, которое ведет к Богопознанию Мыслитель, хотя не раскрывает эту тему со всеми ее частностями, но на страницах «Маарифа» часто отмечает «будь

с Богом, то есть будь с самим собой»12. Самопознание, отречение от тела и всего материального, отвержение страсти совершенствуют человека, и вслед за этим он приближается к морю единства, т е достигает воссоединения с Истиной Поэтому Мухаккик в познании Истины является сторонником воссоединения, а не растворения Гносеологическое же учение последователей этой идеи начинается с признания единства субъекта и объекта познания и заканчивается этим же единством

Идеи Мухаккика по вопросам этики также основаны на пантеизме и направлены на формирование совершенного человека В работе автор акцентирует внимание на то, что согласно этике Мухаккика, добро и зло исходят из единого источника - от Бога, и Он может по своему усмотрению в природе человека давать превосходство тому или иному Эта идея связана с вопросом о свободе воли человека Но позицию Мухаккика по этой проблеме выявить на страницах «Маарифа» не удается. Судя по некоторым его высказываниям (в том числе, по тому, что он призывает между добром и злом выбрать первое), в работе предполагается, что он более подвержен взглядам о свободе воли В работе также показано, что этическое учение Мухаккика, как этика древнегреческих мыслителей, основывается на умеренности

В целом, анализ учения Мухаккика показывает, что его взгляды сыграли значительную роль в формировании идеологии мавлавии, в особенности, идей Руми В этом направлении в работе, прежде всего, указывается на три момента 1) Мухаккик в течение девяти лет был воспитателем Руми, и это, естественно, не могло не повлиять на взгляды последнего, 2) Мухаккик являлся учеником Бахаудина Валада, поэтому его идеи являются мостом, связывающим учение Бахауддина и представителей ордена, 3) в произведениях Руми множество идей «Маарифа» Бурхануддина использовано непосредственно, в особенности его взгляды о единстве бытия, морали, сама' и др Все это дает возможность считать учение Бурхануддина одним из важных теоретических источников мавлавии

Пятый параграф - «Шамс Табрези и роль его идей в становлении ордена» - начинается с изложения критической

12 Мухаккик Бурхонудцин Маориф -С 59

биографии исследуемого мыслителя Далее показано, что в учении Шамса Бог является творцом, изначальным и вечным, который стоит над всеми другими видами бытия и создает их Мир же, с точки зрения мыслителя, создан Богом по образцу того мира Но автор отмечает, что, если обобщить слова Шамса о сущности Бога и Его соотношении с миром, то на первый взгляд кажется, что он в этом вопросе всецело следует официальной религиозной линии Но на самом деле это не так, ибо Шамс рассуждает на эту тему и с точки зрения пантеизма Например, он считает, что мир находится за зеркалом, из которого светит Бог Согласно такой логике, мир является отражением Бога и этот взгляд созвучен с теорией эманации Единство Бога (тавхид) также в его взглядах близко понятию единства бытия и отличается от его понимания в теологии ислама Кроме того, в словах Шамса мы встречаемся с такой мыслью, согласно которой все формы являются отражением одного и того же света Слова мыслителя, высказанные в состоянии экстаза - когда он свой собственный гнев и доброту приравнивает к божественным качествам, также подчеркивают пантеистическую направленность учения Шамса

Говоря о проблеме соотношения души и тела, мыслитель считает душу смыслом и сущностью человека, а его тело - лишь формой Для него душа является активной частью человеческой сущности и, дискутируя по этому вопросу с представителями восточного перипатетизма, Шамс отмечает, что душа в день воскрешения вновь воссоединяется с телом

Что касается вопросов познания, то, хотя мыслитель в основном говорит об Истине, но все же касается и некоторых вопросов познания чувственного мира Мир, с его точки зрения, познается посредством разума, а не духовных упражнений и медитаций Но разум разуму рознь, и это является причиной того, что у разных народов и разных религий вещи и явления чувственного мира объясняются по-разному Истинность утверждения каждого из этих религий подтверждается лишь посредством испытания (имтихан) Поэтому испытание - опыт и практика - признаются Шамсом как критерий истины «Что

существует в мире, которое принято без испытания или опровергнуто без испытания9»13.

Согласно Шамсу истины познаются двумя способами 1) посредством человеческого разума, основным результатом деятельности которого является приобретение формальных знаний и 2) посредством пророков и святых, которые открывают людям внутреннюю суть вещей и явлений мира Для познания Бога же важен лишь второй способ, и на этом пути не разум, а любовь занимает первостепенное место Это показывает, что постижение Истины, с точки зрения Шамса, возможно лишь интуитивными и иррациональными путями

Далее в работе отмечается, что для познания Бога, согласно учещ о мыслителя, познающий субъект должен быть в постоянном искании Но в его учении в качестве субъекта познания наряду с человеком выступают все остальные существа

Шамс в своем учении положительно отвечает на вопрос о возможности видения Истины (ру'ят) Но для видения Бога путник должен пройти многочисленные ступени познания, среди которых Шамс упоминает отречение от мира и всего материального, самоотречение, сохранение сердца в чистоте, разлуку, бедность и самопознание «Если будешь смотреть на себя, лучше увидишь и Меня»14 В связи с самопознанием и любовью, которая, с его точки зрения, заменяет разум в постижении Истины и является единственной правильной наукой, мыслитель ставит еще одну проблему, берущую свои истоки от дружбы с Руми в виде друга-единомышленника человек может найти очень хорошую опору для самопознания

Шамс Табрези большое внимание уделяет также религиозным вопросам Наряду с исламом он признает и другие монотеистические религии, но в работе отмечается, что в ордене мавлавия он является единственным мыслителем, в учении которого основополагающие идеи христианства подвергнуты жесткой критике

Что касается этики Шамса, то в ней больше внимания уделяется воспитанию положительных моральных качеств и

13 Табрези Шамс Маколот - Тегеран, 1349 х - С 341

14 Там же - С 86

критике непристойных качеств В приобретении добродетели, с его точки зрения, велика роль воспитания, назиданий и среды Но мыслитель признает врожденность некоторых отрицательных моральных качеств и отмечает, что роль воспитания в их улучшении малозначительна

В целом, автором работы показано, что мировоззрение Шамса не лишено оригинальных мыслей по вопросам всего сущего как субъекта Богопознания, видения, покаяния и т.д Схожесть множества подобных его идей с учением мавлавии, в особенности с взглядами Руми, а также влияния взглядов мыслителя на мавлавийцев по вопросам любви, сущности самопознания, видения Бога, критики философии восточных перипатетиков и т д, свидетельствуют о том, что Шамс Табрези стоит у идейны?, истоков этого ордена

Глава вторая - «Основы теоретической и практической философии ранней мавлавии в ХШ - первой половине ХУ вв.» - состоит из двух параграфов, которые посвящены анализу учения Руми и эволюции его идей в первый период развития ордена мавлавия

Первый параграф - «Учение Джалаледдина Руми как основа теоретической философии ордена мавлавия» - состоит из четырех подпараграфов Во вводной части параграфа дается критическая биография и характеристика наследия Руми При этом особое внимание обращено на характеристику его произведения «Маснави» как попытку мыслителя систематизировать собственную мистическую философию и философию своих предшественников Кроме того, показано, что согласно проведенным исследованиям диссертанта, а также согласно сведениям Гордлевского В А и Ф Льюиса, существуют вполне обоснованные доказательства того, что местом рождения Джалаледдина является Вахш, расположенный на территории современного Таджикистана

В первом подпараграфе - «Проблемы бытия» - отмечается, что в учении Руми основное место занимает Бог Но одновременно автор констатирует, что Богопознание и самопознание для мыслителя являются синонимами

Душою всех наук является то,

Чтобы знать, кем я являюсь в этом мире и в День Воскрешения (3, 17915)

На основе этих слов автор заключает, что как для И Канта (1724-1804) вопрос «Что такое человек''» является самым фундаментальным вопросом для человечества, и человековедение является миропознанием16, таким же образом самопознание, человековедение - «Кем я являюсь9» - для Руми является Богопознанием Доказательством того, что учение мыслителя является человековедением или мистико-философской антропологией, служит и то, что он ищет Бога в человеке, и его высказывания по этим вопросам имеют, в основном, гносеологическую направленность Даже само понятие «Бог» для него имеет больше гносеологический, нежели онтологический смысл, ибо он больше предпринимает меры не для доказательства бытия Бога, а для показа путей Его познания человеком

Бог для Руми является также первопричиной мира, но этот его взгляд на подобную детерминированность в корне отличается от позиции восточных перипатетиков если последние видят причину необходимой для следствия, то Руми, наоборот, ищет следствие от причины Создание же мира для мыслителя имеет гносеологические причины В связи с этим, акцентируя внимание на взгляде Руми по поводу происхождения материального мира, в работе отмечается, что основой для создания мира мыслитель считает духовное начало Другими словами, материальное, по Руми, в целом произошло из духовного, но оно, в свою очередь, может превратиться в духовное.

Хлеб, который находится на столе, является материальным, Но в теле человека он превращается в веселую душу (1, 32) Эти слова дают возможность автору утверждать, что Руми признает отрицание как важный принцип бытия и считает, что подобно тому, как духовное превращается в материальное, так же и материальное может превращаться в духовное Здесь также

15 Цитаты из «Маснави» даны согласно принятому в историко-философской науке порядку с указанием № тетради и бейта на основе следующего издания Руми Чалолудин Маснавии маънави - Тегеран, 2001

16 Кант И Антропология с прагматической точки зрения - Спб , 1999 - С 15, 131

проведена некоторая параллель с новейшим открытием в области медицины, касающимся обладания человека «вторым мозгом», находящимся в желудочно-кишечном тракте

Слова Руми о взаимоотношении материального и духовного в работе сравнены с представлениями о происхождения космоса в науке Автор отмечает, что по впоросу происхождения мира и человека до сих пор актуальны учения И Канта и Ч Дарвина Синтез этих учений в некоторой степени выясняет картину происхождения мира В том числе, И Кант считает, что в начале существовала газовая пыль Вследствие кругового движения часть этой газовой пыли постепенно сгустилась и превратилась в твердое тело В результате этого процесса появилась Вселенная Остатки газовой пыли превратились в жидкость и заполнили глубокие места небесных тел, в том числе Земли Взгляды И Канта с этого места можно дополнить учением Ч Дарвина в сжиженной массе Земли появились простейшие живые организмы, а в результате их эволюции - человек В учении Руми эти взгляды Ч Дарвина существуют в своеобразной форме Взгляд И Канта же у него отсутствует, но слова мыслителя о духовном начале, «смысле» отвечают на тот вопрос, который появляется после знакомства с взглядом немецкого ученого - «Что же существовало до газовой пыли''»

Обращаясь к этому вопросу, автор отмечает, что в естествознании признается существование таких состояний тел, как плазма, эфир (поле), газ, жидкость и твердые тела Но к какому виду состояния относятся сознание, «смысл», дух, которые также существуют, остается неясным Если так, то нельзя ли предположить существования нетелесного, духовного состояния7 В словах Руми о «смысле» имеется в виду именно такое состояние В таком случае, исходя из логики Руми и других ученых с подобными взглядами, которые признают превращение духовного состояния в материальное и наоборот, можно предположить, что газовая пыль, о которой ведет речь И Кант, произошла именно из духовного состояния На основе такого взгляда автор работы синтезирует две известные теории (эволюция и инволюция) -вначале существовало духовное состояние, внутренняя энергия которого посредством космического взрыва превратило его в материальное, а материальное состояние в свою очередь

посредством своей внутренней энергии стало причиной появления духовного состояния.

дух (смысл)►энергия►материя►энергия►дух (смысл) В связи с этим диссертант ставит вопрос о том, что в данном направлении назрела необходимость проведения совместных исследований гуманитариев и естествоиспытателей

Таким образом, если, согласно Руми, мир произошел от духовного начала, тогда он для него весь должен быть живым Такая идея, напоминающая гилозоизм, не чужда учению мыслителя Но этот «гилозоизм» приводит его к выводам гносеологического характера

С точки зрения Руми, в мире также существует определенный порядок, целесообразность Эти телеологические взгляды мыслителя неоднократно упомянуты исследователями его творчества Но в работе автор акцентирует внимание на том, что телеология Руми имеет гносеологическую направленность - мир и человек созданы для познания Бога

В мире, по Руми, также существуют противоположности, которые борются друг с другом Эта сторона его учения также достаточно хорошо исследована Но и здесь автор констатирует, что для мыслителя противоположности имеют гносеологическое значение «Только с помощью противоположности можно познать другую противоположность» (5, 600) Но это, согласно Руми, применимо только в познании материального мира, а не в познании Бога, ибо Он не имеет противоположности

О существовании притяжения между вещами и явлениями в работе сделан такой же вывод - существование притяжения в учении Руми имеет явную гносеологическую направленность, основная его цель заключается в мистическом притяжении, в притяжении ищущего и искомого, а также возвращения всего к своему истоку

Говоря о месте человека в учении Руми, исследователи непременно указывают на эволюцию человека Однако, по мнению автора диссертации, показ эволюции человека также для мыслителя имеет больше гносеологическое значение Его целью является поиск архетипов, т е тех врожденных знаний, которые приняты человеком от Истины, или же знаний, которые передаются по наследству

Потом из животного к человечности Тянул его Создатель, которого ты знаешь Таким образом он шел из одного места к другому И стал теперь знающим и ведущим Но не помнит первоначальных своих знаний, И терпит нынешний свой разум (4, 3647-3649) На основе этого автор констатирует, что большинство слов Руми о Боге и мире связано с человеком и познанием, и это является основным доказательством того, что учение мыслителя является мистико-философской антропологией

Анализируя вопрос соотношения души и тела на основе учения мыслителя о форме и содержании, смысле (сурат и ма'ни), автор работы отмечает, что «смысл», в его понимании, - это все и любая форма произошла из бесформенности, из «смысла» Поэтому «смысл» для Руми - мыслителя-идеалиста является причиной и двигателем всего сущего «Ветер двигается из-за того, что он имеет смысл» (1, 66)

На основе всего этого в работе заключается, что решение вопросов онтологии, в целом, в идеалистической мистико-философской антропологии Руми приводят его, в основном, к гносеологическим выводам

Во втором подпараграфе - «Вопросы познания мира и Бога» - отмечено, что в познании феноменального мира для Руми важна роль пяти внешних и пяти внутренних чувств Чувства дополняют друг друга в процессе познания и ограничены этим миром Автор констатирует, что в этих вопросах Руми продолжает традиционное учение суфизма Однако в этом направлении у него имеются и некоторые отличительные взгляды, ибо мыслитель считает, что познание начинается с сомнения Эти слова напоминают учение Р Декарта (1596-1650)

Тот, кто Богом ему в душе дано мерило, Познает любую истину через сомнение (1, 8) Но такое сомнение, с позиции Руми, применимо лишь в познании мира, а не Истины Однако и в мире существуют такие истины, по отношению к которым сомневаться неуместно Эти слова Руми автором сравнены с взглядами Хосе Ортега-и-Гассета об «идеях» и «верованиях» Идеи, по мнению последнего, достигаются в процессе познания, в верованиях же человек

существует17 Подобно этому, для Руми также в мире существуют истины, которые не подлежат сомнению и принимаются, как Бог, интуитивно

Далее в работе анализируется отношение Руми к врожденным знаниям, архетипам Мыслитель признает существование интуитивного восприятия (дарки вичдони), которое берет свое начало от врожденных знаний Но автор констатирует, что для Руми важны не только врожденные, но и приобретенные знания, которые проявляются в виде словесном (наука) и в виде действенном (ремесло) Большинство же знаний, по Руми, приобретается посредством (1) постижения следствия вещей и явлений материального мира и (2) постижения их образов

В познании мира, с точки зрения Руми, также велика роль разума, который должен полагаться на чувства, рассудок и память По этой проблеме, ведя споры с мутазилитами, Руми разум человека и его способности считает врожденными

Несмотря на то, что роль разума в познании мира очень велика, он, все-таки, с точки зрения Руми, ограничен - разум постигает форму, а не смысл и содержание, и находится в огромной зависимости от страсти Страсть в человеке врожденная, она для Руми подобие змее, которая, увеличиваясь, превращается в дракона Поэтому мыслитель является врагом страсти и сатаны, хотя нижеследующий его бейт стал причиной того, что некоторые исследователи18 считают сатану положительным для Руми героем Ты без греха проклинаешь сатану,

