Модель универсума древних календарей

Лушникова, Алла Вячеславовна

автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.20
диссертация на тему: Модель универсума древних календарей

Год: 2006
Автор научной работы: Лушникова, Алла Вячеславовна
Ученая cтепень: доктора филологических наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 10.02.20

Диссертация по филологии на тему 'Модель универсума древних календарей'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Модель универсума древних календарей"

На правах рукописи

ЛУШНИКОВА Алла Вячеславовна

МОДЕЛЬ УНИВЕРСУМА ДРЕВНИХ КАЛЕНДАРЕЙ (НА МАТЕРИАЛЕ ЯЗЫКОВ РАЗНЫХ СЕМЕЙ)

Специальность 10,02.20 - Сравнительно - историческое, типологическое и сопоставительное жшкхшамие

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени докторе филологических иаук

МОСКВА 2006

Работа выполнена в отделе прикладного языкознания института языкознания РАН

Научный консультант: доктор филологических наук

Надежда Константиновна Рябцева

Официальные оппоненты. доктор филологических наук

Олег Алексеевич Мудрак

доктор филологических наук, профессор

Владимир Аронович Лившиц

доктор филологических наук, профессор

Евгений Александрович Цыпанов

Ведущая Организация- Институт Востоковедения РАН

г Москва

2006 г в /Л

Зашита состоится 2006 г в 1 7 .час _ мин на заседании

диссертационного совета Д 002 006 03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при Институте языкознания РАН (125009, Г. Москва, К-9, Большой Кисловский пер, 1/12, строение 1)

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института языкознания РАН

Автореферат разослан « » 2006 г.

Ученый секретарь ('/1 /П

диссертационного совета ✓

кандидат филологических наук

-г ии^: А В Сидельцев

Общая характеристик» работы. Диссертация представлен« на соискание ученой степени доктора филологических наук по специальности 10.02.20 -«Сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание». Реферируемая работа посаящеиа исследованию архаичных (промысловых) календарей народов Северной Евразии и Сибири. Анализируются названия месяцев, наименования наиболее значимых звезд и созвездий, пространственных ориентиров (север - юг, восток - запад, левый - правый) с целью реконструкции языковой картины мира. Для установления семантической мотивировки указанных обозначений сравнительно-типологическому анализу подвергается материал уральских, палеоазиатских, тунгусо-маньчжурских языков, тюркских языков Сибири, некоторых индоевропейских языков (индоиранских, славянских), привлекаются этимологические реконструкции (как общепринятые, так и предложенные специалистами на уровне гипотез),

Выбор календаря как объекта исследования и основы для реконструкции мифопоэтической картины мира обусловлен тем, что являясь системой счисления времени, он, выступает как один из способов освоения окружающего мира -структурирования пространства, познания природных явлений, осознания человеком своего места в системе мироустройства. Календарь связан с представлениями о хаосе и космосе, о земле, небе, звездах, человеческой жизни. Он священен у всех народов мира, в силу демонстрации упорядочивающей деятельности времени, представляющейся мифопоэтическому сознанию разумной, божественной силой [Брагинская 1994,612].

Ценность календарного материала состоит в том, что он позволяет

реконструировать картину миря в ее наиболее архаичных аспектах, Отражая

наблюдения за циклическим движением Солнца, Луны, планет, определенных звезд и

созвездий, а также за периодическими изменениями в природе (погодио-

климатическими условиями, состоянием флоры и фауны) в связи с сезонно-

хозяйственной деятельностью населения, календарь сохраняет особенность

человеческого отношения к пространству и времени как нераздельному целому, что

возможно на «определенной ступени сознания, относительно недифференцированной

и невосприимчивой к специфическому отличию пространства от времени» [Casslrer

1929, 190]. Время осмысливается в пространственных категориях через заполняющие

его события, органически прикрепленные к месту, среди которых важная роль

отводится сакральному поведению, калеядарно-обрядовым ритуалам. Феномен

человеческого сознания, выражающийся в синкретизме восприятия пространства и

времени, породил, как показал М.М.Вахтин [Бахтин 1975], один из фундаментальных

-3-

принципов описания в художественном произведении - «хронотоп» (букв, время-пространство, от греч. хронос «время» и топос «место»), предполагающий изображение (отражение) времени и пространства в их единстве, взимосвязи и взаимовлиянии. Хронотопный принцип описания раскрывается и в мифопоэтаческой («наивной») картине мира (реконструируемой в настоящей работе на календарном материале - звездно-календарные обозначения, календарно-мифологические сюжеты), которая строится на образно-символическом воспроизведении пространства-времени. В мифопоэтическом хронотопе, как отмечает В.Н.Топоров, время не противопоставлено пространству, оно становится формой пространства, а пространство «заражается» «внутренне-интенсивными свойствами времени» [Топоров 1983, 231-232]. Нераздельность пространства и времени проявляется на уровне языковых обозначений соответствующих понятий, которые могут кодироваться одним и тем же элементом или лексемами, выявляющими этимологическую близость {лат. ¡етр/ит «освященное место, святилище, храм», 1етрш «время»), проявлять способность к взаимопроникновению, перевоплощению друг в друга (примеры в герм, языках см. [Топорова 1994]).

Календарь отражает архаическое представление о пространстве / времени как о вращении по кругу, восходящее к сезонным и астрономическим циклам (движения Солнца, Луны, планет, звезд) (ср. лат. огЬгз ¡еггагит «земной крут, мир» огЬя /етрогит «круговорот времени»; русск. время < и.е.*иеп-теп-<*уег(-1-^«вращать(ся)»), и связан, как показал Ю.М.Лотман, с типом памяти, отличающим дописьменные цивилизации, для которых характерно стремление «сохранить сведения о порядке, а не о нарушениях, о законах, а не об эксцессах... Здесь на первый план выступает не летопись или газетный отчет, а календарь, обычай, этот порядок фиксирующий, и ритуал, позволяющий все это сохранить в коллективной памяти» [Лотман 1987, 5]. Идея порядка в мифологической традиции связана с представлениями о Космосе - мироздании, как о целостной, упорядоченной, организованной в соответствии с определенным законом (принципом) вселенной, основные параметры которой (пространственно-временные, причинные, этические, количественные, семантические, персонажные) описываются моделью мира.

счетом времени1), обусловливая в представлениях древних типологически частый образ Космоса в виде круга (или шара) и образ основного божества - Солнца в той же форме.

Календарь объединяет в себе круговую и вертикально-горизонтальную схемы модели Вселенной, ее звездные и зооморфные интерпретации, являющиеся предметом иследования в настоящей работе,

В работе применяется астрономический подход в трактовке семантической мотивировки понятий верх - низ, левый - правый, север - юг, восток - запад, лежащих а основе описания календарно-кодиро ванной модели мира.

Исследователями установлено, что древние строения - курганы, укрепленные поселения, культовые и жилые постройки заключают в своей планировке определенные мировоззренческие концепции. Болеее архаичная круглая форма модели Вселенной, сформировавшаяся уже в каменном веке на территории Евразии, иашла выражение в кругло-плановых жилых постройках и святилищах [Потемкина 2001, 166-256], Моделирование посредством круга могло сочетаться с моделированием с помощью квадрат Специфика такого мировосприятия отмечается для индоевропейского (особенно индоиранского) ареала и связана с реализацией структуры, воплощающей идею Космоса и известной под названием «мандала», которая представляет собой квадрат, заключенный в круг [Брентьес 1981, 5-13], По такому принципу построены »неолитическое святилище Савин-1 в Зауралье [Потемкина 1994,1996, Ро1уошк1па, 1998], городище Аришм (тер. Челябинской области) [Зданович 1992, 79-84], связываемое с индоиранским населением, курган Аржан - погребальный памятник раннескифского времени на севере Тувы [Семенов 2002,207-232].

периодов года и воссоздать модель мира, закодированную в оболочку архаичных промысловых календарей народов Евразии.

Цель и задачи исследования. Настоящая диссертационная работа посвящена лингвистической реконструкции хронотопной модели мира на основе языковых данных архаичных календарей народов Северной Евразии и Сибири при ареально-типологическом сопоставлении с индоиранской звездно-календарной системой для выявления этноспецифических и универсальных черт. Задача исследования заключается в установлении принципов номинации основных понятий, входящих в круг описания модели мира (пространственно-временных параметров - верх - низ, север - юг, восток - запад, левый - правый, сезонных и звездных обозначений), их семантических мотивировок.

Поскольку анализируются понятия пространственной ориентации, такие как верх - низ. север — юг, восток - запад, левый — правый, а также обозначения окружающей среды (животный мир) и хозяйственной деятельности, определяющие модель мира, то исследование неизбежно затрагивает и вопросы отражения средствами языка экстралингвистических факторов — объективного мира, в котором существовали носители языка: экологической среды прародины, локализованной в пространстве и времени, путей миграции к исторически засвидетельствованным местам обитания, характера взаимодействия представителей разных этносов (в частности, индоиранских и уральских народов), т.е. вопросы семантической реконструкция в ее соотнесении с реалиями, внеязыковым «миром вещей».

Актуальность исследования. Диссертация посвящена актуальной и малоизученной теме - возникновению представлений о счете времени в Северной Евразии. Изучению вопроса о времяисчеслении и календарях народов Севера и Сибири в этнографической и лингвистической литературе уделялось недостаточно внимания. Имеющиеся публикации (в том числе словари) ограничиваются констатацией названий месяцев и сезонов в связи с природными условиями и хозяйственной деятельностью населения, к перечислению звездных наименований, пространственных ориентиров, изложению космических мифов. Работ обобщающего характера немного, они сводятся к сопоставлению обозначений месяцев и сезонов с целью выявления сходств и различий. Наиболее важный вывод, содержащийся в одной из них, - возможность происхождения народных календарей Сибири из единой архаической системы. Попыток увязать названия месяцев с мировоззренческими

представлениями не было, также как и не было попыток вывести сопоставление календарных обозначений за пределы Сибирско-Дальневосточного региона.

Актульность и своевременность выбранной темы исследования подчеркивается тем фактом, что новым направлением отечественных и зарубежных археологических исследований все больше становится осмысленно древних памятников (погребений, остатков поселений, святилищ) с точки зрения заложенных в них астрономических ориентиров, артефактов как предметов древнего счета времени и поиск их интерпретации в календарно-мировоззренческих категориях [см., напр., Фролов 1974, 1977, 1982, 1993; Потемкина 1994, 1996, 2001, 2002, 2004; Зданович, Кириллов 2002; Мимоход 2002; Blomberg 1999, 2002; Züanovlch, Klrlllov 2003], что диктует потребность в соответствующей лингвистической и историко-этнографической литературе. Здесь следует также отметить, что диссертационная работа является исследованием по проблемам археоастрономии - новой междисциплинарной науки на стыке гуманитарных и естественных знаний, изучающей памятники прошлых эпох с целью воссоздания древних астрономических представлений [см. Потемкина 2002а, 10-16],

Научная новизна исследования. Диссертация является первым исследованием, где архаичные календари (в частности, охотничье-промысловые календари Северной Евразии и Сибири) и символизм созвездий рассматриваются в системе мировоззренческих представлений, как своеобразно закодированная картина Мира, обусловленная хозяйственно-бытовой жизнью древнего населения и наблюдениями за живой природой, головым движением Солнца, движением Луны, расположением звезд, Календарь понимается как воплощение пространственно-временной модели Универсума, имеющей определенную логику соотношения структурных элементов,

Впервые анализ звездно-календарного материала народов Северной Евразии и Сибири выходит за рамки внутрирегионального сопоставления и сравнивается с данными по индоиранским (и другим идоевропейским) языкам с целью реконструкции архаичных (этяоспецифичсских и универсальных) представлений о мире народов Северного полушария.

Работа является исследованием в области палеоастрономических

(археоастрономических) реконструкций, подтверждая, что «отнюдь не звездная

россыпь формировала художественный образ того или иного ...созвездия», а

«сезонные изменения природы и связанные с ними периодические перемены

деятельности людей формировали последовательную совокупность образов, которые

• 7-

становились символами звездного неба», хранящими закодированную информацию о дописьменном периоде человеческой истории [Кузьмин 2004, 5].

В настоящей работе впервые предлагается учитывать «астрономический» подход в трактовке понятий «север» - «юг», «левый» - «правый», «левый, кривой, женский» - «правый, прямой, мужской» (на базе индоевропейских языков), так как историко-этимологический материал оказывается недостаточным в установлении их семантических мотивировок.

В работе впервые объемно привлекаются археологические данные для обоснования и раскрытия реконструкций, сделанных на основе языкового материала.

Диссертация снабжена иллюстративным материалом - таблицы, рисунки с изображением созвездий, археологических находок, что отличает ее от обычных лингвистических работ.

Теоретическое и практическое значение. Теоретическая значимость работы определяется предложенным ракурсом и результами проведенного исследования по проблеме изучения языковой картины мира - зафиксированной в языке и специфической для данного языкового коллектива схемы восприятия действительности.

Под языковой моделью пространства / времени мы понимаем интерпретацию пространства / времени, содержащуюся в семантике слов - «носителей модели».

Настоящая работа относится к числу семантических исследований,

нацеленных на реконструкцию «наивной модели» мира на базе описания лексических

значений, что, по словам ЮД.Апресяна [Апресян 1986, 6], являясь ценным само по

себе, дает семантике новую возможность - связывать языковые значения с фактами

действительности не напрямую, а через отсылки к определенным деталям модели

мира, создавая основу для выявления универсальных и национально своеобразных

черт в семантике естественных языков, при этом вскрываются некоторые

фундаментальные принципы формирования языковых значений, обнаруживается

глубокая общность фактов, которые раньше представлялись разрозненными.

Приоритетным в изучении культурно-значимой лексики под углом зрения «картины

мира» остается сравнительно-историческое, этимологическое, типологическое

направления, однако, необходимым и неизбежным становится обращение к данным

истории и культуры носителей языка, поскольку анализируются слова,

соотносящиеся с «мировоззренческими концептами». Поэтому в настоящей работе

наряду со сравнительно-историческим, этимологическим, типологическим анализом

лингвистического материала привлекаются археологические, этнографические

-8-

источники, фольклорно-мифологический материал, историко-астрономическис сведения для раскрытия семантической мотивировки понятий (пространственно-временных характеристик, сезонных и звездных обозначений), раскрывающих структуру архаичной модели мира.

В качестве основы для реконструкции модели мира выбран календарь (его наиболее архаичные, охотничьи-промысловые разновидности, сохраняющиеся у коренного населения Северной Евразии, Сибири и Дальнего Востока, в ареально-типологическом сопоставлении с индоиранской звездно-календарной системой), как отражающий архаичный тип человеческого мышления, отличающийся синкретизмом в восприятии времени / пространства, в кодировании символов и образов, в лексических обозначениях, а также зооморфной формой репрезентации структуры Вселенной.

Настоящее исследование выявляет эффективность комплексного подхода к анализу языкового материала. Привлечение астрономических знаний позволило уяснить семантическую мотивировку обозначений и отождествлений таких важных пространственных и социальных понятий в картине мире как «север - верх - левый -женский - круглый» и «юг - низ - правый - мужской - прямой» (для ареала индоевропейских языков, индоиранских, в частности) и предложить их трактовку с учетом дифференцированного символического описания годового движения Солнца по эклиптике. Резонность такого категориального распределения подтверждают археологические, фольклорно-мифологические материалы, этимологические данные.

В работе предложена реконструкция древнеиранской (дозороастрийской) и индоиранской календарной системы. Сопоставление зооморфной модели мира, выявленной на основе анализа календарных наименований в языках народов Северной Евразии и Сибири, с индоиранской календарной структурой выявляет схожесть символических обозначений, объясняемую не только смежностью территорий проживания древних племен в зоне контакта, но определенным

1 Для мифопоэтической модели мира существен «приант взаимодействия человека (микрокосма) с природой, окружающей средой (макрокосмом), в котором природа представлена как результат вторичной перекодировки первичных данных (полученных органами чувств) с помощью знаковых систем. Иначе говоря, модель мира реализуется в различных семиотических воплощениях, скоординированных между собой и образующих единую универсальную систему [Топоров 1994*, 161],

• 9.

универсальным характером восприятия сезонных циклических изменений в природе и годового движения Солнца для народов северного полушария.

В работе прослежен генезис обозначения Большой Медведицы у народов Северной Евразии, Сибири и Дальнего Востока (созвездия важного в древности для счисления годового времени) в связи реконструкцией древней модели мира в ее ключевых понятиях, зооморфных символах и образах, базирующихся па оппозиции «хищник - жертва» с реализацией в пространственно-временных, цветовых, социальных и более абстрактных категориях: «низ — верх», «чужой - свой», «мужской - женский», «черный - белый», «смертность - бессмертие», «мирской -божественный».

Настоящая работа может быть использована лингвистами, археологами, этнографами, специалистами по истории астрономии в их дальнейших разработках в области реконструкции архаичных представлений о мире и счете времени: в археологии - в изучении и интерпретации древних памятников с археоастрономических и мировоззренческих позиций; в этнографии - в исследованиях по традиционной культуре; в истории астрономии - в исследованиях по развитию календарных и астрономических знаний в древности, в лингвистике - в исследованиях по реконструкции языковой картины мира, в типологических и этимологических изысканиях.

Работа может быть использована при составлении спецкурсов как в области лингвистики, так и в области смежных дисциплин (археологии, этнографии, истории астрономии): по истории календаря, истории и символизму созвездий, по истории ирано-уральских контактов, по истории иранских, уральских языков и народов.

Методы исследовании. Работа осуществлена на междисциплинарном уровне с использованием лингвистических. этнографических, фольклорных, мифологических, археологических, астрономических данных. При анализе этнолингвистического материала используются методы сравнительно-исторический, сопоставительный, типологический, описательный.

Предмет и источники исследования. Предметом исследования явились

календарные и звездные наименования, обозначения пространственных ориентиров

(север - юг, восток — запад, верх - низ, левый — правый), материалом исследования —

данные языков уральских, тунгусо-маньжурских, палеоазиатских, индоевропейских,

касающиеся данной проблематики, источниками послужили публикации

лингвистические (монографии, статьи, словари), работы по фольклору, мифологии,

-10-

этнографии индоевропейских народов, народов Севера, Сибири и Дальнего Востока, историко-астрономические труды (библиография включает 553 наименования).

Специальных работ по календарям народов Сибири немного. Имеющиеся публикации (A.A. Макаренко (1913), А.И.Дулмон (1950), Е.П.Орлова (1966), Д.П.Славнин (1972), А.И.Кузнецова (1976), А.И.Кузьмина (1977), А.И.Мазин (1986), З.П.Соколова (1990) и др.) касаются отдельных этносов, языков или языковых групп, содержание их сводится, в основном, к констатации названий месяцев и сезонов в связи с отражением сезонно-хозяйствснных и природных явлений, а также к перечислению звездных наименований, при этом иногда приводятся этимологические замечания и сравнительные сопоставления,

Из числа немногочисленных работ обобщающего характера, посвященных собственно календарному счету времени в Северной Евразии и Сибири, следует отметить статьи Т.И.Петровой (1937), В.И.Васильева, А.В.Головнева (1980); З.П.Соколовой (1990), Ю.Б.Симченко, A.B.Смоляк, З.П.Соколовой (1993), В статье Т.И.Петровой (1937) анализируются материалы по календарям тунгусо-маньчжурских народов, внимание уделяется смысловому значению названий месяцев, которое раскрывает условия жизни, быт, хозяйственную деятельность населения; отмечается связь ряда обозначений с астрономическими явлениями (напр., с определенным положением Большой Медведицы), выявляется существование в прошлом счета по частям тела, как вероятного способа фиксации годового движения Солнца, В статье В.И.Васшьева, А.В.Головнева (1980) на угорско-самодийском материале показывается роль народного календаря как важного источника изучения хозяйственного уклада населения. Высказываются интересные предположения и замечания, в частности, о существовании древней традиции обобщения - обозначать время охоты на водоплавающую птицу месяцем лебедя, а сезон охоты на дикого оленя - месяцем лося, о том, что названия месяцев орла «имеют не только фенологический смысл, но и несут определенную мировоззренческую нагрузку», В статье 3,П,Соколовой (1990), посвященной времяисчислению у обских угров, содержится положение о единстве принципов построения обско-угорских календарей, которые, в основном, отражают природные явления и главные хозяйственные занятия хантов и манси - охоту и рыболовство.

важный вывод о том, что календари народов Сибири, по-видимому, развились из единой архаической системы.

Материалы, отражающие названия месяцев, звезд и созвездий содержатся в словарях, статьях и монографических исследованиях на этнографические и языковые темы, которые привлекались в работе. Наиболее значимыми среди них являются по коми• А.С.Сидоров, В.ИЛыткин (1966), Н.Д.Конаков (1987, 1990а,б); по обско-угорским народам-. A.Ahlquist (1859); И.Н.Шухов (1916); М.БЛ1атилов (1931),

B.Н.Чернецов «Краткий мансийско-русский словарь» (1936), "Wogulisches Wörterbuch" (WW), А.Н.Баландин, М.П.Вахрушева «Мансийско-русский словарь» (1958), Ю.Н.Русская (1961); «Диалектологический и этимологический словарь хантыйского языка» В.Штейница [W.Steinitz 1966], В.М.Кулемзин, Н.ВЛукина (1977); Н.И.Терешкин «Словарь восточно-хантыйских диалектов» (1981),

C.П.Молданова. Е А Немысова, В.Н.Ремезанова «Словарь хантыйско-русский и

русско-хантыйский» [ХРС], З.П.Соколова (1966, 1972, 1988); Н.И.Новикова (1986,

1995); по самодийцам: А.А.Попов (1944, 1948), Н.МЛерещенко (1956),

Н.М.Терещенко «Ненецко-русский словарь» (1965), Л.В.Хомич (1976). Г.И.Пелих

(1972), А.И.Кузнецова (1976), А.И.Кузьмина (1977), А.И.Кузнецова, Е.А.Хелимский,

Е.В.Грушкина (1980); П.Третьяков (1869), И Л.Сорокина, Д.С.Болина «Словарь

энецко-русский и русско-энецкий» (2001); по тунгусо-маньчжурским народам:

(эвенки) М.Р.Кривошапкин (1865), Е.ИЛитов «Тупгусо-русский словарь» (1926),

3.Д.Титова (1978), Г.М.Василевич «Русско-эвенкийский (русско-тунгусский) словарь

[РЭС], «Эвенкийско-русский словарь» [ЭРС], Г.М.Василевич (1969); (эвены)

Д.П.Славнин (1972), УХ.Попова (1981), «Русско-эвенский словарь» [РЭвС];

(нанайцы) С.Н.Оненко «Нанайско-русский словарь» (1980); (орочи) С.Леонтович

«Краткий русско-ороченский словарь» (1896), С.Браиловский (1901), В.Г.Ларькин

(1964); «Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков» [ТМС]; по

палеоазиатским народностям: (чукчи) В.Г.Богораз «Луораветланско-русский

(Чукотско-русский) словарь (1937), В.Г.Богораз (1939), И.С.Вдовин (1950),

Н.Г.Кузнецова (1957), И.С.Гурвич (1990); (коряки) WJochelson (1908), V.Bogoraz

(1917), Т.А.Молл <(Корякско-русский словарь» (i960), И.С.Гурвич (1962); (эскимосы)

Boas (1884-1885), E.W.Nelson (1896-1897), Г.А.Меновщиков «Эскимосско-русский

словарь» (1954), Е.С.Рубцова «Эскимосско-русский словарь» (1971); (кеты)

В.И.Анучин (1914), Е.А.Алексеенко (1967; 1976); (юкагиры) J.Angere (1957),

Г.Н.Курилов (2001); (нивхи) Л.И.Шренх (1903), Е.А.Крейнович (1973).

В.Н.Савельева, Ч.М.Таксами «Нивхско-русский словарь» (1970), А.В.Смоляк (1989);

по тюркским народам Сибири: В.В.Радлов «Опыт словаря тюркских наречий»

- 12-

(1893, 1889, 1905), В.И.Вербицкий «Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка» (1884), В.И.Вербицкий (1893), Н.Ф.Катанов (1897), А.П.Дульзон (1950), С.И.Вайнпггейн (1961), В.Я.Бутннаев (1985), «Якутско-русский словарь» под ред. П,А.Слепцова [ЯРС].

В работе также привлекались: «Этимологический словарь финского языка» [SKES], «Саамско-русский словарь» (под ред. Р.Д.Куруч, 1985), «Эстонско-немецкий словарь» Ф.Видеманна [Wiedemann 1869]. «Эстонско-русский словарь» И.Лунина (1853), «Краткий этимологический словарь коми языка» В.И.Лыткина и Е.СТуляева, [1970, КЭСКЯ], «Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов» [ССКЗД], «Коми-русский словарь» под ред. В.И.Лыткина [КРС], «Этимологический словарь венгерского языка» [MNyTESz], «Этимологический словарь уральских языков» К.Редеи [UEW], «Этимологический словарь чукотско-камчатских языков» О.Л.Мудрака (2000), «Этимологический словарь тюркских языков» [ЭСТЯ].

Для уяснения структуры зооморфного кода архаичных (промысловых) календарей, звездных наименований и мифов, древнего искусства анимализма, синкретизма образов и обозначений животных помимо изучения источников по археологии, этнографии, фольклору мифологии, истории культуры, потребовалось обращение и к специализированной литературе по биологии диких животных (медведя, волка, лисицы, лося, оленя, горностая и т.д.): регионам их распространения, условиям обитания, сезонным перемещениям, механизмам поведения в течение года [Вайсфельд, Честин 1993; Огнев 1931; «Млекопитающие Советского Союза» Т, 4,1, 1967; Косинцев 2000], а также по истории доместикации оленя и лошади, приручения волка [Громова 1949; Цалкин 1971; Berger, Portsch 1973; Кузьмина 1976 (с библ.); Helfferlch 1989; ИКВ].

Информация по звездно-календарным и пространственным обозначениям в

индоиранских (и других индоевропейских) языках почерпнута из работ W.Whitney

(1874), J.Fleet (1911), L.Tilak (1955), E.Maas (1926), G.Morgenstlerne (1929),

S.H.Taqizadeh (1938), W.Henning (1942), R.Kent (1950); J.Heesterman (1959),

Вс.Миллера (1876), B.Forssman (1968), M.Boyce (1977), H-Nyberg (1974), Б.Я.Волчок

(1972), G.Windfiihr (1976, 1996, 1999, 2003), V.Koleva (2003); В.И.Абаева [Abayev

1970; ОЯФ]; Л .Майского (1934), И.Мухиддинова (1989), М.Р.Рахимова (1957),

М.Н.Боголюбова (1986, 1987), А.А.Фреймана (1938); Лившица (1985), а также из

словарей: M.Mayrhofer "Kuizgefasstes Etymologisches Wörterbuch des Altindlschen"

[KEWA]; Chr.Bartholomae "Altiranische Wörterbuch" [1961, A1W]; P.Tumer "A

Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages" (1966); H.Orassmann "Wörterbuch

zum Rig-Veda" (1873); M.Monier-Willlams "Sanskrit-English Dictionary" (1956),

• 13-

В.А.Кочергина «Санскритско-русский словарь» (1978), В.И.Абаев «Историко-этимологический словарь осетинского языка» [1958-1989, ИЭСОЯ], D.Mackenzie "А Concise Pahlavi Dictionary" (1971), J.Pokorny "Indogermanisches etymologisches Wörterbuch" [1959, IEW], W.Lehmann "Gothic etymological dictionary" (1986), J.Grimni, W.Grimm "Deutsches Wörterbuch" (1913), A.Emout, A.Meillet "Dictionnaire étymologique de la langue latine" (1935), ПЛ.Черных «Историко-этимологический словарь современного русского языка» (1994), А.£.Аникин «Этимологический словарь русских диалектов Сибири» (2000); В.Даль «Толковый словарь живого великорусского языка».

Значение имело также обращение к текстам древних памятников -древнеиндийских гимнов «Ригведы» (в пер. с комментариями Т.Я.Елизаренковой, 1999), древнеиранских гимнов «Авесты» (в пер. Дж.Дармстетера ["The Sacred Books of the East. The Zend-Avesta", 1887 (1980, 1981)]; в пер. с комментариями И.М.Стеблин-Каменского 1990, 1993, тексты: H.Reichelt Awestisches Elementarbuch. Heidelberg, 1909; Avesta Reader. Texts, notes, glossary and index. Strassburg, 1911), произведениям пехлевийской литературы «Сотворение основы» (Бундахишн) и «Суждения Духа Разума» (в пер. с комментариями О.М.Чунаковой, 1997).

Для реконструкции более раннего (исходного) варианта зороастрийского

(древнеиранского) календаря и общего вида индоиранского, предложенной в

настоящем исследовании, важность для нас представляли: а) выводы

М.Н.Боголюбова о единстве происхождения и родстве обозначений др.иран. и

др.инд. лунного зодиака, восходящего к индоиран. языковой общности с отправной

точкой в созв. Плеяд [Боголюбов 1986, 1987]; С.Тагизаде о том, что до реформы

зороастрийского календаря годовой отсчет мог начинаться с зимнего солнцестояния

[Taqizadeh 1938];Л.Тилака о связи ряда др.инд. мифов космогонического содержания

с созв. Орион и эрой Близнецов [Tilak 1955]; В.Внтни о происхождении названий

месяцев др.инд. календаря - существительных муж.р. от названий лунных астеризмов

- существительных жен.р. [Whitney 1874]; Г.Виндфура о том, что семантическая

оппозиция названий месяцев зороастрийского календаря по линии «мужской -

женский» не изначальна и не поддерживается категорией рода, что более ранняя

версия др.иран. календаря восходит к эре Близнецов, символизируя Золотой век

правления легендарного Йимы (др.инд. Yama «близнец») [Windfuhr 1976, 1996, 1999,

2003], б) распределение др.инд. лунных станций в соответствии с месяцами, данное

А.-Р.Бируни в его работе «Индия» [пер. на англ. - Sachau 1964, 218; на русое. -

Бируни 1995 (1963), 211]; отождествление др.инд. лунных станций со звездами,

приведенное В.Г.Эрманом и А.Б Халидовым в «Комментариях» к русскому переводу

-14-

книги А.-Р.Бируни «Индии» [Эрман, Халидов (1963) 1995, 611], в) гипотеза ПЛанлаеа - Ж.Дюпкж о древности понятий о зодиаке как о пути Солнца, Луны н планет, восходящей к периоду ок. 15-тыс, давности, когда знаки зодиака полностью соответствовали созвездиям, «заключая в себе вещественность» [Лаплас 1861], г) факт знания древними людьми эпохи палеолита лунно-солнечных циклов и умении их исчислять (ок. 20 тыс, лет до н.э.) [Фролов 1974,-1977; 1982; 1993; 2002],

Семантический и этимологический анализ названий звезд и созвездий содержит работа А.Шерера [А,Scherer "Gestlmnamen bei den Indogermanischen Völkern", 1953]. Интересные данные о звездных наименованиях, их смысловой интерпретации, об астральных символах и мифах у разных народов находим в книге РАллена [R.Allen "Star-names and their meanings", 1899]. Важные сведения по семантике имен созвездий, истории и этимологии слов (в т.ч., обозначений животных), культово-обрядовой практике древних индоевропейцев представлены в фундаментальном исследовании Т.В.Гамкрелидзе и Вяч.Вс.Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы» (1984).

За последние два десятилетия в отечественных и зарубежных изданиях появилось много статей по истории созвездий в древности, авторы которых представляют сопредельные сферы исследования - филология, этнография, археология, история астрономии. Среди публикаций, нашедших отражение в настоящем исследовании, выделим работы О.Гянгерича [Gingerlch 1984, 1992], М.Янкович» (1980), А,Роя [Roy 1984], А.Е.Аникина (1990), А.А.Гурштейн» [1992, 1994а,б; Gurshtein 1993], Г.Е.Куртика (1990, 2000), С.В.Житомирского [1997, 2001, Zhltomlrsky 1999], П,Бломберга [Blomberg 1999, 2002, 2003] и М.Бломберг [Blomberg, Henrlksson 1999; Henriksson, Blomberg 1999], Р.Франк [2002; Frank 1996], Л.А.Тульцевой (2002), М.Н.Боголюбова (1986, 1987), А.В.Лушниковой [2003; Lushnlkova 2002]. Важное значение имеют труды античных авторов с описанием неба: поэма Арата «Явления» (1992, пер, на русский с др.греч, вступительная статья и комментарии АА.Россиуса), «Астрономия» Гигина (1997, пер, на русский с лат, А.И.Рубана),

В ходе исследования мы опирались на работы отечественных и зарубежных авторов по истории календаря (И.А.Юшмишин «Календарь и хронология», 1990; С.И.Селешников «История календаря и хронология» 1977), астрономических знаний (Б.Ван-дер-Варден «Пробуждающаяся наука. II. Рождение астрономии», 1991), по основам астрономии, изображению созвездий и мифологическому представлению о них (П.Мур «Астрономия с Патриком Муром» 1999; Дж.Корнелиус «Звездное небо, Предания и новейшие знания о созвездиях, звездах и планетах», пер. с англ.

В.Штаерман, 2000; Э.К.Крапп «Астрономия. Легенды и предания о Солнце, Луне, звездах и планетах» 1999, пер. с англ.).

Археологические работы, использованные в настоящем исследовании, охватывают периоды от палеолита [АХегоМЗоиЛап 1958, 1964, 1965; ИКВ; Б.А.Фролов 1974, 1977, 1982, 1993, 2002] до начала н.э. и территорию Северной Евразии, Сибири и Дальнего Востока, а также степных и лесо-степных регионов Восточной Европы, Урала, Западной Сибири. В зависимости от проблематики исследования их можно сгруппировать следующим образом:

а) публикации, которые содержат информацию о культе животных и птиц, хозяйственно-бытовой и обрядовой практике древнего населения [В.В.Гольмсген 1933; В.О.Витг 1952; В.Ф.Генинг 1954; С.И.Руденко 1952, 1953; А.Д.Грач 1980; М.П.Грязнов 1950, 1978, 1980; Э.А.Новгородова 1975; Г.А.Федоров-Давыдов 1975; К.И.Корепанов 1987; В.И.Молодин, И.В.Октябрьская, МА.Чемякина 2000; М.П.Вохменцев 2000; М.АДэвлет 1965, 2001; Н.М.Ермолова 1980; «Искусство каменного века (Лесная зона Восточной Европы)», 1992 (ИКВ); П.А.Косшщев 2000; В.Н-Широков 2002 и др.];

б) работы, в которых анализ археологических памятников и артефактов увязывается с древними мировоззренческими представлениями [А.П,Окладников 1950, 1959, 1964; В.Н.Чернецов 1953, 1971; Е.Е.Кузьмина 1976, 1977; Б.А.Рыбаков 1976; А.И.Мартынов 1987; НЛ.Членова 1989; Д.Г.Савинов 1980, 1981, 1996, 2000; СЗ.Студзицкая 1997; Б.Шишло 2001; В.А.Кореняко 2002 и др.], а в ряде из них на базе обобщения археологического материала с привлечением фольклорно-мифологических и этнографических данных делается попытка реконструкции архаичной картины мира для конкретной этнокультурной традиции [монографии: Д С.Раевский «Модель мира скифской культуры' Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей 1 тысячелетия до н.э.», 1985; Е.А Окладникова «Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки (Проблема этнокультурных контактов аборигенов Сибири и коренного населения Северной Америки»), 1995; статья: В.А Семенов «Курган Аржан — пространственная модель мира ранних скифов Центральной Азии», 2002];

в) работы, в которых изучение археологических памятников н артефактов с

археоастрономическнх позиций, нацелено на выявление астрономических ориентиров

и реконструкцию древних представлении о счете времени, движении звезд и

небесных светил [Б А.Фролов 1974, 1977, 1982, 1993, 2002; Т.М.Потемкина 1994,

1996, 2001, 2002, 2004; Т.М^оГуошкта 1998; Г.Б.Зданович 1992; ДХ.Зданович,

-16-

A.К.Кириллов 2002; Р.Мимоход 2002; A.K.Kirillov, D.G.ZüanovIch 2002;

D.G.Zdanovich, A.K.Kirillov 2003; Blomberg 1999,2002];

г) публикации, посвященные рассмотрению характера взаимодействия ираноязычных и финно-угорских племен а материальной культуре [А.В.Збруева 1947, 1952; В.С.Патрушев 1976, 1977].

Этнолингвистичекий материал, подвергшийся анализу в настоящей работе, объединяет исследования по, следующей тематике, касающейся индоевропейских народов, аборигенных народов Северной Евразии, Сибири, Дальнего Востока, Северной Америки:

а) календарно-обрядовая практика [Л,Майский 1934; М.Р.Рахимов 1957; Н.Г.Кузнецова 1957; Ю.Тэдре 1974; Календарные обычаи 1973, 1977, 1983;

B.К.Соколова 1979; Т.Г.Миннияхметова 2000 и др.];

б) архаичные мировоззренческие представления, религиозные верования, обычаи, традиционный хозяйственный и семейно-бытовой улад, симолика образов народной культуры [В.И.Анучин 1914; Л.Я.Штернберг 1936 (1925); В.Н.Чернецов 1937, 1939, 1941; В.Г.Богораз 1939; Е.Д.Прокофьева 1949аД 1976; А.Ф.Анисимов 1958, 1959;

B.В.Бартолвд 1963; Г.М.Василевич 1969; З.П.Соколова 1972, 1980; 1990; Г.М.Боигард-Левин, ЭАГрантовский (1974) 1983; Г.А.Меновщиков 1976; Ю.Б.Симченко 1976; В.М.Кулемэин, Н.В.Лукина 1977; Б.А.Рыбаков 1953, 1974,1979, 1981, 1988; И.Н.Гемуев, А.М.Сагалаея 1986; К.Йетшар 1986; Н.И.Новикова 1986, 1991, 1995; НДКонаков 19906, 1996; А.Е.Аникин 1990; В.Н.Топоров 1990;

E.И.Ромбандеева 1991, 1993; И.Н.Гемуев 1990,1992;М.Бойс 1994; М.Ф.Косырев 2001 и др.]!