Ибо не видишь в самом себе то заблуждение (2, 120-121) В работе отмечается, что хотя в исламе в вопросе отношения к сатане имеется много противоречий, но конкретно в учении Руми по этому поводу указывается только на ответственность человека перед самим собой, силу его самопознания, и мыслитель никак не занимается восхвалением сатаны Поэтому сатана, как и страсть, является для него врагом частичного разума в процессе познания

17 Ортега-и-Гасет X Идеи и верования // Избранные произведения - М , 2000 - С 407 - 408

18 Одилов Н Чахонбинии Чалолуддини Руми - С 75, Махмаджонова М Т Этические взгляды Джалолудцина Руми - С 129-131

Такое понимание соотношения разума и страсти дает автору основание утверждать, что страсть в учении Руми из этической категории превратилась в гносеологическую В связи с этим в работе проведены некоторые параллели с учением И. Канта по этой проблеме Как известно, страсть для него - это «склонность, которую разум субъекта может подавить только с трудом или совсем не может подавить»19 Страсть и аффекты И Канта равнозначны понятию страсти в учении Руми, ибо они развиваются и являются чем-то вроде «раковой опухоли для чистого практического разума»20, подобно тому, как страсть для Руми является увеличивающейся змеей Взгляды Руми и немецкого философа сходны еще и тем, что для обоих страсть связана с чувствами и разумом, существует в природе человека врожденным образом, и больше рассматривается ими как гносеологическая категория, нежели как этическая

В связи с проблемой рационального познания мира, автор останавливается на проблеме интерпретации (иджтихад) и имитации, подражания (таклид) в учении Руми Разум, с точки зрения мыслителя, способен на интерпретацию сущности человека и вследствие этого дает глубокие знания Подражание же полностью противоположно интерпретации и даже противоречит религии

Выше интерпретирующего разума (акли муджтахид) для Руми стоит откровение, которое имеет два вида небесное - из Бога и невидимое (нихони) - из сердца Первое дается пророкам, а второе - святым (авлие) Невидимое откровение, с точки зрения Руми, если дает знания из внутреннего мира человека, то с другой стороны - во время сна, когда душа отделяется от тела

В работе также затронут вопрос о Всеобщем Разуме Всеобщий Разум для Руми - это Сознание, которое лишено всяких животных и человеческих качеств, это - Бог Он является и субъектом и объектом познания Руми также отмечает, что Всеобщий Разум является всезнающим, и этим он противоречит восточным перипатетикам, которые считают Создателя знающим общее, а не частное

19 Кант И Антропология с прагматической точки зрения - С 326

20 Там же

Слова Руми о разуме дают автору основание заключить, что место разума в познании мира для него не так уж низко Однако когда заходит речь о познании Истины, те границы, за которые не может перешагнуть разум, в учении мыслителя обозначаются достаточно явственно Приближаясь к вратам Истины, человек, по мнению Руми, должен сделать своим лозунгом следующие слова «Сделай разум жертвой перед любовью к другу» (4, 1425) Другими словами, в познании Истины, любовь занимает место разума, и роль головы, мозга переходит к сердцу

Далее автор диссертации констатирует, что основным средством познания для мистиков является любовь Любовь находится в сердце человека Эта часть тела человека для Руми является не материальным органом, а духовным вместилищем Поэтому когда мыслитель говорит о направлении к сердцу, он имеет в виду обращение человека к своему внутреннему миру, где находятся разъяснения по всем вопросам Этот высокий статус сердца человека и внутреннего его мира, по Руми, связан с тем, что человек наделен светом Свет же бывает чувственным, оптическим, который нужен для познания посредством зрения и божественным, который нужен для видения Божественный свет расположен в сердце, которое подобно отшлифованному зеркалу, и именно такое сердце является вместилищем любви Любовь - это средство поиска Бога и путь познания Его тайн, но она дается не каждому Обладатель любви получает посредством своего сердца откровение от Бога Но объяснить сущность любви рациональным образом невозможно, поэтому пока человек не влюбится сам, он не будет знать, что такое любовь

Любовь в учении Руми связана с притяжением Подобно тому, как каждая вещь притягивает себе подобного, так же каждого ищущего притягивает Бог Любовь же является единственным средством, ведущим к Нему И это притяжение показывает, что притягивающий и притягиваемый едины По этой причине, а также из-за того, что любовь является двусторонней, для Руми влюбленный во Всеобщего тождественен Ему

В работе показано, что в проблеме субъекта и объекта познания Руми признает два уровня На рациональном уровне субъектом познания является человек, а объектом познания выступает мир На иррациональном уровне, к которому относятся самопознание и

любовь, субъект и объект познания тождественны Эти взаимоисключающие уровни обосновываются тем, что в природе человека изначально заложены противоречия, и любые спорные вопросы, которые не имеют единого ответа, могут быть решены только при условии их перевода из сферы разума в сферу любви, из мозга в сердце Поэтому Руми говорит, что «Только любовь снимает споры, о, мой друг» (5, 3242). На основе этого автор заключает, что любовь для мыслителя является единственным средством познания всех тайн человека и Бога, и это положение составляет суть человековедения Руми

Итак, признание единства влюбленного и возлюбленной, единства субъекта и объекта в Богопознании для Руми является и началом и концом пути. Тогда для чего же нужна сама любовь9 Ответ на этот вопрос дает общий дух учения мыслителя, согласно которому любовь является единственным средством понимания этого тождества и единства Объяснение этой проблемы Руми начинает с религиозного единства (тавхид - единство Бога), продолжает единством бытия (вахдати вуджуд — единство Бога и мира) и завершает воссоединением (иттиход - единство и воссоединение субъекта и объекта познания) Отсутствие двойственности в любви, тождество «Я» и «Ты» в этом деле является доказательством такой позиции мыслителя Мое отражение из твоих глаз голосило, Что в воссоединении я - это ты, а ты - это я (2, 80) Руми считает, что к воссоединению человек приходит только посредством смерти Но такое посредничество смерти имеет два вида те, которые действительно умерли, достигли Бога, и те, которые в жизни достигли смерти, воссоединяются с Ним Здесь может показаться, что Руми противоречит сам себе - признает воссоединение то после смерти, то - при жизни Но автор работы на основе анализа взглядов мыслителя об избранных и массе, его отношения к высказываниям (шатахиет) предшествующих суфиев, вносит в этот вопрос некоторые прояснения Руми считает, что говорить «Я» («Я - Истина») следует только избранным, а не представителям массы, и то только тогда, когда этому придет время - «Когда становится душою, тогда Мансур говорит «Я -Истина» (5, 2538) На основе этого в работе заключается, что Руми для избранных считает воссоединение возможным до физической

смерти, а для остальных он признает возможность воссоединения лишь после смерти тела Но в обоих случаях человек, с точки зрения мыслителя, достигает бессмертия (бако).

Далее автор указывает, что в понимании воссоединения в учении Руми наблюдаются определенные противоречия Но, как известно, такие противоречия, а также противоречия разума и веры, разума и любви заставляют Руми и подобных ему суфиев прибегнуть к трем способам их разрешения - опьянение, безумие и самозабвение (масти, джунун и бехуди) Руми является сторонником духовного опьянения. Он называет этот вид опьянением от неисчерпаемого божественного вина Человека, который освобождает себя от противоречивости разума и веры таким способом опьянения, Руми называет мистиком «Опьянен тот, который видит то, чего нет» (4, 3616)

Что касается безумия, то это путь, избранный бунтующими, влюбленными мистиками посредством сознательного отречения от своего разума ради достижения своей цели Это - болезнь, которая присуща только гностикам, и медицина бессильна перед его лечением В связи с этим в работе отмечается, что проблема безумия как источника эзотерического знания в современной западной философии также стала объектом глубоких исследований В том числе, французский философ М Фуко пишет « безумие -это не только темные глубины человеческой природы, но и знание»21

И, наконец, противоречие разума, веры и любви Руми разрешает посредством самозабвения (бехуди) Самозабвение также для него считается освобождением от разума и уходом к Богу Но в результате его человек постигает наичистейшие сущности Самозабвение - это состояние, которое присуще святым и пророкам, погружавшимся в него без влияния каких-либо внешних возбудителей

В работе констатируется, что в гносеологическом учении Руми в целом присутствуют элементы и сенсуализма, и рационализма Но автор ставит вопрос - почему он в конце концов приходит к иррационализму*? Когда разум не сможет разрешать все проблемы, Руми и мыслители, подобные ему из-за этого противоречия разума

21 Фуко М История безумия в классическую эпоху - Спб , 1997 - С 41

и веры придут к бунту (говоря словами А Камю, к «абсурду), и это станет причиной их погружения в такое состояние, которое похоже на психическую болезнь Это состояние случается с эзотериками по-разному - постепенно или мгновенно, внезапно После встречи с Шамсом Табрези Руми внезапно погрузился в такое духовное состояние, которого в индокитайских учениях называют «просветлением» Вследствие этого мыслитель получил из тайных глубин внутреннего своего мира те эзотерические знания, которых не способен дать разум Иными словами, знания, которых не дали Руми ни физика, ни рационализм, он получил от метафизики и иррационализма Такие знания, пользуясь терминологией современной науки, пока можно лишь называть интуитивными знаниями

Далее в работе отмечено, что Руми в основном говорит о высшей ступени познания - Хакикат Но, несмотря на это, он выражает некоторые свои взгляды и о двух первых ступенях познания Бога - шариат и тарикат Но при этом автор констатирует, что о тарикате мыслитель не говорит системно, и поэтому из его учения можно почерпнуть лишь разрозненные слова о том или ином понятии этой ступени познания

Что касается первой ступени познания - шариата, то здесь Джалаледдин Руми ведет речь, в основном, о сущности религии, пророчества и небесных писаниях Поэтому данный вопрос автором рассмотрен в отдельности

В третьем подпараграфе - «Отношение к религии» -показано, что религия в понимании Руми, в целом, является первым шагом в познании Бога Религии для него являются равными, ибо в конце пути все они ведут к одной цели - к Богу Но почему люди обращены к разным религиям"' Одной из причин такого положения Руми видит в том, что не только в религии, но и в различных учениях конечная цель скрыта, и поэтому люди понимают ее по-разному Другая причина заключается в том, что религии человечества, как и его разум, развиваются и одна религия отменяет в этом процессе другую

Однако в работе отмечается, что, когда Руми говорит о религии, то имеет в виду, в основном, монотеистические религии Политеистические религии он отрицает С другой стороны, для Руми ислам является обобщением всех остальных религий В

исламе он признает соблюдение традиции (сунну) и равенство всех его направлений

Говоря о пророчестве, Руми также ведет речь, в основном, о равенстве положения всех пророков Каждый пророк индивидуален, имеет свой собственный путь, но все они направляют людей к Богу, поэтому «если отрицаешь одного из них, твоя вера неправильна по отношению ко всем» (3, 222) Пророки имеют ангельскую душу и «неподвластны обычным моральным и

социальным нормам, которые, по мнению Руми, обязательны для

22

простых верующих» .

В выполнении своей пророческой миссии посланники Бога также похожи друг на друга. Все они подвергались многочисленным мукам, ибо имелись избранные люди, которые понимали их, и массы, которые не воспринимали их миссию И это все происходило несмотря на то, что, будучи пастухами, почти все пророки перед посланием к людям прошли испытание Истины в отношениях с животными Но, по мнению мыслителя, Мухаммад объединяет в себе всех истинных пророков

Небесные книги также видятся Руми объединенными в Коране, и поэтому он считает Тору и Евангелие доказательствами истинности положений Корана В этой книге описана жизнь пророков и святых, и поэтому ее внутреннее содержание доступно только им Руми, как представитель мистицизма, считает Коран также отрицателем взглядов представителей восточного перипатетизма о причинности

Автор отмечает, что понимание проблемы откровения, а также вопросов о пророчестве и внутреннем смысле Корана у Руми в целом представляет собой то единодушие, к которому приходит большинство представителей мусульманской религиозной и философской мысли

В исследовании речь также идет о том, что, интерпретируя слова Руми, некоторые последователи ордена мавлавия, считают его алавидом, шиитом Алавиды среди мавлавийцев появились по причине признания ступеней познания и аскетизма, но их взгляды далеки от мистицизма Руми23 Однако автор приходит к выводу,

22 Кныш А Д Мусульманский мистицизм - С 183

23 Гулпинорли А Мавлавия баъд аз Мавлоно - С 299

что у Руми наблюдается большой интерес к личности Али, но он никогда не говорит при этом о его превосходстве над другими праведными халифами и поэтому остается в рамках суннизма

В четвертом подпараграфе - «Этико-социальиые взгляды» -основные социальные идеи Руми автором обобщены следующим образом общество формировалось в целях поддержки людей друг друга, общество должно иметь одного руководителя, в обществе должна господствовать справедливость, а справедливость для Руми равнозначна истине, т е все должно занимать свое место, в обществе должна господствовать солидарность - «единство сердец» (хамдили), которая превыше общности языка, решать проблемы общества с помощью насилия, войны неправильно, именно поэтому образованные люди во время войн покидают свою родину, для Руми - человека, воспитанного в городских условиях -город в культурном плане имеет превосходство над деревней и т д

Руми можно считать мыслителем, для которого быть среди общества выше отшельничества Что касается его индивидуализма, то он имеет лишь духовный характер Мыслитель, в действительности, является социальной харизматической личностью, которая «обычно означает магическая»24, и по этой причине лишь его имя собрало и собирает вокруг себя и своих идей тысячи людей

Далее в работе проанализированы этические проблемы Основные выводы автора об этике Руми таковы она является частью его мистико-философской антропологии или же вопросов познания Истины и не имеет два взаимопереплетенных значения универсальные этические параметры и этика путника Истины25 -этическое учение Руми является мистической теорией морали, которая направлена на формирование совершенного человека, способного познать Бога, теория морали мыслителя основана на признании единого источника добра и зла и его понимания свободы воли

Руми в основном проповедует приобретение положительных моральных качеств и критикует отрицательные качества Его взгляды в этом направлении основываются на том, что он считает

24 Вебер М Избранное Образ общества - М , 1994 - С 113

25 Махмаджонова М Т Этические взгляды Джалолудцина Руми - С 154

источником добра Бога Но и зло, по его мнению, исходит от Бога, хотя Он сам полностью свободен от него Другими словами, источник добра и зла един, но зло существует для того, чтобы человек смог в сравнении с ним отличить добро Зло не исходит из природы человека, ибо врожденным является лишь добро «Злой характер в твоей природе не является изначальным» (4, 3413)

Другой основой этического учения Руми является его позиция в споре между джабаритами и кадаритами Большинство исследователей считают мыслителя сторонником признания полной свободы воли Однако в учении Руми по этой проблеме наблюдаются противоречия Он отмечал, что способность к выбору таится в природе человека врожденным образом, и в этом направлении «признавал, что спор между приверженцами божественного детерминизма и их оппонентами рациональным путем не может быть разрешен, а потому его следует перенести из области разума в сферу, где «царит сердце»26 То есть, противоречивость разума и веры в вопросе свободы воли человека, как и в вопросах познания, Руми разрешает посредством концепции любви

Подводя итог анализу учения Руми, автор заключает, что, используя различные религиозные и мистические источники, мыслитель создал такое учение, которое не имеет аналога в истории суфизма и в некотором роде подытожил философский и мистический опыт Востока, существовавший до него и в его эпоху Учение Руми, которое является идеалистической мистико-философской антропологией, представляет собой истинную суть идеологии мавлавии и, ставя выше (сообразно своим потребностям) тот или иной ее аспект, мавлавийцы в последующие века обеспечили гармоничное существование и развитие своей школы

Второй параграф - «Эволюция доктрины ранней мавлавии в учениях Султанвалада и Улу Орифа Чалаби» - посвящен анализу развития ордена Руми в последней четверти ХШ - начале Х1У вв Эволюция ордена в этот период связана с именами его сына Султанвалада и внука Улу Орифа В начале параграфа дается биография обоих мыслителей и общая характеристика их наследия

26 Степанянц М Т Восточная философия - С 60

Здесь отмечается, что после смерти Хисамуддина Чалаби, став главой круга учеников своего отца, Султанвалад организовал из их числа орден мавлавия По этой причине его можно считать основателем мавлавии со всеми атрибутами суфийского ордена

Касаясь наследия и взглядов Султанвалада, автор работы отмечает, что Султанвалад полностью является единомышленником своего отца Если сравнить стихотворения отца и сына, то почти всюду наблюдаются весьма близкие сходства Анализируя эти сходства, А Гулпинарли ставил такой вопрос «Есть ли у Султанвалада какие-либо оригинальные мысли''»27 Подобные мнения высказаны А Зарринкубом и С Оштияни. Но эти сходства взглядов Султанвалада со словами отца в настоящей работе интерпретируются как творческое развитие способствующее более доступному восприятию сложных идей Руми

Учение Султанвалада имеет и свои особенности, среди которых в работе упомянуто следующее: в его взглядах единство бытия имеет твердую позицию, однако эта особенность у него сильно затаена, Султанвалад, в противовес своему отцу, обычно, начинает свои произведения с восхваления Бога, в наследии Руми использовано много рассказов, Султанвалад также приводит рассказы, но их очень мало, цели Руми в его цитированных рассказах и высказанных словах неизвестны, начало рассказов Султанвалада уже говорит об их конце и выводах автора, Руми в своих произведениях объясняет, Султанвалад - учит, он был деловым человеком, комильфо, строго прикованным к правилам этикета, и его материальная жизнь очень резко отличалась от духовной его жизни

Традиция комментирования идей Руми продолжена Улу Орифом Чалаби, на личный характер и творчество которого сильно повлияли идеи маламатии, Бурака Бобо, Хайрана Амирчи и представителей их круга, известного под названием «шамстабрезийцы» Наследие Улу Орифа в большинстве своем представляет подражание стихам Руми и Султанвалада, и он является в основном комментатором идей своего деда и

27 Гулпинарли А Указ произв - С 84

распространителем их среди широких слоев населения Малой Азии

Сохранившееся наследие Улу Орифа показывает, что он не признает поклонение внешности и в своей поэзии больше всего отражает и в некоторой степени развивает учение Руми о любви Он сам большое внимание уделяет внедрению идей маламатии, футуввата, бурракии и движения ахийцев в мавлавию. Мыслитель является суфием, поклоняющимся внутреннему смыслу вещей и явлений - батиния, и по этой причине влияние шиизма и исмаилии, батинии на взгляды мавлавии берет свое начало со времени деятельности Улу Орифа Кроме того, привлечение женщин к суфийскому ордену тоже связано с именем этого главы ордена Заслуги Улу Орифа в развитии ордена, а также в сохранении и распространении обычаев, ритуалов и наследия мавлавии очень значительны К примеру, «Манакиб-ул-орифин» Афлаки написан именно по его инициативе

Анализируя наследие Султанвалада и Улу Орифа Чалаби, автор исследования приходит к выводу, что основы теории мавлавии в XIII - второй половине ХУ вв в полном объеме можно выявить лишь на основе произведений самого Руми Взгляды его сына и внука, а также других представителей ранней мавлавии в этот период могут служить в качестве комментарий к его идеям Однако вышеупомянутие представители этой суфийской школы внесли существенный вклад в систематизацию теории, а в особенности, практики и других формальных сторон мавлавии как суфийского ордена

Глава третья - «Эволюция теоретической и практической философии поздней мавлавии во второй половине ХУ - ХУ1 вв.» - состоит из трех параграфов и посвящена выявлению роли первых представителей позднего развития ордена в эволюции онтологии, теории познания, этики и практики этой суфийской школы

В первом параграфе - «Вопросы онтологии, теории познания и этики в поэзии Девоны Мухаммада» - отмечается, что, начиная со второй половины XV в , наступает второй, поздний период развития ордена, теория которого в основном отражена в произведениях поэтов-мавлавийцев. Среди них большое значение имеет поэзия Девоны Мухаммада Чалаби (умер в первой половине

XVI в) В начале этого параграфа дана биография мыслителя и общая характеристика оставленного им наследия

В работе отмечается, что мировоззрение Девоны Мухаммада в целом построено на идеях мавлавии Но историческая эволюция ордена и особый образ жизни поэта также сильно повлияли на его взгляды Мыслитель следовал отдельным идеям других орденов и синтезировал их с суфийской практикой мавлавии Кроме того, у него есть идеи, которые по духу близки орденам хуруфия, бекташия и каландария В стихах Девоны Мухаммада также явно прослеживаются влияния шиизма, и он принадлежит к тем первым представителям мавлавии, которые ввели в практику ордена шиитские ритуалы и обряды

В основу своего онтологического учения Девона ставит известную идею о единобожии Однако в диссертации отмечается, что именно признание единобожия у многих представителей мавлавии, в том числе у Девоны Мухаммада, приводит к

суфийскому пантеизму «Мы никогда не поклонимся перед

28

множественностью, мы признаем единство» - такие заявления Девоны о единстве бытия, а также его идеи об эманации, подтверждают пантеистическую направленность его учения Другой идеей, которая ставит учение Девоны Мухаммада на основы единства бытия, является интерпретация известного хадиса, согласно которому Бог создал мир для того, чтобы показать Самого Себя Из дошедшего до нас наследия Девоны Мухаммада выясняется также его взгляд на «круговорот материи», который имеет некоторую связь с эманацией - мир является отражением Абсолютной Истины, поэтому последняя является вечной, а мир -временным и уничтожаемым

Далее автор отмечает, что в теории познания Девона Мухаммад продолжает учение представителей ранней мавлавии В этом направлении он основное внимание уделяет последней ступени Богопознания - Хакикат Богопознание составляет центральную идею учения мыслителя, но оно связывается им и с этическими проблемами Для достижения божественного «Я» важными условиями Девона считает отречение от всего материального, от

28 Намунахое аз шеъри мавлави // Гулпинорли А Мавлавия баъд аз Мавлоно - С 579

своего собственного «Я», сохранение сердца в чистоте и, отвергая роль разума на этом пути, продолжает ту же иррациональную позицию, при которой любовь является одной из важных основ мистического познания

Девона Мухаммад в Богопознании, как и большинство суфиев, начинает с признания единства субъекта и объекта познания и завершает его этим же положением Символику сама' он также разъясняет с точки зрения единства бытия Поэтому автор заключает, что в гносеологии мыслитель продолжает тот же распространенный суфийский пантеизм - постижение Чистого Света посредством выполнения необходимых условий

Мировоззрение Девоны Мухаммада показывает его приверженность шиитскому течению зайдия. В связи с этим в работе показано, что основные причины обращения этого мыслителя и некоторых других представителей поздней мавлавии к шиизму заключаются в следующем интенсивное распространение шиизма в Малой Азии в Х1У - начале ХУ1 вв. и возникновение таких суфийских орденов, которые были сильно связаны с алавия или нусайрия, принадлежность некоторых идейных основателей этого ордена - таких, как Шамс Табрези, Салахуддин Заркуб и др -к шиизму, интерпретация внутреннего смысла Корана как одного из основных принципов мавлавии, принадлежность ордена по своей генеалогии к алавидским течениям

На основе проведенного анализа автор заключает, что на примере наследия Девоны Мухаммада можно говорить только о частичной эволюции в теоретическом учении и практике ордена в поздний период его развития

Во втором параграфе - «Теория и мистическая практика поздней мавлавии в учении Шахиди» - отмечено, что Шахиди является учеником Девоны Мухаммада, и продолжает в суфизме его путь и направление В начале параграфа дана биография мыслителя и общая характеристика его наследия

В произведении Шахиди «Цветник единства» философские взгляды отражены посредством символов Основное содержание этого произведения составляет диалог бороды с локоном и другими частями человеческого тела Согласно сюжету, ссорясь между собой, глаз и бровь привлекают к этим дискуссиям другие части тела В целях их примирения родинка начинает разговор о единстве

и единении Рот же, символизирующий полюса суфиев, разрешает данный конфликт. Шахиди посредством этих символов передает конфликты между людьми, в разрешении которых ученые могут сыграть важную роль Слова родинки составляют основную цель автора и одну из важных основ его мировоззрения Показывая при помощи этих слов соотношение частного и общего, Шахиди говорит о единстве и солидарности людей, внешне отличающихся друг от друга, но внутренне - одинаковых

В учении Шахиди особое место занимает также концепция любви, отраженная в его «Трактате о любви» Содержание поэмы показывает, что в вопросе любви автор продолжает учение о единстве бытия, тождественности субъекта и объекта познания -влюбленного и возлюбленной Основная идея мыслителя о божественной любви подытожена в следующих его словах «Любовь касается сути, только сути Бога, и ее границы неопределенны , она едина, она внешность, она внутренность, только любовь является сущностью, все остальное - это явление»29 В связи с этим совершенно справедлив вывод о том, что «с точки зрения тавхидного учения Шахиди Мавлави, бытие, по сути, является единым, и только его проявление и отражение станут

«30

причинои зарождения множественности действительности»

Диалектика противоположностей, соотношение духовного и материального начал, проблема сущности человека в соотношении с космосом и другие вопросы онтологии в поэзии Шахиди также решены в рамках распространенных идей суфизма и мавлавии Его гносеологическое учение находится в рамках традиционной суфийской теории познания и противоречит теории познания последователей восточного перипатетизма Шахиди также продолжает алавидские идеи, возникшие среди некоторых мавлавийцев в поздний период развития ордена

В этике мыслитель больше приближается к последователям футуввата С точки зрения Шахиди, футувват открывает путнику, следующему по пути Истины, двери положительных качеств и закрывает двери качеств, противостоящих им После приобретения

29 Намунахое аз шеъри мавлави // Гулпинарли А Указ произв - С 242

30 Султонзода М Назми орифонаи Шохиди Мавлави // Баррасихо аз таърихи фалсафаи точику форс - С 322 - 323

этих положительных качеств ему также необходимо отречься от богатства, чина, бытия и материальных благ. На основе этого в работе заключается, что этические взгляды Шахиди направлены на формирование совершенного человека, и поэтому эта часть его учения тесно связана с гносеологией

Еще в эпоху Руми в мавлавию вошли некоторые обряды каландарии, такие, как удаление волос головы - «бритье» (тарош) Некоторые элементы этого обычая объяснены Шахиди в «Трактате о бритья» Однако Е Э Бертельс отрицает существование обычая бритья в мавлавии31. Диссертант доказывает, что это мнение не соответствует действительности, ибо среди некоторых мавлавийцев был распространен обычай «чорзарб» - бритье четырех волосяных покровов, которое заимствовано из каландарии. В целом же суфийская практика мавлавии в поздний период ее развития была смешана с обычаями других орденов

Автор также показывает, что в учении Шахиди наблюдается некоторее недопонимание известных идей мавлавии К примеру, воспринимая слова Руми об уповании несколько односторонне, Шахиди сам становится сторонником слепого упования В этом вопросе, по утверждению диссертанта, Шахиди искажает теорию упования Руми, которая построена на основе соблюдения умеренности

Анализ данных проблем дает основание считать, что в учении Шахиди в целом, несмотря на некоторые противоречия с традиционными идеями мавлавийцев, основные вопросы онтологии, познания и этики решены на основе теории единства бытия и других характерных для этого ордена концепций По этой причине эволюция теоретического учения мавлавии на примере доктрины Шахиди также является весьма частичной

Третий параграф - «Эволюция мавлавийской концепции любви в учении Юсуфа Синачока» - начинается с изложения биографии мыслителя и общей характеристики его наследия Далее автор отмечает, что в произведениях Синачока, хотя и весьма ощутимо влияние ордена хуруфия и алавидов, но он, в основном, продолжает наилучшие традиции мавлавии как в идейном, так и в

31 Бертельс Е Э Избранные труды Суфизм и суфийская литература - М , 1965 -С 422

практическом аспекте Суть его мировоззрения составляет философия единства бытия, ибо мыслитель видит везде, во всех вещах и явлениях природы Абсолютное Бытие Слова мыслителя в этом направлении являются отражением тезиса «Все есть Бог» и входят в рамки мистического пантеизма По этой причине исследователи говорят о влиянии теософии Ибна Араби на его учение32.

В суфийских учениях утверждается, что Абсолютное Бытие проявляется посредством своих имен и качеств Этот взгляд в ранней мавлавии не был приемлем, ибо абсолютное большинство мавлавийцев считало, что занятие именами Бога является неосведомленностью о сущности дел Однако Синачок, вопреки своим предшественникам, считает человека существом, который содержит в себе имена и качества Бога

Синачок более всего говорит о божественной любви И это не является беспочвенным, ибо самым главным фактором, утвердившим суфизм на почве любви, является идея о единстве бытия Концепция любви мыслителя является продолжением той же онтологии, основанной на мистическом пантеизме и составляет основу его теории познания Любовь, с точки зрения Синачока, -это основной путь постижения Абсолютного Бытия Для направления по этому пути главным условием является самоуничтожение, самостирание «Если претендуешь на любовь, то отрекайся от самого себя, ибо человек пока не покинет свою душу, не достигнет возлюбленной»33.

Синачок в основном говорит о третьей ступени познания -Хакикат и не останавливается на разъяснении ступеней тариката Но условия, необходимые для путника, ищущего Истину, он разъясняет при рассмотрении вопросов, связанных с Хакикатом, в основном с проблемами божественной любви Избежание занятия внешними сторонами вещей и явлений, отрицание страсти и тела он считает основным условием для путника, влюбленного в Бога Синачок признает сердце божественным троном и поэтому сохранение сердца в чистоте также относит к вышеназванным

32 Lewis D F Rumi Past & Present, East & West The Life, Teaching & Poetry of Jalai al-Din Rumi -C 447

3j Намунахое аз шеъри мавлави // Гулпинорли А Указ произв - С 597

условиям Но эти условия в концепции мыслителя имеют и этические аспекты

В связи с вопросом божественной любви мыслитель касается также проблемы уничтожения и приобретения вечности (фана и бака) С его точки зрения, до уничтожения доходит только тот влюбленный, который сможет полностью освободиться от всего материального. После этого такой влюбленный может заявить «Я, как роса, свободен от телесного»34, ибо он, достигнув самостирания, готов к единению с возлюбленной, а посредством этого - к приобретению вечности Это состояние некоторые суфии считают воссоединением, а другие - растворением Однако трудно выявить, к сторонникам каких из этих состояний относится Синачок

Теория познания мыслителя, которая в основном выражена посредством концепции любви, завершается признанием единства субъекта и объекта познания В этом направлении мыслитель повторяет взгляды своих предшественников и произносит такие слова, которые среди исследователей суфизма известны как слова, высказанные в состоянии экстаза («шатахат»)

Все это дает основание заключить, что Синачок продолжает известные традиции ордена мавлавии и его идеи основаны на пантеизме В целом, учение мыслителя является завершением эволюции суфийского ордена последователей Руми в ХУ1 в

Анализизируя наследие поэтов мавлавии второй половины ХУ - начала ХУ1 вв в целом, автор работы показывает, что эволюция идеологии ордена в этот период имела свои особенности Они в некоторой степени напоминают характеристики таджикско-персидской литературы и философской науки того же периода, кот орые также стали ближе касаться социальных проблем, отражали идеи средних слоев населения и находились под сильным влиянием идеологии шиизма Кроме того, мистицизм в ХУ1 в стал шире распространяться не только среди духовенства, но и среди широких слоев населения Эти особенности еще раз характеризуют мавлавию как суфийское движение, охватившее в ХУ-ХУ1 вв большое количество последователей не только в Малой Азии, но и далеко за ее пределами

44 Там же -С 604

Глава четвертая - «Исторические судьбы теоретического учения и практики ордена мавлавия (ХУЛ - начало XX вв.)» -

состоит из двух параграфов, в которых проанализированы теория и мистическая практика ордена в их последней версии и освещены их исторические судьбы

В первом параграфе - «Шейх Талиб и дальнейшая эволюция идеологии и мистической практики мавлавии» -отмечается, что орден вошел в ХУП в с некоторыми внутренними своими проблемами, которые были связаны с вакфными землями, создавшими среди мавлавийцев конфликты Только с избранием Бустана Чалаби в начале ХУП в главой ордена мавлавия вновь стала развиваться, и ее распространение дошло до такой степени, что в некоторых источниках говрится о более чем восьмидесяти тысячах ее последователей

Эта эпоха ознаменовалась деятельностью одного из известных комментаторов «Маснави» - Русухи (ум 1631) В наследии этого последователя ордена, впервые у мавлавийцев, встречаем более подробное упоминание и комментарий к ступеням познания Он считал, что существует 12 макамов В семи первых макамах бытие путника и вселенной готовится к уничтожению, а в восьмом макаме оно достигает состояние фана В последнем, двенадцатом макаме, путник полностью постигает тайну единения