в) культ животных, растений, божеств [Вс,Миллер 18766; В.М.Ионов 1913;

C.В.Иванов 1937, 1949, 1954; A.Wayman 1959; Е.А.Алексеенко 1960; S.Kramrish 1961; Г.М.Василевич 1971; Г.И.Дкжискеиич 1974; В.В.Иванов 1964, 1974а,б, 1975; В.Н.Топоров 1974; 1994а,б,в,г,д; Л.П.Потапов 1977; СЛ,Серов 1983; К.К.Кочиев 1987; А.В.Гура 1997; М.Г. Туров 2000 и др.];

г) фольклор и мифология [A.A.MacDoneil 1897; S.Hagar 1900; V.G.Bogoraz 1917;

F.G.Speck 1945; Г.М.Василевич 1936, 1966; И.С.Брагинский 1956; В.Я.Евсеен 1960; В.В.Чарнолуский 1962, 1965; G.Rühelm 1966 (1954); А.К.Микушев 1973; ВЛ.Алексеенко 1974; Е.М.МелетинскиЙ 1959, 1981, 1994а,б; В.В.Иванов, В,Н.Топоров 1963, 1965, 1970; В.Н.Топоров 1975, 1981; В.В.Иванов 1982; В.В.Напольских 1990а,б; Ю.Е.Березкин 2002 и др.].

Основные результаты исследования:

1. Устанавливается, что в модели мира, реконструируемой путем анализа календарных обозначений в языках народов Северной Евразии и Сибири, заложен бинарный зооморфный код, основанный на противопоставлении «хищный зверь (медведь, волк, собака, кошачьи, орел, ворон) - жертвенное животное (лось, олень, лошадь, водоплавающая птица)», как отражение реального противостояния в живой природе. Члены оппозиции, наделенные в фольклорной традиции (индоевропейской, урало-сибирской) мужской и женской символикой, являются маркерами главных сезонов -зимы и лета (что коррелирует с биологическими ритмами животных) и соответственно нижнего и верхнего уровней мироздания. Представляется, что данная схема распределения образов в зооморфной модели Вселенной, базирующаяся на оппозиции «хищник - жертва-добыча», относится к числу универсальных характеристик мировосприятия.

2. Синкретизм, характерный для древнего мировосприятия, раскрывается в зооморфной модели мира, построенной на оппозиции «хищник - жертва-добыча», через отождествление обозначений в ареале как правых, так н левых членов бинарного противопоставления, а также через их сближение (совпадение) между собой (наблюдаемое на уровне праформ). Такое распределение образов, выявляемое на языковом материале, подтверждается фактами типологического сопоставления в облаете культуры. Устанавливается, что синкретизм зооморфных образов обусловлен схожими характеристиками биологической жизни животных, общим ареалом их распространения, их одинаковым применением в промыслово-хозяйственной деятельности населения, их совместным участием в ритуально-обрядовых деяствиях и фольклорно-мифологических сюжетах.

3. Анализ зооморфных образов затрагивает вопросы экологической географии прародины носителей конкретной модели мира. Так, для древних индоевропейцев (индоираицев, в частности), обитателей степной-лесостепной зоны Восточной Европы, Урала и Западной Сибири, релевантной оказывается оппозиция «волк» - «олень», реализующаяся в языке в противопоставлении сближающихся корней и.е. «волк» — и.е. *е1-к-/'с1-к~-/* ¡1С- «олень», для народов Северной Евразии и Сибири, жителей лесо-таежных районов, значимой является пара «медведь — лось»

(кет. «лось» - ¿о/ «медведь»). Распределение оппозиционных пар по этноязыковым ареалам отражает территориальное распространение самих животных.

4. Противостояние «хищник - жертва» раскрывается в символике, связанной с Большой Медведицей, созвездием, о древнейших времен занимавшем важное место у народов Евразии в системе счета годового времени, ориентирования и наблюдения за сезонными изменениями в природе.

5. Сопоставление урало-сибирской зооморфной модели мира с индоиранской системой счисления времени (с учетом предложенной реконструкции древнеиранской (дозороастрийской) календарной системы) обнаруживает схожие семантические мотивировки в наименовании и образном представлении ряда звезд и созвездий, наиболее важных периодов года, включающих дни солнцестояний и равноденствий, в символическом отображении противостояния основных сезонов - зимы и лета, соответствующих южному (нижнему) и северному (верхнему) отрезкам годового пути Солнца по эклиптике.

6. Двоичная структура «хищник - жертва-добыча» соотносится с описанием картины мира через систему бинарных оппозиций пространственно-временных понятий «низ - верх», «юг - север», «правый - левый», социальных - «мужской - женский», «чужой - свой», более общих (абстрактных) категорий «жизнь • смерть», «смертность» - бессмертие», «мирской - божественный» и т.д.

7. Астрономическую мотивацию выявляет семантика обозначений и отождествлений таких ключевых понятий в картине мире как «север - верх - левый - женский - кривой (круглый)» и «юг - низ - правый - мужской -прямой» (для ареала индоевропейских языков, индоиранских, я частности) как связанных с дифференцированным символическим описанием годового движения Солнца по эклиптике (что подтверждается археологическими, фольклорно-мифологическими, этимологическими данными).

8. Специфика противопоставления «левого» и «правого» (отождествляемых соответственно с понятиями «север - верх - женский - кривой (круглый) и «юг - низ - правый - мужской - прямой») раскрывается через соотношение и.е. корней «любить, желать» (овеет, \atryii-xtara-, др.инд. уата* (< иидоиран. *уаг/п-), герм. ^Мяего- (< и. е. *уеп~)

«левый») — *uel- «умирать», что связано с оппозицией сближающихся и.е. •с/-/*/- (+-Ы-К-) «лось-олень» - «волк» < *yel- «умирать, убивать,

разрывать» (как отражающих противостояние сезонов - лета и зимы, соотносимых с верхней и нижней (южной) частями годового пути Солнца по эклиптике) и оппозицией u.e.*uei- «разрывать, убивать, умирать» и и.е. *uel- «крутить, вращать» ( в номинации пространства и времени с актуализацией значения «круг, круговое движение»), как описывающих различные аспекты созидания космоса.

Апробация работы. Основные положения диссертации опубликованы в виде статей и тезисов в научных изданиях, а также монографии (Лушникова А.В. «Модель Универсума древних календарей (лингвистическая реконструкция)» М., Изд-во «Советский писатель», 2004), докладывались и обсуждались на заседаниях Отдела прикладного языкознания Института языкознания РАН, на научных конгрессах и конференциях: VIII и IX международных конгрессах по финно-угорским языкам (Ювясиоля, Финляндия, 1995г.; Тарту, Эстония 2000г.), международном востоковедческом конгрессе ICANAS XXXV (Будапешт, Венгрия, 1997г.), VIIIIX, X, XI международных конференциях SEAC - «Европейского общества астрономии в культуре» (Москва, 2000г.; Стокгольм, Швеция, 2001г.; Тарту, Эстония, 2002г.; Будапешт, Венгрия. 2004г.). Работа обсуждена на совместном заседании Сектор прикладного языкознания, Отдела урало-алтайских языков, Группа Языки мира. Сектор иранских языков Института языкознания РАН. г.Москва.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка сокращения по языкам и библиографии.

В работе присутствует следующая логика изложения. В Главе I определяется смысл соотношения структурных элементов в архаичных (промысловых) календарях Северной Евразии, Сибири и Дальнего Востока, исходя из анализа названий периодов года, при учете данных мифологических, фольклорных, этнографических, астрономических ориентиров археологических памятников, биологических ритмов тех животных, которые включены в зооморфный код календарей данного региона. Выявленная бинарная оппозиция как отражение естественного противопоставления хищника и его добычи в природе (заложенная в архаичную модель Мира) в Главе 2 рассматривается на «звездном» материале - комплексе обозначений и представлений о Большой Медведице в Евразии как о воплощении образов Медведя и Лося. В Гдаве

-20-

3 представлено сопоставление звездно-календарных систем - урало-сибирской и индоиранской о целью выявления общих черт, обусловленных смежностью территорий проживания в далеком прошлом или универсальным (для народов Северного полушария) характером. В Главе 4 понятия «север», «юг», «верх», «низ», «левый», «правый», участвующие в структурировании архаичной картины Мира, анализируются с точки зрения специфики мировосприятия, обусловленной исторической миграцией древнего населения, а также с точки зрения отражения годового движения Солнца по эклиптике, В Заключении подводится итог исследованию, суммируются основные выводы.

Краткое содержание работы

Во Введении дается общая характеристика работы, обосновывается выбор темы, ее актуальность, определяются цели и задачи, описываются материал, источники и методы исследования, показывается новизна, теоретическая н практическая значимость работы.

В Главе I «Хищник к жертв»» рассматривается роль промысловых календарей в духовной культуре народов Северной Евразии и Сибири как отражение архаичных представлений о мире универсального и специфического для данного региона характера. На первый план при анализе выдвигаются символика и семантика зооморфных образов, соотношение биологических ритмов животных с сезон ио-климатическими изменениями и астрономическими ритмами (годовым движением Солнца), с названиями месяцев.

На севере Евразии и в Сибири наступление зимы связывалось с осенним временем (с месяцем «октябрь-ноябрь» или «сентябрь»), которое обычно принималось за начало года. С сентября (месяца Фи&гп «период спаривания оленей-лосей») начинался год у ряда тунгусских народностей. О связи начала года с осенью у коми и других уральских народов свидетельствует объединение в одном термине понятий «года», «осени», «охоты» (коми ар «осень, год (о возрасте)», (удорск, д-т) арйс «осенняя охота»; удм. ар «год», манс. йдпт «время» и т.д.), что объясняется ведущей ролью охотничьего промысла в жизни древнего населения и важностью осеннего сезона в нем,

В народных календарях Северной Евразии и Сибири выделяется период с сентября по май, что связано с традицией сопоставлять годовой цикл с наблюдением за жизнью основного промыслового животного - оленя (лося) и считать за зимний

период время от течки до отела важенок (в названиях месяцев отразились характерные явления жизни оленя (лося): обдирание рогов, спаривание, отел, сезонные охота и жертвоприношения). У нганасан год подразделялся на летний период из четырех месяцев и зимний - из восьми. Зимний сезон открывался «месяцем сохатого» (втор. пол. сентября — перв. пол. октября) и связывался с началом брачного периода лосей и оленей. С рождением телят заканчивалась зима (аоондяку-тодю-китеда «первых телят время», втор. пол. апреля — перв. пол. мая) и наступало лето. У эвенков с мая по октябрь считался оленный период, с октября по май — охотничий.

О том. что в мировоззрении древнего населения важную роль играли рубежи сезонов, говорит астрономическое обследование археологических памятников (курганов с «усами», т.е. с каменными или земляными грядами, в Южном Зауралье (У-УШ вв. н.э.), оставленных ирано-тюркским населением [Зданович, Кирилов 2002: 2<1алоу1с11. КтПоу 2003]; курганов со столбовыми конструкциями эпохи энеолита и ранней бронзы (втор. пол. ГУ тыс. до н.э. - перв. пол. 01 тыс. до н.э.) степной зоны Северного Причерноморья, связанных с племенами протоиндоиранского этноса [Потемкина 2004]), которое показывает, что промыслово-хозяйственная жизнь была увязана с наблюдениями за годовым движением Солнца и биологическими ритмами диких животных (так, астрономические ориентиры маркировали время выгона скота на пастбища (кон. апреля — нач.мая) и возвращение его на зимовье (кон. октября -нач.ноября), последнее также означало: период гона лосей-оленей, осеннюю охоту на них, начало охоты на медведей и промысла пушного зверя и наступление зимы.

В настоящей Главе приведен подробный фактический материал по календарным названиям в языках народов Северной Евразии и Сибири — уральских, тунгусо-маньчжурских, палеоазиатских, тюркских, а также в ряде индоевропейских языков. Отмечается древняя традиция обобщения - называть осеннее время охоты на диких копытных «месяцем лося», летний период охоты на водоплавающую птицу «месяцем лебедя», зимнее время «месяцем волка», «месяцем орла», «месяцем ворона». Материал показывает, что чаще всего «вороний месяц» приходится на март-апрель, «орлиный», предшествуя ему, соответствует январю-февралю. Образ орла соотносится с поворотным периодом между зимой и весной, который, в сибирском регионе кроме «орлиного» обнаруживает • обозначения, связанные с астрономическими наблюдениями: энец. дяра дири «февраль» (месяц поворота Солнца к весне) и др). Анализируются фольклорно-мифологические сюжеты и обряды, приуроченные к определенному времени года, а также связанные с образами животных / птиц, которые задействованы в календарных обозначениях.

Так, календарные обозначения распределяются по сезонам следующим образом. Осень — период гона лосей и оленей, это время связано с охотой на диких копытных и древними обычаями их жертвоприношения! коми ермм «октябрь» (от йора «лось», по Н.Д.Конакову); хант, (нашм.) хор-теуты-тылись «месяц случки оленей» (прибл, сентябрь); ненец, хор" ирий «месяц самцов-оленей» (прибл, октябрь); звенк, slruym -

Ыгизап «период спаривания оленей-лосей» (сентябрь-октябрь); чукот. blvajqaJlgbn «месяц течки диких оленей» (нач, сентября - нач. октября); в народном календаре русских август - зарев, сентябрь - ревун (от реветь, зареветь; и, е. *n?y-, *ги-«реветь», русск. рюень «сентябрь», «месяц течки оленей»); осет. гутихлу mcei/ruxteni majce или neuen «месяц рева оленей», «сентябрь» (от гухуп / помп «реветь», иг, *reuk• «реветь»), одно из сохранившихся дохристианских названий месяцев; др,инд. äfvind- «сентябрь-октябрь» (от diva- ш. «конь»), с которым соотносят по времени проведения римский ритуал жертвоприношения коня - Equus October, очевидно, отражает более ранний культ лося-оленя (ср, напр,, рогатые кони Пушена aJUiva, изображения рогатых коней в славянском, финно-угорском, скифском искусстве; синкретизм в обозначении и семантике образов лося-оленя и лошади) и т.д. Зимнее время по данным древних культур соотносилось с важными ритуалами жертвоприношений, обрядами инициаций, что проявляется также в названиях месяцев, В народном сознании зимний сезон связывался с образом хищника (медведя, волка, собаки, лисы, а также орла, ворона). Обозначения данного времени года в народных календарях отражают биологически важные моменты в жизни этих животных. У хакасов: азыра]ы - «месяц медведя» (сер. января - сер, февраля), что, очевидно, связано с фактом появления медвежат в этот период, В ряде языков зимние месяцы называются волчьими; чешек, viel miste, латыш, vllka mStwsis «декабрь», нем. wolfimonat «ноябрь, декабрь, январь»; греч. Xvxäßaс «годичный солнцеворот» -древнее обозначение зимы как волчьего сезона; др.нерс. Varkiaana «месяц людей-волков», «октябрь-ноябрь»; зет. humll кии, баскск. olsailhr, русск. лютый (ср, лютый мороз и лютый зверь, ассоциирующийся с волком) «февраль», У закамскихудмуртов сохраняется древнее название зимнего периода - киан вузон дыр «волчьего воя время», В.С.Миллер (1876) обратил внимание на связь обозначений зимних месяцев с физиологическими явлениями в жизни волков, у которых с конца декабря начинается период течки, Ср, в русском образное выражение «на Святках волки женится», т.е. от Рождества до Крещения бывают только «волчьи свадьбы», у людей свадеб нет, Биологическая жизнь волка находит отражение в народных поверьях. По представлению славян время разгула волков совпадает с разгулом нечистой силы и

■23.

календарно продолжается прибл. с кон. октября до кон. апреля - нач. мая. Разгул волков завершается появлением волчьего потомства в апреле-мае, у восточных славян ко дню св. Юрия, являвшегося покровителем волков и охранителем стад. В представлениях о волке как хищнике, задирающем и уносящем скотину, присутствует мотив жертвы, предназначенной Богу, по воле которого она совершается, и потому может сулить хозяину удачу. В календарно-мифологическом и астральном плане зимний период сюжетно мог осмысливаться следующим образом: преследователь (зверь или человек) настигает свою добычу, которую убивают или ритуально приносят в жертву, при этом происходит символическое соединение противоположных образов, а обновленная жертва весной возрождается. Данный мотив раскрывается в сибирских мифах о космической охоте Медведя на Лося. Момент преследования был одним из центральных в весенних обрядах таежных охотников. У обских угров один из заключительных этапов медвежьего праздника (начинающегося с конца декабря), посвящался охоте на лося. В разыгранной пантомиме убитый охотниками космический зверь воскресал, а вместе с ним воскресала природа. Архаичный сюжет встречи представителей противоположных «миров», календарно приуроченный к зимнему периоду, раскрывается в святочных и масленичных обрядах ряженья у русских, где важными персонажами выступают медведь и коза - мужское божество нижнего чира и женское божество светлого мира «Медвежьи потехи» XIX в. содержали сцены знакомства медведя и козы и следовавшее за этим совместное веселье с плясками, запечатленное, в частности, на лубочных картинках.

В фольклоре народов Евразии Орел и Ворон (обозначения которых присутствуют в названиях зимнего (зимне-весеннего) периода) наделены чертами, роднящими их между собой, а также сближающими их по ряду признаков с медведем и волком. К числу характеристик, объединяющих Орла и Ворона с медведем и волком относятся связь с царством мертвых и медиативная функция, мужская символика (особенно в брачной тематике: противопоставление Ворона водоплавающим и перелетным птицам раскрывается, в т.ч., через матримониальные сюжеты в палеоазиатской и североамериканской мифологии (истории женитьбы Ворона на утке, гусыне); роль жениха в свадебном фольклоре отводится и орлу Су восточных славян сокол/орел выбирает свою суженую из числа водоплавающих птиц), - что аналогично взаимоотношению между волком-медведем как женихом-охотником и рогатым копытным как невестой-добычей в фольклоре Евразии).

Ранняя весна связывалась с традиционной лыжной охотой на лося-оленя по

насту (маис, (ляпин.) мань полъ «малый наст» (март); энец. (лесн.) сойда дюнгуяй

- 24-

дири «хорошей охоты на дикого оленя месяц» (март) и т.д). Поздняя весна - пора отела у лосей и оленей, что находит отражение в названиях данного периода (мвнс. (северн.) пас интен этпос«месяц рождения телят» (прибл. май); звенк, Иопквп -Ноукап «время, когда олени телятся, май» и т.д.), Поздняя весна в северных районах связывалась также со вскрытием ото льда рек, о возвращением водоплавающих птиц, началом рыбной ловли (мене; (северн.) я наши этпос «месяц ледохода» (апрель); энец. чида сама то деди дири «месяц прилета птиц» (май) и т.д). Лето посвящалось рыбной ловле, охоте на водоплавающих птиц, выпасу скота на пастбищах (хант. (северн.) шуш пови «месяц несущий нельму» (июнь); нган, депту-китеда - «(линьки) гусей месяц» (втор. пол. июля - нерв. пол. августа); иенец.(еннс.) хохорзй иры «месяц лебедя» (август); знец. дедю' дири «месяц лебедей» (август); кет. кубзнз «линьки уток месяц» (прибл. июль) и т.д. В промысловом календаре древних коми летнее солнцестояние приходится на месяц Горностая, В урало-славянской фольклорной традиции горностай, как и другие пушные звери, объединяясь с водоплавающими птицами, сближается с образом рогатых копытных по ряду основных признаков: женская символика (в т.ч., в брачной тематике), отнесенность к верхнему уровню мироздания, связь с обозначением высшего божества. В уральских языках лексемы со значением «горностай» и «невеста, девушка» посходят к единому истоку (напр,, венг, Шцу «дама, невеста, жена, белый горностай» родственно манс. ка] «самка» и т.д.). По О.Н.Трубачеву, ласка и ласточка этимологически родственны (< слав. Чшк-, ), Образ утки связан с и.е. представлениями о творении мира из водного Хаоса богом-демиургом а облике водоплавающей птицы. (Аналогичные мотивы - в мифологии уральцев и индейцев Северной Америки). В ненецком космогоническом мифе горностай, выступая в качестве демиурга, посылает гагару достать из воды крупицу земли, из которой затем вырастает суша. В лексике семантика образов рогатых копытных, водоплавающих птиц и зверей семейства куньих (куда относят горностая и ласку) объединена в и.е. корне *е/-, *«/-, V*«

Рассмотрев семантику календарно-сезонных наименований можно заключить,

что соотношение структурных элементов древней картины мира, раскрывается в

промысловых календарях народов Евразии путем противопоставления основных

сезонов - зимы и лета, как маркеров нижнего и верхнего уровней мироздания.

«Зимний» период (соответствующий южному отрезку голового пути Солнца по

эклиптике), начинавшийся прибл. после осеннего равноденствия и заканчивающийся

после весеннего равноденствия, прибл, в конце апреля - мае (конец т.н. «волчьего

сезона»), был связан с образами хищных животных (медведя, волка, собаки,

-2$.

кошачьих) и хищных птиц (ворона, орла), что коррелирует с их биологическими ритмами. В фольклорной традиции хищные звери и хищные птицы наделялись мужской символикой, выполняли медиативную функцию, соотносились с нижним миром - миром смерти и смертности. «Летний» период ассоциировался с рогатым копытным (оленем, лосем и т.д.) или с функционально подобными образами (лошадью, перелетными и водоплавающими птицами, горностаем и т.д.), которые имели женскую персонификацию, были связаны с верхней частью модели Вселенной - областью бессмертия, воплощенного в высшем, небесном божестве.

Устанавливается, что модель мира, выраженная через бинарную оппозицию сезонов с соответствующими зооморфными маркерами, находит параллель в искусстве скифо-сибирского анимализма, в котором преобладают образы диких зверей, а основной сюжетной линией является противопоставление травоядных и хищников. По мнению Д.С.Раевского, схема распределения образов в искусстве древних кочевников, «диктуется осмыслением мироздания на бинарной основе», где верхнему уровню соответствуют изображения копытных, нижнему - хищных зверей и птиц. [Раевский 1985].

Сближения и этимологические совпадения обнаруживаются в ареале обозначения хищных, а также жертвенных животных, что объясняется схожими функциями и символикой в традиционном мировоззрении, общими характеристиками биологической жизни, одинаковым применением в промыслово-хозяйственной деятельности населения.

Обозначения хищника реализуются следующим образом: и.с. "Киоп-, *1ат-«волк» —» собака» (подтверждаемое ностр. *Ы]пА «волк, собака», при урал. *kujna «волк»): греч. kvcov, авест. span- / sun- m, др.ипд. svdn- m. «собака»; и. е. "¡сип-ко-«песьей породы» > ипдоиран. *sua-ka- > авест. spaka «песьей породы», др.перс. saka- «собака» (*su- > s-), др.ипд. svaka- «волк»; др.ирл. ей «собака, волк» как отражение архаичного значения. С ностр. праосновой связывают обозначение волка в чукотско-камчатских языках [Головастиков, Долгопольский 1972, 29]. Первичным значением нименования волка, восходящего к и. е. *yel- «раздирать, ранить, убивать» признается «раздирающее (добычу) животное», . «зверь-убийца» [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 492, 823-4]: и.о. 'ijfkr- «волк»; и.е Чир- в обозначении хищников песьей породы (лиса, шакал, волк, собака), а также в наименовании кошачьих (лит. vtlpiSys «дикая кошка»; tu-nepc. gurba «домашняя кошка» <upait.*ujpa-). Слова со значением «оборотень» в славянских и балканских языках, трактующиеся как

композиты «волк-медведь» (русск. вурдалак, болг. vblkolak < *y¡k- «волк» + 'i/lakü «шерсть»; болт. *tWk-\ aim. 'älfik- - древнее и-е. обозначение медведя [Иванов, Топоров 1963, 139; Иванов 1975, 406]), объединяют обоих хищников в едином лексико-семантическом образе, Ср, также сближение и.е.*н1к- «волк» ~ и.е.*/*•»• «медведь»,

В качестве примера в тунгусо-маньчжурских языках можно привести, напр., звенк, сивигэ / Иивигэ «волк» ~ сиви]э / cyjaii «медведь», при эеенск. taejo / fnejs «медведь», ороч, сйви миф, «кличка собаки» [ТМС И, 75].

б) Примером совмещения значений при наименовании «жертвы-добычи» может служить реализация по языкам и диалектам и. е. корней *Ке/ог- «рог, верхушка, голова» (в словах, обозначающих рогатых животных - оленя, дикую козу, корову, быка, барана и т.д.); ujh- «беременная (о животных)» (dp.«иA ahí f, «корова», мест, azi f. «стельная (о корове), жеребая (о кобыле)», ср.кимрск. еШоп (*agllones) «лань, лошадь» и др. (ср, и.е. *¿i • «козел, коза»; др.инд. ajá-h m. «козел», q/fi f. «коза», не.*(s)Kago-, *(s)Kogo- «козел, коза»: др.инд. chága- m, «козел», chágiJ f. «коза»); Voy* «крупный рогатый скот» (др.инд, gáuh, мест, gäui «бык», «корова»; мест, gavasna- «олень» (< 'gav-az-na-, где gov- «корова», яг- «коза» < líe.'ag- ); *(s)leuro-«крупный рогатый скот», «бык», «вьючное рабочее животное», «мул», также «овца» (мест, slaora• «крупный скот», «бык», «лошадь», «осел», «верблюд»); "el-, *olV-«красный коричневый» (с разными оформлениями -т~, -я-, -К-) в названиях животных, деревьев, а также водоплавающих птиц и зверей семейства куньих, куда относятся горностай и ласка (др.инд, ¡ía-, fiya- m. «самец антилопы»; русск. олень, лось, лань, диал. алынья «корова», англ. elk «лось» и др.; лат. olor (*elör) «лебедь», вероятно, нем. Iltis «хорек»),

Из перечисленных и.е. корней, входящих в обозначение хищных зверей и рогатых копытных, оппозиция которых раскрывает противостояние зимы и лета в календарно кодированной модели мира, следующие считаются воспринятыми в финно-угорские языки га (индо)иранских диалектов: индоиран. '(¡/)[ра~ «лиса» > ф.у. *repä «лиса»; индоиран. *(n)fkas «волк» > ф.у. *werkas «волк»; общеиран. или скиф,-сарм. *udra- ~ *urda «выдра» (< и.е. *ш!го- < *udor-, *yedor- «вода») > общенерм, *vurd «выдра» (В представлениях древних индоевропейцев выдра ассоциировалась о собакой; в промысловом календаре древних коми образ выдры участвует в маркировании зимнего сезона, отмечая период «ноябрь-декабрь); индоир, .iruya /

sania {< u-e. Ee/or-, Kru-) «рог», давшее название оленю в ф.у. языках, > ф.у. sorwa / sarwa; вероятно, из диалектов-предков арийского *uarsá (N.sg.) (< u.e.*uers-en-) > ф.у. *warsa «жеребенок»; 3) инд.-ир. (общеир.) "ukSa (N.sg.) (< и.с. *ufsen) > ф.у. (ф,-перм.) uSka «бык, вол»; арийск. *éágа «коза» (< u.e.*(s)iago-, *(s)Rngo-) > ф.у. сака (~ éaya) «коза». Факт заимствования финно-угорскими племенами названий домашних животных (бык, коза, жеребенок) объясняется как результат (индо)иранского влияния в области хозяйственной жизни. Заимствование наименований таких диких животных, как лисы, волка, оленя, следует, видимо, связывать с взаимодействием в области духовной культуры, с участием в сложении единой системы мировоззрения в зоне контакта. (Ср. археологические и этнографические данные: скифосарматское влияние на ананьинскую культуру прапермян (Волго-Камье, VIII-III вв. до н.э.), выразившееся в распространении т.наз. «звериного стиля» в изобразительном искусстве, в религиозных представлениях - культе солнца, священного огня, характере погребальных обрядов; иранское влияние в культуре обских угров, сказавшееся на характере дуально-фратриальной организации, на обрядовой стороне медвежьего культа, на образе Мир-сусне-хума).

В результате анализа языкового материала выявляется особая разновидность синкретизма, присущая зооморфной модели мира, реконструируемой на календарной основе. Она выражается в том, что члены бинарного противопоставления «хищник -жертва», отражающие противостояние зимы и лета, описываются фонетически соотносимыми корнями. (Так, в тунгусо-маньчжурских языках названия зимы и лета имеют разницу только в начальном звуке: звенк. tugom ~ jugom, негид. tuyani ~ jщат, маньч. тувори - чзкувори [Петрова 1937, 1051).

В ареале индоевропейских диалектов н языков Сибири прослеживаются сближения (уже на уровне праформ) и лексические совпадения в обозначении хищника (медведя, волка) и его добычи - копытных (лось, олень, лошадь), что следует понимать с точки зрения семантической реконструкции, которая подтверждается археологическими материалами (скифское искусство с изображением рогатых хищников и копытных с хищническими чертами), фольклорно-мифологическими, этнографическими данными. Черты синкретизма в образном и лексическом отображении зооморфных членов оппозиции объясняются схожими сезонными проявлениями биологической жизни животных, общим ареалом их распространения, совместным участием в архаичных календарно-мифологических сюжетах и ритуально-обрядовых действиях.

ùp.mù, /кра- «медведь» (< lit. '[iC-s-a-s) ~ dp,und, ukpä го. «бык» (< ka *uk"sen-) (заимствовано финно-уграми);

upan. *pa~ «медведь» {перс, hlrs, ocem. ars)j др.инд. *fia~ (< u.c. */rtb«) ~ dp,und. /s'a-, f$ya* го, «самец антилопы» (< не. 'ft'-);

коми oí [основа o.?i>] «медведь» (перм. *gSk-, ср. русск.(сея.диал.) ошкуй «белый медведь») ~ коми g.f [основа g.Mr-] (удм. o.f «бык», перм. *óik, заимствовано из индоиран. ukiä);

и.е. (русск. волк, латыш, vllfa) «волк» - и.е. *el-k-l*el-IC-l*pC. «рогатое копытное животное» (напр., ангп. elk «лось»);

и.е. *if]k- «волк» - и.е. *{к~ -о. «медведь» - и.е. */С- «рогатое копытное животное» ;

undo upa и. *fya-(kit-J (< и. е. *fyy~(ko-) «песьей породы») > авест. spa~ka «песьей породы»; др.инд. iva-ka- «волк» ~ индоиран. (< и.е. "еКцо-я «лошадь») >

др.инА áiva-, мест, aspa-, (Ср. предложенную Э.А.Грантовским (1970,266) двоякую трактовку имени скифского вождя Ишпакин от spoka- «собака» и aspaka- «конник»),

Внимания заслуживает точка зрения о происхождении названия собаки в славянских языках [Миллер 18766, 195, 196; Черных 1994 П, 25; 183]. Полагают, что слова, обозначающие собаку, восходят к тому периоду, когда собака была приручена человеком и была частью домашнего скота, а также жертвенным животным: спая, ры «пес» (русск. nie, польск. píen и т.д.) < и.е. 'реки, «домашний скот», «домашнее животное» (от и.е. *рек- «привязывать, приручать») в отличие от «дикого зверя». Данные раскопок поселений, относящихся к мезолитической культуре веретье (Восточное Прионежье), свидетельствуют о том, что важную роль в жизни людей играла собака, сравнительно недавно прирученная и сохранившая черты, характерные для волка. Древнее население могло использовать собак на охоте, для охраны поселений, в жертвенных ритуалах, а также употреблять их в пищу [ИКВ 11].

В языках Сибири находим лексические совпадения в обозначении медведя и лося (шк гиркб «одинокий олень-самец» (» «бродяга»), (баргуз.) гиркд «медведь-шатун», (енис.) гирку «поиски лосем важенки перед спариванием» (от гиран• «шагнуть»); якут, иШ ky¡ «лось (или медведь)», букв, «крупный зверь»; манс. sus «лось, дикий зверь, медведь»), которые объясняются, в том числе, сходством в поведении животных, их одинаково крупным размером.

В результате исследования установлено, что оппозиция зооморфных персонажей различается по ареалам: для лесотаежиой зоны она представлена парой «медведь -лось», для равнинной (степной, тундровой) - парой «волк - олень». Оппозиция «медведь - лось» особо значима в мировоззрении лесотаежных охотников. В языке, выраженная сближающимися лексемами, она прослеживается, надо полагать, в кетском Çaj «лось» - iqj «медведь», в фольклоре и мифологии раскрывается в урало-сибирских сюжетах о космической охоте Медведя на Лося.

Пара «волк - олепь» более релевантна для древних индоевропейцев (индоиранцев, в частности) - обитателей (лесо)степной зоны. Для древней индоевропейской традиции медведь уступает по ритуальной значимости волку, ср. реконструируемое архаичное название волка "yeid-n(o)- «вещий волк», от и.е. *ueicl-«знать, ведать» [Иванов 1975, 400-401]. В эпоху бронзы в лесостепной полосе Западной Сибири фиксируется трансформация ценностей для таежных охотников под влиянием пришлых андроновских племен индоиранского этноса, а именно-исчезновение образа медведя из археологических комплексов в зоне контакта [Молодин 2000, 23-36], фольклорные сюжеты противоборства между священным конным всадником Мир-сусне-хумом (заимствованный образ иранского Митры [Топоров 1981]) и медведем, где выступающий охотником Мир-сусне-хум преследует и побеждает медведя [Новикова 1991, 28-36]). В индоевропейском ареале зооморфно выраженная бинарная оппозиция модели Вселенной маркировалась соотносимыми корнями не. «волк» (< o.e. *uel- «умирать, убивать, разрывать») (ср. сближение

с и.е. 'fk* -о- «медведь») - lté. 'et-!'}- (с формантом -£-/-£-) «лось - олень», которые обозначают хищника-охотника и его жертву-добычу, способную к возрождению. Il.e.'uel- «умирать» (содержащийся в основе со значением хищника), по словам В.Н.Топорова, в отличие от и.е. 'тег- и* dheu-, представляющих смерть-умирание как «исчезновение», «реализует противоположный принцип понимания умирания и смерти - не «опустошение», но наполнение и овладение...» [Топоров 1990, 53]. Рогатое копытное - лось, олень, как древний символ Солнца у народов Евразии, умирая, был способен к возрождению. Таким образом, языковые данные, отражающие сближения (и отождествления) в обозначении хищника и копытного, как маркеров зимы и лета в архаичной модели мира, могут быть поняты в контексте мифопоэтической концепции цикличности развития (годовое движение Солнца, биоритмы животных, сезонно-хозяйственная деятельность людей). В этой связи обращает внимание идентичность выражения и.е. *fiel- «разрывать, убивать, умирать»

(мотивирующее обозначение хищного животного) и и.е. *uel- «крутить, вращать»

-зо-

[LEW 1140] (в номинации пространства и времени с актуализацией значения «круг, круговое движение»: др.ирл. J51 «ограда», др.инд. vära- «ряд, последовательность, день недели» и др.), соотносимого с и-е. *kuel- «вращать(ся), двигать(ся) по кругу» [IEW 639] (др.иид. karsu- «борозда» (т.е. «место поворота плуга») наряду с др.инд. kälä «время, смерть, судьба» и др.). Аналогичная семантическая мотивировка представлена парой н-е. *(s)ker- «вращать, сгибать» [IEW 937] (в обозначении круга: авест. skanna «круглый», лот. circus «круг» и т.д., а также понятия «время» -др.исл. hriS) и u.e.*(s)ker- «резать» [IEW 938], показывающей сосуществование значений «отделение» и «соединение» [Топорова 1994,23,31-32].

Сближения на уровне языка в обозначении хищника-охотника и его жертвы-добычи могут быть истолкованы с мировоззренческой точки зрения как дуальная репрезентация единого целого, как две непротиворечивые стороны одного понятия. Так, медведь рассматривается как темная, мистическая сущность Матери-Вселенной, олицетворенной образом Лосихи [Окладникова 1995. 160; Павлова 2001 ]3. Примечательна доказанная на германском языковом материале [Топорова 1994] тождественность понятий «отделение» и «соединение» (ассоциирующееся с круговым вращением) для мифопоэтического сознания, имплицирующих различные аспекты творения вселенной: выделение из хаоса элементов и их собирание для создания космоса (ср. исконное значение самого понятия «космос» - др.грсч кощо$ «расчлененный порядок» (gegliederte Ordung) [Haebler 1967]), разъединение элементов, их обособление и установление связи между выделенными частями, образующими некую целостность (ср., напр., расчленение тела Имира у древних германцев и тела Пуруши у древних индийцев и создание из их частей составляющих космоса). С этой точки зрения «отделение» и «соединение» рассматриваются как различные реализации исходного значения «изменение статуса» (т.е. созидание космоса - нового состояния по сравнению с предыдущим - хаосом) В сфере пространства и времени указанное явление реализуется, напр., в генетической близости u.e.*ueik- «расчленять» [IEW 1128] {др.исл. ve «храм, святилище»: ср. обозначение пространства от o.e. *це1- «разрывать, убивать», лежащего в основе

!Ср. точку зрения Сами-Али на трактовку энантионимов: «Слова с противоположными значениями являются и не являются словами с противоположными значениями [. .] они представляют собой метаязык, который воспроизводит на уровне целого то же отношение, которое характеризует каждую из его частей» [Бапй-АН 1980, 190-191] Этому не противоречит и точка зрения на т.н первоначальную энаншосемию в древней лексике как на следствие семантической диффузности слова. «Изначально существовали не противоположные, но просто разные значения одного и того же слова, вытекающие из одного основного понятия» [Танеев 2003,12].