Что касается взглядов мавлавийцев XVIII в , то их, прежде всего, можно выявить на основе наследия Шейха Талиба Его поэма «Красота и Любовь», которая отражает основы мировоззрения автора, является символическим произведением, и в образе Хусн (Красота) имеется в виду Бог, а в образе Ишк (Любовь) - путник, влюбленный в Бога Для достижения Красоты Любовь должна пройти через территорию Сардии абади (Вечная мерзлота), моря Оташи джаханнам (Адская огонь) и территорию Тасаввурот (Воображение) Цель Талиба от первой территории -это материальный мир, отречением от которого путник получает возможность постижения Истины Территория Воображения же охватывает фантазии, ненужные мысли и заблуждения, которые не позволяют мистику познать Бога

В работе автор заключает, что Талиб продолжает суфийское учение о единстве бытия, единстве субъекта и объекта познания Конец упомянутой его поэмы выражает именно эту мысль Путник,

описанный в поэме, через преодоление ступеней познания приходит во дворец Сердца, где правит Божье Слово, и именно это Слово объясняет Ишку, чтобы он шел туда, откуда пришел, тк красота - это и есть любовь, а любовь — это красота35

В познании Бога Галиб является сторонником тех суфиев-пантеистов, которые признают тождественность Богопознания и самопознания и считают, что человек может найти Истину именно в себе Этот взгляд мыслителя и другие подобные его идеи не новы в истории суфизма, однако в работе отмечается, что именно суфии, подобные Талибу, возродили в свою эпоху такие идеи и сохранили их для последующих поколений

Шейх Галиб высказывает свое мнение и по поводу практики и ритуалов ордена А именно, ведя речь об упоминании мавлавийцев (зикр), мыслитель связывает его с именами и качествами Бога Галиб придерживается упоминания в виде «Нет Бога кроме Него Самого и Бог - он Истина, Живой, Вечный и Всемогущий», хотя упоминание мавлавии ограничивалось повторением слов «Бог, Бог'» и мавлавийцы не придавали большого значения именам и качествам Бога

В целом Галиб является одним из последних знаменитых фигур, внесших вклад в эволюцию учения поздней мавлавии С идейной же точки зрения, хотя он в основном продолжает взгляды и доктрины раннего периода развития мавлавии, но его творчество в доступной форме распространило идеи мавлавии среди широких масс народов Малой Азии

Второй параграф - «Теория и практика ордена на пороге новой и новейшей истории» - начинается с указания того, что в XX век мавлавия вошла под руководством Абдулвахида Чалаби (ум 1908), в мировоззрении которого сильны влияния ордена бекташия В этот период на территории Турции произошли крупные политические изменения, и это сильно повлияло на мавлавию Это больше всего чувствуется во времена, когда главой ордена был избран Абдухалим Чалаби (ум 1925) Сохранилось письмо Абдухалима к оккупационным английским войскам Из него выясняется, что Абдухалим имел связи с младотурецким движением и движением машрутия, однако вследствие

35 Гарбузова В С Поэты средневековой Турции - С 187

дальнейших разногласий порвал с ними всяческие связи36 Абдухалим был противником войн и конфликтов Гуманистические идеи и примиренческая позиция мавлавии имели на него очень сильное влияние Поэтому он считал мирную услугу человечеству превыше всех видов войн Кроме того, Абдухалим продолжал взгляды Руми и других мавлавийцев на равноправии всех религий и их теорию веротерпимости

После Абдухалима главой ордена был избран Бахауддин Валад Чалаби В эту эпоху в Турции преобладали западнические настроения и множество восточных и исламских обычаев находилось под сильным давлением государства Поэтому суфийские ханака, в том числе обители мавлавийцев, были запрещены

Далее в диссертации отмечается, что, говоря о прекращении существования суфийских орденов в Турции, западные исследователи видят его причины в осуществлении повсеместной секуляризации и проведении реформ внутри ислама, а также в плохом отношении исламских богословов и ученых к суфизму37 Однако, выявляя сходство отношения к суфизму в западных странах в наше время с ситуацией в конце Х1Х-начала XX вв, автор заключает, что в запрещении суфийских орденов в Турции значительна была и роль Запада Поэтому в 1925 г. турецкое правительство также приняло закон о запрещении орденов38 После этого мавлавия официально полностью прекратила свое существование

Однако официальные запреты не смогли остановить отдельных представителей мавлавии Именно посредством их до сих пор на территории Турции существуют остатки ордена Среди истинных последователей пути Руми в этот период особо выделяется турецкий ученый и писатель, халифа мавлавии Абдулбаки Гулпинарли (1899-1982), который более семидесяти лет своей жизни отдал исследованию и распространению наследия Руми и

36 Мактуби Абдухалими Чалаби - С 231 // Гулпинорли А Мавлавия баъд аз Мавлоно

37 Тримингейм Дж С Суффийские ордены в исламе - М , 1989 - С 200

38 Lewis D F Rumi Past & Present, East & West The Lite, Teaching & Poetry of Jalal al-Dm Rumi - С 465

его ордена В результате длительного труда он перевел большинство произведений Руми на турецкий язык А Гулпинарли опубликовал более десяти исследований по проблемам наследия Руми и мавлавии

В отношении мировоззрении самого А Гулпинарли в работе отмечается, что он являлся современным исследователем, который объективно исследовал наследие прошлого и был вооружен новейшими достижениями науки И, конечно, ученый был продолжателем идей Руми и мавлавии с позиций XX в. Например, радению - сама' в комментариях А Гулпинарли придан современный философский смысл39

Представители ордена в XX в., в целом, хотя и не сыграли заметной роли в развитии идеологии мавлавии, но внесли весомый вклад в сохранение ее практики. Исходя из пяти основных нормативов, присущих каждому ордену, те (1) цепь духовной преемственности братства, (2) ритуалы и условия посвящения в братство, (3) правила ритуального радения, (4) правила духовного уединения и (5) правила, регулирующие совместное проживание и взаимоотношения членов ордена, - в работе обычаи, обряды и суфийская практика мавлавии изложены в последней их форме отношение ученика и учителя, сама', обычаи, основанные на вере мавлавийцев в одушевленность всех предметов природы, некоторые их обычаи, связанные с суевериями, и т д

В целом, идеи мавлавии в конце ее официального существования как ордена и ее мистическая практика свидетельствует о том, что в своей многовековой истории она прошла через множество эволюций и трансформаций своего теоретического учения и практики, но ее важнейшая суть до наших дней не потеряла своего значения, как для народов Востока, так и для ее почитателей в странах Запада

В заключении диссертации подводится общий итог исследования и формулируются основные его выводы По теме и проблематике диссертации опубликовано

Г улпинорли А Указ произв - С 460

Монографии:

1. Мировоззрение Бахоуддина Валада- Душанбе Дониш, 1992- 114 с

2. Мавлавия и история ее эволюции - Душанбе Ирфон, 2004 -216 с (на тадж яз )

Статьи:

3. Пантеистические тенденции в учении Бахоуддина Валада // Сборник трудов республиканской конференции молодых ученых Таджикистана - Душанбе- Дониш, 1989 - С. 87-91

4. «Маариф» Бахоуддина Валада как теоретический источник по средневековому суфизму // Философия прошлое, настоящее и будущее - Фрунзе Илим, 1989 - С 165-167

5. Основы этического учения Бахоуддина Валада // Вестник Таджикского государственного университета - Душанбе, 1990 - № 3 - С 23-26 (на тадж яз )

6. Жизнь и творчество отца Джалаледдина Руми // Илм ва хает (Наука и жизнь) - Душанбе, 1990 - № 11. - С 10-11 (на тадж яз)

7. Проблемы бытия в учении Бахоуддина Валада // Известия АН Республики Таджикистан - Серия философия и право -Душанбе, 1992 - № 2 - С 34-37

8. Учение Бахоуддина Валада о познании // Известия АН Республики Таджикистан - Серия философия и право - Душанбе, 1992-№3 -С 23-26

9. Учение Девоны Мухаммада // Известия АН Республики Таджикистан - Серия философия и право - Душанбе, 1992 -№4 -С 34-39 (на тадж яз )

10. Последний последователь мавлавии // Илм ва хает (Наука и жизнь) - Душанбе, 1994 - № 1-2. - С 18-19 (на тадж яз )

11. Генеалогия мавлавии // Тезисы докладов научно-практической конференции профессорско-преподавательского состава Таджикского государственного института языков (28-31 января 1998 г) -Душанбе ТГИЯ, 1998 - С 20

12. Бурхануддин Мухаккик и его этическое учение // Актуальные проблемы филологии и дидактики - Душанбе ТГИЯ, 2001 - С 8-14 (на тадж яз )

13. Некоторые заметки о Шамсе Табрези и его этическом учении // Актуальные проблемы филологии и дидактики. -Душанбе ТГИЯ, 2001,- С. 23-31 (натадж яз.)

14. О состоянии художественной культуры и практическом применении ее воспитательных функций (на примере культуры таджикского народа) И Художественная культура и нравственное воспитание - Д ушанбе: ТГИЯ, 2001 - С 23-43.

15. Теория познания Юсуфа Карабоги // Очерки по истории таджикской философии - Душанбе- Матбуот, 2002 - С 67-84 (на тадж. яз)

16. Поэт и мистик суфийского ордена мавлавия Девона Мухаммад // Очерки по истории таджикской философии -Душанбе- Матбуот, 2002.- С 283-294 (на тадж яз )

17. Концепция любви в учении Юсуфа Синачока II Очерки по истории таджикской философии- Душанбе- Матбуот, 2002.- С. 295-303 (натадж. яз)

18. Суфий и историк суфизма Дорошукух И Очерки по истории таджикской философии - Душанбе Матбуот, 2002- С 304 - 315 (на тадж. яз)

19. Учение Джалаледдина Руми о познании Бога в сопоставлении с воззрениями Насира Хусрава (к постановке проблемы) // Ганджинаи сухан (Сокровищница слова). - Выпуск II.-Душанбе ТГИЯ, 2006-С 117-122 (натадж яз )

20. Место разума в теории познания Джалалледдина Руми // Известия АН Республики Таджикистан - Отделение общественных наук - Душанбе, 2006 -№ " ^

Сдано в печать 10 09 06 г. Подписано в печать 14.09 06 Формат 60x84 1/16 Объем 2,6 п л Тираж 100 экз

Издательство «Деваштич» Республика Таджикистан, г. Душанбе, проспект «Дружбы народов», 47 Тел.: 223-56-66; 227-61-47

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Зиеев, Хуршедджон Махшулович

ВВЕДЕНИЕ .3

ГЛАВА 1. СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ И ИДЕЙНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ ФОРМИРОВАНИЯ СУФИЙСКОГО ОРДЕНА МАВЛАВИЯ

§ 1. Социально-исторические условия формирования ордена и проблемы периодизации его истории.14

§ 2. Генеалогия мавлавии.36

§ 3. Влияние религий и религиозно-философских воззрений на становлении учения представителей ордена.42

§ 4. Место Бахауддина Валада и Бурхануддина Мухаккика в формировании мавлавии.48

§ 5. Шамс Табрези и роль его идей в становлении ордена.73

ГЛАВА 2. ОСНОВЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ И ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ РАННЕЙ МАВЛАВИИ В ХШ - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ ХУ ВВ.

§ 1. Учение Джалаледдина Руми как основа теоретической философии ордена мавлавия.95

1.1.Проблемы бытия.108

1.2.Вопросы познания мира и Бога.128

1.3.Отношение к религии.164

1.4.Этико-социальные взгляды.171

§ 2. Развитие доктрины ранней мавлавии в учениях Султанвалада и Улу ОрифаЧалаби.183

ГЛАВА 3. ЭВОЛЮЦИЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ И ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПОЗДНЕЙ МАВЛАВИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ ХУ -ХУ1 ВВ.

§ 1. Вопросы онтологии, теории познания и этики в поэзии Девоны

Мухаммада.195

§ 2. Теория и мистическая практика поздней мавлавии в учении

Шахиди.207

§ 3. Эволюция мавлавийской концепции любви в учении Юсуфа

Синачока.216

ГЛАВА 4. ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ И ПРАКТИКИ ОРДЕНА МАВЛАВИЯ (ХУП - НАЧАЛО XX ВВ.)

§ 1. Шейх Галиб и дальнейшая эволюция идеологии и мистической практики мавлавии.226

§ 2. Теория и практика ордена на пороге новой и новейшей истории.,237

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Зиеев, Хуршедджон Махшулович

Актуальность темы исследования. В эпоху глобализации, охватившей весь мир, в том числе Таджикистан и другие постсоветские государства, в условиях усиленного поиска национальной идентичности и духовного возрождения народов этих стран обращение к философской и религиозной мысли прошлого и новое ее осмысление с учетом требований реалий современности может стать важной опорой для создания нового общества и нового человека. Для Таджикистана в этом плане важную роль может сыграть изучение и использование сокровищ таджикско-персидской культуры, ибо в ходе многовековой истории развития в ней возникли такие течения и школы мысли, которые имеют непреходящее значение. Одним из них является суфизм, который по единодушному признанию и восточных и западных исследователей, является феноменом средневековья.

Научный анализ суфизма требует усилий в двух направлениях -изучение наследия отдельных его представителей и исследование суфийских орденов. В первой части в истории философии проведено множество заметных исследований, и, хотя до сих пор наследие многих суфиев не подвергнуто научному анализу, можно отметить, что задача исследования суфизма в этом направлении в некоторой степени выполнено. Что касается суфийских орденов, то множество из них все еще не стало предметом обобщающих исследований. Мавлавия, которая связана с именем великого таджикско-персидского мыслителя Джалаледдина Руми (1207-1273), относится к числу таких орденов, исследование истории развития которых может стать еще одним шагом в более полном изучении истории суфизма в целом.

Вышесказанное подтверждает важность изучения проблемы, поставленной в данной работе. Актуальность исследования также вытекает из следующего:

-4- Мавлавия охватывает длительный исторический период развития -ХШ - первая половина XX вв. и обширный географический регион распространения. Этот орден в течение восьми веков своего существования объединял многочисленных представителей, которые оставили богатое духовное наследие. Анализ и обобщение этого наследия освещает не только ход развития философии иранских народов, но и ее связи и отношения с философской мыслью соседних арабских, тюркских и индийских народов.

- Орден мавлавия имеет своеобразную мистико-философскую (или метафизическую) антропологию и цельную суфийскую практику. В этих направлениях у него много общего с другими школами суфизма. Однако представителями ордена высказано также множество идей, аналогов которых не наблюдается у других мыслителей и школ. Поэтому изучение мавлавии дает возможность дополнить философию новыми оригинальными идеями.

- Более детальное изучение мавлавии может способствовать также решению таких проблем, вокруг которых в историко-философской науке идут споры: Почему Руми не считал свое учение суфийским? Почему единство бытия мавлавийцев, которое по своей сути является продолжением того же учения Мансура Халладжа, не стало предметом сопротивления со стороны религиозных деятелей? Находится ли мавлавия на позициях шиизма? Почему большинство мыслителей Востока в конце своей деятельности обращаются к мистицизму? Сможет ли мистицизм, при всем своем принципиальном отличии от рационализма, расширить пределы человеческого знания? Таковы некоторые проблемы, которые должны быть решены при изучении мавлавии или суфизма в целом.

- Одним из важных аспектов учения мавлавии является теория веротерпимости. В этом направлении мавлавийцы не только выражали свои теоретические идеи, но и применяли их в своих отношениях с немусульманским населением Малой Азии. Изучение идей мавлавийцев относительно этой темы и использование их в современном таджикском обществе, которое по религиозному составу населения похоже, в некоторой степени, на среду представителей мавлавии, будет иметь большое практическое значение.

- Среди других философских и суфийских школ учение мавлавии занимает видное место благодаря своей гуманистической направленности. Человек в этом ордене находится в центре круга вселенной и при решении большинства вопросов мавлавийцы тем или иным образом размышляют над проблемами человека. Исследование подобных идей ордена может стать полезным в начавшемся процессе обращения современной философии в сторону человека и его потребностей.