наименования хищного зверя: хеш. yellu «луг», «пастбище мертвых» [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 823-824]) и u.e.*yeik"., вариант u.c. *yel- «сплетать» (т.е. «соединять, сгибать») [IEW 1120] (др.исл. vé «жилище, дом») [Топорова 1994, 27-32, 143-144], В связи с символикой зооморфной пары «хищник - жертва», которая реализует противостояние и объединение сезонов - зимы и лета, соотносимых с нижним и верхним участками годового круговращения Солнца, заслуживает упоминания пример единой семантической мотивировки по принципу «изогнутости» в обозначении сакрально значимых понятий «высокого» как «выпуклого, выгнутого» («гора, холм»: др.ися, hmigr «холм», ср,в,нем, houe «бугор» < и.е. *кеи-, *к*уэ-«сгибать» [IEW 588], dp,nai, hof «храм» < и,е. *кеи-р~, обозначавшее первоначально возвышение, используемое в культовых целях и др. [Топорова 1994,66]) и «низкого» как «вогнутого, впалого» («яма, впадина»: гот, dais «яма», русск. дол, долина < и.е. *dheU, *dhoh- «изгиб» [IEW 245], сюда же относят гот. dulfts «праздник»4, ориентированный на космизацию Вселенной и имеющий отношение к культу возрождения и обновления природы [Топорова 1994, Ш-ПЗ]),

Устанавливается, что символика цвета играла большую роль а представлениях о Вселенной: связь с Верхним миром (светлым, небесным) подчеркивалась белым цветом, а также красно-рыже-желтой цветовой гаммой, символизировавшей Солнце, связь с Нижним миром - черным и другими темными тонами, Оппозиция по цвету присутствует и обрядовой практике обских угров, приносивших в жертву верховному богу Нуми Торуму коня белой масти, а Куль Отыру, хозяину загробного мира, -черной [Гемуев, Сагалаев 1986, 150-151]; прослеживается на археологическом материале [Витт 1952; Потапов 1977; Потемкина 2004], который фиксирует факт священности у древних кочевников коней рыже-желтой масти, отмечаемой также текстами «Ригвсды»,

4 Наиболее полно смысл и функция праздника раскрывается » его главном варианте, чаще всего приуроченном к критическому моменту при переходе от старого к новому году, в котором «разыгрывается» комплекс «жизнь - смерть - рождение (ковах жизнь)» и воспроизводится первоначальный акт творения; центральным моментом действа является ритуал жертвоприношения [Топоров 1994и, 329-331] (ср, др.инд. dokfiyapá «жертвоприношение (в период зимнего солнцестояния)» [Кочергина 1978,264]),

• 32-

«красный, коричневый», где имеет значение «белый, блестящий, сияющий» [1EW 302-304]. Как показано В.Н.Топоровым, «'блеск', 'сияние' являются формой выражения святости в оптически-визуальной сфере» [Топоров 1987, 215], святость выступает важнейшим признаком жертвы. Корни, лежащие в основе номинации «белого, светлого, блестящего» и сакральных понятий, в том числе, «жертвы», являются генетически родственными: и.е. *кеи- 1. «набухать» (>'k\ien-lo- > авест. spanta «святой», лит. Sventas, русск. святой, гот. hunsl (< 'kynslo-, * kbn-tlo-) «жертва») и "keu- 2 «светить, светлый» [IEW 592] (подробнее см. [Топоров 1987, 1988]) (ср. и-е. "keu- «сгибать» [IEW 588] в обозначении «высокого»), it е. *hhel- 1. «блестящий, белый» [IEW 120] (др.игл. bal «погребальный костер», упоминаемый в связи с Бальдром) и и.е. "hhel- 3. «набухать» (др.исл. blot «жертва», nom.pr. Baldr, как персонификация жертвы (первой жертвы), др.инд. barhis- «солома для жертвоприношений» и др.) [Топорова 1994, 113-123].

Соотношение календарных сезонов - зимы и лета, включенное в архаичную картину мира и выраженное зооморфно через противопоставление хищных животных (хищных птиц) копытным (или водоплавающим птицам), раскрывалось также через оппозицию жертвователя и жертвы, охотника и его добычи, понятий смерти и бессмертия. Этот же смысл оппозиции у народов Евразии распространяется на звездные наименования, выявляется в противопоставлении нижней и верхней частей годового пути Солнца, присутствует в урало-сибирских сюжетах о космической охоте. Взаимосвязь и противоборство между хищником и его жертвой-добычей можно наблюдать на примере образного представления и лексического обозначения Большой Медведицы, равно как и в фольклорных сказаниях об этом созвездии, сохранившихся на территории Северной Евразии.

В Главе П «Ursa Major: Лось или Медведь?» на материале языков и культур Северной Евразии и Сибири рассматриваются обозначения созвездия Большой Медведицы и связанные с ним мифологические сюжеты. Прослеживается хронология лексического и образного представления созвездия, раскрывающего взаимосвязь и противоборство между хищником и его жертвой-добычей, которая присутствует в оппозиции структурных элементов календарных сезонов — зимы и лета.

В разделе «Состояние вопроса» впервые дается подробный критический разбор гипотезы, связывающей происхождение созвездия Ursa Major с образом Медведя. Эта гипотеза, занимающая господствующее положение в западной историко-астрономической науке, впервые была высказана американским астрономом

О.Гингеричем (1984, 1992), поддержана А.ГУрштейном, БЛЬфером, Р.Франк. Смысл ее сводится к следующему. Поскольку «медвежье» название созвездия находили в Северной Азии и Северной Америке, а также в Европе - у греков эпохи античности, было высказано предположение об исключительной древности этого обозначения, а также о том, что оно вместе с религиозно-магическим культом медведя и мифами о космической охоте на него перенесено на Американский континент племенами во время последнего оледенения, ок. 10 тыс. лет до из.

Однако, выдвинутая гипотеза не представляется четко аргументированной для утверждения о столь раннем выделении Ursa Major в1 данном зооморфном образе, так как она базируется на незначительном фактическом материале (часть из которого нуждается в проверке и уточнении)! исходит из ряда заведомо неверных умозаключений; не анализирует хронологическую глубину обозначений; не учитывает специфики фигуры медведя в системе древнего мировоззрения; при использовании материала из обско-угорской медвежьей обрядности не принимает в расчет наличие в ней иранского компонента; оставляет без внимания другие древние мифы с зооморфными персонажами, перенесенные из Северной Азии в Америку (миф о разорителе орлиного гнезда, сказания о Вороне, легенды о космической охоте на лося),

Как известно, медвежий культ имеет широчайшее распространение от Пиренеев до Японии, а также в Северной Америке, существование же «медвежьих» обозначений Ursa Major в народной культуре локализовано, их происхождение необходимо определять в каждом конкретном случае отдельно.

В разделе обозначаются некоторые стороны истории медвежьего культа в Северной Евразии, показывается неоднозначность затрагиваемой темы, упор делается на выводы отечественных исследователей - авторитетных специалистов в области древней истории Сибири. В работе не ставится задача выяснения, какое из наименований Большой Медведицы могло быть первичным для обоих континентов, поскольку для этого, если решение вообще возможно, необходимо привлечение и обследование дополнительного материала. В настоящей главе дается картина обозначений созвездия и представлений о нем так, как она видится для Северной Евразии и Сибири. Приводится собранный материал по «лосиным» названиям Большой Медведицы из уральских, тунгусо-маньчжурских, палеоазиатских, некоторых и.е. языков, а также анализируются такие обозначения созвездия как «Лабаз-звезда», распространенное в сибирском регионе, «Повозка», «Телега», которые отражают принцип языковой номинации, заключающийся в переносе

названия (образа) животного на связанный с ним хозяйственный или культовый объект.

Рассматриваются культ «лося - медведя» на археологическом и этнографическом материале, образы звездного неба в виде рогатого животного. В мифологических представлениях разных народов мира рогатые копытные (лось, олень, лань, корова и др.) - образы, наделенные звездно-космической символикой: в Древнем Египте богиня неба Нут изображалась в виде коровы. С этим же образом ассоциировалась др.инд. Адити, мать всех богов, олицетворение безграничного воздушного пространства, в Месопотамии аккад. sugullu «стадо (коров, быков, овец)» - образно-поэтическая характеристика звездного неба. У народов Северной Евразии с небом и звездами ассоциировался лось (олень): у эвенков небо - тайга верхнего мира, где живет космический лось Хэглэн, у саамов златорогий олень-солнце Мяндаш-пырре — олицетворение Вселенной и тд. Лось (Олень), основной объект промысла урало-сибирских народов, считался символом чистоты, наделялся солярной символикой, служил выражением верхнего, небесного уровня мироздания. Это отражено в названии дикого оленя у кетов ее' сел' (букв, «небесный, божий олень»), селькупов нум атэ (нум «небо, бог», атэ «олень»).

Два самых крупных зверя сибирской тайги - медведь и лось, образуют в мифологии народов Северной Евразии парное единство противоположных по своей роли космологических образов. Объединенные в единую систему восприятия Космоса, Лось и Медведь противопоставлены друг другу, символизируя соответственно верхний и нижний уровни Вселенной (напр., у коми смерть ассоциировалась с образом черного медведя, у селькупов медведь - главный помощник шамана в его путешествиях по Нижнему миру)

Урало-сибирские мифы о происхождении Большой Медведицы связаны с космической охотой на Лося. В зависимости от звездной репрезентации их участников мифы можно разделить на три группы: 1) Лось олицетворяет Большую Медведицу, а охотники — а) созв. Волопас или б) созв. Орион: 2) Лось отождествляется с другими группами звезд, но не с Ursa Major, охотники — с разными созвездиями, в т.ч., возможно, с Большой Медведицей; 3) Большая Медведица объединяет Лося и его преследователей в едином звездном образе (мифы данной группы явно поздние по характеру - их отличает большая приближенность к сегодняшнему дню, напр, указывается этническая принадлежность участников охоты).

Мифы о небесной охоте связаны с мотивом добывания невесты (соединение хищника н его добычи). Мифы о космической охоте помимо сведений о природных

-35-

ритмах содержат информацию о смысле и круговороте жизни, о происхождении человечества. МЛнкович (1980) выделает следующий инвариант мифа: охотник преследует на небе самку рогатого животного, несущую на себе знаки небесного происхождения, которая, спасаясь, пересекает водный поток. Противник, перебираясь через водную преграду, основывает на другом берегу семью (человечество), беря в жены преследуемую самку, превратившуюся в женщину, или же с ее помощью находит себе жену,

А) Образ жениха. В диалектах русского языка (рязанская Мещера) бытует обозначение Млечного пути как Путь вояка [Тульцева 2002, 282-283], т.е. путь хищника, охотника. У. звенков в легенде о космической погоне охотник-медведь Манги (отождествляемый с созв. Волопаса) преследует небесного Лося (coM.Ursa Major) вдоль Млечного Пути, который называется «лыжный след Манги» [Анисимов 1859, 14-15]

Волк и медведь - древние зооморфные симаопы жениха, который, добывая себе невесту, уподобляется зверю-хищнику, ищущему себе добычу, У коми в свадебных причитаниях невеста называет жениха черным медведем, который хочет ее съесть. По народным обычаям финнов хождение невесты перед свадьбой по деревням с целью сбора приданого и подарков родне жениха называлось suslminen «хождение волками», (хиН «волк»), что связано с одним из традиционных названий жениха -«волк». Волком считался жених с друзьями-помощниками в силу древнего и.е. обычая вступления а брак посредством похищения женщины, при котором могли быть убиты люди. У славян волк - «шафер со стороны жениха». В фольклорных текстах Евразии и Америки медведь уносит женщину в свою берлогу (пещеру), и она становится его женой.

Б) Образ невесты. В зооморфном виде девушка-невеста представлялась а виде самого красивого, грациозного и ценного животного, Это могли быть пушные звери или рогатые копытные - олень, лось, лань, косуля, горная коза и т.д., а также водоплавающие и перелетные птицы. Напр,, коми-пермяцкий герой Кудым-аш (букв, «медведь с устья реки Ку») берет а жены манс. княжну Каста, которая носила на лице маску из коровьей шкуры. Свадьба у коми имеет символико-метафорическое обозначение: ныв сюр чегОм букв, «девичьего рога обламывание». У юкагиров превращение а замужнюю женщину называется сарэл «линька (птиц)» (от соединять (о лебедях, гусях); стать замужней женщиной»), так как «девушка, вышедшая замуж, со дня свадьбы считается как бы потерявшей крылья или полинявшей - т.е. с этого дня она подчиняется мужу», В ф.у, языках значения «горностай, ласка» и «невеста, девушка, молодая женщина» имеют одно лексическое выражение. Русск.

• 36.

куница, как образное представление невесты, возводят к слав.*кипа и связывают с хеш. киЛа!а «плата за невесту», которая носила символический характер, предполагая обмен подарками между сторонами при заключении брака.

В) Свадьба. В древности отношения между людьми и духами леса и воды, регламентировались и часто выражались в ритуалах человеческих жертвоприношений, которые расценивались как своеобразный обмен подарками и оформлялись как символическая свадьба, где бесценным жертвенным даром выступала женщина, одетая невестой

На основе славянского и ф.у. фольклорного материала исследователями собраны многочисленные схождения между свадебной и погребальной обрядностью в системе ритуальных текстов и атрибутов, в плане структурирования пространства и ролевого участия персонажей; свадьба и похороны отнесены к категории «переходных обрядов». В народном сознании свадьба сравнивается со смертью, символически соотносится с переправой через реку, воспринимается как переход невесты в иной мир, иное качество. Свадебные обряды бывают встроенными в похоронные, объединяясь, таким образом, в едином действии. Ярким примером служит древний мордовский обычай выбора заместителя умершего и имитации свадьбы при похоронах.

В.Пропп (1996) предлагал рассматривать свадьбу как действие, аналогичное древним обрядам инициаций, через которые проходили юноши и девушки, вступая в иную возрастную группу. Такой переход расценивался как временная смерть, после которой человек возвращался изменившимся, перерожденным, нмея другую одежду, прическу, украшения, новое имя.

В терминах зооморфного кодирования свадьба объединяет представителей двух противоположных полюсов - мира нижнего и верхнего, смерти и бессмертия. Такое положение дает некий ключ к пониманию распространенного фольклорного сюжета о браке женщины и медведя, как своеобразного союза божественного со смертным, от которого рождается человечество, лишенное бессмертия и сверхъестественных способностей. Так, герой-богатырь коми-пермяцкого фольклора Кудым-ош родился от медведя и главной ведуньи-жрицы Повсин (букв «одноглазая»), обладающей могучими колдовскими способностями и находящейся под покровительством Войпеля, древнего верховного божества коми-пермяков.

Объединение лося н медведя в едином лексико-семантическом образе. V народов Сибири существует древнее поверье, что лось, медведь и щука, достигнув старости, уходят под землю, превращаясь в мамонта (коми мухор, хант. (казым.) мув-хор «мамонт», букв, «земляной бык»). Казымские ханты различают две

-37-

разновидности мамонта: мамонт, в который превращается щука, и мамонт, в который воплощается лось и медведь. При обращении в мамонта лось теряет свои рога и получает вместо них рога-бивни, которые также обретает и медведь. Длинные ноги лося, неудобные для подземной жизни, укорачиваются, становясь похожими на медвежьи лапы. Таким образом, оба зверя делаются одинаковыми по виду мув-хор'ами.

Образ мамонта-оленя или мамонта-лося не имеет столь отрицательного содержания, как мамонт-медведь, поскольку олень и лось считались животными небесного, светлого мира. У обских угров один и тот же рисунок мог интерпретироваться как образ лося, медведя или мамонта, В карело-финских рунах на сюжеты «Калевалы» отмечается синонимическое использование слов Лось и Медведь, замена одного другим. В Главе 1 приведены примеры сближающихся по звуковому облику корней, обозначающих хищника и копытного. В языках Сибири встречается частое употребление одного и того же слова для обозначения медведя и лося, основанное на сходстве в поведении животных и одинаково крупном размере обоих.

Символическое замещение, наименования одного животного другим, как известно, восходит к существованию у древних людей запрета использовать основное имя священного животного. Однако, в данном случае образные совмещения и сближение обозначений Лося (Оленя) и Медведя могут быть интерпретированы фактом участия обоих животных в единых обрядах и общих календарно-мифологических сюжетах.

По мнению БЛ.Рыбакова (1974, 1979), процесс повсеместного вытеснения

древнего культа Лося-Оленя, связанного с почитанием Богини-Прародительницы

(Матери-Вселенной), культом медведя в северо-евразийском регионе спязан со

становлением отцовского рода и появлением мужских божеств, что произошло не

ранее Ш тыс, до н.э. Этот процесс нашел отражение в замещении «медвежьими»

обозначениями более ранних «лосиных» названий Большой Медведицы, По мнению

А.Ф.Анисимова (1959, 23, 40-42), мотив материнства был определяющей стороной

первоначального образа мифической «прародительницы-зверя». Оказавшись в

противоположных условиях отцовского рода, этот образ со временем потерял свои

функции материнства, а, следовательно, и утратил значение мифической

первоматери. Зооморфные черты этого образа все более вытесняются

антропоморфными, В последующем, отражая отношения патриархально-родового

общества, образ женского божества вытесняется мужским. Этот процесс перехода

отразился на терминах родства: напр., в корякском ыллагын «отец, родитель»

• 38.

происходит от основы ыяла «мать, родительница». Показательны также космогонические мифы народов Сибири с патриархальной трактовкой темы, в которых отразился мотив низвержения авторитета женского божества лндером-мужчиной. Напр., в мифе нивхов о двух солнцах герой снимает лишние светила с рогов хозяйки Вселенной, набрасывая на нее аркан. Мотив завоевания господствующего положения мужским божеством раскрывается в маис, легенде, по которой Нуми Торум сбрасывает свою жену Калтащ Экву с неба на землю. Э.Голан (1994, 186-191). анализируя огромный фактический материал разных культур, приходит к выводу о том, что первоначально небо считалось сферой женского божества, а земля мужского (в Древнем Египте Нуг - богиня неба, Геб - бог Земли), но прибл. в III тыс. до н.э мужские боги стали вытеснять женских, богиню неба заменил бог неба с последующей борьбой между мужскими божествами за господство над миром.

Анализ собранного материала по лексическим наименованиям и образной репрезентации Большой Медведицы, а также фольклорно-мифологическим сюжетам в связи с этим созвездием позволяет сделать следующие выводы. В архаическом мировоззрении Лось (Олень) имел исключительно положительное восприятие, как результат его огромной роли в промыслово-хозяйственной жизни древнего человека, что определило его символическую связь (в образе Матери-Вселенной) с космическим пространством, небесными светилами, его включение в календарную систему, звездно-космогонические сюжеты (в том числе широкораспространенные на территории Северной Евразии (и за ее пределами) обозначения Большой Медведицы Лосем (или другим (рогатым) копытным животным), мифы о космической погоне за Лосем охотника Медведя, относящиеся к Ursa Major). Медведь выполняет функцию посредника между миром богов и людей, он - дух земного плодородия и символ мужского начала, он - хозяин того света, олицетворяющий смертность. Соединяясь же узами брака с бессмертием Лосихи-Оленухи медведь выступает, как первопредок человеческого рода и культурный герой. В архаичном миропонимании Лось и Медведь предполагали существование друг друга, задавая древнейшую бинарную оппозицию и обусловливая динамичное функционирование уровней Космоса. Участие обоих персонажей в одних и тех же обрядах и сюжетах предопределило синкретизм в лексико-семантическом плане, который в итоге мог достигнуть доминирования образа Медведя как результат трансформации мировоззрения. А это не могло не сказаться на характере образного представления Ursa Major.

В Главе Ш . «Белы* Горностай» речь идет о логико-семантическом

сопоставлении звездно-календарных систем - урало-сибирской (рассмотренной в

предыдущих двух главах) и индоиранской, которое выявляет схожесть

символического и лексического обозначения интервалов времени, а также звезд и

созвездий, соотносимых с годовым движением Солнца по небосводу, что указывает

не только на их общие черты, обусловленные смежностью территорий проживания в

далеком прошлом, но и на определенный универсальный характер древних

мировоззренческих представлений народов северного полушария,

При сопоставлении индоиран. системы счисления и календарной модели народов

Северной Евразии и Сибири особого внимания заслуживает промысловый календарь

древних коми', семантика зооморфных символов которого отражает логику

соотношения структурных элементов народных календарей Евразии, основанных на

наблюдении за сезонными изменениями в природе и жизни животных во взаимосвязи

с годовыми циклами Солнца, Луны и расположением звезд, В календаре древних

коми весеннее и осеннее равноденствия приходятся соответственно на периоды

Медведя и Лося, зимнее и летнее солнцестояния - на месяцы Лисы и Горностая,

Следует полагать, что индийский календарь, сохраняя древнюю семантическую

корреляцию между месяцами, зодиакальными созвездиями (и знаками), в своем

исходном состоянии имел кардинальные месяцы Paufi-ZPuffi «декабрь-январь»,

Caltri- «март-апрель», AfHtfhd- «июнь-июль», АМнЛ- «сентябрь-октябрь»,

соответствующие соответственно созвездию Рака в точке зимнего солнцестояния.

Весам в весеннем равноденствии, Козерогу в летнем солнцестоянии, Овну в осеннем

равноденствии (см,Таблицу 1),

Месяцы древнеиндийского календаря (Таблица J)

Знаки зодиака Месяцы Лунные станции

I, Taurus Уда- КМШ- ш, 3. *jW/*<3£(f,PI,) Плеяды

Телец октябрь-ноябрь 4, гбЫрГ- (f,) Телец (a, v, у, б, с)

' Охотничьо-промысловый календарь древних коми представляет собой плоское бронзовое кольцо (толщиной 2 мм, диаметром внутренней окружности 50 мм, внешней - 90 мм) с девятью зооморфными фигурками по кругу лицевой стороны, которое было найдено »о время археологических раскопок в 1975 году иа берегу р.Вычегды и дешифровано Н.Д,Конаковым (Конаков 1987, 1990а, 105: рис.2]. Дешифровка показала, что представленные на календаре животные принадлежат к местной, северной фауне. Они маркируют девять неравных по продолжительности периодов года (от 28 до 76 суток) в соответствии с их биологическими циклами и сезонным промыслом: мелмль (22.03.-27.04.), северный олень (28.04,-02.06.), горностай (03.06,-04.07,), росомаха (05.07.-09.08.), лось (10.08.-04.11,), выдра (05,11.-19,12), ляеипа (20,12,-24.01,), белка (25.01.-21,02.), куница (22.02.-21.03). Само бронзовое кольцо с зооморфными фигурками датируется рубежом I-II тыс. н.э., однако семантика изображений имеет более глубокий по времени характер.

-40-

2. Gemini Mithunä- Märga-sjrsa- m. 5. mrga-ürus- n.(-iira f.) Орион (X, ф],ср2) Близнецы ноябрь-декабрь 6. ärdra- f. а Ориона

3 Cancer Karkata- Paufdr/Pusyá-m. 7. púnarvasu- (m.,f.) a, ß Близнецов Рак декабрь-январь 8. pusyá- m. (-я f.) у, 5, 0 Рака

4. Leo Sinhá- Mághá- m. 9. äslesä- (f.) Гидра

Лев январь-февраль 10. maghä- (f.) Лев (а, ц, у, с, М- е)

5.Virgo Kanyä- Phälgund- m. 11. pürva-phalgum- (f.) 5,3 Льва Дева февраль-март 12. uttara-phalguni- (f.) ß, 93 Льва

13. hasta- (m.) часть Ворона

6. Libra Tulä- Caitrá- m. 14. citrä- (f.) а Девы

Весы март-апрель 15. svOtt- (f.) a Волопаса (Арктур)

7. Scorpius Vrsika- Vaisäkhä- m. 16. visáklm- (f.) Весы (i, a, ß, у)

Скорпион апрель-май 17. anuräähä- (f.) Скорпион (5, ß, л)

8. Sagittarius Dhanu- Jyaistha- m. 1 K.jycsthä- (f.) Скорпион (а. ст. т )

Стрелец май-июнь 19. тйШ- (f.) Скорпион (X, v .к, i, u, ti, 4, Ц, е)

9. CapricornusMákara- Äsädlid- m. 20. pürväsadliä- (f.) часть Стрельца

Козерог нюнь-июль 21. инагааафш- (f.) часть Стрельца

10. Aquarius Kumbha- Srävana- 22. srávana- m (-« f.) a, ß, у Орла

Водолей июль-август 23. dhantspui- (f.) Дельфин

11. Pisces Mina- Bhädra- 24. satabhifä- (f.) X Водолея

Рыбы август-сентябрь 25. pvrva-hhädrapadä- (f.) a, ß Пегаса

26. utlara-bhädrapadä- (f.)v Пегаса, tx Андромеды

12.Aries Mesa- Äivlnd- 27. révati- \ Рыб Овен сентябрь-октябрь I. aSvhtF- ß, у Овна

2. bháranl- 35, 39,41 Овна

Рассматривается семантика обозначений др.инд. лунных станций. По \оду изложения материала, приводятся результаты сопоставления инд. и кран, лунного зодиака, проведенного М.Н Боголюбовым, который приходит к выводу о родстве и общем происхождении двух систем. Исходный вариант, отправлявшийся от Плеяд, по мнению ученого, восходит к периоду индоиранской языковой общности.

Зороастрийский календарь представляет собой систему, дошедшую в измененном, реформированном виде. В качестве месяцев он объединяет наименования зороастрийских (шесть amasa spsnta «святые бессмертные») и дозороастрийских божеств и стихий (mi,9ra, fravast, tiStrya, арат, ätar). Верховное божество скрыто под именем da&us «творец», которое обозначает месяц.

приходящийся на зимнее солнцестояние, что кажется нелогичным, так как зима и южная часть пути Солнца по эклиптике мифологическим сознанием ассоциировались с нижним миром (см. Глава 1), Объяснение, что Лхурамаздс был посвящен зимний месяц, возможно, в силу того, что в его покровительстве особенно нуждались тогда, когда демоны холода и тьмы были активны, представляется не очень убедительным. Месяцу da&uS соответствует др. перс. Лпдтака «безымянный» («декабрь-январь»), посвященный верховному божеству.

Зороастрийский календарь, начинающий год с весеннего равноденствия, состоит из месяцев: atecm. fravai! «души предков» (март-апрель), aSa «правда» (апрель-май), haurvatiit «целостность» (май-июнь), tiStrya «Сириус» (июнь-июль), атгг»Ш «бессмертие» (июль-август), xiaSra «власть» (август-сентябрь), mi&ra «договор» (сентябрь-октябрь), йрвт «воды» (октябрь-ноябрь), Star «огонь» (ноябрь-декабрь), cJaSuS «создатель» (декабрь-январь), vohu manah «благая мысль» (январь-февраль), Srmaitl «смирение» (февраль-март).

Рассмотрев семантическую структуру древнеиндийской системы счисления, можно предположить, что более ранний (исходный) вариант древнеиранского (зороастрийского) календаря, дошедшего до нас в измененном, реформированном, виде, был трап формированным на 180* во времени с учетом прецессии, В результате кардинальные месяцы tiStrva го, «Сириус» (но lliliyinJ f. «звезда вблизи UStrywi), щ1$га го. «договор» (также божество Митра), ctuSitf «творен, создатель», frava$l (fruvafay-) f, «духи-покровители» (<*fra-vart- «двигаться, вращаться вперед», т.е. к югу, (по такому же принципу построено лат. procut «далекий», в котором объединены значения «вперед» (лат. pro-) и «круговое движение» -си! < и. е. 'kyet-«вращать» [IEW 639]), ср, aeecm.fratara- «расположенный впереди; южный», др.инд. pradakflpa- «движение направо, к югу»; русск. правый < и.е. *ргв-ца- «наклоненный

вперед, расположенный впереди»), маркировали зимнее солнцестояние, весеннее равноденствие, летнее солнцестояние и осеннее равноденствие соответственно, обретая логическое и смысловое соответствие с др.инд. f'aum}-/f'usvii го. «декабрь-январь»6, QaikOz «март-апрель» (букв, «видимый», соответствующие лунные станции

' название от лунной станции pu/yd (др.инд. puf- «процветать», и.е. 'риз-, сюда же бр.инЛ. Рй/ап), отождествляемой со звездным скоплением Ргаемре «Ясли» в созв. Рака; иное название месяца - Talfá-/T¡fyd-, астеризм pufyd' известен также как tl&á-, допускается этимологическое сближение о ateem. tlitrya- «Сириус, a Canls Major»; ср, др.инд. Marga-iTrpci' m. «ноябрь-декабрь»: соответствующая лунная станция mf/ta-Hran- «голова антилопы», отождествляемая со звездами Ориона, как синоним UgrahOyanl- f. «начинающий год»; в промысловом календаре древних коми зимнее солнцестояние падает на период Лисицы, название которого коррелирует с обозначениями зимних месяцев как периода господства

-42-

citrä- f. букв, «свет» от cit- «наблюдать» и svätT- f., последняя индентифицируется как звезда Арктур (а Волопаса); ср. отождествление с Арктуром эвенк. Медведя - Манги в мифе о космической охоте на Лося; обозначение Медведем месяца, включающего весеннее равноденствие в календаре древних коми; в обско-угорской традиции связь образа Медведя с образом Мир-сусне-хума, являющегося заимствованием иран. Митры), Asädhä- «июнь-июль», Asvmä- «сентябрь-октябрь» (от asva- m. «лошадь», также как и соответствующая лунная станция aivmi- f., отождествляемая со звездами созв.Овна; ср. др.инд. месяц Kärttikd- «октябрь-ноябрь», получивший название от накшатры k'rttikä- f. «Плеяды», которая также как и röhini- f. букв, «красная или рыжая корова» принадлежит созв.Тельца; в календаре древних коми месяц Лося включает осеннее равноденствие; в промысловых календарях народов Евразии осенние месяцы (сентябрь-октябрь) обозначены оленем/лосем, конь и олень - образы, родственные по семантике, функциям и обозначению)

В результате сопоставления урало-сибирской календарной модели (при особом внимании к промысловому зооморфному календарю древних коми) и индоиранской системы счисления времени (при учете древнеиранской реконструкции) приходим к тому, что урало-сибирский символ Лета, воплощенный в образе Горностая (коррелирующего с образами копытных и водоплавающих птиц) соответствует обозначениям др.инд. Asädhä- m «непобедимый» (от sah- «быть сильным»), др. иран. (авест.) daSus «творец», др.перс. Anämaka- «безымянный», которые маркируют летнее солнцестояние, как наивысшую точку годового пути Солнца, и подчеркивают господствующее положение верховного (небесного) божества, имеющего изначально женский облик Великой Богини-Прародительницы (или Матери-Вселенной). Между урало-сибирской и индоиранской календарно-мировоззренческими системами обнаруживается схожий символизм восприятия созвездий Ориона и Большого Пса, связанный с образами хищника, жертвователя и его жертвы, шаманов и мудрецов, выполняющих роль посредников между людьми и богом, с мотивом смерти и зарождения смертного человечества, начала и конца, что может истолковываться также как образное представление нижней (южной) части годового движения Солнца по эклиптике для периода гипотетической реконструкции.

хищных животных в календарях народов Северной Евразии и Сибири, обозначение созв Ориона связано с образами хищника - охотника — жертвователя или расчлененной жертвы в урало-сибирской и индоиранской традиции" ко п «лиса», sel'd «голова оленя» у кетов, оглэткан букв, «нога лося» и токи dvym букв «лосиный вертук» у эвенков, ср. др.инд миф о жертвоприношения Рудры, связанный с созв Ориона, отождествление образа др.инд Ямы, владыки царства мертвых на юге, с областью созв Ориона, образ авест. Tcixmö Urupa,

В Главе IV «Левый север и правый юг» рассматриваются такие категории, как «верх» - «низ», «север» — «юг», «восток» - «запад», «левый» — «правый», значимые для реконструкции древних мировоззренческих представлений о пространстве и времени, сопоставление индоиранской и урало-сибирской пространственных моделей мира вскрывает этноспецифические и универсальные черты построений.

Уникально-специфические черты проявляются в построении горизонтальной (географически плоскостной) модели Вселенной, в которой выявляется относительность пространственных характеристик. Релевантными здесь оказываются такие признаки, как положение наблюдателя, характер и условия восприятия. Это связано, в частности, с миграцией древнего населения, обусловившей восприятие занимаемой территории по отношению к первоначальному (или предыдущему) месту обитания, а, следовательно, и проекцию на земную плоскость относительно сторон горизонта верхнего и нижнего уровней вертикальной структуры пространства. Осуществленное в настоящей работе сравнение пространственной лексики (обозначений север - юг, верх - низ) в таких контактирующих на хронологически древнем уровне языках, как индоиранские и уральские, показывает, что урало-сибирская и индоиранская модели мира в этом смысле оказываются зеркально противоположными: в урало-сибирской модели Вселенной юг священен и ассоциируется с верхом, север отождествляется с нижним, подземным миром, для индоиранской картины мира устанавливается обратное распределение. В основе урало-сибирской модели мира лежит факт распространения основной части племен вниз, вдоль сибирских рек (Обь, Иртыш, Ишим, Тобоя, Енисей), берущих начало на юге, и определение местонахождения по отношению к их течению, потому мифологическое пространство упорядочивается относительно мировой реки, текущей

старшего брата Лр.ирвн, Йимы, агест. игирау- гп, «порода собаки»; возможно этимологически родственно др.инд. 1орЫ&~ го. «лиса», н.перс, гбЬОИ «лиса»

.44-

с юга на север с соответствующим культом водоплавающих птиц. При этом юг почитается священенным и ассоциируется с верхом, север отождествляется с нижним, подземным миром. Данная модель пространства, сохраняется в верованиях обско-угорских народов, отражается в конструкции традиционного дома у хантов и манси, в языке проявляется в наименовании южной и северной сторон {маис, (сев ) али «верхний (по течению реки), южный»; хант. (сев.) пум пелк «юг», букв, «верхняя сторона»; маис, (сев.) .чуй «нижний (по течению реки), северный», хант. ил «низ, север» и т.д.). Отношение к сторонам горизонта, схожее с обско-угорским, присутствует и в других урало-сибирских языках.

Индоиранская картина мира опирается на факт миграции древних ариев в южном направлении (заметим, что основная река индоиранцев Волга берет начало на севере, за ее исток принимается р.Кама (отождествление Рипейских гор с Северными Увалами, по С.В.Жарниковой. 1996) или р.Белая (отождествление Рипейскнх гор с Уралом, по Н.Л.Членовой, 1989). Это обусловило распределение сакральной значимости сторон горизонта: «север» смыкается с положительно окрашенными значениями «верх», «(родная) сторона, находящаяся сзади», «юг» определяется отрицательно как «низ», «сторона, расположенная впереди». Типологически перспективным представляется сопоставление индоиранской и америндской (древнемайяской) моделей пространства: поскольку продвижение древних майя по Американскому континенту шло в том же направлении, что и миграция индоиранского населения из районов Восточной Европы, Уральского региона. Западной Сибири, т.е. с севера на юг. Типологически одинаковыми оказываются обозначения «севера» как «стороны, остающейся сзади» и «юга» как «стороны, расположенной впереди» у индоиранцев и древних майя: на языке майя север именовали хат-аап «исчезающий позади», а древних предков - «людьми севера»; юг, считавшийся направлением движения племени, назывался та-1т «большой вход» [Кнорозов 1963, 209; 1971, 85; Ершова 2000. 260, 424], или поИо! при поН «правая рука» [Кнорозов 1963, 197].

Реконструированная скифская модель мира [Раевский 1985], восходящая к общеарийскому периоду, характеризуется следующей триадой: верх (гора, северный области, страна блаженных) - середина (земля, срединные области, страна живых) -низ (море, южные области, мир предков).

Обозначения северной и южной сторон горизонта в индоиранских языках, выявляют совпадение понятий «север, верх, левый, лучший», с одной стороны, и «юг, низ, правый», с другой.

Север и левый, Др.инд. uttara «верхний, северный; лучший» (срав, от, от ud-). Тв же смысловая связь - в ср.иран. языках: ср.перс. (май.), парф. Ъг \abar] «сверху, над, на»; парф. Ъг [abar] «верхний, наверху» < иран. *upari\ ср.перс. (ман.) 'rg [abarag] «север» < иран. *ирагака-\ ср.перс, (ман.) 'br ihr [abarüahr] «верхние, т.е. северные области» < иран, "upari xSaSra-. Схожая семантическая мотивировка - в осет. cagat «северный склон горы», которое этимологически родственно пехл. iakät «верх», перс. CakBd «темя, верхушка» и др,

В текстах «Авесты» север обозначается как «сторона, находящаяся сзади» (авест. apüxtara-, paiiqlfya-, которому родственно парфян. [aßfatar] ahfixtar ('b 'xtr) «север»), юг - «сторона, расположенная впереди» (авест. fratara-, pourva•), (Ср. обозначение правой руки эпитетом «передний» (по форме образования сравнит, ст.): др.фризск. ferra, fore, fordera, др.сакс. forthora, ср.н.нем., ср.голланд. vorder, руссн. правый из и.е. *prö-yo- «наклоненный вперед, расположенный впереди»), Семантика обозначений севера и юга, как областей, расположенных сзади и впереди, говорит о том, что продвижение индоиранских племен было ориентировано в направлении с севера на юг, по крайне мере из районов Восточной Европы, Уральского региона и Западной Сибири, где их пребывание засвидетельствовано контактами с финно-угорскими племенами, По замечанию В.В.Бартольда, понятие «тыльной стороны» бывает связанным с обозначением территории, откуда тот или иной народ мыслит себя происходящим (напр,, arka taraf (пыльная сторона», употребляемое в Средней Азии у тюркских народов), В осет. для обозначения севера используется слово cttgai, в основе которого лежит понятие «тыла, тыльной стороны», потому осет. ccegat служит убедительным подтверждением, что предки осетин пришли на свою нынешнюю территорию обитания с севера. Можно заключить, что в осет. aegat мы имеем историческое соединение понятий, столь важных для древних ариев: «север / родина-тыл / верх».

В авест., также как и в др.инд, (uttara-), сохраняется положительное содержание понятия «левый», которое смыкается с обозначением «севера»: авест. valrya-■. «желанный», \airya'Stara~ (сравн, ст.) «левый, север» (авест., др.ннд. var- «выбирать, желать, любить»), К корню *var/n- «желать, любить» (< и. е. *уе1-/уеп~) восходит и др.инд, väma- «левый; кривой; неблагоприятный»; т. «левая рука» (ср. v6m<5 f.

«красавица; жена» с традиционной коннотацией «женский - левый»). Тот же и.«, корень представлен в др.герм. и современных скандинавских языках: др.англ. wlnstre, dp,в.нем. wlnhlar, швед, vdnstre «левый» (сравн, ст. как и авест. vairya-stara-), при совр.нем. wünschen, англ. to wish «желать», Др.греч. 'aptmepöt «левый» -

-46-

от 'âpioToç «(наи)лучший» (превосх. от ayaÔoç); axowftoç «левый», букв, «имеющий славное имя» - от 'óvofia*= 'óvofia «имя». Лат. sinister «левый» связывают с senex «старый», ср. прованс. та senega «левая рука», букв, «старшая рука», Я.Гримм объясняет лат. sinister меной s/w (герм, "wmistero-). Ирл. túath «левый» связывают с гот. ртр «хороший». В этой связи, неосновательно возражение Г.Моргенстьерне против этимологии ормурск. cela «левый» из upaiu *öartara- «умный» (asean, сагэш-tära-).

Юг и правый. Иная семантическая мотивировка лежит в основе наименования южной стороны у индоиранцев. Юг соотносился с нижним уровнем вертикальной модели пространства, маркировался отрицательно. В др.инд. мифологии царство Ямы, владыки загробного мира, помещалось на юге. Ср. др.инд. yämya-«относящийся к Яме», «южный»; yämyä- С. «юг». В др.инд. юг обозначается также словом dáksná- «правый; южный» из u.c. *delCi- (авест. daSma- «правый»; лит.

desinas; ст.слав, desm, «правый»; др.русск. десница «правая рука»), значение «южный» также присутствует в др.ирл. dess «правый, южный» О связи юга с понятием «низ» можно судить на основании др.инд. adharäc «обращенный вниз; южный», uttarädhara (ullara + adhara) «верхний и нижний», а также ср.перс (ман.) 'уг [ёг] «внизу» < upan. *adarv, ср.перс. (ман.) 'yrg [ërag] «юг» < иран. *adaraka-

Географически юг для ариев был связал со степными, равнинными областями Восточной Европы, Урала и Сибири. Поэтому, видимо, не случайно загробный мир в индоиранской традиции, имеющей и.е. корни, трактовался как «пастбище», «луг» (где пасутся души людей и животных), u.c. "uel- «пастбище, луг», «обиталище мертвых» (—» «бог смерти», «смерть»), хеш. иеПи- «луг», «пастбище мертвых»; лит. Veliona «бог мертвых»; др.рус.Велесъ «скотий бог», ср. и.е. *uel- «разрывать, ранить, убивать».

Следует полагать, что индоиранская пространственная картина мира выявляет более архаичный, а также общий (универсальный) характер мировосприятия народов северного полушария, обусловленный наблюдением за годовым (и суточным) движением Солнца. В основе семантической мотивировки обозначений и распределения сакральной значимости севера и юга лежит слежение за годовым движением Солнца, перенесенное на земную географическую плоскость и совпавшее с направлением расселения индоиранских племен с севера на юг. Годовое движение Солнца по эклиптике - кругу зодиакальных созвездий совершается справа налево (против часовой стрелки, в направлении, противоположном суточному обращению),

т.е. налево (на север) вверх к точке летнего солнцестояния, а затем вниз к крайне правой точке зимнего солнцестояния. Достигая максимально южной точки эклиптики, Солнце в день зимнего солнцестояния занимает самое низкое положение и, наоборот, в день летнего солнцестояния оно высоко стоит над горизонтом.

Астрономическую мотивацию подтверждают археологические памятники, которые выявляют различное отношение древнего населения к северной и южной стороне. В обычных захоронениях могильника Дашти-Козы (кон. И тыс. до н.э., р.3еравшан, Средняя Азия), оставленного индоиран. населением, погребенные ориентированы головой на заход солнца и лицом на север, в жертвенных захоронениях - головой на восход солнца и лицом на юг [Потемкина 2002], Традиционная ориентировка погребенных в захоронениях Срубной культуры, размещение святилищ относительно поселений отражает северо-восточное направление, что, полагают, связано с восходом солнца в дни летнего солнцестояния [Мимоход 2002], На укрепленном поселении Аркаим (Зауралье, юг Челябинской обл.) наиболее сакрально значимое - северо-восточное направление, соотносимое с восходом солнца в дни летнего солнцестояния [Kirillov, Zdanovlch 2002],

Наиболее древние фрагменты текстов «Авесты» указывают на pradakftpa, т.е. на движение вправо, к югу; Гш1 yimo fraSüsal raaíá Д upa raplfiwtim hO paill aáwawm «Поднялся Йима до небесного света и двинулся на юг, по пути Солнца» [Vendldad II, 10] (для наименования южной стороны используется обозначение послеполуденного времени, когда Солнце направляется к закату: авест. rapi&we- f. «полдень», rapl,9wltara- «южный», сравн. ст. от rapiSway-).

Понятие о северном и южном пути Солнца присуще др.инд. космологии: uttardyana• букв, «северный путь, путь наверх, налево» определяется как путь Солнца от точки зимнего до летнего солнцестояния (синонимом выступает dévayána- «путь богов»), dakfípSyana' «южный путь, т.е. путь в царство мертвых»; «путь направо», «путь движения Солнца к югу» от точки летнего до зимнего солнцестояния (синоним pitriyBna- «путь предков»). Верили, что Солнце, направляясь та север, охраняет богов, двигаясь на юг, - предков. Период uttarSyana считался благоприятным, dakftpSyana -неблагоприятным.

Таким образом годовое движение Солнца полностью объясняет со временем трансформировавшееся распределение семантики обозначений юга как «нижней, правой стороны» с отрицательной маркировкой и севера как «верхней, левой, наилучшей стороны».

Астрономическая мотивировка позволяет объяснить наименования восточной и западной сторон у индоиранцев. Представляется, что, если названия севера и юга отражают годовое обращение Солнца по небосклону, то в основе обозначений востока и запада лежит наблюдение за суточным движением Солнца. Соответственно важны были два положения древнего наблюдателя: лицом к югу (также географическое направление миграции индоиран. населения, при этом восток - по левую руку) и лицом к востоку, навстречу утреннему восходу Солнца (тогда север -слева). При этом север и восток одинаково обозначаются понятиями «расположенный наверху». Разница проявляется в том, что восток описывается также термином «находящийся впереди» (подобно югу), тогда как север - «находящийся сзади» (подобно западу). Следовательно, в названиях восточной стороны заложен положительный смысл «впереди / наверху», в названиях западной присутствует негативный оттенок «сзади / внизу».

Восток, «находящийся впередиa (u.e.*pre-/*p¡-/*pro-/per- [№W 810-816]): др.инд. pürva «восточный» (puratas adv. «впереди, перед; ранее, прежде», др.перс. pourva «восточный» (ср. авест. pourva- «находящийся впереди»; jAv «южный»); др.инд. prak adv. «перед, впереди; ранее, прежде, до; к востоку от», praksas adv «к востоку, на восток» (ср. авест. frotara- «расположенный впереди, южный»): «верхний, расположенный наверху» (u.e.*upér, upért)'. авест. upara- «верхний, находящийся наверху; восточный».

Запад. «находящийся сзади» (и.е.*аро*рб-, *ар-и. *ри-): др.инд. apara «следующий; поздний»; «западный», aparas adv. «в будущем, в дальнейшем; на запад от», apara f. «западное направление, запад» (ср. авест. apaxtara-, paséqiSya-«находящийся сзади, северный»; парф. abaxtar); «находящийся внизу, нижний» (u.e.*ndhos, *pdheri, *ndhero-)\ авест. aSara- «находящийся внизу», «приходящий снизу; западный» (ср. др.инд. adhara «нижний», adharác «обращенный вниз: южный»),

В наименовании сторон света смыкаются также понятия прошлого и будущего, предшествующего и последующего, оставленного позади и ожидаемого впереди, что отражает цикличность сезонных перемен и жизненных проявлений, рождения и смерти, суточного и годового движения Солнца.

Левый/правый. «Астрономический» подход позволяет уяснить смысловую основу категорий «левый» и «правый», связанных с идеей структурирования пространства. Для индоевропейского ареала (индоиранского, в частности) понятие «левый» связано с положительно мотивированными значениями «северный» -

«верхний» (напр,, др.инд, úttara «верхний, северный; лучший»); «правый» - с отрицательно наделенными значениями «южный» - «нижний» (напр., др.инд, dákfipá' «правый; южный»; adharäc «обращенный вниз; южный»). Можно заключить, что специфика противопоставления «левого» и «правого» раскрывается через соотношение и. е. корней *¡fel- «любить, желать» (мест, vatrya-stpra-, др.инд. vama-(< индоиран. *var/гь), герм. *wlnhlero- (< и.е."цеп-) «левый») - *(/<?/- «умирать», что аналогично оппозиции и.е. *«/•/*/• (+•*>/•£) «лось-олень» - «волк» (от *j/«7-

«умирять, убивать»), которая в промысловых календарях Евразии отражает противостояние сезонов - летя и зимы (соотносимых с верхней и нижней (южной) частями годового пути Солнца по эклиптике), Из этого следует понимание южной стороны и определяющей ее при восточной ориентации правой руки как связанных с направлением основных ритуалов жертвоприношения богам (среди которых главным было божество Солнца), (Так, в жертвенных захоронениях могильника Дашти-Козы на р,3еравшан в Средней Азии (археологический памятник эпохи бронзы, связываемый с индоиран, населением) погребенные ориентированы лицом на юг [Потемкина 2002]).

Поскольку южное направление играло важную роль в древнем религиозно-мифологическом мировоззрении как сторона, связанная с основными обрядами жертвоприношений,' то восточная ориентация (т.е. лицом на восход Солнца) определяла смысл наименования (указывающей на нее) правой руки. Исходя из этого, следует признать, что значение «южный», восстанавливаемое для и.г. корня *deKs-

(dákfipá- «правый; южный»; ш,, п. «правая сторона; юг»; мест, daílna- «правый»; др.рус. десница «правая рука»; др.ирл, dess «правый, южный») было исходным в эволюции категории «правый». Гипотезы А.Я.Шайкевича (1959) и Т.А.Михайловой (1993), предложенные по вопросу эволюции категории «правый», оставляют без объяснения значение «южный», а за отправной пункт соответственно принимают значение «сильный, ловкий, благоприятный» (реконструируемое для и. е. *deKs•) и значение «делать, работать» (от и.г. *t(h)eK(h)s• /*1еКр- [IEW 1058] «изготовлять, плести, мастерить, обрабатывать», характеризующее номинацию по совершаемому действию), признавая тем самым уже состоявшуюся приоритетность правой руки (между тем существуют мнения об изначальном отсутствии выраженной право-левой ассиметрии человеческого организма и о навязывании в ходе истории доминации правой руки, ведущей к императивности в ее обозначении [Elze 1924; Woo, Pearson 1972; Hertz 1973; Михайлова 1993]). Значение «южный» (если принять его за

исходное) факта доминирования правой руки не предполагает, оно лишь констатирует дифференцированный подход в системе ориентации по Солнцу и в отправлении религиозно-магических культов. В этом случае трудность, вызываемая реконструкцией единой праформы для понятия «левый», находит объяснение в том, что левая рука могла быть и неназванной, как ввиду особой сакральности (связанной, в частности, с северо-восточной стороной наивысшего подъема Солнца над горизонтом в дни летнего стояния), так и потому, что обозначение одного ритуально-значимого направления оказывалось достаточным.

Связь обозначения «левого» с понятием «кривой, изогнутый», присутствующая во многих и.е. языках (напр., гот. hleiduma «левый» (< и. е. *£lei-, "Ш- «склонять, сгибать», сюда же обозначения «левого» в кельтских языках) при taihswa (< и.е *deüs-ио-) «правый»; русск. левый (а также слова со значением «левый» в других славянских языках), греч. Хаюд, лат. laevus < и.е. *¡aiu-o- «кривой» и т.д.), следует трактовать, как отражение символического описания кругового движения Солнца, на том основании, что понятие «изогнутый» смыкается с понятием «округлости» и входит в символику образа мира, соотносимого с цикличностью круговых движений. В германских языках [Топорова 1994, 66-67] понятие «изогнутый» реализуется в обозначении «высокого» (герм. *hauhaz, др.исл hár «высокий», haugr «холм» < tue *keu-, *ke-uз «сгибать» [IEW 588]), характеризуя мировое дерево, сакральный участок пространства, используется для кодирования мирового дерева, универсального образа Вселенной (др.исл. vindga-meidr «кривое дерево» о ясене Иггдрасиле; vmdr «кривой»; само слово «дерево» др.исл. vtdr возводится к iL с. *uei-«плести», т.е. «соединять, сгибать» [1EW 1120], где «соединение, связь» ассоциируется с круговым вращением), в поминации начала и конца одним и тем же корнем по принципу сгиба, поворота с имплицитно выраженной идеей кривизны (др.исл. endi-lok «конец», upp-lok «начало», где lok из и.с. *leug- «сгибать»), а также участвует в наименовании «неба» как «свода» (др.инд kmárati «быть кривым», авест. kamar «пояс, свод», др.греч. кщшра «свод», лат. сатиг «сводчатый»), отсылая к оппозиции «верх» - «низ», «небо - земля» (обозначение земного мира как «лежащего», «покоящегося» (напр., др.англ. log «место» < и.е *¡egh- «лежать» и т.д. [IEW 658]) обнаруживает тождество с семантической мотивировкой «низкого» (др.исл. lágr, др.фриз. lech, ср.в.нем. ¡oege «низкий» < u.e. "hg/t- «низкий», как вариант u.е. *legh- «лежать» [IEW 660J); распространены примеры номинации

«низкого» по принципу связи с низом, землей (др.греч. xa{iaXôç «низкий» - /ey/cldf «земля»),

Связь понятий «левый» - «женский» (квк и «правый» - «мужской», по мнению M .М.Маковского (1989, 118-119) значение др,англ, ryhí «правый» могло быть поддержано др.англ. rinc, др.сакс, rink, др,исп, rekkr «муж, мужчина») прослеживается на языковых данных (напр., др.инд. vSma- «левый», ш. «левая рука» - vflmá- f, «красивая», vflml- f. «женщина», v(7mi3- f, «красавиц«; жена»), в образцах древнего наскального искусства, на археологическом' материале эпохи палеолита, в фольклорно-мифологической традиции разных народов, Женское начало является олицетворением круглой формы, которая воплощает более древнюю (по сравнению с квадратной/прямоугольной, считающейся символом мужского) модель мироздания, отраженную в кругло-плановых жилых и культовых постройках, известных еще с эпохи палеолита [Lerol-Gourhan 1964, 94; Окладникова 1995, 76; Топоров, Мейлах 1994; Потемкина 2001, 166-256], В представлении древних модель мира ассоциируется с круговым вращением в пространстве и времени; напр., слово «мир» в германских языках этимологизируется как u.c. *yer-la-tl «совокупность вращающихся предметов, универсум» (< *цег- «вращаться») > др.исл. ven/Id, др.англ, weorold [Danielsen 1963]; и. е. '¡tel- «крутить, вращать» [IEW 1140], м.е. *кце!- «вращаться), двигать(ся) по кругу» flEW 639] отражены в пространственно-временных обозначениях (на материале германских языков см, [Топорова 1994]). К и. е. «совершать круговое движение» возводится др,исл. vqlva «прорицательница, провидица» и семантически мотивируется как «имеющая отношение к круговому сакральному пространству» [Motz 1980]; имя венетской богини рождения Vrotal восходит к и.е.'цег1- «вертеть, вращать» [IEW 1157], которое также используется для номинации пространства и времени (напр,, др.инд. vártman «путь», русск. время (<и.е. *jferl-men), понятия «мир» в германских языках [Топорова 1994, 105], где образ круга, результата вращения, символизирует единение, гармонию: гот. ga-walrpl < u.e.*)fert-(также др.англ. ge-öwesrm.i из и.t. *tyer-, *lur- «крутить, вращать» [IEW 1101]). Понятие «женский - круглый» реализовано в символике и семантике календаря, совмещающего цикличность времени и пространства: с женскими биологическими ритмами соотносится лунный календарь, как известно, считающийся более древним; названия месяцев др.инд. календаря - существительные муж,р. ведут свое происхождение от названий лунных станций - существительных жен.р. [Whitney

1874, 360; Monier-Williams 1956; Wayman 1959, 63-64] (см. Таблицу 1); отмечается

■52-

^т<ИиЬг 1976; 1996], что семантическая оппозиция названий месяцев по линии «мужской - женский» в др.иран. (зороастрийском) календаре не изначальна и не поддерживается категорией грам. рода - обозначения творческих сущностей атз$а .чрэма противопоставлены по жен. и ср р. (уоНи тстак п. «благая мысль» - агтам £ «смирение», а.га п. «правда» - ЬаипаШ Е «целостность», х$авга п. «власть» -атэгзШ Е «бессмертие»), далее: fi-ava.fi (/гаьчйау-) Е «духи-покровители», арат £ р1. «воды»; иОгуа- ш. «Сириус» (но ¡Шгуёт Е «звезда вблизи пИгуа»), пи Зга- т. «договор», Шаг- т. «огонь», </яйи- перфектное прич. (от <1а- «давать») «создатель, творец» [АГ®/ 678-679]; большинство месяцев промыслового календаря древних коми обозначены пушными животными (горностай, росомаха, лисица, белка, куница), которые в фольклорно-мифологических представлениях урало-славянских народов являются женскими символами, весенний и осенний периоды маркированы образами самки дикого оленя и лосихи [Микушев 1973; Гура 1997; Конаков 1987. 1990а,б]. Таким образом, следует заключить, что понятия «левый - кривой - женский» в системе древнего мировосприятия непосредственно связаны с символическим описанием космического движения, годового (и суточного) круговращения Солнца, отождествляясь с идеей «верх - север (как маркер наивысшего подъема Солнца в дни летнего стояния) — небесное пространство» и противополагаясь таким категориям, как «правый - прямой - низ - юг (как знак максимального спуска Солнца в дни зимнего стояния) — земля - мужской»7.

В Заключении подводятся итоги исследования. Отмечается, что модель мира, реконструируемая на основе архаичных календарей народов Евразии, отличается высокой степенью системности, цельностью, образной выразительностью. Обусловленная хозяйственно-бытовой жизнью населения, наблюдениями за годовым и суточным движением Солнца, движением Луны, расположением определенных звезд, сезонными изменениями в природе, она воссоздает яркую картину понимания

' В этой связи любопытен древний обряд кетов на весеннем празднике по поводу окончания удачного сезона охоты на крупных копытных. Смысл обряда, связанного с представлением о возрождении животных, заключался в качании на качелях, которые различались по устройству для мужчин и женщин Движение женских качелей (напоминавших упрощенную детскую карусель) осуществлялось по кругу, по направлению Солнца, движение мужских (закрепленных между двумя растущими лиственницами) было маятникообразное [Алексеенко 1974,31-32]

древними структуры пространства и времени, которая характеризуется синкретизмом образов и номинаций, кодируется системой бинарных противопоставлений.

Изучение семантической структуры календарной модели мира приводит к выводу о существенной роли языковых факторов я установлении и определении основных понятий пространственно-временного континуума и зоомоафного кода, а также о необходимости привлечения данных из других областей знаний - археологии, этнографии, фольклора, мифологии, астрономии для верификации лингвистических реконструкций.

Осномгос содержание диссертации отражено в следующих публикациях!

1, Об отраженной в языке обских угров разной сакральности сторон света. // Семантика, Типология, Социолингвистика. Конф, молодых научных сотрудников и аспирантов. ИЯ РАН, Москва, 1991,

2, The Ancient Picture of the World In Indo-Iranlan and Finno-Ugric Languages. // Congressus Octavus International^ Fcnno-Ugrlstarum. JyvHskyla, 10.-1S.08.199S. Pars II, Sumaria acroaslum in sectionlbus et symposlls factorum. Moderatores, JyviskylS, Finland, 1995,

3, Север и юг в представлениях индоиранских и финно-угорских народов. Н Гуманитарная наука в России: Соросовские лауреаты. Филология. Литературоведение. Культурология, Лингвистика, Искусствознание, Материалы Всероссийского конкурса научно-исследовательских проектов в области гуманитарных наук 1994г. М., 1996, сс.253-239

4, То the Problem of Reconstruction of the Indo-Iranlan Calendar, // Oriental Studies In the 20"' century! Achlevments and Prospects. Abstract of the papers of CIS scholars for the 35lh ICANAS (Budapest, Jul, 7-12, 1997). Moscow, 1997. Vol.1, pp.225-226

5, On the Sacral Significance of the North and Left Side in the World Outlook of the Indo-Innians. - О священности севера и левой стороны в мировоззрении индоиранских народов // Международная конференция JENAM 2000, SEAC -VIII Associated Symposium "Astronomy of ancient civilization", Moscow, May, 23-27,2000, (Тезисы докладов), Москва, 2000.

6, The Ancient Komi Calendar and the Indo-Iranlan Calendar System H Congressus Nonus International!» Fenno-Ugristarum. 7-13.08.2000, Tartu. Pars II. Summaria acroaslum in sectlonlbls et symposils factorum. Lingüistica. Tartu, 2000, pp, 164-165

7, The Ancient Komi Calendar and the Indo-Iranlan Calendar System // Congressus Nonus International^ Fenno-Ugrlstarum. 7-13,08.2000, Tartu (материалы докладов) Тарту, 2001

8, Белый горностай // Исследования по иранской филологии, МГУ им, М.В.Ломоносова, Институт стран Азии и Африки, кафедра иранской филологии. Вып. 3, Москва. 2001 (1Д ад.)

9, Ursa Major: from Elk to Bear, H 9" annual meeting of the European Society for Astronomy in Culture (SEAC). Stockholm, Sweden, August, 27-30,2001. Abstracts of papers. Stockholm, 2001

10, Early notions of Ursa Major In Eurasia. Ранние представления о Большой Медведице у народов Евразии // Сб. «Астрономия древних обществ». Материалы Международной конференции «Астрономия древних цивилизаций» Европейского общества астрономии в культуре, в рамках

-Í4-

Европейского и Национального Астрономического Съезда (JENAM). Москва, 27-30 мая, 2000г. Москва: Изд-во «Наука», 2002. На русском и английском языках. (0,6 ал.)

11. On sacral significance of the north and left side in the world outlook of the Indo-Iranians. О священности севера и левой стороны в мировоззрении индоиранских народов. // Сб. «Астрономия древних обществ». Материалы Международной конференции «Астрономия древних цивилизаций» Европейского общества астрономии в культуре, в рамках Европейского и Национального Астрономического Съезда (JENAM). Москва, 27-30 мая, 2000г. Москва: Изд-во «Наука». 2002 На русском и английском языках. (0,5 ал.)

12. Ursa Major от Лося до Медведя. // Scripta Linguisticae Applicatae. Проблемы прикладной лингвистики 2001. Москва. Институт языкознания РАН. 2002. С. 107-132 (1,3 а.л.)

13. Round the Year with Elk and Deer. // 10th annual meeting of the European Society fro Astronomy in Culture (SEAC). Tartu, Estonia, August 27-30,2002. Abstracts of papers. Tartu. 2002

14. Круглый год // Лингвистический беспредел (сборник статей к 70-летию А.И.Кузнецовой). Отв. ред. к.ф.н. О.А.Казакевич, к.ф.н. Т.Б.Агранат. Изд-во: МГУ им. М.ВЛомоносова. 2002. С.321-326. (0,5 а.л.)

15. Ursa Major: от Лося до Медведя, (дополненная версия) И Историко-астрономические исследования. М„ «Наука». Вып. XXVIII. 2003. С.189-216 (1.5 ал.)

16. Round the Year with Elk and Deer. // Cosmic catastrophies. European Society for Astronomy in Culture. Tartu, 2005 (0,5 а.л.)

17. Хищник и жертва в звездно-космической и календарно-сезощгой репрезентации // Историко-астрономические исследования. М., «Наука». Вып. XXX. 2005. С.116-150 (1,5 ал.)

18. Календари Северной Евразии и Сибири как источник для реконструкции древней картины мира // ж. Вопросы языкознания 2005 (1,5 ал.)

Монография

19. Модель Универсума древних календарей (лингвистическая реконструкция).

Москва, Изд-во «Советский писатель», 2004. (18 а.л )

Принято к исполнению 01/09/2006 Исполнено 02/09/2006

Заказ №577 Тираж: 130 экз.

Типография «11-й ФОРМАТ» ИНН 7726330900 Москва, Варшавское ш., 36 (495) 975-78-56 www.autorefenit.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Лушникова, Алла Вячеславовна

Введение.

Глава 1. Хищник и жертва.

1.1. Деление года на два сезона.

1.2. Осень - начало зимы и годового отсчета.

1.3. Лось (олень) - основа исчисления годового цикла.

1.4. Рубежи зимы и лета по данным астрономического изучения археологических памятников.

1.5. Промысловый календарь древних коми и бинарная оппозиция сезонов.

1.6. Обозначения периодов года в календарях народов Северной Евразии.

1.7. Индоевропейские праосновы для обозначения хищных и жертвенных животных.

1.8. Свидетельства археологии.

А) Синкретичные образы хищников.

Б) Синкретичные образы копытных.

1.9. Хищник и жертва в искусстве скифо-сибирского звериного стиля.

1.10. Синкретизм образов хищника и копытного.

А) По данным археологических памятников.

Б) В лексике.

1.11. Цвет как отражение бинарной оппозиции в структуре мира.

Глава 2. Ursa Major: Лось или Медведь?.

2.1. Состояние вопроса.

2.2. Рогатое животное (лось, олень, корова, бык) в названии Большой Медведицы.

2.3. Обозначения рогатого копытного животного, хозяйственно-ритуального предмета и Большой Медведицы.

2.4. Образы звездного неба в виде рогатого животного.

2.5. Мифы о космической охоте.

2.6. Лось и медведь как символы уровней мироздания.

2.7. Мифы о небесной охоте связаны с мотивом добывания невесты (соединение хищника и его добычи).

A) Образ жениха.

Б) Образ невесты.

B) Свадьба.

2.8. Объединение лося и медведя в едином лексико-семантическом образе.

Глава 3. Белый Горностай.

3.1. Об ирано-уральских контактах.

3.2. Гипотезы о древности Зодиака.

3.3. Опыт сопоставления.

Глава 4. Левый Север и Правый Юг.

4.1. Урало-сибирская модель мира.

4.2. Индоиранская картина мира.

Север и левый.

Юг и правый.

4.3. Астрономическая мотивация обозначений левый/северный и правый/ южный.

Север/юг.

Восток/запад.

Левый/правый.

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Лушникова, Алла Вячеславовна

Цель н задачи исследования. Настоящая диссертационная работа посвящена лингвистической реконструкции хронотопной модели мира на основе языковых данных архаичных календарей народов Северной Евразии и Сибири при ареально-типологическом сопоставлении с индоиранской звездно-календарной системой для выявления этноспецифических и универсальных черт. Задача исследования заключается в установлении принципов номинации основных понятий, входящих в круг описания модели мира (пространственно-временных параметров - верх - низ, север - юг, восток - запад, левый - правый, сезонных и звездных обозначений), их семантических мотивировок.

Поскольку анализируются понятия пространственной ориентации, такие как верх - низ, север - юг, восток - запад, левый - правый, а также обозначения окружающей среды (животный мир) и хозяйственной деятельности, определяющие модель мира, то исследование неизбежно затрагивает и вопросы отражения средствами языка экстралингвистических факторов - объективного мира, в котором существовали носители языка: экологической среды прародины, локализованной в пространстве и времени, путей миграции к исторически засвидетельствованным местам обитания, характера взаимодействия представителей разных этносов (в частности, индоиранских и уральских народов), т.е. вопросы семантической реконструкция в ее соотнесении с реалиями, внеязыковым «миром вещей».

Актуальность исследования. Диссертация посвящена актуальной и малоизученной теме - возникновению представлений о счете времени в Северной Евразии. Изучению вопроса о времяисчислении и календарях народов Севера и Сибири в этнографической и лингвистической литературе уделялось недостаточно внимания. Имеющиеся публикации (в том числе словари) ограничиваются констатацией названий месяцев и сезонов в связи с природными условиями и хозяйственной деятельностью населения, к перечислению звездных наименований, пространственных ориентиров, изложению космических мифов. Работ обобщающего характера немного, они сводятся к сопоставлению обозначений месяцев и сезонов с целью выявления сходств и различий. Наиболее важный вывод, содержащийся в одной из них, - возможность происхождения народных календарей Сибири из единой архаической системы. Попыток увязать названия месяцев с мировоззренческими представлениями не было, также как и не было попыток вывести сопоставление календарных обозначений за пределы Сибирско-Дальневосточного региона.

Акту/1Ьностъ и своевременность выбранной темы исследования подчеркивается тем фактом, что новым направлением отечественных и зарубежных археологических исследований все больше становится осмысление древних памятников (погребений, остатков поселений, святилищ) с точки зрения заложенных в них астрономических ориентиров, артефактов как предметов древнего счета времени и поиск их интерпретации в календарно-мировоззренческих категориях [см., напр, Фролов 1974, 1977, 1982, 1993; Потемкина 1994, 1996, 2001, 2002, 2004; Зданович, Кириллов 2002; Мимоход 2002; Blomberg 1999, 2002; Zdanovich, Kirillov 2003], что диктует потребность в соответствующей лингвистической и историко-этнографической литературе. Здесь следует также отметить, что диссертационная работа является исследованием по проблемам археоастрономии - новой междисциплинарной науки на стыке гуманитарных и естественных знаний, изучающей памятники прошлых эпох с целью воссоздания древних астрономических представлений [см. Потемкина 2002а, 10-16].

Научная новизна исследования. Диссертация является первым исследованием, где архаичные календари (в частности, охотничье-промысловые календари Северной Евразии и Сибири) и символизм созвездий рассматриваются в системе мировоззренческих представлений, как своеобразно закодированная картина Мира, обусловленная хозяйственно-бытовой жизнью древнего населения и наблюдениями за живой природой, годовым движением Солнца, движением Луны, расположением звезд. Календарь понимается как воплощение пространственно-временной модели Универсума, имеющей определенную логику соотношения структурных элементов.

Впервые анализ звездно-календарного материала народов Северной Евразии и Сибири выходит за рамки внутрирегионального сопоставления и сравнивается с данными по индоиранским (и другим идоевропейским) языкам с целью реконструкции архаичных (этноспецифических и универсальных) представлений о мире народов Северного полушария.

Работа является исследованием в области палеоастрономических (археоастрономических) реконструкций, подтверждая, что «отнюдь не звездная россыпь формировала художественный образ того или иного .созвездия», а «сезонные изменения природы и связанные с ними периодические перемены деятельности людей формировали последовательную совокупность образов, которые становились символами звездного неба», хранящими закодированную информацию о дописьменном периоде человеческой истории [Кузьмин 2004, 5].

В настоящей работе впервые предлагается учитывать «астрономический» подход в трактовке понятий «север» - «юг», «левый» - «правый», «левый, кривой, женский» - «правый, прямой, мужской» (на базе индоевропейских языков), так как историкоэтимологический материал оказывается недостаточным в установлении их семантических мотивировок.

Теоретическое и практическое значение.

Теоретическая значимость работы определяется предложенным ракурсом и результами проведенного исследования по проблеме изучения языковой картины мира - зафиксированной в языке и специфической для данного языкового коллектива схемы восприятия действительности.

Под языковой моделью пространства / времени мы понимаем интерпретацию пространства / времени, содержащеюся в семантике слов - «носителей модели».

Настоящая работа относится к числу семантических исследований, нацеленных на реконструкцию «наивной модели» мира на основе описания лексических значений, что, по словам Ю.Д.Апресяна [Апресян 1986, 6], являясь ценным само по себе, дает семантике новую возможность - связывать языковые значения с фактами действительности не напрямую, а через отсылки к определенным деталям модели мира, что дает основу для выявления универсальных и национально своеобразных черт в семантике естественных языков, при этом вскрываются некоторые фундаментальные принципы формирования языковых значений, обнаруживается глубокая общность фактов, которые раньше представлялись разрозненными. Приоритетным в изучении культурно-значимой лексики под углом зрения «картины мира» остается сравнительно-историческое, этимологическое, типологическое направления, однако, необходимым и неизбежным становится обращение к данным истории и культуры носителей языка, поскольку анализируются слова, соотносящиеся с «мировоззренческими концептами». Поэтому в настоящей работе наряду со сравнительно-историческим, этимологическим, типологическим анализом лингвистического материала привлекаются археологические, этнографические источники, фольклорно-мифологический материал, историко-астрономические сведения для раскрытия семантической мотивировки понятий.

Настоящая работа лежит в русле семиотических исследований, так как мифопоэтическая модель пространства / времени относится к области человеческих представлений о мире, которые укладываются в структурированную систему символов и образов. Для мифопоэтической модели мира существен вариант взаимодействия человека (микрокосма) с природой, окружающей средой (макрокосмом), в котором природа представлена как результат вторичной перекодировки первичных данных (полученных органами чувств) с помощью знаковых систем. Иначе говоря, модель мира реализуется в различных семиотических воплощениях, скоординированных между собой и образующих единую универсальную систему [Топоров 1994ж, 161].

Настоящее исследование выявляет эффективность комплексного подхода к анализу языкового материала. Привлечение астрономических знаний позволило уяснить семантическую мотивировку обозначений и отождествлений таких важных пространственных и социальных понятий в картине мире как «север - верх - левый - женский -круглый» и «юг - низ - правый - мужской - прямой» (для ареала индоевропейских языков, индоиранских, в частности) и предложить их трактовку с учетом дифференцированного символического описания годового движения Солнца по эклиптике. Резонность такого категориального распределения подтверждают археологические, фолыелорно-мифологические материалы, этимологические данные.

В работе прослежен генезис обозначения Большой Медведицы у народов Северной Евразии, Сибири и Дальнего Востока (созвездия важного в древности для счисления годового времени) в связи реконструкцией древней модели мира в ее ключевых понятиях, зооморфных символах и образах, базирующихся на оппозиции «хищник - жертва» с реализацией в пространственно-временных, цветовых, социальных и более абстрактных категориях: «низ - верх», «чужой -свой», «мужской - женский», «черный - белый», «смертность -бессмертие», «мирской - божественный».

Настоящая работа может быть использована лингвистами, археологами, этнографами, специалистами по истории астрономии в их дальнейших разработках в области реконструкции архаичных представлений о мире и счете времени: в археологии - в изучении и интерпретации древних памятников (в частности, урало-сибирского региона, а также оставленных индоиранским населением) с археоастрономических и мировоззренческих позиций; в этнографии - в исследованиях по традиционной культуре; в истории астрономии - в исследованиях по развитию календарных и астрономических знаний в древности, в лингвистике - в исследованиях по реконструкции языковой картины мира, в типологических и этимологических изысканиях.

Общая характеристика работы. Выбор календаря как объекта исследования и основы для реконструкции мифопоэтической картины мира обусловлен тем, что являясь системой счисления времени, он выступает как один из способов освоения окружающего мира -структурирования пространства, познания природных явлений, осознания человеком своего места в системе мироустройства. Календарь связан с представлениями о хаосе и космосе, о земле, небе, звездах, человеческой жизни. Он священен у всех народов мира, в силу демонстрации упорядочивающей деятельности времени, представляющейся мифопоэтическому сознанию разумной, божественной силой [Брагинская 1994,612].

Ценность календарного материала состоит в том, что он позволяет реконструировать картину мира в ее наиболее архаичных аспектах. Отражая наблюдения за циклическим движением Солнца, Луны, планет, определенных звезд и созвездий, а также за периодическими изменениями в природе (погодно-климатическими условиями, состоянием флоры и фауны) в связи с сезонно-хозяйственной деятельностью населения, календарь сохраняет и репрезентирует особенность человеческого отношения к пространству и времени как нераздельному целому, что возможно на «определенной ступени сознания, относительно недифференцированной и невосприимчивой к специфическому отличию пространства от времени» [Cassirer 1929, 190]. Время осмысливается в пространственных категориях через заполняющие его события, органически прикрепленные к месту, среди которых важная роль отводится сакральному поведению, календарно-обрядовым ритуалам. Феномен человеческого сознания, выражающийся в синкретизме восприятия пространства и времени, породил, как показал М.М.Бахтин [Бахтин 1975], один из фундаментальных принципов описания в художественном произведении - «хронотоп» (от греч. хронос «время» и топос «место»), предполагающий изображение (отражение) времени и пространства в их единстве, взимосвязи и взаимовлиянии. При этом художественное время и художественное пространство не тождественны реальным, это именно образы времени и пространства со своими признаками и особенностями. Хронотопный принцип описания раскрывается и в мифопоэтической («наивной») картине мира (реконструируемой, в частности, в настоящей работе на календарном материале - звездно-календарные обозначения, календарно-мифологические сюжеты), которая строится на образносимволическом воспроизведении пространства и времени в их единстве и взаимосвязи. В мифопоэтическом хронотопе, как отмечает В.Н.Топоров, время не противопоставлено пространству, оно становится формой пространства («спациализируется»), а пространство «заражается» «внутренне-интенсивными свойствами времени» (происходит «темпорализация» пространства). «Пространственно-временной континуум неразрывно связан с вещественным наполнением (первотворец, боги, люди, животные, растения, элементы сакральной топографии, сакрализованные и мифологизированные объекты из сферы культуры и т.п.), т.е. всем тем, что так или иначе «организует» пространство, собирает его, сплачивает . - таким образом Космос отличается от не-пространства, Хаоса, где пространство отсутствует» [Топоров 1983,231-232].

Нераздельность пространства и времени, постулируемая в бахтинской концепции хронотопа (букв, время-пространство), проявляется также и на уровне языковых обозначений соответствующих категорий. Понятия пространства и времени могут кодироваться одним и тем же элементом или лексемами, выявляющими этимологическую близость (напр., лат. templum «освященное место, святилище, храм» и tempus «время»), проявлять способность к взаимопроникновению, перевоплощению друг в друга (примеры на германском языковом материале разбираются, в частности, в монографии Т.В.Топоровой, 1994).

В литературоведении выделяют три сосуществующих уровня хронотропа применительно к художественному произведению: топографический (наблюдаемый мир), психологический (мир наблюдателя, его самосознание, которое выражается, в том числе, в субъективности описания наблюдаемого мира) и метафизический (мир языка описания, который связывает первые два уровня, т.к. задается идейным осмыслением пространства и времени). Данный принцип членения хронотропа имеет основания и при обращении к архаичной картине мира, проникнутой антропоцентризмом и субъективностью восприятия (обусловленной, в частности, условиями локализации древних племен, и выражающейся в относительности ряда пространственно-временных категорий), характеризущейся символически-кодированным языком описания действительности. Особенность культурного хронотропа древности, как отмечается, состоит в том, что он выстроен мифом, в котором время циклично, а пространство (Космос) одушевленно.

Календарь отражает архаическое представление о пространстве / времени как о вращении по кругу, восходящее к сезонным и астрономическим циклам (движения Солнца, Луны, планет, звезд) (ср. лат. orbis terrarum «земной круг, мир» и orbis temporum «круговорот времени»; русск время «то, что вращается, возвращается» (< и. е. *uertтеп- < *uer(-t-) «вращать(ся)») [IEW 1156]) и связан, как показал

Ю.М.Лотман, с типом памяти, отличающим дописьменные цивилизации, для которых характерно стремление «сохранить сведения о порядке, а не о нарушениях, о законах, а не об эксцессах. Здесь на первый план выступает не летопись или газетный отчет, а календарь, обычай, этот порядок фиксирующий, и ритуал, позволяющий все это сохранить в коллективной памяти» [Лотман 1987, 5]. Идея порядка в мифологической традиции связана с представлениями о Космосе -мироздании, как о целостной, упорядоченной, организованной в соответствии с определенным законом (принципом) вселенной, основные параметры которой (пространственно-временные, причинные, этические, количественные, семантические, персонажные) описываются моделью мира [Топоров 1994ж, 1994з].