- В последние годы в отечественной науке проведено несколько исследований по учению Руми, которые, несомненно, внесли важный вклад в дело изучения наследия мавлавии. Однако в этих исследованиях, в особенности в тех, которые были проведены в советские годы, наблюдается влияние господствующей в то время идеологии, и по этой, а также по другим методологическим причинам, в них вынужденно допущены некоторые искажения сущности учения Руми. Поэтому сегодня возникла необходимость устранения этих искажений.

- Исследуя учение Руми, отечественные исследователи сравнивают его в основном с учением Г. Гегеля. Однако в нем имеется большой материал, сравнимый с учениями многих других восточных и западных философов. По этой причине необходимо выявить ценность идей Руми с помощью таких сравнений в более полном объеме.

Степень разработанности проблемы. Всю доступную по исследуемой проблеме литературу можно подразделить на две группы: 1) исследования, которые специально посвящены истории мавлавии; 2) исследования, которые посвящены отдельным представителям ордена или в которых даются какие-либо сведения о мавлавийцах.

Среди трудов первой группы, прежде всего, необходимо отметить исследование А. Гулпинарли1. В этом произведении дана история

1 Гулпинорли А. Мавлавия баъд аз Мавлоно. - Тегеран, 1366 х. формирования и развития мавлавии с конца ХШ в. до начала XX в., исследованы истоки ордена, его ритуалы и обряды. Исследование А. Гулпинарли, несомненно, является важным вкладом в изучение мавлавии, и в нашей работе оно использовано в качестве наиболее аргументированного анализа. Кроме того, в диссертации рассматриваются некоторые аспекты жизни и творчества этого ученого как представителя ордена. Но, наряду с этим, следует отметить, что упомянутое произведение является литературоведческим исследованием и поэтому многие вопросы, которые касаются философской доктрины мавлавии, остаются вне поля зрения его автора.

Новейшим исследованием по истории ордена является работа Ф.Д. Льюиса2. В ней имеется специальная глава, которая посвящена истории мавлавии после Руми. Автором также приводятся ценные сведения о духовных предшественниках Руми, о фактах биографии мыслителя и его семьи. Ф.Д. Льюис исследует поэзию Руми и некоторые аспекты его учения, в том числе проблемы, связанные с суфизмом и его философией. В исследовании на достаточно хорошем уровне показана степень популярности Руми на Востоке и Западе. Однако и данное исследование имеет литературоведческий характер и в нем не рассмотрены основные аспекты философского учения мавлавии.

Из исследований, которые посвящены отдельным представителям мавлавии или в которых даются какие-либо сведения о них, необходимо отметить труды следующих авторов: - Акимушкина О.Ф., Арбери А., Багоутдинова A.M., Бертельса Е.Э., Брагинского И.С., Гавхарина С., Гарбузовой B.C., Гордлевского В.А., Дашти А., Джавелидзе Э.Д., Джа'фари М., Зарринкуба А., Инайят Хана, Кныша А.Д., Лавского В., Махмаджоновой М. Т., Никольсона А., Одилова Н., Оташа А., Рипки Я., Сирадж М., А., Сахиб-ул-джавахира, Степанянц М.Т., Султонзода М., Фиша Р.,

2 Lewis D.F. Rumi. Past & Present, East & West. The Life, Teaching & Poetry of Jalal at-Din Rumi. - Oxford, 2000.

Фурузонфара Б., Халифы Х.А., Хадизаде Р., Хумаи Ч., Читтика У.К., Шиммель А.3 и др.

Среди исследований вышеупомянутых авторов особо выделяются работы, в которых дается общая оценка мировоззрения Руми. Учение, отраженное в <(Маснави», к примеру, И. Брагинский считает последовательным с точки зрения формы, а в содержательном плане -эклектичным. Он выделяет в нем онтологию, теорию познания и социологию, в которую входит и этика. Европейский востоковед Ю. Балдик считает, что первая и вторая тетради «Маснави» охватывают проблемы, связанные с чувственной душой, третья и четвертая тетради - тематику соотношения Абсолютного Разума, разума и познания, а пятая и шестая тетради являются учением об Абсолютной Душе и Изначальном Свете. Профессор Одилов Н. характеризует учение Руми в целом как объективный идеализм, содержащий в себе элементы диалектики. Льюис Ф.Д. отмечает, что Руми не имеет четко систематизированной философии, но его учение находится под сильным влиянием теософии Ибна Араби. В работе

3 Акимушкин О.Ф. Вдохновенный из Рума // Руми Джалалиддин. Поэма о скрытом смысле. Избранные притчи. -М., 1986; Бертельс Е.Э. Избранные труды. История литературы и культуры Ирана,- М., 1988; Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской философии. -Сталинабад, 1961; Джавелидзе Э.Д. У истоков турецкой литературы. 1. Джелаль-ед-дин Руми (вопросы мировоззрения).- Тбилиси, 1979,- Т. 1; Брагинский И.С. 12 миниатюр. От Рудаки до Джами.- М., 1976; Гавхарин С. Лугот ва таъбироти «Маснави»-и Чалолуддини Балхи.- Тегеран, 1337-1339 х.- Ч. 1-3; Гарбузова B.C. Поэты средневековой Турции. - Л., 1963; Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Государство сельджукидов Малой Азии. -М., I960,- Т. I; Дашти А. Сайре дар девони Шамс.- Тегеран, 1337 х.; Зарринкуб А. Бахр дар куза. Накд ва тафсири казияхо ва тамсилоти «Маснави».- Тегеран, без года изд.; Его же: Чустучу дар тасаввуфи Эрон.- Душанбе, 1992; Инайят Хан X. Учение суфиев.- M., 1998; Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм,- M., Спб., 2004; Лавский

B. Введение // Суфийская мудрость,- Минск, 1998; Махмадчонова M.T. Мулохизоте чанд рочеъ ба ахлоки Чалолуддини Руми,- Известия АН Республики Таджикистан,- Серия: философия и право,- Душанбе, 1992.-№ 1-2; Ее же: Этические взгляды Джалолуддина Руми,- Душанбе, 2001; Одилов Н. Мировоззрение Джалолиддина Руми. - Душанбе, 1974; Его же: Чахонбинии Чалолуддини Руми,- Душанбе, 1964; Оштиёни

C,Ч. Дебоча // Шиммел А. Шукухи Шамс.- Тегеран, 1375 х.; Сохиб-ул-чавохир. Чавохир-ул-осор фи тарчамати «Маснави»,- Тегеран, без года изд.- 4. I; Степанянц M.T. Философские аспекты суфизма. - М., 1987; Ее же: Восточная философия,- М., 2001; Сироч М. Мавлонои Балхи ва падараш. Таъсири «Маориф» бар «Маснавии маънави». -Кабул, 1340 х.; Султонзода М. Назми орифонаи Шохиди Мавлави // Баррасихо аз таърихи фалсафаи точику форс.- Душанбе, 2002; Фурузонфар Б. Аходиси «Маснави».- Тегеран, 1344 х.; Его же: Мукаддима // Мухаккик Бурхонуддин. Маориф. - Тегеран, без года изд.; Хумои 4. Газалиёти девони Шамс // Газалиёти Шамси Табрези.- Тегеран, 1335 х.; Чаъфари М. Тафсир ва накд ва тахлили «Маснави»-и Мавлоно Чалолуддин Мухаммади Балхи.- Тегеран, без года изд. - 4. 1-15; Фиш Р. Джалаледдин Руми. -М.,1985; Хадизаде Р. Джалаледдин Руми // Руми. Притчи, газели. - Душанбе, 1988; Его же: Мукаддима // Хикоятхои халки дар «Маснави»-и Руми.- Душанбе, 1963; Шиммел А. Шукухи Шамс.-Тегеран, 1375 х.; Читтик У.К. В поисках скрытого смысла.- М., 1995; Arberry A.J. Classical Persian Literature.-London, 1958; Khalifah H.A. Jalal-ad-Din Rumi //A History of Muslim Philosophy.- Pakistan, 1966.- V. 2; Nicholson A. Poet & Mystic.- London, 1956; Chittick W.C. The Sufi Path of Love. The Spiritual Teachings of Rumi. - Albany, 1983 и т.д.

Махмаджоновой М.Т. опровергается сугубо мистико-религиозная направленность учения мыслителя. Кныш А.Д. считает, что воззрения Руми по основополагающим вопросам философии не поддаются однозначному определению. В настоящей работе показано, что, хотя учение мыслителя по форме является эклектичным, однако по содержанию представляет собой попытку систематизации идеалистической мистико-философской (метафизической) антропологии.

Несмотря на огромную работу, проделанную исследователями, множество аспектов теоретического учения и суфийской практики мавлавии - такие, как социально-исторические и идейно-теоретические ее истоки, мистико-философская антропология Руми в ее целостности, особенности эволюции теоретической и практической философии ордена после Руми и т.д., - до сих пор остаются неисследованными. Изучению основных вопросов этого ряда посвящено настоящее исследование.

Цели и задачи исследования. Основной целью нашего исследования является системная реконструкция теоретической и практической философии мавлавии в ее историческом эволюции. Для достижения данной цели, прежде всего, необходимо выполнение следующих задач:

- определение социально-исторических и идейно-теоретических истоков ордена;

- выявление основных идей мавлавийцев по вопросам человекознания или мистико-философской (метафизической) антропологии;

- анализ идей мавлавии о равенстве религий и ее теории веротерпимости;

- раскрытие особенностей эволюции ордена и его исторических судеб;

- восстановление суфийской практики и основных обрядов и ритуалов мавлавии;

- выявление роли мавлавии и мавлавийцев в истории культуры Востока и Запада;

-9- привлечение и введение в научный оборот неизученных источников ордена.

Основные источники исследования. Для достижения вышепоставленных целей анализ учения мавлавии проведен на основе следующих произведений ее представителей: полное наследие Бахауддина Валада, Бурханудцина Мухаккика, Шамса Табрези и Джалалледдина Руми; стихи Султанвалада и Улу Орифа Чалаби; «Поэтический трактат или масиави о мавлавийском сама'» и некоторые стихи Девоны Мухаммада; сохранившиеся стихи Юсуфа Синачока, Фахри, Самти, Худой, Гунохи, Содика, Асрара Мухаммада, Шайх Талиба и Шайха Назифа; «Трактат о бритье», «Цветник единства» и некоторые стихи Шахиди; письма и высказывания некоторых глав ордена; биография и научные исследования А. Гулпинарли и т.д.

В целях показа эволюции ордена не только по его основным философским проблемам, но и по учению отдельных его представителей, большинство положений данных источников в диссертации подвергнуто анализу. В ней также использованы средневековые антологии, произведения восточных и западных философов, исследования отечественных и зарубежных авторов по истории философии и суфизма.

Теоретические и методологические основы диссертации. Теоретическими и методологическими принципами исследования явились логический, объективный, исторический и сравнительный методы анализа поставленных проблем и рассматриваемых тем, а также методология, разработанная в трудах восточных и западных исследователей по истории суфизма и философии в целом.

Научная новизна и основные положения диссертации, выносимые на защиту. В работе впервые в историко-философской науке воссоздана система теоретической и практической философии суфийского ордена мавлавия в ее эволюции. В ней также впервые восстановлена генеалогия ордена в полном объеме, предложена периодизация ее истории на основе возникновения и эволюции ее идей и практики, проанализированы и обобщены вопросы онтологии, гносеологии, этики и социального учения Руми как неотделимой части его мистико-философской (метафизической) антропологии, реконструирована суфийская практика мавлавии в ее окончательной версии, поставлены и освещены некоторые вопросы и проблемы, касающиеся современного состояния исламской религии и ее правовых школ, диалога Восток-Запад и т.д. На основе этого впервые обосновываются следующие идеи, которые характеризуют новизну диссертационной работы и выносятся на защиту:

- Руми является лишь идейным основоположником мавлавии, действительным основателем ее как суфийского ордена, со всеми необходимыми атрибутами, был его сын Султанвалад;

- в «Маснави» Руми нельзя искать цельную философскую систему, на его основе можно вести речь лишь о попытках мыслителя систематизировать собственную философию и философию своих предшественников. Идеи Руми по вопросам бытия в этом произведении имеют, в основном, гносеологическую направленность и связаны с человеком. Поэтому учение мыслителя в целом является идеалистической мистико-философской (или метафизической) антропологией;

- мавлавия является суфийским орденом, онтологическое учение которого по проблемам Бога, мира и человека в отличие от других суфийских школ, например, от накшбандизма, всецело опирается на пантеизме;

- в гносеологии представители мавлавии не отрицают чувственную и рациональную формы познания бытия, однако миропознание и самопознание в их учении в целом подчинены иррациональному Богопознанию;

- этическое учение мавлавийцев является своеобразной теорией морали, направленной, в основном, на воспитание совершенного человека для познания Бога;

-11в социальной философии представители мавлавии проповедуют общественный характер человека и отрицают аскетический образ жизни. Поэтому их идеи об индивидуализме имеют лишь духовную направленность;

- интерпретируя высказывания Руми об Али, некоторые последователи ордена считают его шиитом. В действительности, Руми признает Али как халифа, однако он не говорит о его превосходстве перед другими праведными халифами. В мировоззрении некоторых последователей Руми также сильны влияния шиизма. Причины этого заключаются в более интенсивном распространении шиизма в Малой Азии в Х1У - начале ХУ1 вв., в принадлежности некоторых идейных основателей этого ордена к шиизму и в интерпретации внутреннего смысла Корана как одного из основных принципов учения мавлавии. Но идеология мавлавии, в целом, до конца своего существования осталась вполне суннитской;

- после Руми можно вести речь только о комментировании его идей и частичной эволюции и трансформации идеологии мавлавии. Если Султанвалад и Улу Ориф Чалаби комментируют основные положения учения Руми, то Девона Мухаммад, Шахиди, Юсуф Синачок, Шейх Галиб и другие мыслители развивают некоторые стороны идей своего учителя по проблемам онтологии, гносеологии и этики. Но в процессе их деятельности полностью формируется суфийская практика мавлавии;

- теория и практика поздней мавлавии формировалось под влиянием некоторых идей бекташии, калапдарии, накшбандии и футуввата. В свою очередь она в дальнейшем повлияла на такие суфийские ордены как ша'бания, карабашия, чиштия, кадирия и т.д. Однако в целом мавлавия имела свои особенности, среди которых выделяются полное признание единства бытия всеми его последователями, наличие оригинальных идей по проблеме противоположностей, принципам отрицания бытия и теории веротерпимости. Практика ордена также являлась оригинальной и, хотя в принципе не соответствовала основным положениям ислама, совершалась как мусульманский религиозный ритуал;

-12- мавлавия в связи с европеизацией культуры Турции и по причине общего процесса секуляризации, проходившего в восточной культуре под давлением западных стран-колонизаторов, как суфийский орден ушла с исторической арены. Однако официальные запреты не смогли остановить отдельных представителей мавлавии и именно благодаря им до сих пор идеи и практика ордена живы в разных регионах мира;

- противоречие веры и разума, наличие проблем, которые разум не способен решать в рамках рационализма, а также сложные социальные вопросы были основными причинами возникновения мистицизма. С этой точки зрения идеология мавлавии и суфизма в целом представляют собой труднопостижимые направления, которые возникли в результате потребностей человеческого познания и реальности. Рационализм не является последней границей познавательной потенции человека, а под разумом и над разумом также возможны другие пути познания бытия. Поэтому научный синтез наиболее глубинных аспектов рационализма и иррационализма сегодня все еще остается одним из наиболее перспективных путей в раскрытии познавательной способности человека.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты исследования имеют теоретико-методологическое и научно-практическое значение, так как дают возможность всесторонне понять теоретическую и практическую направленность и мировоззренческую сущность философских и мистико-религиозных взглядов представителей ордена мавлавия, с одной стороны, и суфизма в целом - с другой. Основные положения и выводы диссертации, а также собранный и проанализированный в ней материал могут быть использованы при дальнейшем исследовании мистико-религиозной философии, при изучении и написании истории философской мысли мусульманских народов Ближнего и Среднего Востока. Они могут также быть полезны при чтении лекций и специальных курсов по истории суфизма и суфийской литературы.

Аппобация работы. Работа над темой диссертационной работы была начата в 1993 г. в Отделе истории философии Института философии имени академика A.M. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан. Основные положения диссертации неоднократно обсуждались на заседаниях упомянутого Отдела и кафедры философии и политологии Таджикского государственного института языков, где работает автор. Результаты исследования изложены автором в виде докладов на ежегодных научно-практических конференциях профессорско-преподавательского состава Таджикского государственного института языков (Душанбе, 1994-2006 гг.), республиканских (Душанбе, 1989; Ленинабад, 1990; Душанбе, 2001) и международных конференциях (Фрунзе, 1989; Бишкек, 1999). Основные концепции и выводы автора по исследуемой тематике опубликованы в двух монографиях и 18 статьях. Материалы диссертационной работы использованы автором при написании экспериментального учебного пособия «Человековедение» для студентов вузов Центральной Азии (1998-2003 гг.) и при преподавании философии, культурологии и человековедения в Таджикском государственном институте языков (1993-2006).

Диссертация обсуждена на заседании Отдела истории философии Института философии имени академика A.M. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан (протокол № 9 от 9 июня 2006 г.) и рекомендована к защите.

Структура работы. Структура и объем работы подчинены основным целям и задачам исследования. Она состоит из введения, четырех глав, двенадцати параграфов и четырех подпараграфов, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Суфийский орден мавлавия и эволюция его теоретической и практической философии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследование теоретической и практической философии мавлавии показывает, что Джалаледдин Руми и продолжатели его идей сыграли важную роль в развитии не только философских и социальных учений, но и в развитии культуры мусульманского Востока в целом. Этот орден, идеи, которого построены на основе религиозных и философских положений различного направления и характера, со своими оригинальными взглядами в дальнейшем послужил источником для различных школ мысли. Наиважнейшие выводы, которые исходят из анализа истории возникновения и эволюции ордена в течение восьми веков его существования с ХШ до начала XX вв. сводятся к следующему:

- Несмотря на то, что в центре внимания мавлавийцев стоит индивидуальный, а не общественный человек, их учение является продуктом социальных, исторических и культурных событий их времени. По этой причине, во взглядах представителей ордена сильно влияние событий времен Хорезмшахов, монгольского нашествия, властвования Сельджукидской династии в Малой Азии, Османской империи, европеизации тюркской культуры в конце XIX - начала XX в. и других подобных явлений, с которыми мавлавийцы соприкасались.

- В генеалогии мавлавийского ордена стоит множество великих личностей. Несмотря на некоторые неясности в этой генеалогии, уверенно можно констатировать факт влияния большинства из них на учение представителей мавлавии. В этом направлении особенно четко видна роль Хасана Басри (о сердце и любви), Джунайда Багдади (об умеренности в Богопознании), Санаи (по проблемам противоположностей, аллегорического толкования сур Корана, четырех элементов, эволюции человека, развития в природе, отрицания как принципа бытия, логического мышления, противопоставления чувственного и рационального), Ахмада Газали (о сама'), основоположника письменного суфизма в Малой Азии Бахауддина Валада (об Абсолютном Бытии, целесообразности в мире и по телеологии, о страсти, по теории веротерпимости и свободы воли), Бурхануддина Мухаккика (о единстве бытия, по проблемам морали и сама') и Шамса Табрези (о единстве бытия, сущности любви, самопознании, видении Бога, о вине, в критике восточного перипатетизма). Развивая учение этих мыслителей, а также другие положения религиозных и философских исламских и доисламских школ (в особенности по исламу - положения Корана, хадисов и шариата, по зороастризму - святость очага, песнопение вокруг обеденного стола (гулбонгj, отказ от употребления в пищу рыбы, использование терминологии этой религии в суфийских целях, по христианству - основополагающие положения христианских священных источников и почитание их святых мест, а также положения неоплатонизма, смешанные с христианской доктриной), мавлавийцы создали такое теоретическое учение и мистическую практику, которые, несмотря на некоторые сходства с другими суфийскими орденами, в важнейших своих основах оригинальны и не имеют своих аналогов в истории суфизма.

- История развития ордена согласно эволюции его идей состоит из периодов идейного становления, окончательного формирования идеологии ордена и частичной эволюции идей и полного формирования практики мавлавии. Если в первый период религиозное, теологическое, философское и мистическое учения ордена еще не соединены, то во второй период, в произведениях Руми они принимают определенную систему. Третий же период составляет время комментариев к взглядам Джалаледдина, эволюции и трансформации некоторых его идей и разделения мавлавийцев на две части (сторонников божественной любви и суннизма, с одной стороны, и сторонников аскетизма и шиизма - с другой).

- Эпоха Руми, его учение, в действительности, составляют период реального формирования теоретической философии мавлавии. Смешивая друг с другом чувственную, рациональную и мистическую формы познания, мыслитель создал для себя и своих сторонников такое учение, которое, в некотором роде, подытожил философский и мистический опыт предшествующих мыслителей. Сам он, по свидетельству Афлаки, говорил:

Аз Хуросонам кашиди то бари юнониён,

То даромезам бад-ишон, то кунам хуш мазхабе469.

Стащил ты меня из Хорасана к грекам,

Чтоб смешаться с ним, и создать свою религию.

В словах Руми представители ордена получили ответы на все свои вопросы от онтологии до гносеологии, от этики до социальной философии, от эстетики до политики и т.д. Это многообразие учения Джалаледдина стало причиной того, что в дальнейшем его стали оценивать с противоположных позиций - с одной стороны, бесподобным, оригинальным («третья путь Джалаледдина»), а с другой стороны - одним обыденным суфийским учением, лишенным оригинальностей. На самом же деле учение мыслителя является оригинальным человекознанием или мистико-философской (метафизической) антропологией, которая имеет, в основном, гносеологическую направленность. Его идеи, напоминающие гилозоизм, взгляды на противоположности и о целесообразности, существующей в мире (т.е. по телеологии), о существовании притяжения между вещами мира, его указания на эволюцию человека от состояния твердого тела к человечности и т.д. наглядно подтверждают это. Кроме того, Руми нестандартным образом ставит на службу человекознания, или же вопросов познания Истины и свое этическое учение. Руми также оригинален в вопросах отрицания одной материи другой, взаимного превращения материального и духовного, в разрешении противоречий, существующих в суфизме относительно проблемы воссоединения (единства и единении субъекта и объекта

469 Афлоки Ахмад. Манокиб-ул-орифин. - С. 117. познания), которое является не только концом, но и началом познания Бога, а также при разрешении противоречивости разума и веры в вопросе свободы воли или спора между приверженцами божественного детерминизма и их оппонентами посредством концепции любви. Мыслитель оригинальным образом решает проблему отшельничества посредством индивидуализма, имеющего лишь духовный характер.

Учение Руми дает основание утверждать, что каждый из тезисов Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую», А. Гайда «Я чувствую, следовательно, я существую» и А. Камю «Я бунтую, следовательно, я существую» имеет под собой основу. Однако если объединить все человеческие способности, отмеченных ими, то можно шире охватить силу человека - «Я чувствую, мыслю и бунтую, следовательно, я существую». Подобно этому Джалаледдин Руми и другие суфии видят силу человека в его любви. Но любовь для них охватывает и чувства, и мысли и бунтарский дух человека. Поэтому тезисом мистиков является «Я люблю, следовательно, я существую»». Любовь охватывает все человеческие способности, и поэтому этот тезис также является объединяющим в объяснении познавательной силы человека.

- После Руми можно вести речь только о частичной эволюции и трансформации идеологии ордена. Взгляды Султанвалада, Улу Орифа Чалаби, Девоны Мухаммада, Шахиди, Юсуфа Синачока, Шейха Талиба и других представителей мавлавии могут служить в качестве комментариев к его идеям. Однако упомянутые представители этой школы внесли существенный вклад в систематизацию теории, а в особенности, практики и других формальных сторон мавлавии как суфийского ордена. Отношение ученика и учителя, сама' (радение) и мукабала как наиважнейшие ритуалы ордена и другие обычаи и обряды ордена полностью формализовались именно в результате их деятельности. С другой стороны, мавлавия в этот период, если с содержательной стороны все еще остается иранским учением, то с формальной стороны принимает тюркскую форму. В мировоззрении некоторых последователей Руми в этот период также сильно влияние шиизма, и наблюдается разделения мавлавийцев на две части - сторонников шиизма и сторонников суннизма. Как было показано, интерпретируя слова Руми, некоторые последователи ордена даже его самого считали шиитом. Однако он по всем основополагающим вопросам остается в рамках направления своих предков - в суннизме. Таким образом, в поздний период своего развития орден с определенными эволюциями просуществовал до начала XX в., и по причине европеизации культуры Турции и общему процессу секуляризации, проходивший в восточной культуре под давлением западных стран-коллонизаторов, ушел с исторической арены.

Орден мавлавия в течение длительного периода своего существования взаимодействовал со многими другими подобными суфийскими школами. В ходе этого на формирование ее идеологии и практики повлияли другие ордены. Приверженность некоторых мавлавийцев к шиизму и параллельное признание Мухаммада и Али в качестве своих предводителей, как было показано, являются непосредственным влиянием идей ордена бекташия. В данном ордене также имелись суфийские центры, порядок и практика которых в силу своего сходства с обителями мавлавийцев, тоже не остались без влияния на аналогичные центры мавлавии.

Еще в эпоху самого Джалаледдина в мавлавию вошли некоторые обряды каландарии, такие как удаление волос головы. В этом ордене были распространены странствование, а также употребление вина и наркотиков, широко практикуемые его приверженцами в Малой Азии. Влияние этой практики наблюдается и в мировоззрении и действиях некоторых представителей мавлавии, в особенности мавлавийцев ХУ1 - ХУП вв.

Начиная с конца ХУ 1 в. в Малой Азии распространилась пакшбандия, в особенности его муджаддидийское ответвление, несколько ранних представителей которого были одновременно членами мавлавийского братства. Посредством таких суфиев в мавлавию вошли некоторые элементы накшбандийского братства, как использование его основных принципов при проведении обряда мукабала. Но в целом, идеи пакшбандии не стали для последователей Руми решающими, а, наоборот, между этими орденами в идеологии существовала большая разница. Это в особенности чувствуется в их отношении к проблеме единства бытия - для абсолютного большинства мавлавийцев оно является основой их доктрины, в то время как среди последователей накшбапдии можно встретить и сторонников концепции единства бытия, и ее противников.

Кроме того, на формирование идей мавлавии и ее суфийской практики сильно повлияли идеи движения футувват, а в особенности, идеи таджикско-персидских поэтов X - ХП вв., среди которых выделяются этические взгляды Аттара и его произведение «Футувватнама».

Но мавлавия, в свою очередь, повлияла на теорию и практику других орденов. Сама' мавлавийцев, который представляет собой расширенный зикр (упоминание), имело свое влияние на большое количество суфийских орденов, существовавших в тюркоязычном мире. В большинстве из этих орденов радение проводилось на манере мавлавийцев. Такие радения проводили представители ордена ша'бапия. Что касается карабашии, то ее представители не только проводили радения по аналогии с мавлавией, но еще основателем этого ордена был написан трактат в защиту танцев «вертящихся» дервишей. Идеи мавлавийцев также непосредственно, или посредством других суфийских орденов и школ, в особенности, чиштии, кадирии, накшбапдии и течения «хоксорихо» Ирана и др. были распространены в Иране, южных частях России, Пакистане, Бангладеше, Индии и т.д.

В силу вышеуказанного, орден мавлавия имел свои особенности в теории и практике, среди которых выделяются полное признание единства бытия всеми его последователями, наличие оригинальных идей по проблемам противоположностей, принципам отрицания бытия, теории веротерпимости и т.д. Что касается практики ордена (сама'), то она также была оригинальной, и, хотя в принципе не соответствовала основным положениям ислама, совершалась как мусульманский религиозный ритуал.

Мавлавия как орден с определенной системой теоретического учения и суфийской практики, хотя и прощалась с историей, но ее идеи до сих пор в различных формах живы как на Востоке, так и на Западе. Как уже было неоднократно отмечено, остатки ордена и потомки Руми до нашего времени действуют в Турции. В Америке и других западных странах имеется большое количество последователей теории и практики мавлавии. С другой стороны, творчество самого Джалаледдина Руми пользуется огромной популярности в современности по всему миру. В том числе, с 1997 в Соединенных Штатах Америки его изданные книги признаны в качестве бестселлеров470. По свидетельству многочисленных исследователей влияние взглядов Джалаледдина Руми и ордена мавлавия наблюдается в различных регионах Востока, в таких европейских странах, как Дания, Англия, Германия, в различных странах Северной и Южной Америки, в творчестве таких мыслителей, как Камал Худжанди, вроде бы не имеющий связы с суфизмом (Руми ба замини Рум зада накб, Аз хоки Хучанд cap баровард471 - Руми вошел в землю Византии, И поднял голову с земли Ходжента), Г. Гегель и множество других знаменитых ученых. Посредством современной технологии, как Интернет до сих пор исследователи и миллионы простых людей обращаются к творчеству Руми и мавлавийцев472. Все это свидетельствует об огромном значении наследия Джалаледдина Руми и его ордена, которые много веков служили людям, и еще долго будут служить им.

Исследование истории возникновения и эволюции теоретической и практической философии мавлавии также дает возможность утверждать, что ее идейные предшественники и первые представители стали основоположниками письменного суфизма в Малой Азии. До прибытия суфиев-переселенцев из ираноязычных регионов, в особенности

470 См.: Lewis D.F. Rumi. Past & Present, East & West. The Life, Teaching & Poetry of Jalal al-Din Rumi. - С. 1.

471 Хучанди Камол. Девон. - Душанбе, 1983. - С. 482.

472 Lewis D.F. Rumi. Past & Present, East & West. The Life, Teaching & Poetry of Jalal al-Din Rumi. - C. 467 -643. представителей хорасанского суфизма, это учение развивалось очень слабо, и то только в устной форме. В дальнейшем эти переселенцы, ядро которых составляли Бахауддин Валад и его ученики, а затем Шамс Табрези, Джалаледдин Руми и другие мавлавийцы, способствовали развитию письменной суфийской литературы не только на таджикском (персидском) языке, но и на турецком. Не случайно Джалаледдин Руми и его сын Султанвалад считаются одними из основоположниками не только суфийской, но и турецкой классической литературы в целом.

В общем, длительная история мавлавии, как одного ордена среди многочисленных суфийских школ, является свидетельством того, что мусульманская культура не было содержательно однообразной, и породила различные формы мировоззрения. Возникновение и развитие мавлавии и других орденов, которые стояли на пути иррационализма, суфизма, мистицизма в этой культуре были ответом на те философские вопросы, с которыми сталкивается человечество во время своего рационального развития и трансформации. Противоречие веры и разума, наличие проблем, которых человеческий разум не способен решать в рамках рационализма, а также сложные социальные вопросы были основными причинами возникновения суфизма, мистицизма. С этой точки зрения идеология мавлавии и суфизма в целом представляют собой сложные, труднопостижимые направления, которые возникли в результате нужд и потребностей человеческого познания и реальности. Те направления, которые возникли в последние годы в западной философии, и все больше и больше обращаются к иррационализму и мистицизму, также свидетельствуют о том, что рационализм не является последней границей познавательной потенции человека, а под разумом и над разумом также возможны другие пути познания человека и космоса. Поэтому, смешение наиболее глубинных аспектов рационализма и иррационализма, научный синтез религиозных и философских положений по «вечным» вопросам сегодня все еще остается одним из наиболее перспективных путей в раскрытии познавательной способности человека нового века и нового тысячелетия.

Если выразиться другими словами, история религиозной, религиозно-философской и философской мысли мусульманских народов показывает, что конечной целью любых исследований является достижение истины. Поэтому выработанные в рамках культуры этих народов основные виды и пути познания истины - религиозный или духовный (дини или рухани - на примере Мухаммада Газали), рациональный (аклани - на примере Абуали Ибн Сины) и мистический (ирфани - на примере Джалаледдина Руми) обращены к единой цели. Нашей задачей в современности является использование основных положений теорий познания всех этих трех направлений в целях их умелого синтеза между собой, с одной стороны, и с новейшими достижениями современной науки в этой же области - с другой. Все это могло бы способствовать расширению познавательных границ человеческого разума. В этом деле использование опыта таких суфийских орденов, как мавлавия будет иметь огромное значение.

Список научной литературыЗиеев, Хуршедджон Махшулович, диссертация по теме "История философии"

1. Антология мировой философии.- М., 1969.- Том 1,- Часть 1.- 576 с.

2. Афлоки Ахмад. Манокиб-ул-орифин.- Тегеран, 1896.- 396 с. (на перс, яз.).