Календарь представляет собой круг отрезков времени - дней, месяцев, сезонов, слагающих год, в течение которого Солнце совершает кругооборот на фоне определенных звезд и созвездий. Суточное и годовое круговое движение Солнца соединяет цикличность времени с цикличностью пространства (что находит отражение в структуре археологических памятников, связанных с астрономическим счетом времени), обусловливая в представлениях древних типологически частый образ Космоса в виде круга (или шара) и образ основного божества - Солнца в той же форме [Топоров, Мейлах 1994, 18-19].

Исследователями установлено, что древние строения - курганы, укрепленные поселения, культовые и жилые постройки заключают в своей планировке определенные мировоззренческие концепции. Более архаичная круглая форма модели Вселенной, сформировавшаяся уже в каменном веке на территории Евразии, нашла выражение в кругло-плановых жилых постройках и святилищах [Потемкина 2001, 166-256]. Моделирование посредством круга могло сочетаться с моделированием с помощью квадрата. Специфика такого мировосприятия отмечается для индоевропейского (особенно индоиранского) ареала и связана с реализацией структуры, воплощающей идею Космоса и известной под названием «мандала», которая представляет собой квадрат, заключенный в круг [Брентьес 1981, 5-13]. По такому принципу построены энеолитическое святилище Савин-1 в Зауралье [Потемкина 1994, 1996, Potyomkina, 1998], городище Аркаим (тер. Челябинской области) [Зданович 1992, 79-84], связываемое с индоиранским населением, курган Аржан - погребальный памятник раннескифского времени на севере Тувы [Семенов 2002,207-232].

Модель Вселенной помимо сферической схемы реализовывалась через вертикальный и горизонтальный варианты, имеющие трехчастное строение с оппозицией верхнего и нижнего уровней. Как известно, универсальной является вертикальная модель пространства, где верх -мир небесный, божественный, низ - мир подземный, загробный, потусторонний, хаос, середина - зона непосредственного обитания людей, центр наблюдений и отправления культов для общения с предками и богами. Универсально также распределение сакральной значимости между элементами вертикально-горизонтального строения пространства, где верх всегда положителен, а низ всегда отрицателен. Уникально-специфические черты проявляются в построении горизонтальной (географически плоскостной) модели Вселенной, в которой выявляется относительность пространственных характеристик. Релевантными здесь оказываются такие признаки, как положение наблюдателя, характер и условия восприятия. Это связано, в частности, с миграцией древнего населения, обусловившей восприятие занимаемой территории по отношению к первоначальному (или предыдущему) месту обитания, а, следовательно, и проекцию на земную плоскость относительно сторон горизонта верхнего и нижнего уровней вертикальной структуры пространства. Осуществленное в настоящей работе сравнение пространственной лексики (обозначений север - юг, верх - низ) в таких контактирующих на хронологически древнем уровне языках, как индоиранские и уральские, показывает, что урало-сибирская и индоиранская модели мира в этом смысле оказываются зеркально противоположными: в урало-сибирской модели Вселенной юг священен и ассоциируется с верхом, север отождествляется с нижним, подземным миром, для индоиранской картины мира устанавливается обратное распределение. Выявляется, что в основе моделирования лежит факт распространения основной части урало-сибирских племен вниз, вдоль сибирских рек (Обь, Иртыш, Ишим, Тобол, Енисей), берущих начало на юге, и факт миграции древних ариев в южном направлении (заметим, что основная река индоиранцев Волга берет начало на севере, за ее исток принимается р.Кама (отождествление Рипейских гор с Северными Увалами, по С.В.Жарниковой, 1996) или р.Белая (отождествление Рипейских гор с Уралом, по Н.Л.Членовой, 1989). Типологически перспективным представляется сопоставление индоиранской и америндской (древнемайяской) моделей пространства: поскольку продвижение древних майя по Американскому континенту шло в том же направлении, что и миграция индоиранского населения из районов Восточной Европы, Уральского региона, Западной Сибири, т.е. с севера на юг. Типологически одинаковыми оказываются обозначения «севера» как «стороны, остающейся сзади» и «юга» как «стороны, расположенной впереди» у индоиранцев и древних майя: на языке майя север именовали хат-аап «исчезающий позади», а древних предков -«людьми севера»; юг, считавшийся направлением движения племени, назывался ma-ho «большой вход» [Кнорозов 1963,209; 1971, 85; Ершова 2000, 260, 424], или nohol при noh «правая рука» [Кнорозов 1963, 197]; ср. авест. apaxtara-, pascqiSya- «находящийся сзади, северный»; aparo.apaxtara- «der hintere nSrdliche»; арахэдга.паёта- п. «северная сторона, север») [AiW 78, 79-80, 884], при юг - «сторона, расположенная впереди» (авест. fratara-, pourva-) [AiW 79-80, 870-872, 979-980]; также обозначения правой руки эпитетом «передний» в и.е. языках (<ср.н.немср.голланд. vorder, н.н.нем, de Vorderhand и др. [Hoops 1950, 86-87]; русск. правый из и.е. *ргд-ио- «наклоненный вперед, расположенный впереди» [IEW 810-816]); др.инд. daksind-«правый; южный» и т.д.

Привлечение астрономических сведений позволило установить, что отождествление таких понятий как «север» - «верх» - «левый», «лучший» и «юг» - «низ» - «правый» с отрицательной коннотацией в индоиранском языковом ареале обусловлено наблюдением за годовым движением Солнца по эклиптике (т.е. налево (на север) вверх к точке летнего солнцестояния, а затем вниз к крайне правой точке зимнего солнцестояния), перенесенное при моделировании пространства на земную географическую плоскость и совпавшее с направлением расселения индоиранских племен с севера на юг (при этом положение древнего наблюдателя определялось лицом к югу). В этом смысле, надо полагать, индоиранская пространственная картина мира может иметь более архаичный, а также общий (универсальный) характер мировосприятия народов северного полушария. Астрономическую мотивацию пространственных понятий подтверждают археологические данные: памятники эпохи бронзы, оставленные индоиранскими племенами отражают особое отношение древнего населения к северовосточной стороне, связанной с восходом солнца в дни летнего солнцестояния (Kirillov, Zdanovich 2002; Мимоход 2002]. Астрономическая мотивировка позволяет уяснить наименования восточной и западной сторон у индоиранцев, в основе которых лежит наблюдение за суточным движением Солнца (при положении древнего наблюдателя лицом к востоку, навстречу утреннему восходу Солнца). При этом север и восток одинаково обозначаются понятиями «расположенный наверху». Разница состоит в том, что восток описывается как «находящийся впереди» (подобно югу), а север -«находящийся сзади» (подобно западу). Следовательно, в названиях восточной стороны заложен положительный смысл «впереди / наверху», в названиях западной присутствует негативный оттенок «сзади / внизу». Астрономический подход дает возможность установить семантическую мотивировку категорий «левый» и «правый» и их связь с понятиями «север» и «юг» для индоиранского (шире индоевропейского) ареала.

Предложенные за последнее время гипотезы А.Я.Шайкевича (1959) и Т.А.Михайловой (1993) по вопросу происхождения и развития категории «правый» в индоевропейских языках оставляют без объяснения значение «южный» (восстанавливаемое для и.е. корня * deles-: daksind- «правый; южный»; т., п. «правая сторона; юг»; авест. dasina- «правый»; др.рус. десница «правая рука»; др.ирл. dess «правый, южный»), а за отправной пункт соответственно принимают значение «сильный, ловкий, благоприятный» (реконструируемое для и.е. *deKs-) и значение «делать, работать» (от и. е. *t(h)e/c(h)s- {*teRp- [IEW 1058]) изготовлять, плести, мастерить, обрабатывать»), характеризующее номинацию по совершаемому действию. Между тем на основании астрономических мотивировок и экстралингвистических данных следует предполагать, что значение «южный» было исходным в эволюции понятия «правый». Восточная ориентация (предполагающая положение древнего наблюдателя лицом на восход Солнца) могла определять смысл наименования правой руки, указывающей на южное направление, которое играло важную роль в древнем религиозно-мифологическом мировоззрении как сторона, связанная с основными обрядами жертвоприношений богам, среди которых главным было божество Солнца (Так, в жертвенных захоронениях могильника Дапгга-Козы (эпоха бронзы) на р.Зеравшан в Средней Азии, оставленного индоиранским населением, погребенные ориентированы лицом на юг [Потемкина 2002]). Значение «южный», в качестве отправного, факта состоявшегося приоритета правой руки не предполагает (как в случае гипотез АЛ.Шайкевича (1959) - ТЛ.Михайловой (1993)), оно лишь фиксирует различное отношение к сторонам горизонта в системе ориентации по Солнцу и в отправлении религиозно-магических культов. В этом случае трудность, связанная с реконструкцией единой праформы для понятия «левый» находит объяснение в том, что левая рука могла быть и неназванной, как ввиду особой сакральности (соотносимой с северо-восточной стороной наивысшего подъема Солнца над горизонтом в дни летнего стояния), так и потому, что обозначение одного ритуально-значимого направления оказывалось достаточным. Связь обозначения «левого» с понятием «кривой, изогнутый», присутствующая во многих и.е. языках (напр., гот. hleiduma «левый» (< и. е. *Rlei~, *Ш- «склонять, сгибать», сюда же обозначения «левого» в кельтских языках); русск. левый (а также слова со значением «левый» в других славянских языках), грен. Хагдд, лат. laevus < и.е. *laiu-oкривой» и т.д.), следует трактовать, как отражение символического описания кругового движения Солнца, на том основании, что понятие «изогнутый» смыкается с понятием «округлости» и входит в символику образа мира, соотносимого с цикличностью круговых движений. В германских языках, как показано в работе Т.В.Топоровой (1994, 66-67), понятие «изогнутый» реализуется в обозначении «высокого» (герм. *hauhaz, др.исл. har «высокий», haugr «холм» < и.е. *keu-, *ке-иэ сгибать» [IEW 588]), характеризуя мировое дерево, сакральный участок пространства, используется для кодирования мирового дерева, универсального образа Вселенной (др.исл. vindga-meidr «кривое дерево» о ясене Иггдрасиле; vindr «кривой»; само слово «дерево» др.исл. vidr возводится к и.е. *uei- «плести», т.е. «соединять, сгибать» [IEW 1120], где «соединение, связь» ассоциируется с круговым вращением), в номинации начала и конца одним и тем же корнем по принципу сгиба, поворота с имплицитно выраженной идеей кривизны (др. исл. endi-lok «конец», upp-lok «начало», где 1ок из и.е. *leug- «сгибать»), а также участвует в наименовании «неба» как «свода» (др.инд. kmarati «быть кривым», авест. катаг «пояс, свод», др.греч. кацара «свод», лат. сатиг «сводчатый»), отсылая к оппозиции «верх» - «низ», «небо -земля» (обозначение земного мира как «лежащего», «покоящегося» (напр., др.англ. log «место» < и. е. *legh- «лежать» и т.д. [IEW 658]) обнаруживает тождество с семантической мотивировкой «низкого» (др.исл. lagr, др.фриз. lech ср.в.нем. loege «низкий» < и. е. *ldghнизкий», как вариант и. е. *legh- «лежать» [IEW 660]); распространены примеры номинации «низкого» по принципу связи с низом, землей: др.греч. хацаХод «низкий» - yap.zX6(; «земля»). Связь понятий «левый» -«женский» прослеживается на языковых данных (напр., др.инд. vamaлевый», т. «левая рука» - vama- f. «красивая», vaml- f. «женщина», vата- f. «красавица; жена»), в образцах древнего наскального искусства, на археологическом материале эпохи палеолита, в фольклорно-мифологической традиции разных народов. Женское начало является олицетворением круглой формы, которая воплощает архаичную модель мироздания, соотносимую с круговым вращением в пространстве и времени. В языке смысл «круга и кругового движения» реализуется в семантике слова «мир» в германских языках, которое этимологизируется как и. е. *uer-lo-ti «совокупность вращающихся предметов, универсум» (< и.е*иег- «вращаться») > др.исл. verold, др.англ. weorold [Danielsen 1963], и в понятии «женского»: др.исл. volva прорицательница, провидица» возводится к и.е. *uel- «совершать круговое движение» и семантически мотивируется как «имеющая отношение к круговому сакральному пространству» [Motz 1980], имя венетской богини рождения Vrotai восходит к u.e.*uert- «вертеть, вращать» [IEW 1157], которое также используется для номинации пространства и времени (напр., др.инд. vartman «путь», русск время (<и.е. *uert-men), понятия «мир» в германских языках [Топорова 1994, 105], где образ круга, результата вращения, символизирует единение, гармонию: гот. ga-wairpi < u.e.*uert- (также др.англ. ge-dwasrnes из и.е. *tuer-, *tur- «крутить, вращать» [IEW 1101]). Понятие «женский» реализовано в символике и семантике названий месяцев в архаичных календарях (древнеиндийский, древнеиранский, зооморфный календарь древних коми), воплощающих круглую модель Вселенной. Поэтому следует полагать, что понятия «левый - кривой - женский» в системе древнего мировосприятия связаны с символическим описанием космического движения, годового (и суточного) круговращения Солнца, отождествляясь с идеей «верх - север (как маркер наивысшего подъема Солнца в дни летнего стояния) - небесное пространство» и противополагаясь таким категориям, как «правый - прямой - низ - юг (как знак максимального спуска Солнца в дни зимнего стояния) - земля - мужской».

Кроме системы бинарных различительных признаков (север-юг, восток-запад, левый-правый, верх-низ, женский-мужской, белый-черный), семантика модели мира может описываться в символах зооморфного кода. Это особенно актуально в случае архаичных промысловых календарей Северной Евразии и Сибири, в которых в качестве обозначений периодов года часто выступают названия животных и птиц, принадлежащих к местной фауне (напр., месяц «медведя», «волка», «ворона», «орла», «лося», «лебедя» и т.д.). В некоторых работах (напр., в статье В.И.Васильевой, А.В.Головнева (1980) ) высказывались замечания по поводу того, что обобщения календарных периодов в виде обозначения их названиями конкретных животных / птиц (в частности, «месяц орла») могут нести определенную мировоззренческую нагрузку. Обследование материала по календарным обозначениям в уральских, тунгусо-маньчжурских, палеоазиатских языках, поркских языках Сибири, ряде индоевропейских языков, подробный обзор которого приведен в настоящей работе, изучение обрядового, фольклорно-мифологического материала «животного цикла», традиционной сезонно-хозяйственной деятельности аборигенного населения Северной Евразии и Сибири, данных биологической жизни животных позволили выявить принцип номинации периодов года и воссоздать модель мира, закодированную в оболочку архаичных промысловых календарей народов Евразии. Устанавливается, что в модели мира заложен бинарный зооморфный код, основанный на противопоставлении «хищный зверь (медведь, волк, собака, кошачьи, орел, ворон) - жертвенное животное (лось, олень, лошадь, водоплавающая птица)», как отражение реального противостояния в живой природе. Члены оппозиции, наделенные в фольклорной традиции (индоевропейской, урало-сибирской) мужской и женской символикой, являются маркерами главных сезонов - зимы и лета (что коррелирует с биологическими ритмами животных) и соответственно нижнего и верхнего уровней мироздания. Представляется, что данная схема распределения образов в зооморфной модели Вселенной, построенная на оппозиции «хищник - жертва-добыча», относится к числу универсальных характеристик мировосприятия, а потому иллюстративный материал по календарным обозначениям, приведенный в работе, может быть дополнен примерами из других индоевропейских и неиндоевропейских языков. В плане культурно-типологического сравнения важно отметить, что модель мира, выраженная через бинарную оппозицию сезонов - зимы и лета с соответствующими зооморфными символами, находит параллель в искусстве скифо-сибирского анимализма, для которого характерно противопоставление травоядных и хищников, причем верхнему уровню соответствуют изображения копытных, нижнему - хищных зверей и птиц [Раевский 1985]. Двоичная структура «хищник - жертва-добыча» соотносится с описанием картины мира через систему бинарных оппозиций пространственно-временных понятий «низ - верх», «юг -север», «правый - левый», социальных - «мужской - женский», «чужой - свой», более общих (абстрактных) категорий «жизнь - смерть», «смертность» - бессмертие», «мирской - божественный» и т.д. Синкретизм, характерный для древнего мировосприятия, раскрывается в зооморфной модели мира, построенной на оппозиции «хищник -жертва-добыча», через отождествление обозначений в ареале как правых, так и левых членов бинарного противопоставления (напр., реализация и.е, корней *ke/or-, *el~, *ol~, У- (+ -т-, -п-, -1с-) в обозначении рогатых копытных; и.е *и]р~, *1ир- (из *uel-) в наименовании хищников песьей породы, а также кошачьих и т.д.), а также через их сближение (совпадение) между собой, наблюдаемое на уровне праформ (напр., и.е. *ц]к?- «волк» ~ и. е. *el-k-/*el-Ic-/*pC- «рогатое копытное животное»; иран. *isa- «медведь»; др.инд. *isa- (< и. е. *{/&-) ~ др.инд. isa- psya- m. «самец антилопы» (< и.е. *Ц£-)\ коми os [основа osk-] «медведь» (перм. *osk-) ~ коми е§ [основа esk-] (удм. os «бык», перм. *dsk, из индоиран. uksa)\ кепи «лось» ~ «медведь», и т.д.). Такое распределение образов, выявляемое на языковом материале, подтверждается фактами типологического сопоставления в области культуры: наличие рогатых коней, копытных с хищническими чертами в искусстве скифо-сибирского «звериного стиля», совмещение изображений лося, медведя в народном творчестве обских угров, взаимозамена слов со значением «лось» и «медведь» в карело-финском эпосе «Калевала» и т.д. Устанавливается, что синкретизм зооморфных образов обусловлен схожими характеристиками биологической жизни животных, общим ареалом их распространения, их одинаковым применением в промыслово-хозяйственной деятельности населения, их совместным участием в ритуально-обрядовых действиях и фолыслорно-мифологических сюжетах. Анализ зооморфных образов затрагивает вопросы экологической географии прародины носителей конкретной модели мира. Так, для древних индоевропейцев (индоиранцев, в частности), обитателей степной-лесо-степной зоны Восточной Европы, Урала и Западной Сибири, более релевантной оказывается оппозиция «волк» - «олень», реализующаяся в языке в противопоставлении сближающихся корней и.е. «волк» ~ и.е. *el-k-/*el-/c-/*jlc- «олень», для аборигенов Северной Евразии и Сибири, жителей лесо-таежных районов, значимой является пара «медведь - лось» (кет. kaj «лось» ~ «медведь»). Распределение оппозиционных пар по этноязыковым ареалам отражает территориальное распространение самих животных.

Противостояние «хищник - жертва» раскрывается в символике, связанной с Большой Медведицей, созвездием, с древнейших времен занимавшем важное место у народов Евразии в системе счета годового времени, ориентирования и наблюдения за сезонными изменениями в природе. Созвездию Ursa Major посвящена отдельная глава диссертации. В ней дается критический разбор гипотезы о происхождении «медвежьего» наименования созвездия, приводится собранный материал по «лосиным» названиям Большой Медведицы из уральских, тунгусо-маньчжурских, палеоазиатских и некоторых индоевропейских языков, а также анализируются такие обозначения созвездия, как «Лабаз-звезда», распространенное в сибирском регионе, «Повозка», «Телега» и др., которые отражают принцип языковой номинации, заключающийся в переносе названия (образа) животного на связанный с ним хозяйственный или культовый объект. Рассматриваются распространенные у народов Сибири мифологические сюжеты космической охоты на Лося в связи с происхождением Большой Медведицы, культ «лося - медведя» (на археологическом и этнографическом материале), образы звездного неба в виде рогатого животного (лося, оленя), прослеживается хронология лексического и образного представления созвездия, раскрывающего противоборство между хищником и его жертвой-добычей, которое присутствует в оппозиции структурных элементов календарных сезонов - зимы и лета.

Сопоставление урало-сибирской зооморфной модели мира с индоиранской системой счисления времени (с учетом предложенной реконструкции древнеиранской (дозороастрийской) календарной системы) обнаруживает схожие семантические мотивировки в наименовании и образном представлении ряда звезд и созвездий, наиболее важных периодов года, включающих дни солнцестояний и равноденствий, в символическом отображении противостояния основных сезонов - зимы и лета, соответствующих южному (нижнему) и северному (верхнему) отрезкам годового пути Солнца по эклиптике.

Методы иссследования. Работа осуществлена на междисциплинарном уровне с использованием лингвистических, этнографических, фольклорных, мифологических, археологических, астрономических данных. При анализе этнолингвистического материала используются методы сравнительно-исторический, сопоставительный, типологический, описательный.

Предмет и источники исследования. Предметом исследования явились календарные и звездные наименования, обозначения пространственных ориентиров (север - юг, восток - запад, верх - низ, левый - правый), материалом исследования - данные языков уральских, тунгусо-маньжурских, палеоазиатских, индоевропейских, касающиеся данной проблематики, источниками послужили публикации лингвистические (монографии, статьи, словари), работы по фольклору, мифологии, этнографии индоевропейских народов, народов Севера, Сибири и Дальнего Востока, историко-астрономические труды (библиография включает 553 наименования).

Специальных работ по календарям народов Сибири немного. Имеющиеся публикации (А.А. Макаренко (1913), А.П.Дульзон (1950), Е.П.Орлова (1966), ДЛ.Славнин (1972), А.И.Кузнецова (1976),

A.И.Кузьмина (1977), А.И.Мазин (1986), З.П.Соколова (1990) и др.) касаются отдельных этносов, языков или языковых групп, содержание их сводится, в основном, к констатации названий месяцев и сезонов в связи с отражением сезонно-хозяйственных и природных явлений, а также к перечислению звездных наименований, при этом иногда приводятся этимологические замечания и сравнительные сопоставления.

B.И.Васильева, А.В.Головнева (1980); З.П.Соколовой (1990), Ю.Б.Симченко, А.В.Смоляк, З.П.Соколовой (1993). В статье Т.И.Петровой (1937) анализируются материалы по календарям тунгусо-маньчжурских народов, внимание уделяется смысловому значению названий месяцев, которое раскрывает условия жизни, быт, хозяйственную деятельность населения; отмечается связь ряда обозначений с астрономическими явлениями (например, с определенным положением Большой Медведицы), выявляется существование в прошлом счета по частям тела, как вероятного способа фиксации годового движения Солнца. В статье В.И.Васильева,

А.В.Головнева (1980) на угорско-самодийском материале показывается роль народного календаря как важного источника изучения хозяйственного уклада населения. Высказываются интересные предположения и замечания, в частности, о существовании древней традиции обобщения - обозначать время охоты на водоплавающую птицу месяцем лебедя, а сезон охоты на дикого оленя - месяцем лося, о том, что названия месяцев орла «имеют не только фенологический смысл, но и несут определенную мировоззренческую нагрузку». В статье З.П.Соколовой (1990), посвященной времяисчислению у обских угров, содержится положение о единстве принципов построения обско-угорских календарей, которые, в основном, отражают природные явления и главные хозяйственные занятия хантов и манси - охоту и рыболовство.

В статье Ю.Б.Симченко, А.В.Смоляк, З.П.Соколовой (1993) подробно анализируются календари народов Сибири и Дальнего Востока, обобщается опыт предыдущих исследований, выявляются сходства и различия в обозначении месяцев, работа снабжена обширным библиографическим материалом. В статье делается важный вывод о том, что календари народов Сибири, по-видимому, развились из единой архаической системы, обусловленной, в первую очередь, природными условиями, что проявляется в терминах, имеющих одно и то же значение: месяцы «морозов», «короткого дня», «орла», «вороны», «наста», «ледохода», «зеленения листвы», «нереста рыбы», «линьки птиц», «гона», «отела оленей» и т.п. Общность обозначений объясняется сходными или одинаковыми условиями проживания народов, имевших похожий хозяйственный цикл.

Материалы, отражающие названия месяцев, звезд и созвездий, содержатся в словарях, статьях и монографических исследованиях на этнографические и языковые темы, которые привлекались в данной работе. Наиболее значимыми среди них являются по коми: А.С.Сидоров, В.И.Лыткин (1966), НДКонаков (1987, 1990а,б); по обско-угорским народам: A.Ahlquist (1859); И.Н.Шухов (1916); М.Б.Шатилов (1931); В.Н.Чернецов «Краткий мансийско-русский словарь» (1936), "Wogulisches Worterbuch" (WW), А.Н.Баландин, М.П.Вахрушева «Мансийско-русский словарь» (1958), Ю.Н.Русская (1961); «Диалектологический и этимологический словарь хантыйского языка» В.Штейница [W.Steinitz 1966], В.М.Кулемзин, Н.В.Лукина (1977); Н.И.Терешкин «Словарь восточно-хантыйских диалектов» (1981), С.П.Молданова, Е.А.Немысова, В.Н.Ремезанова «Словарь хантыйско-русский и русско-хантыйский» [ХРС], З.П.Соколова (1966, 1972, 1988); Н.И.Новикова (1986, 1995); по самодийцам: А.А.Попов (1944, 1948), Н.М.Терещенко (1956), Н.М.Терещенко «Ненецко-русский словарь» (1965), Л.В.Хомич (1976), Г.И.Пелих (1972), А.И.Кузнецова (1976), А.И.Кузьмина (1977), А.И.Кузнецова, Е.А.Хелимский, Е.В.Грушкина (1980); П.Третьяков (1869), И.П.Сорокина, Д.С.Болина «Словарь энецко-русский и русско-энецкий» (2001); по тунгусо-маньчжурским народам: (эвенки) М.Р.Кривошапкин (1865), Е.И.Титов «Тунгусо-русский словарь» (1926), З.Д.Титова (1978), Г.М.Василевич «Русско-эвенкийский (русско-тунгусский) словарь [РЭС], «Эвенкийско-русский словарь» [ЭРС], Г.М.Василевич (1969); (эвены) Д.П.Славнин (1972), У.Г.Попова (1981), «Русско-эвенский словарь» [РЭвС]; (нанайцы) С.Н.Оненко «Нанайско-русский словарь» (1980); (орочи) СЛеонтович «Краткий русско-ороченский словарь» (1896), С.Браиловский (1901), В.ПЛарькин (1964); «Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков» [ТМС]; по палеоазиатским народностям: (чукчи) В.Г.Богораз «Луораветланско-русский (Чукотско-русский) словарь (1937), В.Г.Богораз (1939), И.С.Вдовин (1950), Н.Г.Кузнецова (1957), И.С.Гурвич (1990); (коряки) WJochelson (1908),

V.Bogoraz (1917), Т.А.Молл «Корякско-русский словарь» (1960), И.С.Гурвич (1962); (эскимосы) Boas (1884-1885), E.W.Nelson (18961897), ГЛ.Меновщиков «Эскимосско-русский словарь» (1954), Е.С.Рубцова «Эскимосско-русский словарь» (1971); (кеты) В.ИАнучин (1914), Е.А.Алексеенко (1967; 1976); (юкагиры) J.Angere (1957), Г.Н.Курилов (2001); (нивхи) Л.И.Шренк (1903), ЕЛ.Крейнович (1973), В.Н.Савельева, Ч.М.Таксами «Нивхско-русский словарь» (1970),

A.В.Смоляк (1989); по тюркским народам Сибири: В.В.Радлов «Опыт словаря тюркских наречий» (1893, 1889, 1905), В.И.Вербицкий «Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка» (1884),

B.И.Вербицкий (1893), Н.Ф.Катанов (1897), А.П.Дульзон (1950),

C.И.Вайнштейн (1961), В.Я.Бутанаев (1985), «Якутско-русский словарь» под ред. П.А.Слепцова [ЯРС].

Представления о созвездии Орион у венгров описаны Л.Мандоки [Mandoki 1958], наименования Большой Медведицы, Плеяд, Ориона, Млечного Пути в уральских языках исследовались Й.Эрдеди [Erdodi 1970], информация по календарной обрядности и сезонным обозначениям у вепсов представлена в работе И.Ю.Винокуровой (1988), у закамских удмуртов - в монографии Т.Г.Миннияхметовой (2000), у лопарей - в публикации Д.Н.Островского (1888).

В работе также привлекались: «Этимологический словарь финского языка» [SKES], «Саамско-русский словарь» (под ред. Р.Д.Куруч, 1985), «Эстонско-немецкий словарь» Ф.Видеманна [Wiedemann 1869], «Эстонско-русский словарь» И.Лунина (1853), «Краткий этимологический словарь коми языка» В.И.Лыткина и Е.С.Гуляева [КЭСКЯ], «Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов» [ССКЗД], «Коми-русский словарь» под ред. В.И.Лыттсина [КРС], «Этимологический словарь венгерского языка» [MNyTESz], «Этимологический словарь уральских языков» К.Редеи [UEW],

Этимологический словарь чукотско-камчатских языков» О.А.Мудрака (2000), «Этимологический словарь тюркских языков» [ЭСТЯ].

Для уяснения структуры зооморфного кода архаичных (промысловых) календарей, звездных наименований и мифов, древнего искусства анимализма, синкретизма образов и обозначений животных помимо изучения источников по археологии, этнографии, фольклору мифологии, истории культуры, потребовалось обращение и к специализированной литературе по биологии диких животных (медведя, волка, лисицы, лося, оленя, горностая и т.д.): регионам их распространения, условиям обитания, сезонным перемещениям, механизмам поведения в течение года [Вайсфельд, Честин 1993; Огнев 1931; «Млекопитающие Советского Союза» Т. 4.1, 1967; Косинцев 2000], а также по истории доместикации оленя и лошади, приручения волка [Громова 1949; Цалкин 1971; Berger, Portsch 1973; Кузьмина 1976 (с библ.); Helfferich 1989; ИКВ].

Информация по звездно-календарным и пространственным обозначениям в индоиранских (и других индоевропейских) языках почерпнута из работ В.Витни [Whitney 1874], Дж.Флита [Fleet 1911], Л.Тилака [Tilak 1955], Э.Мааса [Maas 1926], Г.Моргенстьерне [Morgenstierne 1929], С.Тагизаде [Taqizadeh 1938], В.Хеннинга [Henning 1942], Р.Кента [Kent 1950]; Дж.Хестермана [Heesterman 1959], Вс.Миллера(1876), Б.Форссмана [Forssman 1968], М.Бойс [Воусе 1977], Х.Нюберга [Nyberg 1974], БЛ.Волчок (1972), Г.Виндфура [Windfiihr 1976, 1996, 1999, 2003], В.Колевой [Koleva 2003]; В.И.Абаева [Abayev 1970; ОЯФ]; Л.Майского (1934), И.Мухидцинова (1989), М.Р.Рахимова (1957), М.Н.Боголюбова (1986, 1987), А.А.Фреймана (1938); Лившица (1985), а также из словарей: «Этимологического словаря древнеиндийского языка» М.Майрхофера [KEWA]; «Древнеиранского словаря» Х.Бартоломе [AiW]; «Сравнительного словаря индоарийских языков» Р.Тернера [Turner 1966]; «Словаря языка Ригведы» Г.Грассманна [Grassmann 1873]; «Санскритско-английского словаря» М.Моньер-Уилльямса [Monier-Williams 1956], «Санскритско-русского словаря» В.А.Кочергиной (1978), «Историко-этимологического словаря осетинского языка» В.И.Абаева [ИЭСОЯ], «Краткого словаря пехлевийского языка» Д.Маккензи [Mackenzie 1971], «Индогерманского этимологического словаря» Ю.Покорного [IEW], «Этимологического словара готского языка» [Lehmann 1986], J.Grimm, W.Grimm "Deutsches WOrterbuch" (1913), A.Ernout, A.Meillet "Dictionnaire etymologique de la langue latine" (1935), «Историко-этимологического словаря русского языка» ПЯ.Черных (1994), «Этимологического словаря русских диалектов Сибири» А.Е.Аникина (2000); «Толкового словаря живого великорусского языка» В.Даля.

Значение имело также обращение к текстам древних памятников -древнеиндийских гимнов «Ригведы» (в пер. с комментариями Т.Я.Елизаренковой, 1999), древнеиранских гимнов «Авесты» (в пер. Дж.Дармстетера ["The Sacred Books of the East. The Zend-Avesta", 1887 (1980, 1981)]; в пер. с комментариями И.М.Стеблин-Каменского 1990, 1993; тексты: H.Reichelt Awestisches Elementarbuch. Heidelberg, 1909; Avesta Reader. Texts, notes, glossary and index. Strassburg, 1911), произведениям пехлевийской литературы «Сотворение основы» (Бундахишн) и «Суждения Духа Разума» (в пер. с комментариями О.М.Чунаковой, 1997).

Для реконструкции более раннего (исходного) варианта зороастрийского (древнеиранского) календаря, в частности, и общего вида индоиранского, предложенной в настоящем исследовании, важность для нас представляли: а) выводы, сделанные М.Н.Боголюбовым о единстве происхождения и родстве обозначений древне-иранского и индийского лунного зодиака, восходящего к индоиранской языковой общности с отправной точкой в созв. Плеяд [Боголюбов 1986, 1987]; С. Тагизаде о том, что до реформы зороастрийского календаря годовой отсчет мог начинаться с зимнего солнцестояния [Taqizadeh 1938]; Л.Тилаком о связи ряда древнеиндийских мифов космогонического содержания с созв. Орион и эрой Близнецов [Tilak 1955]; В.Витни о происхождении названий месяцев древнеиндийского календаря - существительных мужского рода от названий лунных астеризмов - существительных женского рода [Whitney 1874]; Г.Виндфуром о том, что семантическая оппозиция названий месяцев зороастрийского календаря по линии «мужской -женский» не изначальна и не поддерживается категорией рода, что более ранняя версия древнеиранского календаря восходит к эре Близнецов, символизируя Золотой век правления легендарного Йимы (др.инд. Yama «близнец») [Windfuhr 1976, 1996, 1999, 2003], б) распределение древнеиндийских лунных станций в соответствии с месяцами, данное А.-Р.Бируни в его работе «Индия» [английский перевод - Sachau 1964,218; русский перевод - Бируни 1995 (1963), 211]; отождествление древнеиндийских лунных станций со звездами, приведенное В.Г.Эрманом и А.Б.Халидовым в «Комментариях» к русскому переводу книги А.-Р.Бируни «Индия» [Эрман, Халидов (1963) 1995, 611], в) гипотеза П.Лапласа - Ж.Дюпюи о древности понятий о зодиаке как о пути Солнца, Луны и планет, восходящей к периоду ок. 15-тыс. лет тому назад, когда знаки зодиака полностью соответствовали созвездиям, «заключая в себе вещественность» [Лаплас 1861], г) заключение о знании древними людьми эпохи палеолита лунно-солнечных циклов и умении их исчислять (ок. 20 тыс. лет до н.э.) [Фролов 1974; 1977; 1982; 1993; 2002].

Семантический и этимологический анализ названий многих звезд и созвездий содержит специальное исследование об астральных именах у индоевропейских народов А.Шерера [A.Scherer "Gestirnnamen bei den indogermanischen Volkem", 1953]. Интересные данные о звездных наименованиях, их смысловой интерпретации, об астральных символах и мифах у разных народов находим в работе Р.Аллена [R.Allen "Star-names and their meanings", 1899]. Важные сведения относительно семантики имен созвездий, а также истории и этимологии слов (в частности, обозначений животных, входящих в зооморфный код архаичных календарей), культово-обрядовой практики древних индоевропейцев содержатся в фундаментальном исследовании Т.В.Гамкрелидзе и Вяч.Вс.Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы» (1984).

За последние два десятилетия в отечественных и зарубежных изданиях появилось много статей по проблемам истории созвездий в древности, авторы которых представляют различные сопредельные сферы исследования - филология, этнография, археология, история астрономии. Среди публикаций в этой области, появившихся в недавнее время и нашедших отражение в настоящей диссертационной работе, хочется выделить статьи (и монографии) О.Гингерича [Gingerich 1984, 1992], М.Янковича (1980), А.Роя [Roy 1984], А.ЕЛникина (1990), А.А.Гурштейна [1992, 1994а,б; Gurshtein 1993], Г.Е.Куртика (1990, 2000), С.В.Житомирского [1997, 2001, Zhitomirsky 1999], П.Бломберга [Blomberg 1999, 2002, 2003] и М.Бломберг [Blomberg, Henriksson 1999; Henriksson, Blomberg 1999], Р.Франк [2002; Frank 1996], ЛЛ.Тульцевой (2002), М.Н.Боголюбова (1986, 1987), А.ВЛушниковой [2003; Lushnikova 2002]. Важное значение имеют труды античных авторов с описанием неба: поэма Арата «Явления» (1992, пер. на русский с др.греч, вступительная статья и комментарии А.А.Россиуса), «Астрономия» Гигина (1997, пер. на русский с лат. А.И.Рубана).

В своем исследовании мы также опирались на работы отечественных и зарубежных авторов по истории календаря (И.А.Климишин «Календарь и хронология», 1990; С.И.Селешников «История календаря и хронология» 1977), астрономических знаний (Б.Ван-дер-Варден «Пробуждающаяся наука. II. Рождение астрономии», 1991), по основам астрономии, изображению созвездий и мифологическому представлению о них (П.Мур «Астрономия с Патриком Муром» 1999; Дж.Корнелиус «Звездное небо. Предания и новейшие знания о созвездиях, звездах и планетах», пер. с англ. В.Штаерман, 2000; Э.К.Крапп «Астрономия. Легенды и предания о Солнце, Луне, звездах и планетах» 1999, пер. с англ.).