3. Балхи Во'из. Фазоили Балх.- Тегеран, 1350 х,- 496 с. (на перс. яз.).

4. Бедил Абдулкодир. Осор.- Душанбе, 1991.- Ч. 2.- 352 с. (на тадж. яз.).

5. Бустон-ус-сиёха // Чалолудини Румии Балхи. Маснавии ма'нави бо хафт китоби нафиси дигар.- Кабул, 1362 х.- С. 4-7. (на перс. яз.).

6. Валад Бахоуддин. Маориф.-Тегеран, 1338 х,- Том 1.- 498 с. (на перс, яз.).

7. Валад Бахоуддин. Маориф.-Тегеран, 1338 х.- Том 2.- 416 с. (на перс, яз.).

8. Газали М. Избавляющий от заблуждения (фрагмент) // Степанянц М.Т. Восточная философия.- М., 2001.- С. 433-446.

9. Ибн Батута. Ар-рихла.- Бейрут, без года изд.- 749 с. (на арабск. яз.)

10. Ибни Сино. Касидаи айния // Ибни Сино. Авчи Зухал. Душанбе, 1980.- С. 18-21 (на тадж. яз.).

11. Ибни Сино. Пирузинома. Душанбе, 1980.- 102 с. (на тадж. яз.).

12. Икбол Мухаммад. Эхёи фикри дини дар ислом,- Душанбе, 1997.- 184 с. (на тадж. яз.).

13. Икбал Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе.- М., 2002.- 200 с.14. Коран.-М., 1986.-727 с.

14. Ал Кур'ан ал-карим.- Эр-рияд, без года изд.- 604 с. (на арабск. яз.).

15. Мир философии. М., 1991.- Ч. 1.- 672 с.

16. Мухаккик Бурхонуддин. Маориф. Тегеран, без года изд.- 238 с. (на перс. яз.).

17. Намунахое аз ше'ри Мавлави (Тарчумаи тахтуллафзи аш'ори турки аз Т. Субхони) // Гулпинорли А. Мавлавия баъд аз Мавлоно.- Тегеран, 1366 х.-С. 563-619 (на перс. яз.).

18. Руми Чалолудин. Маснавии ма'нави бо хафт китоби нафиси дигар.-Кабул, 1362 х.- 662 с. (на перс. яз.).

19. Руми Чалолудин. Маснавии ма'нави.-Тегеран, 2001.- 728 с. (на тадж. яз.).

20. Руми Чалолудин. Куллиёти газалиёт.-Тегеран, 1336-1345 х.- Том 1-8. (на перс. яз.).

21. Руми Чалолудин. Рубоиёт.- Душанбе, 1984.- 96 с. (на тадж. яз.).

22. Руми Чалолудин. Фихи мо фихи.- Тегеран, 1330 х.- 383 с. (на перс. яз.).

23. Руми Джалалиддин. Поэма о скрытом смысле. Избранные притчи. -М., 1986.-270 с.

24. Руми Чалолуддин. Девони кабир.- Душанбе, 1992.- Ч. 1.- 448 с. (на тадж. яз.).

25. Самарканди Давлатшох. Тазкират-уш-шуаро.- Тегеран, без года изд.-652 с. (на перс. яз.).

26. Хаким Санои. Осори мунтахаб.- Ч.1.- Душанбе, 1993.- 400 с. (на тадж. яз.).

27. Хаким Санои. Осори мунтахаб.- Ч.2.- Душанбе, 2004.- 296 с. (на тадж. яз.).

28. Султонвалад. Валаднома // Чалолудини Румии Балхи. Маснавии ма'нави бо хафт китоби нафиси дигар.- Кабул, 1362 х.- С. 1-4. (на перс. яз.).

29. Табрези Шамс. Маколот. -Тегеран, 1349 х.- 400 с, (на перс. яз.).-26433. Тафсир-ул-Куръон-ил-азим лил-Аминайн ал-Чалилайн.- Каир, без года изд.- Том 1-4 (на арабск. яз.).

30. Хайём Умар. Рубоиёт.- Душанбе, 1983. 100 с. (на тадж. яз.).

31. Хучанди Камол. Девон. Душанбе, 1983. - С. 482. - 560 с. (на тадж. яз.).

32. Чоми Абдуррахмон. Нафахот-ул-унс мин хазарот-ил-кудс.-Тегеран, 1336 х.- 679 с. (на перс. яз.).1. Исследования

33. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае.-Новосибирск, 1989.-271 с.

34. Абдуллаев М.А. Важнейший источник средневекового суфизма. // Вопросы философии.- 1986.- № 7.- С. 82-90.

35. Акимушкин О.Ф. Вдохновенный из Рума // Руми Джалалиддин. Поэма о скрытом смысле. Избранные притчи. -М., 1986.- С. 215-231.

36. Акимушкин О.Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем // Тримингейм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.- С. 3-13.

37. Алиев А. Г. Заметки о суфийском ордене сухравардийа // Ислам в истории народов Востока. М., 1981.-С. 154-159.

38. Андерхилл Э. Мистицизм,- М., 2000.- 496 с.

39. Арберри А. Дж. Суфизм. Мистики ислама.- М., 2002.- 272 с.

40. Ат-Туми У. Мукаддима фи-л-фалсафат-ил-исламия,- Ливия-Тунис, 1975.- 460 с. (на арабск. яз.).

41. Афанди Б. Шарх «Фусус-ил-хикам».- Стамбул, 1309 х.- 333 с. (на арабск. яз.).

42. Афсахзод А. Тахаввули афкори Абдурахмони Чоми. -Душанбе, 1981.159 с. (на тадж. яз.).

43. Ашуров Г. А. Философские взгляды Носири Хисрава.-Душанбе, 1965.109 с.

44. Бадави А. Шатахат-ас-суфия.- Каир, 1949.- Ч. 1.-182 с. (на арабск. яз.).-26549. Бакри А. Ал-фикр ад-дини инда Аби-л-ала ал-Маарри.- Бейрут, 1980.224 с. (на арабск. яз.).

45. Баррасихо аз та'рихи фалсафаи точику форс.- Душанбе, 2002.- 621 с. (на тадж. яз.).

46. Бартольд В.В. Сочинения.- М.,1963.- Т.1.- 760 с.

47. Баширов A.M. Идеологические, философские аспекты суфизма в освещении английских востоковедов. АКД.- Баку, 1981.- 17 с.

48. Беков К. Мухаммад Шахристани историк философии. - Душанбе, 1987.- 118 с.

49. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История литературы и культуры Ирана.-М., 1988.- 558 с.

50. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История персидско-таджикской литературы. М., I960.- 556 с.

51. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.- 523 с.

52. Бёрк О.М. Среди дервишей.- М., 2002.- 235 с.

53. Брагинский И.С. 12 миниатюр. От Рудаки до Джами,- М., 1976.- 304 с.

54. Брагинский И.С. Хамза Фансури.- М., 1988.- 341 с.

55. Богоутдинов A.M. Избранные произведения. Душанбе, 1980.- 418 с.

56. Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской философии. -Сталинабад, 1961.- 332 с.

57. Бунйо М. Хофиз кист ва ирфон чист.- Тегеран, 1329 х.- 206 с. (на перс, яз.).

58. Вебер М. Избранное. Образ общества.- М., 1994.- 704 с.

59. Восе' К. Номаи чавонмарди.- Душанбе, 1986.- 144 с. (на тадж. яз.).

60. Второй мозг находится в кишечнике, подтвердил американский ученый (Извлечено из Интернет http://www.newsru.com/world/26aug2005/mozg.html).

61. Гавхарин С. Лугот ва та'бироти «Маснави»-и Чалолуддини Балхи,-Тегеран, 1337-1339 х.- Ч. 1-3 (на перс. яз.).-26667. Гани К. Бахе дар осор ва афкор ва ахволи Хофиз.- Тегеран, 1340 х.- Ч. 2, Часть 1695 с. (на перс. яз.).

62. Гани К. Бахсе дар тасаввуф.- Тегеран, 1331 х.- 82 с. (на перс. яз.).

63. Гарбузова B.C. Поэты средневековой Турции. JL: Изд-во ЛГУ, 1963. -200 с.

64. Гафуров Б.Г. Таджики: древнейшая, древняя и средневековая история.-Кн. 1-2.-Душанбе, 1989.

65. Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Государство сельджукидов Малой Азии. -М., I960.- Т. 1.-551 с.

66. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. -М., 1966.-352 с.

67. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. У11 — XII вв.- М., 1960.-330 с.

68. Грюнебаум Г.Э. Классический ислам.- М., 1988.-215 с.

69. Гулпинорли А. Мавлавия ба'д аз Мавлоно.- Тегеран, 1366 х.- 742 с. (на перс. яз.).

70. Дашти А. Дар диёри суфиён.-Тегеран, 1354 х.-154 с. (на перс. яз.).

71. Дашти А. Сайре дар девони Шамс.- Тегеран, 1337 х.- 294 с. (на перс, яз.).

72. Деррида Ж. Письмо и различие. -Академический проект, Москва, 2000.- 496 с.

73. Деххудо А. Лугатномаи Деххудо,- Тегеран, 1350 х.- Ч. 173.- 405 с. (на перс. яз.).

74. Джавелидзе Э.Д. У истоков турецкой литературы. 1. Джелаль-ед-дин Руми (вопросы мировоззрения).- Тбилиси, 1979.- Т. 1.- 302 с.

75. Джавелидзе Э.Д. У истоков турецкой литературы. 2. Юнус Эмре.-Тбилиси, 1985.-Т. 2.- 299 с.

76. Диноршоев М. Аз та'рихи фалсафаи точик.- Душанбе, 1988.- 220 с. (на перс. яз.).

77. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины.- Душанбе, 1985.- 255 с.-26784. Диноршоев М. Философия Насириддина Туси.- Душанбе, 1968. 157с.

78. Диноршоева 3. Аль-Газали и его отношение к философским наукам.-Душанбе, 2000.-41 с.

79. Дуорант В. Та'рихи фалсафа,- Тегеран, 1350 х.- 422 с. (на перс. яз.).

80. Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987.-428с.

81. Даират-ул-маариф ал-исламия.- Тегеран, без года изд.- Ч. 7. 480 с. (на арабск. яз.).

82. Зайдон Ч. Та'рих-ат-тамаддун ал-исломи.- Каир, без года изд.- 290с. (на арабск. яз.).

83. Зарринкуб А. Арзиши мероси суфия.- Тегеран, 1344 х.- 270 с. (на перс, яз.).

84. Зарринкуб А. Бахр дар куза. Накд ва тафсири казияхо ва тамсилоти «Маснави».- Тегеран, без года изд.- 616 с. (на перс. яз.).

85. Зарринкуб А. Чустучу дар тасаввуфи Эрон.- Тегеран, 1357 х.- 446 с. (на перс. яз.).

86. Зарринкуб А. Чустучу дар тасаввуфи Эрон.- Душанбе, 1992.- 396 с. (на тадж. яз.).

87. Зеркало совершенства. Истории странствующих суфиев.-М.,2000.-396с.

88. Зиёев И. Проблема человека в философии Мухаммеда Икбала.-Душанбе, 1998.- 115 с.

89. Зиёев Х.М. Пантеистические тенденции в учении Бахоуддина Валада // Сборник трудов республиканской конференции.- Душанбе, 1989.- С. 87-91.

90. Зиёев Х.М. «Маориф» Бахоуддина Валада как теоретический источник по средневековому суфизму // Философия: прошлое, настоящее и будущее.-Фрунзе, 1989.-С. 165-167.

91. Зиёев Х.М. Асосхои та'лимоти ахлокии Бахоуддини Валад // Вестник ТГУ.- Душанбе, 1990.- № 3.- С. 23-26. (на тадж. яз.).

92. Зиёев Х.М. Проблемы бытия в учении Бахоуддина Валада // Известия АН Республики Таджикистан.- Серия: философия и право.- Душанбе, 1992.-№2.-С. 34-37.

93. Зиёев Х.М. Учение Бахоуддина Валада о познании // Известия АН Республики Таджикистан.- Серия: философия и право.- Душанбе, 1992,- № 3. -С. 23-26.

94. Зиёев Х.М. Та'лимоти Девона Мухаммад // Известия АН Республики Таджикистан.- Серия: философия и право.- Душанбе, 1992.- № 4. С. 34-39 (на тадж. яз.).

95. Зиёев Х.М. Мировоззрение Бахоуддина Валада.- Душанбе, 1992.- 114 с.

96. Зиёев Х.М. Вопасин пайрави Мавлави // Илм ва хаёт (Наука и жизнью-Душанбе, 1994.-№ 1-2.-С. 18-19 (на тадж. яз.).

97. Зиёев Х.М. Генеалогия мавлавии // Тезисы докладов научно-практической конференции профессорско-преподавательского состава ТГИЯ (28-31 января 1998 г.).-Душанбе, 1998. С. 20.

98. Зиёев Х.М. Бурхонуддини Мухаккик ва та'лимоти ахлокии у // Актуальные проблемы филологии и дидактики.- Душанбе, 2001.- С. 8-14 (на тадж. яз.).

99. Зиёев Х.М. Чанд андешае дар бораи Шамси Табрези ва таълимоти ахлокии у // Актуальные проблемы филологии и дидактики,- Душанбе, 2001.-С. 23-31 (на тадж. яз.).

100. Зиёев Х.М. О состоянии художественной культуры и практическом применении ее воспитательных функций (на примере культуры таджикского народа) // Художественная культура и нравственное воспитание.-Душанбе, 2001.- С. 23-43.

101. Зиёев Х.М. Консепсияи ишк дар таълимоти Юсуфи Синачок // Баррасихо аз та'рихи фалсафаи точику форс.- Душанбе, 2002.- С. 295-303 (на тадж. яз.).

102. Зиёев Х.М. Суфи ва муаррихи тасаввуф Дорошукух // Баррасихо аз та'рихи фалсафаи точику форс.- Душанбе, 2002.- С. 304 315 (на тадж. яз.).

103. Зиёев Х.М. Мавлавия ва та'рихи тахаввули он.- Душанбе, 2004.- 216 с. (на тадж. яз.).

104. Зиёев Х.М. Таълимоти Чалолуддини Руми оиди хакикат дар киёс бо андешахои Носири Хусрав (гузориши мас'ала) // Ганджинаи сухан (Сокровищница слова). Выпуск П.- Душанбе, 2006,- С. 117-122 (на тадж. яз.).

105. Зиёев Х.М. Место разума в теории познания Джалалледдина Руми // Известия АН Республики Таджикистан. Отделение общественных наук,-Душанбе, 2006.- № 2.- С. 42-46.

106. Зимняя луна.- М., 1987.- 319 с.

107. Ибрагим Т.К. Философия калама (УШ ХУ вв.). - АДД. - М., 1984.-36с.

108. Идибеков Н. Этика Насириддина Туси в свете его теории свободы воли,- Душанбе, 1987.- 90 с.

109. Идрис Шах. Книга книг. Суфийская обучающаяся история.- М., 1998.64 с.

110. Идрис Шах. Мудрость блаженных.- М., 2000 .- 125 с.

111. Идрис Шах. Суфии. М., 2001 .- 444 с.

112. Идрис Шах. Мудрость идиотов.- М., 2002 .- 429 с.

113. Идрис Шах. Особое озарение.- М., 2002 .- 46 с.

114. Идрис Шах. Невидимая газель.- М., 2001 .- 95 с.

115. Идрис шах. Магия Востока.- М., 2001.- 304 с.

116. Из реки изречений. Суфийские афоризмы и истории.- М., 1999.- 167 с.-270128. Имомов М.С., Солехов М. Зиндагиномаи Хаким Саноии Газнави // Хаким Саноии Газнави. Рубоиёт.- Душанбе, 2006,- С. 3-18 (на тадж. яз.).

117. Инайят Хан П.В. Пробуждение.- М., 2002.- 234 с.

118. Инайят Хан X. Чаша саки. Мысли для ежедневной медитации.- М., 2001.- без нумерации страниц.

119. Инайят Хан X. Учение суфиев.- М., 1998.- 344 с.

120. Инайят Хан X. Мистицизм звука.- М., 1998.- 329 с.

121. Ислам в истории народов Востока.- М., 1981.- 195 с.

122. Исматов Б. Пантеистическая философская традиция в персидско-таджикской поэзии IX- ХУ вв.- Душанбе, 1986.- 256 с.