Археологические работы, использованные в настоящем исследовании, охватывают периоды от палеолита [A.Leroi-Gourhan 1958, 1964, 1965; ИКВ; Б.А.Фролов 1974, 1977, 1982, 1993, 2002] до начала н.э. и территорию Северной Евразии, Сибири и Дальнего Востока, а также степных и лесо-степных регионов Восточной Европы, Урала, Западной Сибири. В зависимости от проблематики исследования их можно сгруппировать следующим образом: а) публикации, которые содержат информацию о культе животных и птиц, хозяйственно-бытовой и обрядовой практике древнего населения [В.В.Гольмстен 1933; Б.А.Куфтин 1949; В.О.Витт 1952; В.Ф.Генинг 1954; С.И.Руденко 1952, 1953; А.Д.Грач 1980; М.П.Грязнов 1950, 1978, 1980; В.Ф.Штейн 1974; М.Д.Хлобыстина 1974; Э.А.Новгородова 1975; Г.А.Федоров- Давыдов 1975; В.В.Волков, Э.А.Новгородова 1975; В.ДКубарев 1979; К.И.Корепанов 1987; В.И.Молодин, И.В.Октябрьская, М.А.Чемякина 2000; М.П.Вохменцев 2000; М.И.Вязьмитина 1963, Р.С.Габяшев, Е.П.Казаков, П.Н.Старостин и др. 1976; М.А.Дэвлет 1965, 2001; Н.М.Ермолова 1980; «Искусство каменного века (Лесная зона Восточной Европы)», 1992 (ИКВ);

N.V.Fedorova 1993; П.А.Косинцев 2000; А.Р.Канторович 2002; В.Н.Широков 2002]; б) работы, в которых анализ археологических памятников и артефактов увязывается с древними мировоззренческими представлениями [M.Rostovtzeff 1929; А.П.Окладников 1950, 1959, 1964; В.Н.Чернецов 1953, 1971; А.П.Окладников, А.И.Мартынов 1972;

A.И.Мартынов, В.В.Бобров 1974; ЛА.Ельницкий 1977; Е.Е.Кузьмина

1976, 1977; Б.А.Рыбаков 1976; А.И.Мартынов 1987; М.Е.Килуновская 1987; О.С.Советова 1987; НЛ.Членова 1989; Д.Г.Савинов 1980, 1981, 1996, 2000; В.Н.Седых 2001, С.В.Студзицкая 1997; Б.Шишло 2001;

B.А.Кореняко 2002, ], а в ряде из них на базе обобщения археологического материала с привлечением фольклорно-мифологических и этнографических данных делается попытка реконструкции архаичной картины мира для конкретной этнокультурной традиции [монографии: Д.С.Раевский «Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э.», 1985; Е.А.Окладникова «Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки (Проблема этнокультурных контактов аборигенов Сибири и коренного населения Северной Америки»), 1995; статья: В.А.Семенов «Курган Аржан -пространственная модель мира ранних скифов Центральной Азии», 2002]; в) работы, в которых изучение археологических памятников и артефактов с археоастрономических позиций, нацелено на выявление астрономических ориентиров и реконструкцию древних представлений о счете времени, движении звезд и небесных светил [Б.А.Фролов 1974,

1977, 1982, 1993, 2002; Т.М.Потемкина 1994, 1996, 2001, 2002, 2004, в печати; T.M.Potyomkina 1998; Г.Б.Зданович 1992, Д.Г.Зданович,

А.К.Кириллов 2002; Р.Мимоход 2002; A.K.Kirillov, D.G.Zdanovich 2002; D.G.Zdanovich, A.K.Kirillov 2003; Blomberg 1999,2002]; г) публикации, посвященные рассмотрению характера взаимодействия ираноязычных и финно-угорских племен в материальной культуре [А.В.Збруева 1947, 1952; В.С.Патрушев 1976, 1977].

Этнолингвистичекий материал, подвергшийся анализу в настоящей работе, объединяет исследования по следующей тематике, касающейся индоевропейских народов, аборигенных народов Северной Евразии, Сибири, Дальнего Востока, Северной Америки: а) календарно-обрядовая практика [JI.Майский 1934; М.Р.Рахимов 1957; Н.Г.Кузнецова 1957; Ю.Тэдре 1974; Календарные обычаи 1973, 1977, 1983; В.К.Соколова 1979; И.Ю.Винокурова 1988; И.С.Гурвич 1962,1990; Т.Г.Миннияхметова 2000]; б) архаичные мировоззренческие представления, религиозные верования, обычаи, традиционный хозяйственный и семейно-бытовой улад, символика образов народной культуры [А.А.Шренк 1855;

A.Ahlquist 1859; АЛ.Потебня 1866; В.В.Григорьев 1871; I.R.Aspelin 1876; Г.Н.Потанин 1883; F.Boas 1884-1885; Д.Н.Островский 1888;

B.И.Вербицкий 1893; E.W.Nelson 1896-1897; С.Браиловский 1901; Л.И.Шренк 1903; WJochelson 1908; Е.Малов 1912; L.D.Barnett 1913; В.И.Анучин 1914; И.Н.Шухов 1916; Agrell Alfhild 1919; С.Ф.Платонов 1923; А.И.Соболевский 1923, 1924; Н.Я.Марр 1926, 1929; Г.Н.Прокофьев 1930; М.Б.Шатилов 1931; В.Петров 1934; Л.П.Потапов 1935; Л.Я.Штернберг 1936 (1925); В.Н.Чернецов 1937, 1939, 1941;

B.Г.Богораз 1939; T.I.Itkonen 1948; А.А.Попов 1948; Е.Д.Прокофьева 1949а,б, 1976; И.С.Вдовин 1950; Н.Ф.Прыткова 1949; W.Brandenstein 1953-1955, 1958; L.H.Potapov 1957; А.Ф.Анисимов 1958, 1959;

C.И.Вайнштейн 1961; ВВ.Бартольд 1963; V.V.Ivanov, V.N.Toporov

1964; В.ГЛарькин 1964; А.П.Окладников 1964; ЕЛ.Алексеенко 1967, 1969, 1976; A.Bortha 1968; Г.М.Василевич 1969; Э.А.Грантовский 1970;

A.C.Fletcher, La Flesche 1972; Г.И.Пелих 1972; З.П.Соколова 1972, 1980; 1990; Г.Г.Шаповалова 1973; Г.М.Бонгард-Левин, Э.А.Грантовский (1974) 1983; Л.С.Кавтаськин 1974; Г.А.Меновщиков 1976; Ю.Б.Симченко 1976; Л.В.Хомич 1976; В.М.Кулемзин, Н.В.Лукина 1977;

B.К.Соколова 1977; Б.А.Рыбаков 1953, 1974, 1979, 1981, 1988; З.Д.Титова 1978; В.И.Васильев, А.В.Головнев 1980; "Magyar Neprajzi Lexikon" (MNL); У.Г.Попова 1981; А.Ю.Айхенвальд, В.Я.Петрухин, Е.А.Хелимский 1982; Т.А.Бернштам 1982; Б.А.Успенский 1982; Т.В.Гамкрелидзе, В.В.Иванов 1984; А.Р.Чочиев 1985; Ш.Юсупов 1985; И.Н.Гемуев, А.М.Сагалаев 1986; К.Йеттмар 1986; Н.И.Новикова 1986, 1991, 1995; А.И.Иванчик 1988; «Источники по этнографии Западной Сибири» (ИЭЗС); И.Мухиддинов 1989; А.К.Байбурин, Г.А.Левинтон 1990; «Брак у народов Северной и Северо-Западной Европы», 1990; П.Вереш 1990; Н.ДКонаков 19906, 1996; А.Е.Аникин 1990; В.Н.Топоров 1990; Е.И.Ромбандеева 1991, 1993; ИН.Гемуев 1990, 1992; З.П.Соколова, Е.А.Пивнева 1993; М.Бойс 1994; «Игры: энциклопедический сборник», 1995; Э.Р.Тенишев, А.В.Дыбо, Л.С.Левитская 1996; А.Шохуморов 1997; И.М.Денисова 1998; Т.Я.Елизаренкова 1999; Г.Г.Ершова 2000; А.Ю.Майничева 2000; М.Ф.Косырев 2001; А.Павлова 2001]; в) культ животных, растений, божеств [Вс.Миллер 18766; J.F.Fleet 1911; В.М.Ионов 1913; Е.Г.Кагаров 1913; С.В.Иванов 1937, 1949, 1954; В.В.Сенкевич-Гудкова 1949; М.Нако 1956; A.Wayman 1959; Е.А.Алексеенко 1960; S.Kramrish 1961; М.Воусе 1970; Г.М.Василевич 1971; Г.И.Дзенискевич 1974; В.В.Иванов 1964, 1974а,б, 1975; V.N.Tschernetzow 1974; В.Н.Топоров 1974; 1994а,б,в,г,д; Л.П.Потапов 1977; Е.Е.Кузьмина 1976, 1977; С.Я.Серов 1983; К.К.Кочиев 1987;

A.ЮАйхенвальд 1994; П.А.Гринцер 1994; Н.Н.Ерофеева 1994;

B.В.Иванов, В.Н.Топоров 1994а,б,в; Е.А.Хелимский 1994а; А.В.Гура 1997; Туров М.Г. 2000]; г) фольклор и мифология [Вс.Миллер 1876а, 1881; H.Gaidoz, E.Rolland, eds, 1885; F.Boas 1896; A.A.MacDonell 1897; A.Kroeber 1899; S.Hagar 1900; Munkacsi B. "Vogul Nepkoltesi Gyujtemeny" (VNGy); V.G.Bogoraz 1917; R.Hampe 1936; F.G.Speck 1945; Г.М.Василевич 1936, 1966; И.С.Брагинский 1956; В.Я.Евсеев 1960; B.L.Honko 1962; В.В.Чарнолуский 1962, 1965; W.M.Gibbon 1964; G.Roheim 1966 (1954); А.К.Микушев 1973; Е.А.Алексеенко 1974; Е.М.Мелетинский 1959,1981, 1994а,б; В.В.Иванов, В.Н.Топоров 1963, 1965, 1970; В.Н.Топоров 1975, 1981; В.В.Иванов 1982; J.Chevalier, A.Gheerbrant 1982; С.В.Жарникова 1986; «Русские сказки» 1987; В.Я.Пропп 1996; В.В.Напольских 1990а,б; И.В.Рак 1998; «Сказание о нартах (осетинский эпос)». Пер.В.ИАбаева, 1978; Дж.Фрэзер 1990; «Мифы, предания, сказки хантов и манси» (Сост. Н.В.Лукина) 1990; И.М.Стеблин-Каменский 1990, 1993; «Мифы народов мира» Т. 1,2, 1994; А.Голан 1994; Е.А.Хелимский 19946; E.Ernits 1999; «Мифология коми» (МК); A.Szyjewski 1999; Ю.Е.Березкин 2002].

Апробация работы. Основные положения диссертации опубликованы в виде статей и тезисов в научных изданиях, а также монографии (Лушникова А.В. «Модель Универсума древних календарей (лингвистическая реконструкция)» М., Изд-во «Советский писатель», 2004), докладывались и обсуждались на заседаниях Отдела прикладного языкознания Института языкознания РАН (г.Москва), на научных конгрессах и конференциях: VIII и IX международных конгрессах по финно-угорским языкам (Ювясюоля, Финляндия, 1995г.; Тарту, Эстония 2000г.), международном востоковедческом конгрессе ICANAS XXXV (Будапешт, Венгрия, 1997г.), VIII IX, X, XI международных конференциях SEAC - «Европейского общества астрономии в культуре» (Москва, 2000г.; Стокгольм, Швеция, 2001г.; Тарту, Эстония, 2002г.; Будапешт, Венгрия, 2004г.). Работа обсуждена на совместном заседании Отдела прикладного языкознания, Отдела финно-угорских и алтайских языков, Сектора Языки мира, лаборатории иранистики Института языкознания РАН, г.Москва.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка сокращении по языкам и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Модель универсума древних календарей"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ архаичных календарей Северной Евразии и Сибири вскрывает специфические (отражающие природно-климатические особенности данного региона и специфику хозяйственного уклада) и универсальные черты. Здесь уместно привести высказывание Т.И.Петровой о том, что календари тунгусских народов не являются уникальными, «почти все они имеют общие черты с системами тех или иных народов, иногда географически значительно отдаленных» [Петрова 1937, 79].

Древний календарь представляет собой закодированную систему образного восприятия окружающего пространства с определенной схемой соотношения структурных элементов. Сезонные изменения природы, периодические перемены хозяйственной деятельности людей, наблюдение за годовым движением Солнца, расположением определенных звезд формировали совокупность образов, понятий и представлений архаичной картины Мира.

Проведенное комплексное исследование языкового, фольклорно-мифологического, этнографического, археологического, историко-астрономического материала, а также данных биологической жизни и поведения животных, входящих в зооморфный код древней картины мира, приводит к следующим выводам.

1. В зооморфно кодированной архаичной модели мира, построенной на бинарной оппозиции, находит отражение противостояние хищника и его добычи в природе, коррелирующее с ареалами их обитания: так, для лесо-таежной зоны полярность выражается через противопоставление лось - медведь, для равнинной (степной, тундровой) - через противопоставление олень - волк.

2. Выявляется, что соотношение структурных элементов древней картины мира раскрывается в промысловых календарях народов Евразии путем противопоставления основных сезонов - зимы и лета как маркеров нижнего и верхнего уровней мироздания. «Зимний» период (соответствующий южному отрезку годового пути Солнца по эклиптике), начинавшийся прибл. после осеннего равноденствия и заканчивающийся после весеннего равноденствия, прибл. в конце апреля - мае (конец т.н. «волчьего сезона»), был связан с образами хищных животных (медведя, волка, собаки, кошачьих) и хищных птиц (ворона, орла), что коррелирует с их биологическими ритмами. В фольклорной традиции хищные животные и хищные птицы наделялись мужской символикой, выполняли медиативную функцию, соотносились с нижним миром - миром смерти и смертности. «Летний» период ассоциировался с рогатым копытным (оленем, лосем и т.д.) или с функционально подобными образами (лошадью, перелетными и водоплавающими птицами, горностаем и т.д.), которые имели женскую персонификацию, были связаны с верхней частью модели Вселенной -областью бессмертия, воплощенного в высшем, небесном божестве. В плане календарных обозначений указанное противопоставление в урало-сибирских и индоевропейских языках выражается следующим образом: нем. wolfsmonat, wolfsmon «ноябрь, декабрь, январь», др. перс. Varkazana «месяц людей-волков», «октябрь - ноябрь», греч. XvKafiag «годичный солнцеворот» (древнее название зимы как волчтего сезона), эст. hundi кии «волчий месяц» (февраль), русск. лютый «февраль», в зооморфном календаре древних коми период с конца декабря до конца января маркирован образом ^исицы; хант. (туруханский) курк ики «февраль», «орлы прилетают», (казым.) рох-пын-курпых-тылись «обманчивый орлиный месяц», «декабрь», манс. (северный) ретынг тоине этпос «месяц обманчивого орла», «декабрь», ненец, лимбя' ирий месяц орла» (прибл. январь), энец. либи дири «месяц орла», «январь», эвенк., негид. gusynbH. gusi Ьёт «месяц орла», «январь», нивх, чам лонг «месяц орла» (январь); древнекоми рака «вороний месяц», «март», русск. вороной «март», хант. (вах.) урн-ике «месяц ворон», «март», сельк. (северный) Ьгу iraty «вороний месяц, февраль», эвенк, туран «прилет ворон», «март - апрель», нивх, кар лонг «месяц вороны, «февраль» и др. — болг. (южн.) Predoy «первый удой» (прибл. июнь), манс. (северный) пас интен этпос «месяц рождения телят» (прибл. май), нган. сюондяку-тодю-китеда «первых телят время, (вторая половина апреля - первая половина мая), аника-тодю-кичеда «больших телят или большого количества телят время (вторая половина мая -первая половина июня), эвенк, sorjkan «время, когда олени телятся, май», эвен, явчъ ц «пора ночной пастьбы оленей с дымокурами», «июнь

- июль», длръ'-мачац «время рыбалки», «июнь - июль», нган. дептасакичеда «линных птиц время» (вторая половина июля - первая половина августа), ненец, (енис.) хохорэй иры «месяц лебедя», «август», энец. дедю' дири «месяц лебедей», «август», кет. кубэнэ «линьки уток месяц» (прибл. июль) и т.д., в зооморфном календаре древних коми период с конца апреля до начала июня представлен образом (самки) северного оленя, с начала июня до начала июля - образом горностая.

3. В ходе исследования выявляется, что архаичный тип восприятия действительности, характеризующийся синкретичносгью образного выражения, проявляется и в номинации животных, входящих в зооморфный календарный код. Сближения и этимологические совпадения обнаруживаются как в ареале обозначения хищных, так и в кругу наименования жертвенных животных, что объясняется схожими функциями и символикой в традиционном мировоззрении, общими характеристиками биологической жизни, одинаковым применением в промыслово-хозяйственной деятельности населения. а) Обозначения хищных зверей кодируются одним и тем же или этимологически тождественным элементом, что коррелирует с их единой функционально-символической ролью в древней картине мира, восстанавливаемой, в частности, на звездно-календарном материале, который выявляет отнесенность этих животных к нижнему уровню мироздания.

Из индоевропейских языков можно привести следующие примеры. И.е. */cuon-, */curi- «волк» —> собака» (подтверждаемое ностратической праосновой *kiijnA «волк, собака», при урал. *kujna «волк» [Иллич-Свитыч 1971, 361-2, №238]): греч. kvcov, авест. span- / sun- m, др.инд. svan- ш. «собака»; u.e. *kun-ko- «песьей породы» > индоиран. *sua-ka авест. spaka «песьей породы», др.перс. saka- «собака» (*su- > s-), др.инд. svaka- «волк»; др.ирл. ей «собака, волк» как отражение архаичного значения. С ностратической праосновой связывают обозначение волка в чукотско-камчатских языках [Головастиков, Долгопольский 1972,29].

Первичным значением наименования волка, восходящего к и. е. *uelраздирать, ранить, убивать», признается «раздирающее (добычу) животное», «зверь-убийца» [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 492, 823-4]: и. е. *и}к?- «волк»; и.е *ujp-, *lup- участвует в обозначении хищников песьей породы (лиса, шакал, волк, собака), а также в наименовании кошачьих (лит. vilpisys «дикая кошка»; н.-перс. gurba «домашняя кошка» (< иран. ujpa~) < и.е. *uJpos [IEW 1179; AiW 1532; ИЭСОЯ II433-4].

Слова со значением «оборотень» в славянских и балканских языках, трактующиеся как композиты «волк-медведь» {русск вурдолак, болг. vblkolak < *ujk- «волк» + *dlakH «шерсть»; болт. *tlok-\ слав. *dlak- древнее u.e. обозначение медведя [Иванов, Топоров 1963, 139; Иванов 1975, 406]), объединяют обоих хищников в едином лексико-семантическом образе, подчеркивая их общую «хищническую» природу и символическую роль в древнем мировоззрении. Выявляется также сближение на уровне праформ: и.е. *и]к- «волк» ~ и.е. *f/c -о-«медведь».

Идентичность в обозначении медведя и волка находим в тунгусо-маньчжурских языках: эвенк, сивигэ / /гивигэ «волк» ~ cueujs / cyjm «медведь», при эвенск. foeji / Нэв]э «медведь», ороч, сйви миф. «кличка собаки» [ТМСII, 75]. б) Этимологическое тождество выявляется в обозначении жертвенных животных. Примером может служить реализация по языкам и диалектам индоевропейских корней *Ке/ог- «рог, верхушка, голова» (в словах, обозначающих рогатых животных - оленя, дикую козу, корову, быка, барана и т.д.); а§1- «беременная (о животных)» (др.инд. ahl f. «корова», авест. azT f. «стельная (о корове), жеребая (о кобыле)», ср.ирл. ag «корова», ag allaid «олень» (букв, «дикий бык»), ср.кимрск. eilion (*agliones) «лань, лошадь» (ср. и.е. *ttg- «козел, коза»: др.инд. aja-h m. «козел», aja f. «коза», u.e.*(s)l(ago*(s)Kogo- «козел, коза»: др.инд. chaga- ш. «козел», chaga f. «коза», ocem. sceg / scegce «коза»); *sfou- «крупный рогатый скот» (др.инд. gauh «бык», «корова», авест. gaus «бык», «корова», «крупный рогатый скот»; ocem. qwaz, qcewaz / gcewanz «самка оленя», «лань», перс, gavazn, авест. gavasna-«олень» (< *gav-az-na-, где gov- «корова», az- «коза» < u.e.*ag- ); s)teuro- «крупный рогатый скот», «бык», «вьючное рабочее животное», «мул», также «овца»: (авест. staora- «крупный скот», бык», «лошадь», «осел», «верблюд»); *el-, *о!~, V- «красный коричневый» (с разными оформлениями ~т~, -и-, -£-) в названиях животных, деревьев, а также водоплавающих птиц и зверей семейства куньих (куда относятся горностай и ласка), напр., др.инд. isa-, isya- m. «самец антилопы»; русск. олень, лось, лань, диал. алынъя «корова», англ. elk «лось» и др.; лат. olor (*eldr) «лебедь», вероятно, нем. litis «хорек» [IEW 302-304; Черных 1994,1:466,492, 596-597].

4. Из перечисленных индоевропейских корней, входящих в обозначение хищных животных и рогатых копытных, оппозиция которых раскрывает противостояние зимы и лета в календарно кодированной модели мира, следующие считаются воспринятыми в финно-угорские языки из (индо)иранских диалектов. Из числа обозначений хищных зверей заимствованы: 1) индоиран. *(u)jpaлиса» > ф.у. *гера «лиса»; 2) индоиран. *(u)fkas «волк» > ф.у. *werkas волк»; 3) общеиран. или скиф.-сарм. *udra- ~ *urda «выдра» (< и.е. *udro- < *udor-, *uedor~ «вода») > общеперм. *vurd «выдра». В представлениях индоевропейцев выдра ассоциировалась с собакой [AiW 387, 1611]. В промысловом календаре древних коми образ выдры участвует в маркировании зимнего сезона, отмечая период «ноябрь -декабрь».

Из наименований жертвенных животных в финно-угорские языки вошли: 1) индоир. sruua / sarua (< и.е. Re/or-, /сги-) «рог», давшее название оленю в финно-угорских языках, > ф.у. sorwa / sarwa; 2) вероятно, из диалектов-предков арийского *uarsa (N.sg.)(< и. е. uers-en~) > ф.у. *warsa «жеребенок»; 3) инд.-ир. (общеир.) *uksa (N.sg.) и.е. *uk°sen) > ф.у. (ф.-перм.) uska «бык, вол»; 4) арийск. *caga «коза» (< и.е. *(s)Rago~, *(s)Rogo~) > ф.у. сака (~ сауа) «коза»

Факт заимствования финно-угорскими племенами названий домашних животных (бык, коза, жеребенок) объясняется как результат (индо)иранского влияния в области хозяйственной жизни. Заимствование наименований таких диких животных, как лисы, волка, оленя, следует, видимо, связывать с взаимодействием в области духовной культуры, с участием в сложении единой системы мировоззрения в зоне контакта. Подтверждение этому находим в археологическом и этнографическом материале: скифосарматское влияние на ананьинскую культуру прапермян (Волго-Камье, VIII-III вв. до н.э.), выразившееся в распространении т.наз. «звериного стиля» в изобразительном искусстве, в религиозных представлениях - культе солнца, священного огня, характере погребальных обрядов; иранское влияние в культуре обских угров, сказавшееся на характере дуально-фратриальной организации, на обрядовой стороне медвежьего культа, на образе Мир-сусне-хума.

5. Устанавливается, что модель мира, выраженная через бинарную оппозицию сезонов с соответствующими зооморфными маркерами, находит параллель в искусстве скифо-сибирского анимализма, в котором преобладают образы диких зверей, а основной сюжетной линией является противопоставление травоядных и хищников. По мнению Д.С.Раевского, схема распределения образов в искусстве древних кочевников «диктуется осмыслением мироздания на бинарной основе», где верхнему уровню соответствуют изображения копытных, нижнему - хищных зверей и птиц [Раевский 1985].

6. В результате анализа языкового материала выявляется особая разновидность синкретизма, присущая зооморфной модели мира, реконструируемой, в частности, на календарной основе. Она выражается в том, что члены бинарного противопоставления «хищник -жертва», отражающие противостояние зимы и лета, описываются фонетически соотносимыми корнями. Так, для тунгусо-маньчжурских языков названия основных сезонов - зимы и лета имеют разницу только в начальном звуке: эвенк, (баргуз.) tugoni ~ 3ugoni, негид. tuyani зиуат, ульч. tud ~ 5иа, маньч. тувори ~ чжувори [Петрова 1937, 105].

В ареале индоевропейских диалектов и языков Сибири прослеживаются сближения (уже на уровне праформ) и лексические совпадения в обозначении хищника (медведя, волка) и его добычи -копытных (лось, олень, лошадь), что следует понимать с точки зрения семантической реконструкции, которая подтверждается археологическими материалами (скифское искусство (рис. 12-15) с изображением рогатых хищников и копытных с хищническими чертами), фольклорно-мифологическими и этнографическими данными. Черты синкретизма в образном и лексическом отображении зооморфных членов оппозиции объясняются схожими сезонными проявлениями биологической жизни животных, общим ареалом их распространения, совместным участием в архаичных календарно-мифологических сюжетах и ритуально-обрядовых действиях: др.инд. iksa- «медведь» (< и.е.*f/c-s-o-s) ~ др.инд. uksa m. «бык» (< и.е. *uk*sen~) (заимствовано финно-уграми) [IEW 875,118]; иран. *isa- «медведь» (перс, hirs, осет. ars); др.инд. *isa- (< и.е. *fKo-) ~ др.инд. isa-, isya- m. «самец антилопы» (< и.е. *fc-) [IEW 875, 302-304]; коми os [основа osk-] «медведь» (перм. *osk-, ср. русск. (сев.диал.) ошкуй «белый медведь») ~ коми es [основа esk-] (удм. os «бык», перм. *dsk, заимствовано из индоиран. uksa) [КЭСКЯ 209,213]; и. е. {русск. волк, латыш, vilks) «волк» - и. е. *el-k-l*el-lc-l*jltрогатое копытное животное» (напр., англ. elk «лось») [IEW 302-304, 1178-79]; и. е. *ирс- «волк» ~ и. е. *fiC -о- «медведь» ~ и. е. *рС- «рогатое копытное животное»; индоиран. *sua-(ka-) (< и.е. *Щт-(ко-) «песьей породы») > авест. spa-ka «песьей породы»; др.инд. sva-ka- «волк» [IEW 632-633; AiW 1584; 1610-12] ~ индоиран. *asua- (< и.е. *ekuo-s «лошадь») > др.инд. asva-, авест. aspa- [IEW 301; AiW 216, 217]. (Ср. предложенную Э.А.Грантовским двоякую трактовку имени скифского вождя Ишпакая от spaka- «собака» и aspaka- «конник» [Грантовский 1970,266]).

Внимания заслуживает точка зрения о происхождении названия собаки в славянских языках [Миллер 18766, 195, 196; Черных 1994 II, 25; 183] (слав, pbs «пес», русск. пёс, польск. pies и т.д.) от u.е. *реКидомашний скот», «домашнее животное» (< и. е. *peR- «привязывать, приручать») в отличие от «дикого зверя» (сюда же др.инд. pasu- m. «мелкий домашний скот, жертвенное животное», авест. pasu- «мелкий рогатый скот (овцы, козы)» в отличие от staora- «крупный рогатый скот»), на том основании, что на раннем этапе собака была частью домашнего скота и жертвенным животным, о чем свидетельствуют, в частности, археологические материалы раскопок поселений мезолитической культуры веретье (Восточное Прионежье) [ИКВ 11].

В уральских, алтайских, тунгусо-манчьжурских языках находим следующие примеры идентичности в обозначении медведя и лося (оленя): эвенк гиркб «одинокий олень-самец» (= «бродяга»), (баргуз.) гиркб «медведь-шатун», (енис.) гирку «поиски лосем важенки перед спариванием» (от гиран- «шагнуть» [ТМС I, 154]; якут. иШ kyl «лось или медведь)», букв, «крупный зверь» [Аникин 2000, 569]; манс. sus «лось, дикий зверь, медведь» [WW 580]. Лексические совпадения объясняются, в том числе, сходством в поведении животных, их одинаково крупным размером.

7. В результате исследования установлено, что оппозиция зооморфных персонажей различается по ареалам: для лесотаежной зоны она представлена парой «медведь - лось», для равнинной (степной, тундровой) - парой «волк - олень». Оппозиция «медведь - лось» особо значима в мировоззрении лесотаежных охотников. В языке, выраженная сближающимися лексемами, она прослеживается, надо полагать, в кетском kaj «лось» ~ /со/ «медведь», в фольклоре и мифологии раскрывается в урало-сибирских сюжетах о космической охоте Медведя на Лося.

Пара «волк - олень» более релевантна для древних индоевропейцев (индоиранцев, в частности) - обитателей (лесо)степной зоны. Для древней индоевропейской традиции медведь уступает по ритуальной значимости волку, ср. реконструируемое архаичное название волка *ueid-n(o)- «вещий волк», от и.е. *ueid- «знать, ведать» [Иванов 1975,

400401]. В эпоху бронзы в лесостепной полосе Западной Сибири фиксируется трансформация ценностей для таежных охотников под влиянием пришлых андроновских племен индоиранского этноса, а именно: исчезновение образа медведя из археологических комплексов в зоне контакта [Молодин 2000, 23-36], фольклорные сюжеты противоборства между священным конным всадником Мир-сусне-хумом (заимствованный образ иранского Митры [Топоров 1981]) и медведем, где выступающий охотником Мир-сусне-хум преследует и побеждает медведя [Новикова 1991, 28-36]). В индоевропейском ареале зооморфно выраженная бинарная оппозиция модели Вселенной маркировалась соотносимыми корнями и.е. *и}-№- «волк» (< и. е. *uel~ «умирать, убивать, разрывать») (ср. сближение с и.е. *ffc-o- «медведь») ~ и.е. *el-/*l~ (с формантом -к-/-1С-) «лось - олень», которые обозначают хищника-охотника и его жертву-добычу, способную к возрождению. И.е.*ие1- «умирать» (содержащийся в основе со значением хищника), по словам В.Н.Топорова, в отличие от и.е.*тег- и* dheu-, представляющих смерть-умирание как «исчезновение», «реализует противоположный принцип понимания умирания и смерти - не «опустошение», но наполнение и овладение.» [Топоров 1990, 53]. Рогатое копытное -лось, олень, как древний символ Солнца у народов Евразии, умирая, был способен возрождаться вновь. Таким образом, языковые данные, отражающие сближения (и отождествления) в обозначении хищника и копытного, как маркеров зимы и лета в архаичной модели мира, могут быть поняты в контексте мифопоэтической концепции цикличности развития (годовое движение Солнца, биоритмы животных, сезонно-хозяйственная деятельность людей). В этой связи обращает внимание идентичность выражения и. е. *uel- «разрывать, убивать, умирать» мотивируюшее обозначение хищного животного) и и. е. *uel- «крутить, вращать» [IEW 1140] (отражающееся в номинации пространства и времени с актуализацией значения «круг, круговое движение»: др.ирл. Jal «ограда», др.инд. vara- «ряд, последовательность, день недели», лит. valanda «время, час»), соотносимого с и. е. *kuel- «вращать(ся), двигать(ся) по кругу» [IEW 639] (др.инд. karsu- «борозда» (т.е. «место поворота плуга»), др.греч. xekaov «борозда» наряду с др.инд. kala «время, смерть, судьба», др.греч. tiXog «конец» (букв, «поворот»), серб, чело «день, временной отрезок в 12 часов»; колье «досуг» [Cvetko 1971; также Топорова 1994, 23]). Аналогичная семантичекая мотивировка представлена парой и.е. *(s)ker- «вращать, сгибать» [IEW 937] (в обозначении круга: авест. skarana «круглый», др.греч. кгркод «кольцо», лат. circus «круг» и т.д., а также понятия «время» - др. исл. hrid) и u.e.*(s)ker- «резать» [IEW 938], показывающей сосуществование значений «отделение» и «соединение» [Топорова 1994,31-32].

Сближения на уровне языка в обозначении хищника-охотника и его жертвы-добычи могут быть истолкованы с мировоззренческой точки зрения как дуальная репрезентация единого целого, как две непротиворечивые стороны одного понятия. Так, у народов Сибири миф о космической охоте Медведя на Лося настолько воспринимался как целостный сюжет, что называние одного персонажа спонтанно рождало образ другого [Шишло 2001,243]. Медведь рассматривается как темная, мистическая сущность Матери-Вселенной, олицетворенной образом Лосихи [Окладникова 1995, 160; Павлова 2001]. В плане языка соответствующее понимание находим у Сами-Али в его трактовке энантионимов: «Слова с противоположными значениями являются и не являются словами с противоположными значениями [.] они представляют собой метаязык, который воспроизводит на уровне целого то же отношение, которое характеризует каждую из его частей» [Sami-Ali 1980, 190-191; Танеев 2003, 12]. Этому не противоречит и высказанная точка зрения на т.н. первоначальную энантиосемию в древней лексике как на следствие семантической диффузности слова: «Изначально существовали не противоположные, но просто разные значения одного и того же слова, вытекающие из одного основного понятия» [Танеев 2003, 12]. Примечательна доказанная на германском языковом материале [Топорова 1994] тождественность понятий «отделение» и «соединение» (ассоциирующееся с круговым вращением) для мифопоэтического сознания, имплицирующих различные аспекты творения вселенной: выделение из хаоса элементов и их собирание для создания космоса (ср. исконное значение самого понятия «космос» -др.греч. Koxpoq «расчлененный порядок» (gegliederte Ordung) [Haebler 1967]), разъединение элементов, их обособление и установление связи между выделенными частями, образующими некую целостность (ср., напр., расчленение тела Имира у древних германцев и тела Пуруши у древних индийцев и создание из их частей составляющих космоса). С этой точки зрения «отделение» и «соединение» рассматриваются как различные реализации исходного значения «изменение статуса» (т.е. созидание космоса - нового состояния по сравнению с предыдущим -хаосом). В сфере пространства и времени указанное явление реализуется, напр., в генетической близости u.e.*ueik- «расчленять»

IEW 1128] (др.исл. ve «храм, святилище»; ср. обозначение пространства от и. е. *uel- «разрывать, убивать», лежащего в основе наименования хищного зверя: хеш. uellu «луг», «пастбище мертвых»

Гамкрелидзе, Иванов 1984, 823-824]) и u.e.*ueik~, вариант и.е. *ueiсплетать» (т.е. «соединять, сгибать») [IEW 1120] (др.исл. ve «жилище, дом») [Топорова 1994, 27-32, 143-144]. В связи с символикой зооморфной пары «хищник - жертва», которая реализует противостояние и объединение сезонов - зимы и лета, соотносимых с нижним и верхним участками годового круговращения Солнца, заслуживает упоминания пример единой семантической мотивировки по принципу «изогнутости» в обозначении сакрально значимых понятий «высокого» как «выпуклого, выгнутого» («гора, холм»: др.исл. haugr «холм», ср.вмем. houc «бугор» < и.е. *кеи-, *кеиэ- «сгибать» [IEW 588], др.исл. hof «храм» < и.е. *кеи-р-, обозначавшее первоначально возвышение, используемое в культовых целях и др. [Топорова 1994, 66]) и «низкого» как «вогнутого, впалого» («яма, впадина»: гот. dais «яма», русск. дол, долина < и.е. *dhel~, *dholo- «изгиб» [IEW 245], сюда же относят гот. dulps «праздник», ориентированный на космизацию Вселенной и имеющий отношение к культу возрождения и обновления природы [Топорова 1994, 111-113]. Наиболее полно смысл и функция праздника раскрывается в его главном варианте, чаще всего приуроченном к критическому моменту при переходе от старого к новому году, в котором «разыгрывается» комплекс «жизнь - смерть -рождение (новая жизнь)» и воспроизводится первоначальный акт творения; центральным моментом действа является ритуал жертвоприношения [Топоров 1994и, 329-331], ср. напр., др.инд. daksayanA «жертвоприношение (в период зимнего солнцестояния)» [Кочергина 1978,264]).

8. Устанавливается, что символика цвета играла большую роль в представлениях о Вселенной: связь с Верхним миром (светлым, небесным) подчеркивалась белым цветом, а также красно-рыже-желтой цветовой гаммой, символизировавшей Солнце, связь с Нижним миром -черным и другими темными тонами. Оппозиция по цвету присутствует в обрядовой практике обских угров, приносивших в жертву верховному богу Нуми Торуму коня белой масти, а Куль Отыру, хозяину загробного мира, - черной [Гемуев, Сагалаев 1986, 150-151]; прослеживается на археологическом материале [Витг 1952; Потапов 1977; Потемкина 2004], который фиксирует факт священности у древних кочевников коней рыже-желтой масти, отмечаемой также текстами «Ригведы».

В лексике цветовая символика находит выражение в оппозиции «хищная птица» - «водоплавающая птица», которая участвует в календарно кодированной модели мира, раскрывающейся через противостояние зимы и лета. Так, др.инд. syena- «орел, сокол», авест. saena- «крупная хищная птица» (возможно, «орел») этимологически связывают с др.инд. syava- «темно-коричневый», «темный», авест. syava- «черный» [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 539]. Обозначение лебедя восходит к и. е. корню *e/ol- «красный, коричневый», где имеет значение «белый, блестящий, сияющий» [IEW 302-304]. Как показано В.Н.Топоровым, «'блеск', 'сияние' являются формой выражения святости в оптически-визуальной сфере» [Топоров 1987, 215], святость выступает важнейшим признаком жертвы. Корни, лежащие в основе номинации «белого, светлого, блестящего» и сакральных понятий, в том числе, «жертвы», являются генетически родственными: и.е. */сеи- 1. набухать» i>*Kuen-to- > авест. spanta «святой», лит. sventas, русск. святой, гот. hunsl (<*lmnslo* Icun-tlo-) «жертва») и *fCeu- 2. «светить, светлый» [IEW 592] (подробнее см. [Топоров 1987, 1988]) (ср. и.е. *кеи-«сгибать» [IEW 588] в обозначении «высокого»), и.е. *bhel- 1. «блестящий, белый» [IEW 120] (др.исл. bal «погребальный костер», упоминаемый в связи с Бальдром) и и. е. *bhel- 3. «набухать» (др.исл. blot «жертва», nom.pr. Baldr, как персонификация жертвы (первой жертвы), лат. Flora (<flds «цветок»), теоним, floralii, посвященные Флоре празднества, др.инд. barhis- «солома для жертвоприношений» и др.) [Топорова 1994,113-123].

9. Соотношение календарных сезонов - зимы и лета, включенное в архаичную картину мира и выраженное- зооморфно через противопоставление хищных животных (хищных птиц) копытным (или водоплавающим птицам), раскрывалось через оппозицию жертвователя и жертвы, охотника и его добычи, понятий смерти и бессмертия. Этот же смысл оппозиции у народов Евразии распространяется на звездные наименования, выявляется в противопоставлении нижней и верхней частей годового пути Солнца, присутствует в Урало-сибирских сюжетах о космической охоте. Взаимосвязь и противоборство между хищником и его жертвой-добычей можно наблюдать на примере образного представления и лексического обозначения Большой Медведицы, равно как и в фольклорных сказаниях об этом созвездии, сохранившихся на территории Северной Евразии.

10. Анализ собранного материала по лексическим наименованиям и образной репрезентации Большой Медведицы, а также фольклорно-мифологическим сюжетам в связи с этим созвездием позволяет сделать следующие выводы. В архаическом мировоззрении Лось (Олень) имел исключительно положительное восприятие, как результат его огромной роли в промыслово-хозяйственной жизни древнего человека, что определило его символическую связь (в образе Матери-Вселенной) с космическим пространством, небесными светилами, его включение в календарную систему, звездно-космогонические сюжеты (в том числе широкораспространенные на территории Северной Евразии (и за ее пределами) обозначения Большой Медведицы Лосем (или другим (рогатым) копытным животным), мифы о космической погоне за Лосем охотника Медведя, относящиеся к Ursa Major). Медведь выполняет функцию посредника между миром богов и людей, он - дух земного плодородия и символ мужского начала, он - хозяин того света, олицетворяющий смертность. Соединяясь же узами брака с бессмертием Лосихи-Оленухи^ медведь выступает^ как первопредок человеческого рода и культурный герой. В архаичном миропонимании Лось и Медведь предполагали существование друг друга, задавая древнейшую бинарную оппозицию и обусловливая динамичное функционирование уровней Космоса. Участие обоих персонажей в одних и тех же обрядах и сюжетах предопределило синкретизм в лексико-семантическом плане, который в итоге мог достигнуть доминирования образа Медведя как результат трансформации мировоззрения. А это не могло не сказаться на характере образного представления Ursa Major.

11. Логико-семантическое сопоставление урало-сибирской и индоиранской календарных систем выявляет схожесть символического и лексического обозначения интервалов времени, а также звезд и созвездий, соотносимых с годовым движением Солнца по небосводу, что указывает не только на общие черты, обусловленные смежностью территорий проживания уральских и индоиранских племен в далеком прошлом, но и на определенный универсальный характер древних мировоззренческих представлений народов северного полушария.

При сопоставлении индоиранской системы счисления и календарной модели народов Северной Евразии и Сибири особого внимания заслуживает промысловый календарь древних коми, семантика зооморфных символов которого отражает логику соотношения структурных элементов народных календарей Евразии, основанных на наблюдении за сезонными изменениями в природе и жизни животных во взаимосвязи с годовыми циклами Солнца, Луны и расположением звезд (см. Главу 1). В календаре древних коми весеннее и осеннее равноденствия приходятся соответственно на периоды Медведя и Лося, зимнее и летнее солнцестояния - на месяцы Лисы и Горностая.

12. Следует полагать, что индийский календарь, сохраняя древнюю семантическую корреляцию между месяцами, зодиакальными созвездиями (и знаками), в своем исходном состоянии имел кардинальные месяцы Pausa-/Pu§ya «декабрь-январь», Caitrd- «март-апрель», AfBdha- «июнь-июль», Asvina- «сентябрь-октябрь», соответствующие созвездию Рака в точке зимнего солнцестояния, Весам в весеннем равноденствии, Козерогу в летнем солнцестоянии, Овну в осеннем равноденствии (см.Таблицу 1).

13. Рассмотрев семантическую структуру древнеиндийской системы счисления, можно предположить, что более ранний (исходный) вариант древнеиранского (зороастрийского) календаря, дошедшего в измененном, реформированном, виде, был транформированным на 180° во времени с учетом прецессии. В результате кардинальные месяцы tistrya m. «Сириус» (но tistryim f. «звезда вблизи tistrya»), mi Зга m. «договор» (также божество Митра), da Bus «творец, создатель», fravasi {fravasay-) f. «духи-покровители» (< *fra-vart- «двигаться, вращаться вперед», т.е. к югу (по такому же принципу построено лат. procul «далекий», в котором объединены значения «вперед» (лат. pro- ) и «круговое движение» -cul <и.е. *kuel- «вращать» [IEW 639]), ср. авест. fratara- «расположенный впереди; южный», др.инд. pradaksina-«движение направо, к югу»; русск. правый < и. е. *рго-ио- «наклоненный вперед, расположенный впереди»), маркировали зимнее солнцестояние, весеннее равноденствие, летнее солнцестояние и осеннее равноденствие соответственно, обретая логическое и смысловое соответствие с др.инд. Pausa-ZPusya m. «декабрь-январь» [название происходит от лунной станции pusya (др.инд. pus- «процветать» < и.е. *pus- ), отождествляемой со звездным скоплением Praesepe «Ясли» в созв. Рака; иное название месяца - Taisa-ZTisya-, астеризм pusya- известен также как tisya-, для которого допускается этимологическое сближение с авест. tistrya- «Сириус, a Canis Major»; ср. др.инд. Marga-sirsa- m. месяц «ноябрь-декабрь», которому соответствует лунная станция miga-siras-«голова антилопы», отождествляемая со звездами Ориона; в промысловом календаре древних коми зимнее солнцестояние падает на период Лисицы, название которого коррелирует с обозначениями зимних месяцев как периода господства хищных животных в календарях народов Северной Евразии и Сибири; обозначение созв. Ориона связано с образами хищника - охотника - жертвователя или расчлененной жертвы в урало-сибирской и индоиранской традиции: ко:п «лиса», sel'd «голова оленя» у кетов, оглэткан букв, «нога лося» и токи дуукг букв, «лосиный вертук» у эвенков; ср. др.инд. миф о жертвоприношении Рудры, связанный с созв. Ориона, отождествление образа др.инд. Ямы, владыки царства мертвых на юге, с областью созв. Ориона, образ авест. Тахтд Urupa, старшего брата др. иран. Йимы (авест. urupay- т. «порода собаки»; возможно этимологически родственно др.инд. lopasa- m. «лиса», н.перс. robah «лиса»)], Caitra-«март-апрель» [букв, «видимый»; имеет соответствующие лунные станции citra- f. букв, «свет» от cit- «наблюдать» и svatT- f., последняя индентифицируется как звезда Арктур (а Волопаса); ср. отождествление с Арктуром эвенк. Медведя - Манги в мифе о космической охоте на Лося; обозначение Медведем месяца, включающего весеннее равноденствие, в календаре древних коми; в обско-угорской традиции связь образа Медведя с образом Мир-сусне-хума, являющегося заимствованием иран. Митры], Asadha- «июнь-июль», Asvina- «сентябрь-октябрь» [происходит от asva- m. «лошадь», также как и соответствующая лунная станция asvim- f., отождествляемая со звездами созв.Овна; ср. др.инд. месяц Karttika-«октябрь-ноябрь», получивший название от накшатры kittika- f.

Плеяды», которая также как и rdhim- f. букв, «красная или рыжая корова» принадлежит созв.Тельца; в календаре древних коми месяц Лося включает осеннее равноденствие; в промысловых календарях народов Евразии осенние месяцы (сентябрь-октябрь) обозначены оленем/лосем, конь и олень - образы, родственные по семантике, функциям и обозначению).

14. В результате сопоставления урало-сибирской календарной модели (при особом внимании к промысловому зооморфному календарю древних коми) и индоиранской системы счисления времени (при учете древнеиранской реконструкции) приходим к тому, что уралосибирский символ Лета, воплощенный в образе Горностая (коррелирующего с образами копытных и водоплавающих птиц) соответствует обозначениям др.инд. AsUdha- ш. «непобедимый» (от sah-«быть сильным»), др.иран. (авест.) daSus «творец», др.перс. Апатака-«безымянный», которые маркируют летнее солнцестояние, как наивысшую точку годового пути Солнца, и подчеркивают господствующее положение верховного (небесного) божества, имевшего изначально женский облик Великой Богини-Прародительницы (или Матери-Вселенной). Между урало-сибирской и индоиранской календарно-мировоззренческими системами обнаруживается схожий символизм восприятия созвездий Ориона и Большого Пса, связанный с образами хищника, жертвователя и его жертвы, шаманов и мудрецов, выполняющих роль посредников между людьми и богом, с мотивом смерти и зарождения смертного человечества, начала и конца, что может истолковываться также как образное представление нижней (южной) части годового движения Солнца по эклиптике для периода гипотетической реконструкции.

15. Кроме образно-оценочных календарно-мифологических характеристик, рассмотренных выше, такие категории, как «верх» -«низ», «север» - «юг», «восток» - «запад», «левый» - «правый» значимы для реконструкции древних мировоззренческих представлений о пространстве и времени. Сопоставление индоиранской и урало-сибирской пространственных моделей мира вскрывает этноспецифические и универсальные черты построений. Как известно, универсальной является вертикальная модель пространства, где верх (мир небесный, божественный) имеет наивысшую положительную оценку, низ (мир подземный, загробный, потусторонний) маркирован отрицательно, середина - зона непосредственного обитания людей -является смешением добрых и злых начал. Универсально распределение сакральной значимости между элементами вертикально-горизонтального строения пространства, где верх всегда положителен, а низ всегда отрицателен. Уникально-специфические черты проявляются в построении горизонтальной (географически плоскостной) модели Вселенной, что связано, в частности, с миграцией древнего населения, обусловившей восприятие занимаемой территории по отношению к первоначальному (или предыдущему) месту обитания, а, следовательно, и проекцию на земную плоскость по отношению к сторонам горизонта верхнего и нижнего уровней вертикальной структуры пространства. В этом смысле урало-сибирская и индоиранская модели мира оказываются зеркально противоположными. В основе урало-сибирской модели мира лежит факт распространения основной части племен вниз, вдоль сибирских рек (Обь, Иртыш, Ишим, Тобол, Енисей), берущих начало на юге, и определение местонахождения по отношению к их течению, потому мифологическое пространство упорядочивается относительно мировой реки, текущей с юга на север. При этом юг почитается священным и ассоциируется с верхом, север отождествляется с нижним, подземным миром. Индоиранская картина мира опирается на факт миграции древних ариев в южном направлении (следует также заметить, что основная река индоиранцев Волга берет начало на севере, за ее исток принимается р.Кама (отождествление Рипейских гор с Северными Увалами, по С.В.Жарниковой, 1996) или р.Белая (отождествление Рипейских гор с Уралом, по Н.Л.Членовой, 1989). Это обусловило распределение сакральной значимости сторон горизонта: «север» смыкается с положительно окрашенными значениями «верх», «(родная) сторона, находящаяся сзади», «юг» определяется отрицательно как «низ», «сторона, расположенная впереди».

16. Следует полагать, что индоиранская пространственная картина мира выявляет более архаичный, а также общий (универсальный) характер мировосприятия народов северного полушария, обусловленный наблюдением за годовым (и суточным) движением Солнца. В основе семантической мотивировки обозначений и распределения сакральной значимости севера и юга лежит слежение за годовым движением Солнца, перенесенное на земную географическую плоскость и совпавшее с направлением расселения индоиранских племен с севера на юг. Годовое движение Солнца по эклиптике - кругу зодиакальных созвездий совершается справа налево (против часовой стрелки, в направлении, противоположном суточному обращению), т.е. налево (на север) вверх к точке летнего солнцестояния, а затем вниз к крайне правой точке зимнего солнцестояния. Достигая максимально южной точки эклиптики, Солнце в день зимнего солнцестояния занимает самое низкое положение и, наоборот, в день летнего солнцестояния оно высоко стоит над горизонтом (рис.26). Астрономическую мотивацию дают археологические памятники эпохи бронзы, оставленные индоиранскими племенами, которые отражают особое отношение древнего населения к северо-восточной стороне, связанной с восходом солнца в дни летнего солнцестояния [Kirillov, Zdanovich 2002; Мимоход 2002]. Таким образом, годовое движение Солнца полностью объясняет со временем трансформировавшееся распределение семантики обозначений юга как «нижней, правой стороны» с отрицательной маркировкой и севера как «верхней, левой, наилучшей стороны».

17. Астрономическая мотивировка позволяет объяснить наименования восточной и западной сторон у индоиранцев. Представляется, что, если названия севера и юга отражают годовое обращение Солнца по небосклону, то в основе обозначений востока и запада лежит наблюдение за суточным движением Солнца. Соответственно важны были два положения древнего наблюдателя: лицом к югу (также географическое направление миграции индоиранского населения, тогда восток - по левую руку) и лицом к востоку, навстречу утреннему восходу Солнца (тогда север - слева). При этом север и восток одинаково обозначаются понятиями «расположенный наверху». Разница проявляется в том, что восток описывается также термином «находящийся впереди» (подобно югу), тогда как север - «находящийся сзади» (подобно западу). Следовательно, в названиях восточной стороны заложен положительный смысл «впереди / наверху», в названиях западной присутствует негативный оттенок «сзади / внизу».

18. «Астрономический» подход позволяет уяснить смысловую основу категорий «левый» и «правый», связанных с идеей структурирования пространства. Для индоевропейского ареала (индоиранского, в частности) понятие «левый» связано с положительно мотивированными значениями «северный» - «верхний» (напр., дрмнд. uttara «верхний, северный; лучший»); «правый» - с отрицательно наделенными значениями «южный» - «нижний» (напр., др.инд. daksind-«правый; южный»; adharac «обращенный вниз; южный»). Можно заключить, что специфика противопоставления «левого» и «правого» раскрывается через соотношение и. е. корней *uel- «любить, желать» авест. vairya-stara-), др.инд. vama- (< индоиран. *var/n-), герм. winistero- (< u.e.*uen-) «левый») - *uel- «умирать», что аналогично оппозиции и.е. *el-/*}- (+-к-/-к-) «лось-олень» - *ц}-№- «волк» (от *uelумирать, убивать»), которая в промысловых календарях Евразии отражает противостояние сезонов - лета и зимы (соотносимых с верхней и нижней (южной) частями годового пути Солнца по эклиптике). Из этого следует понимание южной стороны и определяющей ее при восточной ориентации правой руки как связанных с направлением основных ритуалов жертвоприношения богам (среди которых главным было божество Солнца). (Так, в жертвенных захоронениях могильника Дашти-Козы на р.Зеравшан в Средней Азии (археологический памятник эпохи бронзы, связываемый с индоиранским населением) погребенные ориентированы лицом на юг [Потемкина 2002]).

19. Поскольку южное направление играло важную роль в древнем религиозно-мифологическом мировоззрении как сторона, связанная с основными обрядами жертвоприношений, то восточная ориентация (т.е. лицом на восход Солнца) определяла смысл наименования (указывающей на нее) правой руки. Исходя из этого, следует признать, что значение «южный», восстанавливаемое для и. е. корня *deksidaksina- «правый; южный»; т., п. «правая сторона; юг»; авест. dasina-«правый»; др.рус. десница «правая рука»; др.ирл. dess «правый, южный») было исходным в эволюции категории «правый». Гипотезы А.Я.Шайкевича (1959) и Т.А.Михайловой (1993), предложенные по вопросу эволюции категории «правый», оставляют без объяснения значение «южный», а за отправной пункт соответственно принимают значение «сильный, ловкий, благоприятный» (реконструируемое для и.е. *deks-) и значение «делать, работать» (от и.е. *t(h)e1c(h)s- !*teKp

IEW 1058] «изготовлять, плести, мастерить, обрабатывать», характеризующее номинацию по совершаемому действию), признавая тем самым уже состоявшуюся приоритетность правой руки (между тем существуют мнения об изначальном отсутствии выраженной право-левой ассиметрии человеческого организма и о навязывании в ходе истории доминации правой руки, ведущей к императивности в ее обозначении [Elze 1924; Woo, Pearson 1972; Hertz 1973; Михайлова 1993]). Значение «южный» (если принять его за исходное) факта доминирования правой руки не предполагает, оно лишь констатирует дифференцированный подход в системе ориентации по Солнцу и в отправлении религиозно-магических культов. В этом случае трудность, вызываемая реконструкцией единой праформы для понятия «левый», находит объяснение в том, что левая рука могла быть и неназванной, как ввиду особой сакральности (связанной, в частности, с северовосточной стороной наивысшего подъема Солнца над горизонтом в дни летнего стояния), так и потому, что обозначение одного ритуально-значимого направления оказывалось достаточным.

20. Во многих языках обозначение «левого» соотносится с понятием «кривой, изогнутый» (напр., гот. hleiduma «левый» (< и.е. *Шег~, *Ш\-«склонять, сгибать», сюда же обозначения «левого» в кельтских языках) при taihswa (< u.e*deRs-uo-) «правый»;русск. левый (а также слова со значением «левый» в других славянских языках), греч. Хаюд, лат. laevus < и.е. *laiu-o- «кривой» и т.д.). Однако понятие «изогнутый» смыкается с понятием «округлости» и входит в символику образа мира, основанного на цикличности круговых движений. В германских языках [Топорова 1994, 31-32, 35, 45-46, 62, 66-67, 112] понятие «изогнутый» реализуется в обозначении «высокого» (герм. *hauhaz, др.исл. hdr «высокий», haugr «холм» < и.е *кеи-, *кеиэ «сгибать» [IEW 588]), по принципу изогнутости строится наименование мирового дерева, универсального образа Вселенной (с персонификацией в облике женского божества или его зооморфных символов - оленя-коня): др.исл. vindga-meidr «кривое дерево» о ясене Иггдрасиле (vindr «кривой»); само слово «дерево» - др.исл. vidr возводится к и.е. *uei- «плести», т.е. соединять, сгибать» [IEW 1120], где «соединение» ассоциируется с круговым вращением; по принципу сгиба, поворота с имплицитно выраженной идеей кривизны кодируются обозначения начала и конца одним и тем же корнем (др.исл. endi-lok «конец», ирр-lok «начало», где lok из и.е. *leug- «сгибать»), понятие «изогнутости» лежит в наименовании «неба» как «свода» (др.инд. kmdrati «быть кривым», авест. катаг «пояс, свод»), отсылая к оппозиции «верх» - «низ», «небо - земля» (обозначение земного мира как «лежащего», «покоящегося», напр., др.англ. log «место» < и.е. *legh- «лежать» и т.д. [IEW 658]).

Связь понятий «левый» - «женский» (как и «правый» - «мужской») прослеживается на языковых данных (напр., др.инд. vama- «левый», ш. левая рука» - vama- f. «красивая», vaml- f. «женщина», vama- f. «красавица; жена»), в образцах древнего наскального искусства, на археологическом материале эпохи палеолита, в фольклорно-мифологической традиции разных народов. Женское начало является олицетворением круглой формы, которая воплощает более древнюю (по сравнению с квадратной/прямоугольной, считающейся символом мужского) модель мироздания, отраженную в кругло-плановых жилых и культовых постройках, известных еще с эпохи палеолита [Leroi-Gourhan 1964, 94; Окладникова 1995, 76; Топоров, Мейлах 1994; Потемкина 2001, 166-256]. В представлении древних модель мира ассоциируется с круговым вращением в пространстве и времени: напр., слово «мир» в германских языках этимологизируется как и. е. *uer-lo-ti «совокупность вращающихся предметов, универсум» (< *иег- «вращаться») > др.исл. verqld, др.англ. weorold [Danielsen 1963]; u.e. *uel- «крутить, вращать» [IEW 1140], u.e. *kuel- «вращать(ся), двигать(ся) по кругу» PEW 639] отражены в пространственно-временных обозначениях (на материале германских языков см. [Топорова 1994]). К и. е. *uel- «совершать круговое движение» возводится др. исл. volva «прорицательница, провидица» и семантически мотивируется как «имеющая отношение к круговому сакральному пространству» [Motz 1980]. Понятие «женский - круглый» реализовано в символике и семантике календаря, совмещающего цикличность времени и пространства: с женскими биологическими ритмами соотносится лунный календарь, как известно, считающийся более древним; названия месяцев древнеиндийского календаря - существительные мужского рода ведут свое происхождение от названий лунных станций - существительных женского рода [Whitney 1874, 360; Monier-Williams 1956; Wayman 1959, 63-64] (см. Таблицу 1); отмечается [Windfiihr 1976; 1996], что семантическая оппозиция названий месяцев по линии «мужской - женский» в древнеиранском (зороастрийском) календаре не изначальна и не поддерживается категорией грамматического рода - обозначения творческих сущностей amdsa spdnta противопоставлены по женскому и среднему роду (vohu manah п. «благая мысль» - armaiti f. «смирение», asa п. «правда» - haurvatat f. «целостность», xsa&ra п. «власть» -атэгэШ f. «бессмертие»), далее: fravasi {fravasay-) f. «духи-покровители», арат f. pi. «воды»; tistrya- m. «Сириус» (но tistryeni f. «звезда вблизи tistrya»), mi9ra- m. «договор», atar- m. «огонь», daSus-перфектное прич. (от da- «давать») «создатель, творец» [AiW 678-679]; большинство месяцев промыслового календаря древних коми обозначены пушными животными (горностай, росомаха, лисица, белка, куница), которые в фольклорно-мифологических представлениях уралославянских народов являются женскими символами, весенний и осенний периоды маркированы образами самки дикого оленя и лосихи [Микушев 1973; Гура 1997; Конаков 1987, 1990а,б]. Таким образом, следует заключить, что понятия «левый - кривой - женский» в системе древнего мировосприятия непосредственно связаны с символическим описанием космического движения, годового (и суточного) круговращения Солнца, отождествляясь с идеей «верх - север (как маркер наивысшего подъема Солнца в дни летнего стояния) - небесное пространство» и противополагаясь таким категориям, как «правый -прямой - низ - юг (как знак максимального спуска Солнца в дни зимнего стояния) - земля - мужской».

Подводя итоги исследованию, следует отметить, что модель мира, реконструируемая на основе архаичных календарей народов Евразии, отличается высокой степенью системности, цельностью, образной выразительностью. Обусловленная хозяйственно-бытовой жизнью населения, наблюдениями за годовым и суточным движением Солнца, движением Луны, сезонными изменениями в природе, она воссоздает яркую картину понимания древними структуры пространства и времени, которая характеризуется синкретизмом образов и номинаций, кодируется системой бинарных противопоставлений.

Изучение семантической структуры календарной модели мира приводит к выводу о существенной роли языковых факторов в установлении и определении основных понятий пространственно-временного континуума и зоомоафного кода, а также о необходимости привлечения данных из других областей знаний - археологии, этнографии, фольклора, мифологии, астрономии для верификации лингвистических реконструкций.

СОКРАЩЕНИЯ ПО ЯЗЫКАМ ностр. - ностратический

Индоевропейские языки и.е. - индоевропейский арнйск. - арийский индоиран. - индоиранский др.инд. - древнеиндийский общеиран. - общеиранский иран. - иранский др.иран. - древнеиранский авест. - авестийский др.перс. - древнеперсидский ср.перс. - среднеперсидский ср.перс. (ман.) -среднеперсидский манихейский кл.перс. - классический персидский я.перс. - новоперсидский тадж. - таджикский пехл. - пехлевийский парф. - парфянский согд.-хорезм.-согдийско-хорезмийский согд. - согдийский Хорезм. - хорезмийский сак. - сакский сквф.-сарм. - скифо-сарматский осет. - осетинский афг. - афганский пам. - памирский руш. - рушанский слав. - славянский общеслав. - общеславянский ст.слав. - старославянский др.рус. - древнерусский русск. - русский укр. - украинский болг. - болгарский словен. - словенский др.чеш. - древнечешский чеш. - чешский польск. - польский балт. - балтийский др.прус. - древнепрусский прусск. - прусский лит. - литовский латыш. - латышский гот. - готский др.северн. - древнесеверный др.исл. - древнеисландский швед. - шведский датск. - датский др.англ. - древнеанглийский англ. - английский ср.голлаид. - среднеголландский др.сакс. - древнесаксонский др.фрнзск. - древнефризский др.в.нем. - древневерхненемецкий ср.н.вем. - средненижненемецкий нем. - немецкий лат. - латинский итал. - итальянский фр. - французский прованс. - провансальский испан. - испанский румын. - румынский кельт. - кельтский др.нрл. - древнеирландский ср.ирл. - среднеирландский ярл. - ирландский брег. - бретонский валл. - валлийский корн. - корнский кнмрск. - кимрский др.греч. - древнегреческий греч. - греческий албан. - албанский хет. - хеттский лув. - лувийский тох. - тохарский

Изолированные неиндоевропейские языки Европы баск. - баскский

Кавказские языки груз. - грузинский

Тюркские языки башк. - башкирский хакас. - хакасский якут, - якутский кирг. - киргизский чув. - чувашский

Монгольские языки монг. - монгольский бурят. - бурятский

Уральские языки ф.у. - финно-угорский саам. - саамский фин. - финский кар.-карельский вепс. - вепсский эст. - эстонский лив. - ливский морд, (э.) - эрзя-мордовский морд, (м.) - мокша-мордовский мар. - марийский доперм. - допермский общеперм. - общепермский перм. - пермский коми перм. - пермяцкий сысольск. - сысолъский язь в. -язьвинский удм. - удмуртский маис. - мансийский хант. - хантыйский васыоган. - васьюганский еах. - ваховский казым. - казымский иртыш. - иртышский обдор. - обдорский венг. - венгерский ненец. - ненецский б.-з. - болыиеземелъский говор ям. - ямальский говор тайм. - таймырский говор зап. - западные говоры лесн. -лесное наречие енис. - енисейский эиец. - энецкий лесн. - лесной нган. - нганасанский селыс. - селькупский

Тунгусо-маньчжурские языки эвенк. - эвенкийский барг. - баргузинский енис. - енисейский негид. - негидальский самагирск. - самагирский орокск. - орокский эвен. - эвенский нанайск. - нанайский ульч. - ульчский ороч. - орочский маиьч. - маньчжурск

-гм

Палеоазиатские языки чукотско-камчат.-чукотскокамчатский чук.-кор. - чукотско-корякский прачук. - прачукотский чукот. - чукотский коряк. - корякский паланск. - паланский ал ют. - алюторский ител. - ительменский камчад. - камчадальский эскимос. - эскимосский алеут. - алеутский праенис. - праенисейский кет. - кете кий югек. - югекий кот. - котгекий арии. - аринский пумп. - пумпокольский асан. - асанский нивх. - нивхский юкагир. - юкагирский

Список научной литературыЛушникова, Алла Вячеславовна, диссертация по теме "Сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание"

1. Абаев В.И. 1965 - К алано-венгерским лексическим связям // Europa et Hungaria. Congressus Ethnographicus in Hungaria, 1620.10.1963, Budapest

2. Абаев В.И. (1970) 1995 Отражение работы сознания в лексико-семантической системе языка // Ленинизм и теоретические проблемы языкознания. Москва. 1970 // Абаев В.И. Избранные труды. Т.Н. Общее и сравнительное языкознание. Владикавказ. 1995. С.7-44

3. Абаев В.И. 1972 К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов // Древний Восток и античный мир. М.

4. Абаев В.И. 1977 О венгерских ясах. // Осетинская филология. Орджоникидзе

5. Абаев В.И. 1981 Доистория индоиранцев в свете арио-уральских языковых контактов. // Этнические проблемы Центральной Азии в древности. Москва.

6. Абаев В.И. 1995 Исправления и дополнения // Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Указатель. (Составители: Е.Н.Сченснович, А.В.Лушникова, Л.Р.Додыхудоева). Москва. С.3-22.

7. Абишев X. 1949 Элементы астрономии и погода в устном народном творчестве казахов. Алма-Ата.

8. Айхенвальд А.Ю. 1994 Похьёла // Мифы народов мира. Т.Н. С.327.

9. Айхенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. 1982 К реконструкции мифологический представлений финно-угорских народов. // Балто-славянские исследования. 1981. Москва.

10. Алексеенко Е.А. I960 Культ медведя у кетов // Советская этнография. № 4. С. 90-104

11. Алексеенко Е.А. 1967 ~ Кеты. Ленинград.

12. Алексеенко Е.А. 1969 Оленеводство у кетов // Кетский сборник. Мифология, этнография, тексты. Москва. С. 113-125

13. Алексеенко Е.А. 1974 Обряд и фольклор у кетов // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Ленинград. С. 27-33

14. Алексеенко Е.А. 1976 Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л. С. 67-105

15. Аникин А.Е. 1990 ~ К типологии названий Большой Медведицы в языках Сибири. // Известия Сибирского отделения АН СССР. Серия истории, филологии и философии. Вып.З. Новосибирск. С. 18-22.

16. Аникин А.Е. 1991 Из сибирской космологии. // Славистика, индоевропеистика, ностратика: К 60-летию со дня рождения В.А.Дыбо. Москва. С.37-41.

17. Аникин А.Е. 2000 Этимологический словарь русских диалектов Сибири. Заимствования из уральских, алтайских и палеоазиатских языков. Москва-Новосибирск

18. Анисимов А.Ф. 1936 Родовое общество эвенков (тунгусов). Ленинград.

19. Анисимов А.Ф. 1958 Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. Москва-Ленинград.

20. Анисимов А.Ф. 1959 Космологические представления народов Севера. Москва-Ленинград.

21. Анучин В.К 1914 Очерк шаманства у енисейских остяков. // Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. Т.2. Вып.И.

22. Апресян Ю.Д. 1986 Дейксис в лексике и грамматике и наивная модель мира // Семиотика и информатика. Вып.28

23. Арат Россиус А.А. Небо, наука, поэзия: Античные авторы о небесных светилах, об их именах, восходах, заходах и приметах погоды. Перевод и комментарии Россиуса А.А. Москва. 1992.

24. Арутюнов С.А. 1982 Рецензия на: Б.А.Рыбаков Язычество древних славян. Москва. 1981 // Советская этнография. №4. С.154-161

25. Афанасьева В.К. 1997 От начала начал. Антология шумерской поэзии. Вступительная статья, перевод, комментарии, словарь В.К,.Афанасьевой. Санкт-Петербург.

26. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. 1990 Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Москва. С. 64-99

27. Баландин А.Н., Вахрушева М.П. 1958 Мансийско-русский словарь. Ленинград.

28. Бартольд В.В. 1963 Очерк истории туркменского народа // Сочинения. Т. II. 4.1. Москва.

29. Бахтин М.М. 1975 Вопросы литературы и эстетики. Москва.

30. Березкин Ю.Е. 2002 Мифология аборигенов Америки: Результаты статистической обработки ареального распределения мотивов // История и семиотика индейских культур Америки. Москва. С.277-346.

31. Бернштам Т.А. 1982 Орнитоморфная символика у восточных славян // Советская этнография. №1. С.22-34

32. Бируни Абурейхан (1963) 1995 Индия. Москва, (репринт изд. 1963)

33. Боголюбов М.Н. 1986 Звезда a-Tauri в древнеиранской мифологии // Литература, язык, культура. Москва. С.218-222

34. Боголюбов М.Н. 1987 О древнеиндийском названии Плеяд // Литература и культура древней и средневековой Индии. Москва. С. 6-10

35. Богораз В.Г. 1937 Луораветланско-русский (Чукотско-русский) словарь. Москва-Ленинград.

36. Богораз В.Г. 1939 Чукчи. Т.П. Религия. Ленинград.

37. Бойс М. 1994 Зороастрийцы. Верования и обычаи. 3-е изд. Санк-Петербург.

38. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. (1974) 1983 От Скифии до Индии. Москва.

39. БПРС Гессен Д., Стыпул Р. Большой польско-русский словарь. Москва-Варшава. 1967.

40. Брагинская Н.В. 1994 Календарь. // Мифы народов мира. T.I. С.612-615

41. Брагинский И.С. 1956 Из истории таджикской народной поэзии. Москва.

42. Браиловский С. 1901 Тазы или удихэ. // Живая старина. II-III. Санкт-Петербург.

43. Брак. Брак у народов Северной и Северо-Западной Европы. Москва. 1990.

44. Брентьес Б. 1981 Квадратура круга как проблема истории культуры // Информационный бюллетень МА ИКЦА. Вып.1. Москва

45. Бутанаев В.Я. 1985 Народный календарь хакасов. // Рериховские чтения. 1984 год. Новосибирск

46. БФРС Вахрос И, Щербаков А. Большой финско-русский словарь. Под ред. В.Оллыкайнен и И.Сало. Москва. 2002.

47. Вайнштейн С.И. 1961 Тувинцы-тоджинцы. Москва.

48. Вайсфелъд М.А., Честин И.Е. 1993 Медведи. Размещение запасов, экология, использование и охрана. Новосибирск.

49. Ван-дер-Варден Б. 1991 Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. Москва.

50. Василевич Г.М. 1936 Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Ленинград.

51. Василевич Г.М. 1966 Исторический фольклор эвенков: Сказания и предания. Ленинград.

52. Василевич Г.М. 1969 Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII - начало XX в.). Ленинград.

53. Василевич Г.М. 1971 О культе медведя у эвенков // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XX в. Москва

54. Васильев В.И., Головнев А.В. 1980 Народный календарь как источник исследования хозяйственного уклада народов северозападной Сибири. // Духовная культура народов Сибири. Томск. С.ЗЗ-41

55. Васильевский Р.С., Окладников А.П. 1980 Изображения медведей в неолитическом искусстве Северной Азии // Звери в камне. Новосибирск. С. 230-238

56. Вдовин И.С. 1950 К истории общественного строя чукчей. // Ученые записки Ленинградского государственного университета. № 115.

57. Вербицкий В.И. 1884 Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань.

58. Вербицкий В.И. 1893 Алтайские инородцы. Москва

59. Вереш П. 1990 Этиологический миф обских угров о происхождении фратриальной организации и их модель мира // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск. С.72-78

60. Винокурова И.Ю. 1988 Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (Конец XIX - начало XX в.). Автореф. дис. канд. ист. наук. Ленинград.

61. Витт В.О. 1952 Лошади Пазырыкских курганов // Советская археология. XVI. С. 163-205.

62. Волков В.В., Новгородова Э.А. 1975 Оленные камни Ушкийн-Увэра (Монголия) // Первобытная археология Сибири. Ленинград. С.78-84

63. Волчок Б.Я. 1972 Протоиндийские божества. // Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. 4.2. Proto-Indica: 1972. Москва. С.246-304.

64. Вохменцев МП. 2000 Энеолит лесостепного Притоболья. Автореферат канд ист. наук. Москва

65. Вязьмитина М.И. 1963 ~ Ранние памятники скифского звериного стиля // Советская археология. № 2. С.158-170.

66. Габяшев Р.С., Казаков Е.П., Старостин П.Н. и др. 1976 -Археологические памятники Татарии в зоне Куйбышевского водохранилища // Из археологии Волго-Камья. Казань.

67. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. 1984 Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. I, И. Тбилиси

68. Ганеев Б.Т. 2003 Первоначальная энантиосемия и диффузность в языке // Вестник ОГУ. №4. С.9-14.

69. Гемуев И.Н. 1990 Мировоззрение манси. Дом и Космос. Новосибирск.

70. Гемуев И.Н. 1992 Митра и медведь - ошибка идеологий или взаимопроникновение традиций? // Уральская мифология. Тезисыдокладов международного симпозиума 5-10.08.92г. РАН Уральское отделение. Коми научный центр. Сыктывкар

71. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M. 1986 Религия народа манси. Культовые места XIX - начало XX вв. Новосибирск.

72. Генинг В.Ф. 1954 Наскальные изображения Писаного Камня на реке Вишере // Советская археология. Т. XXI. С.259-280

73. Гигин Юлий. Астрономия. Пер. с латинского и комментарии

74. A.И.Рубана. Вступительная статья А.В.Петрова. Санкт-Петербург. 1997.

75. Голан А. 1994 Миф и символ. Иерусалим - Москва

76. Головастиков А.Н., Долгополъский А.Б. 1972 -Реконструкция чукотско-коряцких корней и ностратические этимологии // Конференция по сравнительно-исторической грамматике индоевропейских языков. Предварительные материалы. Москва. С.27-30

77. Голъмстен В.В. 1933 Из области культа древней Сибири. // Известия Государственной Академии истории материальной культуры. Вып. 100.

78. Гомер. Илиада. Пер. Н.И.Гнедича. JI., 1990; Одиссея. Пер.

79. B.А.Жуковского. Москва. 1986.

80. Грантовский Э.А. 1970 Ранняя история иранских племен Передней Азии. Москва.

81. Грач А.Д. 1980 Древние кочевники в центре Азии. Москва.

82. Григорьев В.В. 1871 О скифском народе саках. Санкт-Петербург.

83. Гринцер П.А. 1994 Яма // Мифы народов мира. Т.Н. Москва. С.682-683

84. Громова В.И. 1949 История лошадей (Equus) в Старом Свете // Труды палеонтологического института. T.XVII.

85. Грязное М.П. 1950 Первый Пазырыкский курган. Ленинград.

86. Грязное М.П. 1978 Саяно-Алтайский олень (Этюд на тему скифо-сибирского звериного стиля) // Проблемы археологии. Вып. 2. Ленинград.

87. Грязное М.П. 1980 Аржан. Царский курган раннескифского времени. Ленинград.

88. Гура А.В. 1997 Символика животных в славянской народной традиции. Москва

89. Гурвич И.С. 1962 Корякские промысловые праздники // Сибирский этнографический сборник. IV. Москва-Ленинград.

90. Гурвич И.С. 1990 О некоторых традиционных промысловых праздниках чукчей-оленеводов // Традиционная обрядность и мировоззрение малых народов Севера. Москва.

91. Гурштейн А.А. 1992 Реконструкция происхождения зодиакальных созвездий. // На рубежах познания Вселенной. Историко-астрономические исследования. Вып. XXIII. Москва. С. 1963

92. Гурштейн А.А. 1994а Небо поделено на созвездия в каменном веке // Природа. № 9. С.60-71

93. Гурштейн А.А. 19946 Минувшие цивилизации в зеркале Зодиака // Природа. №10. С.57-71

94. Гусева Н.Р. 1998 Русские сквозь тысячелетия. Арктическая теория. Москва.

95. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I. Москва. 1978; Т. II Москва. 1979; Т. III. Москва. 1980; Т. IV. Москва. 1980.

96. ДГРС Древнегреческо-русский словарь. Сост. И.Х.Дворецкий. Под ред. С.И.Соболевского. Т. I, II. Москва, 1958

97. Денисова ИМ. 1998 Отражение системы архаичных представлений о мироздании в русской народной вышивке. // Древняя астрономия: Небо и человек. Доклады международной научно-методической конференции (19-24.11.1997). Москва. С.83-91

98. Дзенискевич Г.И. 1976 Сказание о Вороне у атапасков Аляски // Советская этнография. № 1.

99. Джонсон-Лэрд Ф. 1988 Процедурная семантика и психология значения // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XXIII. Москва.

100. Дульзон А.П. 1950 Система счета времени у чулымских татар // Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. Москва. Вып. X. С. 60-63

101. Дульзон А.П. 1961 Словарные материалы XVIII в. по кетским наречиям // Ученые записки Томского государственного педагогического института. T.XIX. Вып.2

102. Дэвидсон Б. 1975 Африканцы: Введение в историю культуры. Москва.

103. Дэвлет МЛ 1965 Большая Боярская писаница // Советская археология. №3. С. 124-142

104. Дэвлет М.А. 2001 Лодки мертвых? // Евразия сквозь века. Санкт- Петербург. С.63-64

105. Евсеев В.Я. 1960 Исторические основы карело-финского эпоса. Т.2. Москва-Ленинград.

106. Елизаренкова Т.Я. 1999 Слова и вещи в Ригведе. Москва.