123. Исор М. К. Салоса расоил фи-л-хикма ал-исломия.- Тегеран, без года изд.- 112 с. (на арабск. яз.).

124. История Афганистана. -М., 1982.- 368 с.

125. История и теория атеизма. -М., 1987.- 475 с.

126. История таджикского народа. -М., 1964.- Ч. 2.- 492 с.

127. История философии.- М., 1957-1965.- Т. 1 У1.

128. История Хорезма с древнейших времен до наших дней. -Ташкент, 1976.-316 с.

129. Камю А. Творчество и свобода.- М., 1990.- 608 с.

130. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.- Санкт-Петербург, 1999.- 471 с.

131. Касрави А. Суфигари.-Тегеран, без года изд.-100 с. (на перс. яз.).

132. Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. -Баку, 1969.- 109 с.

133. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. -М. , 1989.286 с.

134. Кирабаев Н.С. Проблема человека в доктрине Аль-Газали. -АКД. М. , 1979.-21 с.

135. Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн Араби // Религии мира: История и современность. Ежегодник. М., 1984.- С. 81-94.

136. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм.- М., Спб., 2004.- 454 с.

137. Кулматов Н.А. Фахриддин Рози. Душанбе, 1980.-66 с.

138. Кулматов Н.А. Этические взгляды Саади. Душанбе, 1968.-128 с.

139. Курбонмамадов А. Эстетика Абдурахмана Джами. Душанбе, 1984. -138 с.

140. Курбонмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма. Душанбе, 1987.108 с.

141. Курбин X. Та'рихи фалсафаи исломи,- Тегеран, 1352 х.- 377 с. (на перс, яз.).

142. Лавский В. Введение // Суфийская мудрость.- Минск, 1998.- С. 1-9.

143. Лудшувейт Е. Вступительная статья // Гордлевский В.А. Избранные сочинения.- Т.1.- Москва, 1960 .- С. 7-28.

144. Мамедов Ш. Ф. Развитие философской мысли в Азербайджане. -М.,1965.- 128 с.

145. Махмуди М.Х. Он чо, ки хол аст, на кол.- Тегеран, 1339 х.- 83 с. (на перс. яз.).

146. Мехрин А. Тасаввуф.- Гелан, без года изд.- 84 с. (на перс. яз.).

147. Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе, 1990.- 112 с.

148. Мухаммедходжаев А. Мировоззрение Аттора. Душанбе, 1974.-116 с.

149. Мухаммедходжаев А. Идеология накшабандизма. Душанбе, 1991.232 с.

150. Махмадчонова М.Т. Мулохизоте чанд рочеъ ба ахлоки Чалолуддини Руми // Известия АН Республики Таджикистан,- Серия: философия и право.-Душанбе, 1992.- № 1-2. С. 24-32 (на тадж. яз.).

151. Махмаджонова М.Т. Этические взгляды Джалолуддина Руми.-Душанбе, 2001.- 168 с.

152. Миллер А.Ф. Краткая история Турции,- М., 1948.- 303 с.

153. Мудрость суфиев.- Спб., 2001.- 439 с.

154. Мухсини М. Тахкик дар ахвол ва осори Начмуддин Куброи Увайси.-Тегеран, 1346 х,- 266 с. (на перс. яз.).

155. Мухторов А. Позднесредневековый Балх. Душанбе, 1980.-125 с.-272168. Мукадимаи муссаххех // Шамси Табрези. Маколот. Тегеран, 1349 х. (на перс. яз.).

156. Наботов 3. Проблема человека в накшбандизме.- АКД.- Душанбе, 2002.- 22 с.

157. Насыров Р.Н. Вопросы теории познания во взглядах прогрессивных мыслителей Средней Азии. Ташкент, 1988.-120 с.

158. Нафиси С. Сарчашмаи тасаввуф дар Эрон.- Тегеран, 1342 х.- 276 с. (на перс. яз.).

159. Нафиси С. Та'рихи назму наср дар Эрон ва дар забони форси.- Тегеран, 1344 х.- Ч. 1.- 664 с. (на перс. яз.).

160. Низомов А. Суфизм в контексте музыкальной культуры народов Центральной Азии.- Душанбе, 2000.- 296 с.

161. Новичев А.Д. История Турции.- Т.1.- Ленинград, 1963.- 315 с.

162. Новичев А.Д. История Турции.- Т.2.- Ленинград, 1968.- 280 с.

163. Нурбахш Д. Духовная нищета в суфизме. Великий демон Иблис.- М. , 2000.- 266 с.

164. Нурбахш Д. Иисус глазами суфиев.- М., 1999.- 127 с.

165. Нурбахш Д. Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме.- М., 1999.- 133с.

166. Одилов Н. Мировоззрение Джалолиддина Руми. Душанбе, 1974.-111с.

167. Одилов Н. Чахонбинии Чалолуддини Руми.- Душанбе, 1964.- 107 с. (на тадж. яз.).

168. Одинаев Я.К. Философия Шахабиддина Яхъя Сухраварди. АКД.- М. , 1984.- 18 с.

169. Озак М., Аль-Халвети Дж. Любовь это вино. Беседы учителя суфизма в Америке.- М.,2001.- 92 с.

170. Олимов К. Ибн Сина и суфизм // Известия АН Таджикской ССР. ООН,-1979- №2.- С. 59-66.

171. Олимов К. Мировоззрение Санои. Душанбе, 1973.- 136 с.

172. Олимов К. Чахонбинии Абдуллохи Ансори. Душанбе, 1988.- 132 с. (на тадж. яз.).-273186. Олимов К. Хорасанский суфизм.- Душанбе, 1995.- 292 с.

173. Ортега-и-Гасет X. Идеи и верования // Избранные произведения.- М., 2000.- С. 404-436.

174. Ортега-и-Гасет X. Эстетика в трамвае (извлечено из Интернет -http-Mb. ru/FILOSOF/ORTEGA/ortegaO?. txt).

175. Основы религиоведения.- М., 2000.- 480 с.

176. Очерк истории этики. -М. ,1969.-432 с.

177. Очеркхои та'рихи фалсафа. Душанбе, 1982.-290 с. (на тадж. яз.).

178. Ошо. Вопросы и ответы (извлечено из Интернет- www.lib.ru).

179. Оштиёни С.Ч. Дебоча // Шиммел А. Шукухи Шамс.- Тегеран, 1375 х. (на перс. яз.).

180. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII XV веках. -JI., 1966.-400 с.

181. Постмодернизм. Энциклопедия,- Минск, 2001.- 1040 с.

182. Раджабов М. Абдурахман Джами и таджикская философия XV века. -Душанбе, 1968.-318 с.

183. Раджабов М. Философские и социально этические взгляды Амира Хусрава Дехлави.- Душанбе, 1982.- 95 с.

184. Размчу X. Инсони ормони ва комил дар адабиёти хамоси ва ирфонии форси.- Тегеран, 1368 х.- 432 с. (на перс. яз.).

185. Рассел Б. Почему я не христианин. -М. ,1987.- 333 с.

186. Рационалистическая традиция и современность.- М., 1990,- 288 с.

187. Рзакулизаде С.Дж. Мировоззрение Баба Кухи Бакуви. -Баку,1978.- 95с.

188. Рзакулизаде С.Дж. Пантеизм в Азербайджане в X XII вв. - Баку, 1982.- 124 с.

189. Рипка Я. История персидской и таджикской литературы. -М. , 1970. -440 с.

190. Ромодин В.А., Массон В.М. История Афганистана. -М., 1964.- 464 с.

191. Сафаров А. Пайдоиш ва мохияти ичтимоии дарвеши,- Душанбе, 1975.67 с. (на тадж. яз.).

192. Сафо 3. Мухтасаре дар та'рихи тахаввули назму насри порей.- Тегеран, 1334 х,- 98 с. (на перс. яз.).

193. Сафо 3. Та'рихи адабиёт дар Эрон.- Тегеран, 1338 х.- Ч. 1.-716 с. (на перс. яз.).

194. Сафо 3. Та'рихи улуми акли дар тамаддуни исломи.- Тегеран, 1331 х.-Ч. 1.- 452 с. (на перс. яз.).

195. Сафо 3. Та'рихи улуми акли ва адабиёти эрони.- Тегеран, 1347 х.- 218с. (на перс. яз.).

196. Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху возрождения. -М., 1986 284 с.

197. Сиддик И. Та'рихи фарханги Эрон.- Тегеран, 1338 х.- 536 с. (на перс, яз.).

198. Синтез мистических учений Запада и Востока.-АУМ.- № 1-3,- М., 1990.

199. Сироч М. Мавлонои Балхи ва падараш. Та'сири «Маориф» бар «Маснавии ма'нави». -Кабул, 1340 х.-118 с. (на перс. яз.).

200. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма.- М., 1993,- 328 с.

201. Сохиб-ул-чавохир. Чавохир-ул-осор фи тарчамати «Маснави».-Тегеран, без года изд.- Ч. 1.- 843 с. (на арабск. яз.).

202. Степанянц М.Т. Исторические судьбы суфизма // Вопросы философии.-1980, №6. -С. 101-112.

203. Степанянц М.Т. Проблемы познания в суфизме // Вопросы философии.-1988, №4. с. 118-127.

204. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. -М., 1987.- 190 с.

205. Степанянц М.Т. Суфизм: оппонент или союзник рационализма // Рационалистическая традиция и современность.- М., 1990.- С. 193 -205.-275222. Степанянц М.Т. Восточная философия.- М., 1997.- 496 с.

206. Степанянц М.Т. Восточная философия.- М., 2001.- 511 с.

207. Султанов М. Суфизм как мировоззрение // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока.- М., 1986.Ч. 1.-С. 40-47.

208. Султонзода М. Назми орифонаи Шохиди Мавлави // Баррасихо аз та'рихи фалсафаи точику форс.- Душанбе, 2002.- С. 316-338 (на тадж. яз.).

209. Суратгар JI. Тачаллиёти ирфон дар адабиёти форси.- Тегеран, 1345 х.-121 с. (на перс. яз.).

210. Суфии: Восхождение к истине.- М., 2001.- 639 с.

211. Суфийская мудрость.- Минск, 1998.- 397 с.

212. Суфизм в контексте мусульманской культуры,- М., 1989.- 338 с.

213. Суфизм в Центральной Азии,- Спб., 2001.- 392.

214. Табрези М.А. Райхонат-ул-адаб.- Тегеран, 1335-1373 х.- Ч. 1-6 (на перс, яз.).

215. Таджикова К.Х. Идейные предпосылки и особенности развития суфизма в средневековом Казахстане. АКД. -Алма - Ата, 1983.- 22 с.

216. Творчество Мухаммада Икбала. -М., 1982.- 253 с.

217. Тримингейм Дж.С. Суффийские ордены в исламе. -М., 1989.- 328 с.

218. Турсунов А. К мировоззренческой коллизии философского и теологического // Вопросы философии.- 1980, №7.- С. 62-75.

219. Умаров И. Философские и этические взгляды Айнулкузота.- Д., 1984.64 с.

220. Услышь флейтиста. Суфии о суфизме.- М., 1999 .- 184 с.

221. Фаррух У. Ат-тасаввуф фи-л-ислам.- Бейрут, 1947.- 213 с. (на арабск. яз.).

222. Фейлд Р. Последний барьер. Путешествие суфия- М., 2001.- 189 с.

223. Фиш Р. Джалаледдин Руми. -М.,1985. 268 с.

224. Фрейд 3. Психология бессознательного.- М., 1990.- 448 с.

225. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме.- М., 1989.- 558 с.-276243. Фуко М. Археология знания.- Киев, 1996.-208 с.

226. Фуко М. История безумия в классическую эпоху,- Спб, 1997.- 576 с.

227. Фурузонфар Б. Аходиси «Маснави»,- Тегеран, 1344 х,- 226 с. (на перс, яз.).

228. Фурузонфар Б. Мабохисе аз та'рихи адабиёти Эрон.- Тегеран, 1354 х.-412 с. (на перс. яз.).

229. Фурузонфар Б. Шархи ахвол ва накд ва тахлили осори Шайх Аттори Нишопури.- Тегеран, 1339-1340 х.- 540 с. (на перс. яз.).

230. Фурузонфар Б. Мукаддима // Мухаккик Бурхонуддин. Маориф. -Тегеран, без года изд. (на перс. яз.).

231. Фурузонфар. Б. Таъликот // Мухаккик Бурхонуддин. Маориф. -Тегеран, без года изд. (на перс. яз.).

232. Хабиби А. Та'рихи Афгонистон баъд аз ислом.- Кабул, 1341 х.- 1060 с. (на перс. яз.).

233. Хадизаде Р. Джалаледдин Руми // Руми. Притчи, газели. Душанбе, 1988.- С. 5-26.

234. Хазраткулов М. Философские взгляды Садриддина Ширази. Душанбе, 1985.- 140 с.

235. Хазраткулов М. Тасаввуф.-. Душанбе, 1988.- 124 с. (на тадж. яз.).

236. Хайруллаев М.М., Бахадиров P.M. Абу Абдаллах ал-Хорезми. -М. , 1988,- 140 с.

237. Хилол И. Ат-тасаввуф ал-ислами байна-д-дин ва-л-фалсафа.- Каир, 1979.- 302 с. (на арабск. яз.).

238. Ходизода Р. Мукаддима // Хикоятхои халки дар «Маснави»-и Руми.-Душанбе, 1963.- С. 3-14 (на тадж. яз.).

239. Ходизода Р., Каримов У., Са'диев С. Адабиёти точик. Асрхои ХУ1-XIУ ва ибтидои асри XX,- Д., 1988.- 416 с. (на тадж. яз.).

240. Ходизода Р. Тасаввуф дар адабиёти форс-точик.-Душанбе, 1999,- 188 с. (на тадж. яз.).-277259. Хуман М. Та'рихи фалсафа.- Тегеран, 1348 х.- Ч. 1.- 460 с. (на перс, яз.).

241. Хумои Ч. Газалиёти девони Шамс // Газалиёти Шамси Табрези.-Тегеран, 1335 х.- С. 5-90 (на перс. яз.).

242. Холл М.П. Адепты. Эзотерическая традиция Востока.- М., 2001.- 528 с.

243. Чаъфари М. Тафсир ва накд ва тахлили «Маснави»-и Мавлоно Чалолуддин Мухаммади Балхи.- Тегеран, без года изд. Ч. 1-15 (на перс. яз.).

244. Читтик У.К. В поисках скрытого смысла.- М., 1995.- 543 с.

245. Шидфар Б.Я. Абу-ль-аля аль-Маарри. -М., 1985.-212 с.

246. Шиммел А. Шукухи Шамс.- Тегеран, 1375 х.- 885 с. (на перс. яз.).

247. Шишкин А.Ф. Из истории этических учений. -М., 1959.-344 с.

248. Шодиев М. Мансур Аль-Халладж и его поэтическое наследие.-Душанбе, 1990.- АКД.- 22 с.

249. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.- 2-е изд.

250. Эрнст К. Суфизм.- М., 2002.- 320 с.

251. Этте X. Та'рихи адабиёти форси.- Тегеран, 1337 х,- 408 с. (на перс. яз.).

252. Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. -Алма-Ата, 1975.- 178 с.

253. Arberry A.J. Classical Persian Literature.-London, 1958.- 464 с.

254. Cyprian Rice. The Persian Sufis.- London, 1964.- 104 c.

255. Chittick W.C. The Sufi Path of Love. The Spiritual Teachings of Rumi. -Albany, 1983.-433 c.

256. Early Sufi Women.- USA, 1999.- 334 c.

257. In Search of Hafiz.-London, 1996.- 249 c.

258. Keshavjee R. Mysticism & Plurality of Meaning.- London, 1998 .- 75 c.

259. Khalifah H.A. Jalal-ad-Din Rumi // A History of Muslim Philosophy.-Pakistan, 1966.- V. 2.- C. 820-839.

260. Lewis D.F. Rumi. Past & Present, East & West. The Life, Teaching & Poetry of Jalal al-Din Rumi.- Oxford, 2000.- 686 c.

261. Qureshi R. Sufi Musik of India & Pakistan.- Chicago-London, 1995.- 265 c.-278281. Qutbi M. Fragrance of Sufism.- Karachi, 1993 217 c.

262. Nicholson A. Poet & Mystic.- London, 1956.- 190 c.

263. Teachings of Rumi.-Boston-London, 1999.- 172 c.