107. Ельницкий JJ.A. 1977 Скифия евразийских степей. Историко-археологический очерк. Новосибирск.

108. Еремин С. 1926 Проект словаря русской этнографической диалектологии // Язык и литература. Ленинград. Т.1. Вып. 1-2.

109. Ермолова Н.М. 1980 К вопросу об интерпретации изображений животных // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Материалы I Всесоюзной научной конференции. Кемерово.

110. Ерофеева Н.Н. 1994 Ладья // Мифы народов мира. М., T.I I. С. 33

111. Ершова Г.Г. 2000 Фрай Диего де Ланда. Древние майя: уйти, чтобы вернуться. Москва.

112. Жарникова С.В. 1986 К вопросу о возможной локализации священных гор Меру и Хары индоиранской (арийской) мифологии // Международная Ассоциация по изучению культур Центральной Азии. Информационный бюллетень. Москва. Вып.11.

113. Житомирский С.В. 1997 «Явления» Арата. Датировка и анализ первоисточника // Дракон и Зодиак (сборник статей). Москва. С.51-69

114. Житомирский С.В. 2001 Античная астрономия и орфизм. Москва.

115. Збруева А.В. 1947 Идеология населения Прикамья // Труды Института этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая. Новая серия. Т.1. Москва-Ленинград.

116. Збруева А.В. 1952 История населения Прикамья в ананьинскую эпоху. // Материалы и исследования по археологии СССР. №30.

117. Зданович Г.Б. 1992 Архитектура поселения Аркаим // Маргулановские чтения 1990. 4.1. Москва. С.79-84

118. Зданович Д.Г., Кириллов А.К. 2002 Курганные памятники Южного Зауралья: археоастрономические аспекты исследования.1. Челябинск

119. Иванов В.В. 1964 Происхождение имени Кухулина // Проблемы сравнительной филологии. Москва-Ленинград. С.451-461.

120. Иванов В.В. 1972 Об одном типе архаичных знаков искусства и пикторграфии. // Ранние формы искусства. Москва. С. 105147

121. Иванов В.В. 1974а Восстановление первоначального кетского мифа о разорителе орлиных гнезд // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. 1(5). Тарту. С.51-64

122. Иванов В.В. 19746 Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva-«конь» (жертвоприношение коня и дерево asvattha в древней Индии). // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. Москва. С.75-138

123. Иванов В.В. 1975 Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. Т.34. №5. С.399-408

124. Иванов В.В. 1982 Кетско-америндейские связи в области мифологии // Кетский сборник. Антропология, этнография, мифология, лингвистика. Ленинград. С. 132-143

125. Иванов ВВ., Топоров В.Н. 1963 К реконструкции праславянского текста // Славянское языкознание. Доклады советской делегации. V Международный съезд славистов (София, сентябрь, 1963). Москва. С.88-158

126. Иванов В.В., Топоров В.Н. 1965 Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Москва.

127. Иванов В.В., Топоров В.Н. 1970 К семиотическому анализу мифа и ритуала (на белорусском материале) // Sign. Language. Culture. Paris. P.321-389

128. Иванов B.B., Топоров В.Н. 1994а Медведь // Мифы народов мира. Москва. Т.Н. С. 128-130

129. Иванов В.В., Топоров В.Н. 19946 Мокошь. // Мифы народов мира. Москва. Т.Н. С. 169

130. Иванов В.В., Топоров В.Н. 1994в ~ Орел // Мифы народов мира. Москва. Т.Н. С. 258-260

131. Иванов С.В. 1937 Медведь в искусстве народностей Амура // Сб. Памяти В.Г.Богораза. Москва-Ленинград. С. 1-45

132. Иванов С.В. 1949 Мамонт в искусстве народов Сибири. // Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. Т. XI. С. 133-154.

133. Иванов С.В. 1954 Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX - начало XX вв. Ленинград

134. Иванчик А.И. 1988 Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию // Советская этнография. №5. С.38-48

135. Игры 1995 Игры: энциклопедический сборник. Челябинск.

136. Иллич-Свитыч В.М. 1971 Опыт сравнения ностратических языков. Введение. Сравнительный словарь. Москва.

137. Ионов В.М. 1913 Орел по воззрениям якутов // Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. Т.1

138. ИКВ Искусство каменного века (Лесная зона Восточной Европы). Москва. 1992

139. ИЭЗС Источники по этнографии Западной Сибири. Томск. 1987

140. ИЭСОЯ Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.1. Москва-Ленинград. 1958; Т.2. Ленинград. 1973; Т.З. Ленинград. 1979; Т.4. Ленинград. 1989

141. Йеттмар К. 1986 Религии Гиндукуша. Москва. Пер. с нем.

142. Кавтасъкин Л.С. 1974 Пережитки обрядов, причитаний и песен, связанных с древним мордовским обычаем имитации свадьбыпри похоронах умершей девушки // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Ленинград. С. 267-273

143. Кагаров Е.Г. 1913 Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. Санкт-Петербург.

144. Календарные обычаи 1973 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. Москва.

145. Календарные обычаи 1977 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. Москва.

146. Календарные обычаи 1983 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. Москва.

147. Кант И. 1964 О первом основании различия сторон в пространстве // Сочинения. Т.2

148. Канторович А.Р. 2002 Классификация и типология элементов зооморфных превращений в зверином стиле Степной Скифии // Структурно-семиотические исследования в археологии. Т. 1. Донецк. С.77-130

149. Катаное Н.Ф. 1897 Сагайские названия 13 месяцев года // Известия общества археологии, истории и этнографии при имп. Казанском университете. T.XIV.Bbin. 2.

150. Килуновская М.Е. 1987 Интерпретация образа оленя в Скифо-сибирском искусстве (по материалам петроглифов и оленных камней) // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск. С. 103-107

151. Климишин И.А. 1990 Календарь и хронология. Москва.

152. Кнорозов Ю.В. 1963 Письменность индейцев майя. Москва.

153. Кнорозов Ю.В. 1971 Заметки о календаре майя. I // Советская этнография. №2. С.77-86

154. Конаков Н.Д. 1987 Древнекоми промысловый календарь: Стиль календаря // Научные доклады. Коми филиал АН СССР. Сыктывкар

155. Конаков Н.Д. 1990а Календарная символика уральского язычества (бинарный зооморфный код) // «Научные доклады». Коми научный центр УрО АН СССР. Вып. 243. Сыктывкар

156. Конаков Н.Д. 19906 Промысловый календарь в мировоззрении древних коми // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск

157. Конаков Н.Д. 1996 Традиционное мировоззрение народов коми: пространство и время. Сыктывкар

158. Кореняко В.А. 2002 Происхождение скифо-сибирского звериного стиля (прагматические аспекты семиотики) // Структурно-семиотические исследования в археологии. Т.1. Донецк. С. 131-188

159. Корепанов К.И. 1987 О локальных различиях в искусстве «звериного» стиля Среднего Поволжья и Прикамья VII - III вв. до н.э. // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск. С. 103107

160. Корнелиус Дж. 2000. Звездное небо. Предания и новейшие знания о созвездиях, звездах и планетах. Пер. с англ. В.Штаерман. Москва.

161. Косарев М. Ф. 2001 Язычество Сибири. New York.

162. Косищев П.А. 2000 Человек и медведь в голоцене Северной Евразии (по археозоологическим данным) // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск. С. 4-9

163. Кочергина В.А. 1978 Санскритско-русский словарь. Москва.

164. Кочиев К.К 1987 Тутыр - владыка волков // Известия Юго-Осетинского НИИ АН ГССР. Вып. XXXI

165. Крапп Э.К. 1999 Астрономия. Легенды и предания о Солнце, Луне, звездах и планетах. Пер. с англ. К.Савельевой. Dr. E.C.Krupp Beyond the blue horizon. Москва.

166. Крейнович E.A. 1973 Нивхгу. Москва.

167. Кривошапкин М.Р. 1865 Енисейский округ и его жизнь // Записки Русского Географического общества. СПб.

168. КРС Коми-русский словарь. Под ред. В.И.Лыткина. Москва. 1961.

169. Кубарев В.Д. 1979 Древние изваяния Алтая (Оленные камни). Новосибирск.

170. Кузьмин А.В. 2004 Символические изображения созвездий в западноевропейском искусстве середины XV начала XVII века. Автореф. канд. дис. Москва.

171. Кузнецова А.И. 1976 Календарные названия в самодийских языках // Языки и топонимия. Томск. С. 46-49

172. Кузнецова А.И., Хелимский E.A., Грушкина E.B. 1980 -Очерки по селькупскому языку. Тазовский диалект. Т. 1. Москва.

173. Кузнецова Н.Г. 1957 Материалы по праздникам и обрядам амгуэмских оленных чукчей // Сибирский этнографический сборник. И. Л., С.263-326

174. Кузьмина A.M. 1977 К этимологиям названий месяцев, сторон света, звезд и созвездий в селькупском языке. // Языки и топонимия. Вып.4. Томск, 1977. с.71-85

175. Кузьмина Е.Е. 1976 Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Историко-культурное наследие народов Средней Азии. Москва. С. 28-52

176. Кузьмина Е.Е. 1977 Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. Киев

177. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. 1977 Васюганско-ваховские ханты. Томск

178. Куртов Г.Н. 2001 Юкагирско-русский словарь. Новосибирск.

179. Куртик Г.Е. 1990 Астрономия древнего Египта. // Историко-астрономические исследования. Вып. XXII. М. С.205-256

180. Куртик Г.Е. 2000 Созвездия древней Месопотамии. // Историко-астрономические исследования. Вып.ХХУ. Москва. С. 128154

181. Куфтин Б.А. 1949 Археологическая маршрутная экспедиция 1945г. в Юго-Осетию и Имеретию. Тбилиси

182. КЭСКЯ Лыткин В.И., Гуляев Е.С. Краткий этимологический словарь коми языка. Москва. 1970

183. Кюмон Франц. Мистерии Митры. // Митра владыка рассвета. Пер. с французского. Москва. С. 103-226.

184. Лаплас П.С. 1861 Изложение системы мира. Санкт-Петербург. Т.И

185. Ларичев В.Е. 2002 Средневековые календари финно-угров // История и культура Востока Азии. Т.1. Новосибирск.

186. Ларькин В.Г. 1964 Орочи. Москва.

187. Левинтон Г.А. 1975 К описанию, интерпретации и реконструкции славянского текста со специализированной прагматикой. Автореф. канд. дис. Москва.

188. Леей- Стросс К. 1985 Структурная антропология. Москва.

189. Леонтович С. 1896 Краткий русско-ороченский словарь. Владивосток.

190. Лившиц В.А. 1985 «Зороастрийский календарь // Бикерман Э.Г. Хронология древнего мира. Москва. С. 320-332

191. Лотман Ю.М. 1987 Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. Москва.

192. Лунин И. 1853 Эстонско-русский словарь. Дерпт.

193. Лушникова А.В. 1990 Стратификация ирано-уральских языковых контактов. Дис. канд. филолог, наук, (рукопись) Москва.

194. Лушникова А.В. 1991 Об отраженной в языке обских угров разной сакральности сторон света // Семантика. Типология. Социолингвистика. Конф. молодых научных сотрудников и аспирантов. Институт языкознания. РАН. Москва.

195. Лушникова А.В. 1996 Север и юг в представлениях индоиранских и финно-угорских народов // Гуманитарная наука в Росссии: Соросовские лауреаты. Филология. Литературоведение. Культурология. Лингвистика. Искусствознание. Москва. С. 253-259

196. Лушникова А.В. 2001 Белый горностай // Исследования по иранской филологии. МГУ им. М.В.Ломоносова, Институт стран Азии и Африки, кафедра иранской филологии. Вып. 3. Москва. С.38-62

197. Лушникова А.В. 2002а Ursa Major: от Лося до Медведя // Scripta linguisticae applicatae. Проблемы прикладной лингвистики. 2001. Москва. С. 107-132

198. Лушникова А.В. 20026 Круглый год. // Лингвистический беспредел. Сб. статей к 70-летию А.И.Кузнецовой. МГУ им. М.В.Ломоносова. Филологический факультет. Москва. С.321-326

199. Лушникова А.В. 2003 Ursa Major: от Лося до Медведя // Историко-астрономические исследования. Вып.ХХУШ., с. 189-216

200. Лыткин В.И. 1953 Из истории словарного состава пермских языков // Вопросы языкознания. №5. СС.48-69

201. Мазин А.И. 1986 Календарь и цикл хозяйственного года эвенков Верхнего Приамурья (кон. XIX - нач. XX в.) // Этнические культуры Сибири. Проблемы эволюции и контактов. Новосибирск.

202. Майнжева А.Ю. 2000 Образ медведя в русском прикладном искусстве // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск.

203. Майский Л. 1934 Исчисление полевого периода сельскохозяйственных работ у горцев Памира и Верхнего Ванча. // Советская этнография №4. С. 102-107

204. Макаренко А.А. 1913 Сибирский календарь в этнографическом отношении. Санкт-Петербург.

205. Маковский М.М. 1989 Удивительный мир слов и значений. Москва.

206. Малое Е. 1912 Остатки шаманства у желтых уйгуров // Живая старина. Вып. 1.

207. Марр Н.Я. 1926 Средства передвижения, орудия самозащиты и производства в доистории. Ленинград.

208. Марр Н.Я. 1929 К отчету о заграничной командировке (17.III - 22.VI) // Доклады АН СССР. Сер. В. № 17

209. Мартынов А.И. 1987 О мировоззренческой основе искусства скифо-сибирского мира // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск. С. 13-25

210. Мартынов A.M., Бобров В.В. 1974 Образ космического оленя в искусстве Тагарской культуры // Бронзовый и железный век Сибири. Новосибирск. С.65-73

211. Мелетинский Е.М. 1959 Сказания о вороне у народов Крайнего Севера (о древних фольклорных связях Азии и Америки) // Вестник истории мировой культуры. № 1. С.86-102.

212. Мелетинский Е.М. 1981 Палеоазиатский эпос о Вороне и проблема отношений Северо-восточной Азии и Северо-Западной Америки в области фольклора // Традиционные культуры Северной Сибири и Северной Америки. Москва

213. Мелетинский Е.М. 1994а Ворон // Мифы народов мира. Т. I. С. 245-247

214. Мелетинский Е.М. 19946 Один // Мифы народов мира. Т.Н. С. 241-243

215. Меновщиков Г.А. 1954 Эскимосско-русский словарь. Москва.

216. Меновщиков Г.А. 1976 О названиях и функциях лодок типа умиак', ан'йак', к'айак' у эскимосов и алеутов // Советская этнография №2. С. 112-117

217. Микушев А.К. 1973 Эпические формы коми фольклора. Ленинград.

218. Миллер Вс. 1876а Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Т.1. Ащвины - Диоскуры. Москва.

219. Миллер Вс. 18766 Значение собаки в мифологических верованиях // Древности. Труды Московского археологического общества. Т.6. Вып.З. С.193-210

220. Миллер Вс. 1881 Осетинские этюды. Ч. 1 .Москва.

221. Миннияхметова Т.Г. 2000 Календарные обряды закамских удмуртов. Ижевск.

222. Мифы, предания. Мифы, предания, сказки хантов и манси (Составитель Н.В.Лукина). Москва. 1990.

223. Михайлова Т.А. 1993 О понятии «правый» и лингвоментальной эволюции // Вопросы языкознания. №1. С.52-63

224. МК Энциклопедия уральских мифологий. Т.1. Мифология коми. Москва-Сыктывкар. 1999.

225. Млекопитающие 1967 Млекопитающие Советского Союза. Т.Н, Часть 1. Москва

226. Молл ТА. 1960 Корякско-русский словарь. Ленинград.

227. Молодин 2000 Молодин В.И., Октябрьская И.В., Чемякина М.А. Образ медведя в пластике западносибирских аборигенов эпохи неолита и бронзы // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск. С. 23-36

228. Мудрак О.А. 2000 Этимологический словарь чукотско-камчатских языков. Москва.

229. Мур П. 1999 Астрономия с Патриком Муром. Москва.

230. Мухиддинов И. 1989 Реликты доисламских обычаев и обрядов у земледельцев Западного Памира (XIX - начало XX в.). Душанбе

231. Напольских В.В. 1990а Миф о возникновении земли в прауральской космогонии: реконструкция, параллели, эволюция // Советская этнография. № 1

232. Напольских В.В. 19906 Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли. // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск. С.5-21

233. Новгородова Э.А. 1975 Карасукские традиции в раннескифском монументальном искусстве Монголии // Древний Восток. Вып.1. С.288-291

234. Новикова Н.И. 1986 Традиционно-бытовые праздники манси (К проблеме этнокультурных контактов обских угров во второй половине XIX - начале XX вв.). Рукопись дис. на соискание учен, степ. канд. историч. наук. Москва

235. Новикова Н.И. 1991 Об иранском влиянии в культуре обских угров. // Советская этнография. № 4. С.28-36

236. Новикова Н.И. 1995 Традиционные праздники манси. Москва.

237. Норцов А. 1909 Путь солнца в процессе мирового движения. Тамбов

238. НРС -Немецко-русский словарь. 2-ое изд. Москва. 1993.

239. Огнев С.И. 1931 Звери Восточной Европы и Северной Азии. Т.2. Хищные млекопитающие. Москва-Ленинград.

240. Окладников А.П. 1950 Неолит и бронзовый век Прибайкалья. Москва.

241. Окладников А.П. 1959 Шишкинские писаницы. Иркутск.

242. Окладников А.П. 1964 Олень Золотые рога. Рассказы об охоте за наскальными рисунками. Ленинград-Москва.

243. Окладников А.П., Мартынов А.И. 1972 Сокровища томских писаниц. Москва.

244. Окладникова Е.А. 1995 Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной

245. Америки (Проблема этнокультурных контактов аборигенов Сибири и коренного населения Северной Америки). Санкт-Петербург.

246. Оненко С.Н. 1980 Нанайско-русский словарь. Москва.

247. Оранский ИМ. 1979 Введение // Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки. Москва. С.10-128

248. Орлова Е.П. 1966 Календари народов Сибири и Дальнего Востока // Сибирский археологический сборник. Новосибирск.

249. Островский Д.Н. 1888 Лопари и их предания. Б/м.

250. ОЯФ Осетинский язык и фольклор, М.-Л., 1949

251. Павлова А. 2001 Развитие космологических представлений финно-угров Поволжья и Приуралья. // Финно-угроведение. Йошкар-Ола. №1. С.86-91.

252. Патрушев B.C. 1976 Культурные связи ананьинцев с ираноязычным миром в VIII-VI вв. до н.э. // Этнокультурные связи населения Урала и Поволжья с Сибирью, Средней Азией и Казахстаном в эпоху железа. Уфа.

253. Патрушев B.C. 1977 Ананьинские зооморфные изображения Марийского края // Из истории и культуры волосовских и ананьинских племен Среднего Поволжья: Археология и этнография Марийского края. Йошкар-Ола. Вып.2

254. ПВЛ I Повесть временных лет. 4.1. Тексты и перевод. (Подготовка текста Д.С.Лихачева; перевод Д.С.Лихачева и Б.А.Романова). Москва-Ленинград. 1950

255. ПВЛ 11 Повесть временных лет. 4.2. Приложения, статьи и комментарии Д.С.Лихачева. Москва-Ленинград. 1950

256. Пелих Г.И. 1972 Происхождение селькупов. Томск.

257. Петров В. 1934 Опыт стадиального анализа «охотничьих игрищ» // Советская этнография. №6.

258. Петрова Т.И. 1937 Времяисчисление у тунгусо-маньчжурских народностей. // Сб. Памяти В.Г.Богораза (1865-1936). Москва-Ленинград. С. 147-205.

259. Платон Законы // Сочинения. Т.3. 4.2. Москва. 1972

260. Платонов С. Ф. 1923 Прошлое русского севера. Очерки по истории колонизации поморья. Петербург.

261. Попов А.А. 1944 Енисейские ненцы (юраки) // Изв. ВГО. Т.26. Вып. 2-3

262. Попов А.А. 1948 Нганасаны. Москва-Ленинград.

263. Попова У.Г. 1981 Эвены Магаданской области. Москва.

264. Порцнг В. 1964 Членение индоевропейской языковой общности. Пер. с нем. Москва.

265. Потанин Г.Н. 1883 Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1879г. по поручению Императорского Русского Географического Общества. Выпуск IV. Материалы этнографические. Санкт-Петербург.

266. Потапов Л.П. 1935 Следы тотемистических представлений у алтайцев // Советская этнография. № 5

267. Потапов Л.П. 1977 Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Ленинград. С. 164-178

268. Потебня А.А. 1866 Переправа через реку, как представление брака // Археологический вестник. Москва.

269. Потемкина Т.М. 1994 Святилище обсерватория - новый тип памятника эпохи энеолита в Зауралье // Научный семинар: Проблемы изучения духовной культуры древних обществ. 12-16 апреля 1994 г. Тезисы докладов. Екатеринбург. С. 85-90.

270. Потемкина Т.М. 1996 Календарно-обрядовая практика населения Зауралья в III тыс. до н.э. // Археоастрономия: проблемыстановления. Тезисы докладов международной конференции. Москва. С. 115-119.

271. Потемкина Т.М. 2001 Энеолитические круглоплановые святилища Зауралья в системе сходных культур и моделей степной Евразии // Мировоззрение древнего населения Евразии. Москва. С. 166-256

272. Потемкина Т.М. 2004 Особенности структуры сакрального пространства энеолитических курганов со столбовыми конструкциями (по материалам Северного Причерноморья) // Памятники археологии и древнего искусства Евразии. Москва. С.214-250.

273. Потемкина Т.М. (в печати) Динамика мировоззренческих традиций южно-лесного Тоболо-Иртышья (от энеолита до средневековья) // Мировоззрение древнего населения Евразии. Сборник к 100-летию со дня рождения В.Н.Чернецова.

274. Прокофьев Г.Н. 1930 Церемония оживления бубна у остяко-самоедов // Известия Ленинградского гос. Университета. Т.Н. С.365-373

275. Прокофьева Е.Д. 1949а Мамонт по представлениям селькупов. // Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. T.XI.C 159.

276. Прокофьева Е.Д. 19496 Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. T.XI.

277. Прокофьева Е.Д. 1976 Старые: представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Ленинград. С.106-128

278. Пропп В.Я. 1996 Исторические корни волшебной сказки. Санкт-Петербург.

279. Проскурин С.Г. 1990 О значениях «правый - левый» в свете древнегерманской лингвокультурной традиции // Вопросы языкознания. №5. С.37-49

280. Прыткова Н.Ф. 1949 Жертвенное покрывало казымских хантов. // Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. T.XI. 1949. С. 376-379.

281. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Т.1. 1893, Т.2. 1889, Т.З. 1905

282. Раевский Д.С. 1985 Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. Москва.

283. Рак КВ. 1998 Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. Санкт-Петербург-Москва.

284. Расторгуева B.C., Молчанова Е.К. 1981а -Среднеперсидский язык // Основы иранского языкознания. Среднеиранские языки. Москва. С. 6-146

285. Расторгуева B.C., Молчанова Е.К. 19816 Парфянский язык // Основы иранского языкознания. Среднеиранские языки. Москва. С. 147-232

286. Рахимов М.Р. 1957 Исчисление времени у таджиков бассейна реки Хингоу в XIX - начале XX в. (В связи с народным земледельческим календарем). // Советская этнография. №2. С.73-87

287. Ригведа. Мандалы I-IV, 1999; V-VIII, 1999; IX-X, 1999. Москва. Пер. Т.Я.Елизаренковой.

288. Ромбандеева Е.И. 1991 Душа и звезды. Предания, сказания и обряды народа манси. Ленинград - Ханты-Мансийск.

289. Ромбандеева Е.И. 1993 История народа манси (вогулов) и его духовная культура. Сургут

290. РубцоваЕ.С. 1971 Эскимосско-русский словарь. Москва.

291. Руденко С.И. 1948 Второй Пазырыкский курган. Ленинград.

292. Руденко С.И. 1952 Горно-алтайские находки и скифы. Москва-Ленинград.

293. Руденко С.И. 1953 Культура населения Горного Алтая в скифское время. Москва-Ленинград.

294. Русская Ю.Н. 1961 Самоучитель хантыйского языка. Ленинград

295. Русские сказки. Москва. 1987.

296. Рут М.Э. 1988 Взаимодействие языков в области народной астрономии // Русский язык в его взаимодействи с другими языками. Тюмень: Мин-во высшего и среднего спец. образования, Тюменский гос.ун-т. С.84-89

297. Рыбаков Б.А. 1953 Искусство древних славян // История русского искусства. Т. 1. Москва.

298. Рыбаков Б.А. 1974 Языческое мировоззрение русского средневековья. // Вопросы истории. № 1. Москва. С.3-30

299. Рыбаков Б А. 1976 Новые данные о культе небесного оленя // Восточная Европа в эпоху камня и бронзы. Москва.

300. Рыбаков Б.А. 1979 Космогоническая символика "чудских" шаманских бляшек и русских вышивок. // Финно-угры и славяне. Ленинград. С.7-34

301. Рыбаков Б.А. 1981 Язычество древних славян. Москва.

302. Рыбаков Б.А. 1988 Язычество Древней Руси. Москва.

303. РЭС Василевич Г.М. Русско-эвенкийский (русско-тунгусский) словарь. Москва. 1948.

304. РЭвС Русско-эвенский словарь. Москва. 1952

305. Савельева В.Н., Таксами Ч.М. 1970 Нивхско-русский словарь. Москва.

306. Савинов Д.Г. 1980 Изображения собак на оленных камнях (некоторые вопросы семантики) // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово. С.319-328

307. Савинов Д.Г. 1981 Окуневские могилы на севере Хакасии // Проблемы Западносибирской археологии. Эпоха камня и бронзы. Новосибирск.

308. Савинов Д.Г. 1996 Древние поселения Хакасии. Торгажак. СПб.,

309. Савинов Д.Г 2000 Изобразительные памятники и ритуал (по материалам эпохи бронзы Южной Сибири). // Международная конференция по первобытному искусству (3-8 августа 1988). Труды. Т.2. Кемерово. С. 197-206

310. Седых В.Н. 2001 О памятниках изобразительного искусства эпохи ранних кочевников из Абаканской степи // Евразия сквозь века. Санкт-Петербург. С. 133-136

311. Селешников С.И. 1977 История календаря и хронология. Москва.

312. Семенов В.А. 2002 Курган Аржан - пространственная модель мира ранних скифов Центральной Азии // Структурно-семиотические исследования в археологии. T.l. С.207-232

313. Сенкевич-Гудкова В.В. 1949 Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве казымских хантов. // Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. T.XI. С. 156-159.

314. Серов С.Я. 1983 Медведь-супруг. Вариации образа и сказки у народов Европы и Испанской Америки // Фольклор и историческая этнография. Москва. С. 170-190.

315. Сидоров А.С., Лыткин В.И. 1966 Древнекоми названия месяцев // Советское финно-угроведение. Таллин. № 2. С. 123-128

316. Симченко Ю.Б. 1976 Культура охотников на оленей Северной Евразии. Этнографическая реконструкция. Москва.

317. Симченко 1993 Симченко Ю.Б., Смоляк А.В., Соколова З.П. Календари народов Сибири // Календарь в культуре народов мира. Москва. С.201-253

318. Сказание. 1978 Сказание о нартах (осетинский эпос). Пер. В.И.Абаева. М.

319. Славнин Д.П. 1972 Вечный календарь ламутов (эвенов) // Материалы по этнографии Сибири. Томск. С. 152-158

320. Смоляк А.В. 1989 Традиционные календари народов Нижнего Амура и Сахалина. // Новое в этнографии (Полевые исследования Института этнографии АН СССР). Вып. 1. Москва.

321. Соболевский A.M. 1923 Русско-скифские этюды // Известия Отделения русского языка и словесности РАН. 1921. Т. XXVI. Петроград.

322. Соболевский А.И. 1924 Русско-скифские этюды. (Окончание) // Известия Отделения русского языка и словесности РАН. 1922. Т. XXVII. Ленинград.

323. Советова О.С. 1987 О своеобразных изображениях коней со скал Оглахты (бассейн Среднего Енисея) // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск. С. 139-143

324. Соколова В.К. 1977 Об историко-этнографическом значении народной поэтической образности (образ свадьбы - смерти в славянском фольклоре) // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Ленинград. С.188-195.

325. Соколова В.К. 1979 Весеннее-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов (XIX - начало XX в.). Москва.

326. Соколова З.П. 1966 Полевые материалы 1966г. // Архив Института этнологии и антропологии (АИЭА), фонд Северной экспедиции

327. Соколова З.П. 1972 Ханты рр.Сыня и Куноват (этнографический очерк) // Материалы по этнографии Сибири. Томск. С. 15-66

328. Соколова З.П. 1980 К проблеме этногенеза обских угров и селькупов // Этногенез народов Севера. Москва.

329. Соколова З.П. 1988 Полевые материалы 1988г. // Архив Института этнологии и антропологии (АИЭА), фонд Северной экспедиции

330. Соколова З.П. 1990 Времясчисление у обских угров // Традиционная обрядность и мировоззрение малых народов Севера. Москва.

331. Соколова З.П., Пивнева Е.А. 1993 Аганские ненцы (Антропонимия, хозяйственный цикл и календарь). // Полевые исследования. Т.1. Вып.2. Москва. С.36-45.

332. Сорокина И.П., Волина Д.С. 2001 Словарь энецко-русский и русско-энецкий. Санкт-Петербург.

333. Срезневский И. 1895 Материалы для словаря древнерусского языка. Санкт-Петербург. Т.Н.

334. СРС Саамско-русский словарь. Под ред. Р.Д.Куруч. Москва. 1985

335. ССКЗД-Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов (Сост. Т.И.Жилина, М.А.Сахарова, В.А.Сорвачева). Сыктывкар. 1961

336. Старостин С.А. 1982 Праенисейская реконструкция и внешние связи енисейских языков // Кетский сборник. Антропология, этнография, мифология, лингвистика. Ленинград.

337. Старостин С.А. 1988 Индоевропейско-северокавказские изоглоссы // Древний Восток: этнокультурные связи. Москва. С.112-163

338. Стеблин-Каменский И.М. 1990 Авеста: Избранные гимны. Перевод с авестийского и комментарии И.М.Стеблин-Каменского. Душанбе.

339. Стеблин-Каменский И.М. 1993 К отрывку из Видевдата (Фрагард 2) // Избранные гимны из Видевдата. Москва.

340. Страбон География в 17 книгах. Ленинград. 1964.

341. Студзицкая С.В. 1997 Тема космической охоты и образ фантастического зверя в изобразительных памятниках окуневской культуры // Окуневский сборник. Культура. Искусство. Антропология. Санкт-Петербург. С.251-258

342. Тенишев Э.Р., Дыбо А.В., Левитская Л.С. 1996 Мир поздних пратюрков (Worter und Sachen). // Сб. Гуманитарная наука в

343. России: соровские лауреаты. Филология. Литературоведение. Культурология. Лингвистика. Искусствознание. Материалы Всероссийского конкурса научно-исследовательских проектов в области гуманитарных наук 1994. Москва. С. 196-204.

344. Терешкин Н.И. 1981 Словарь восточно-хантыйских диалектов. Ленинград.

345. Терещенко Н.М. 1956 Материалы и исследования по языку ненцев. Москва-Ленинград.

346. Терещенко Н.М. 1965 Ненецко-русский словарь. Москва.

347. Титов Е.И. 1926 Тунгусо-русский словарь. Иркутск.

348. Титова З.Д. 1978 Материалы И.Г.Гмелина о тунгусах XVIII в. // Советская этнография. №1. С.65-70

349. ТМС Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Ленинград. 1975. T.I; 1977. T.II

350. Топоров В.Н. 1974 Об индоевропейских соответствиях одному балтийскому имени. Балт. Pus(k)ait-: др.инд. Pusan-: др.греч. nav. // Балтославянские исследования. Москва. С. 3-36

351. Топоров ВН. 1975 -К иранскому влиянию в финно-угорской мифологии // Финно-угорские народы и Восток. Тарту. С. 72-77

352. Топоров В.Н. 1981 Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии И Кавказ и средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). Москва. С. 146-162.

353. Топоров В.Н. 1987 Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре - svqt-. // Языки культуры и проблемы переводимости. Москва. С. 184-252.

354. Топоров В.Н. 1988 Язык и культура: об одном слове-символе (к 1000-летию христианства на Руси и 600-летию его в Литве) // Балто-славянские исследования. 1986. Москва. С.3-44

355. Топоров В.Н. 1990 Заметка о двух индоевропейских глаголах умирания // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. Москва. С.47-53

356. Топоров В.Н. 1994а Дакша // Мифы народов мира. Москва. T.I. С.348

357. Топоров В.Н. 19946 Митра // Мифы народов мира. Москва. Т.Н. С. 154-158

358. Топоров В.Н. 1994в Праджапати // Мифы народов мира. Москва. Т.Н. С. 329

359. Топоров В.Н. 1994г Пушан. // Мифы народов мира. Москва. Т. И. С. 353

360. Топоров В.Н. 1994д Сома. // Мифы народов мира. Москва. Т. И. С. 462-463

361. Топоров 5.Н. 1994е Квадрат // Мифы народов мира. Москва. Т. I. С.630-631.

362. Топоров В.Н. 1994ж Модель мира // Мифы народов мира. Т И. С.161-164.

363. Топоров В.Н. 1994з Космос // Мифы народов мира. Т II. С.9-10.

364. Топоров В.Н. 1994и Праздник // Мифы народов мира. Т II. С.329-331.

365. Топоров В.Н., Мейлах М.В. 1994 Круг // Мифы народов мира. Москва. Т. II. С. 18-19.

366. Топорова Т.В. 1994 Семантическая структура древнегерманской модели мира. Москва.

367. Третьяков П. 1869 Туруханский край // Записки РГО по общей географии. Т. 11

368. Трубачев О.Н. 1972 Несколько древних латинско-славянских параллелей // Конференция по сравнительно-историческойграмматике индоевропейских языков. Предварительные материалы. М. С.82-84

369. Туров М.Г. 2000 Культ медведя в фольклоре и обрядовой практике эвенков // Народы Сибири: история и культура. Медведь в древних и современных культурах Сибири. Новосибирск. С.48-59

370. Тэдре Ю. 1974 Осеннее-зимний период народного календаря и обрядность Мартынова дня. // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Ленинград.

371. Успенский Б.А. 1982 Филологические разыскания в области славянских древностей. Москва.

372. Федоров-Давыдов Г.А. 1975 О сценах терзания и борьбы зверей в памятниках скифо-сибирского искусства // Успехи среднеазиатской археологии. Ленинград. Вып.З

373. Фесенко А.В. 1995 Гуманитарная астрономия и социальная педагогика // Земля и Вселенная. №5. С.62-66.

374. Фяамарион К. (1875) 1994 История неба. Москва.

375. Фреймам А.А. 1938 Согдийский рукописный документ астрологического содержания (календарь) // Вестник древней истории. №2(3). Москва.

376. Фролов Б.А. 1982 Астральные мифы и рисунки // Очерки естественно-научных знаний в древности. Москва. С.41-58

377. Фролов Б.А. 1974 Числа в графике палеолита. Новосибирск.

378. Фролов Б.А. 1977 К истокам первобытной астрономии. // Природа. №8. С.96-107.

379. Фролов Б.А. 1993 Происхождение календаря // Календарь в культуре народов мира. Москва. С.3-37

380. Фрэзер Дж. 1990 Фольклор в Ветхом завете. Пер. с англ. Д.Волькина. 2-е изд., испр. Москва.

381. Халиков А.Х. 1977 Волго-Камье в начале эпохи раннего железа VIII-VI вв. до н.э. Москва.

382. Хаузенберг А.-Р. 1972 Названия животных в коми языке (сравнительно-исторический анализ). Таллин

383. Хелимский Е.А. 1994а Мир-сусне-хум. // Мифы народов мира. Москва. Т.Н. С. 153-154

384. Хелимский Е.А. 19946 Номинативная мини-загадка: на стыке загадки, метафоры и лексического субститута. // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст 1. Москва. С.256-263,

385. Хлобыстина М.Д. 1974 Многофигурные изображения в зверином стиле из Восточной Сибири // Бронзовый и железный век Сибири. Новосибирск. С.55-64

386. Хомич J1.B. 1976 Представления ненцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Ленинград, 1976, с. 16-30

387. ХРС Молданова С.П., Немысова Е.А., Ремезанова В.Н. Словарь хантыйско-русский и русско-хантыйский. Ленинград. 1988

388. Цалкин В.И. 1971 Животноводство населения Северного Причерноморья в эпоху поздней бронзы и раннего железа // Проблемы скифской археологии.

389. Цивъян Т.В. 1990 Лингвистические основы балканской модели мира. Москва.

390. Чарнолуский В.В. 1962 Саамские сказки. Москва.

391. Чарнолуский В.В. 1965 Легенда об олене-человеке. Москва.

392. Чернецов В.Н. 1936 Чернецов В.Н. и Чернецова И.Я. Краткий мансийско-русский словарь. Москва-Ленинград.

393. Чернецов В.Н. 1937 Термины средств передвижения в мансийском языке // Сб. Памяти В.Г.Богораза. Москва-Ленинград. С.349-365

394. Чернецов В.Н. 1939 Фратриальное устройство обско-угорского общества//Советская этнография. № 2

395. Чернецов ВН. 1941 Очерк этногенеза обских угров // Краткие сообщения Института материальной культуры. Вып. IX.

396. Чернецов В.Н. 1953 Усть-Полуйское время в Приобье // Материалы по истории и археологии. Вып.35.

397. Чернецов В.Н. 1971 Наскальные изображения Урала. // Свод археологических источников. 4.2. Москва.

398. Черных П.Я. 1994 Историко-этимологический словарь современного русского языка. T.I, II. Москва.

399. Членова HJI. 1989 Волга и Южный Урал в представлениях древних иранцев и финно-угров во II - нач. I тыс. до н.э. // Советская археология. №2

400. Чочиев А.Р. 1985 Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвали.

401. Чунакова О.М. 1997 Зороастрийские тексты. Суждения Духа Разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. // Памятники письменности Востока. Москва.

402. Шайкевич А.Я. 1959 Слова со значением «правый» и «левый» (Опыт сопоставительного анализа) // Ученые записки 1-го Московского государственного педагогического института иностранных языков. T.XXIII. Москва. С.55-74

403. Шаповалова Г.Г. 1973 Севернорусская легенда об олене. // Фольклор и этнография русского Севера. Ленинград. С.209-223

404. Шатилов М.Б. 1931 Ваховские остяки // Труды Томского краеведческого музея. Т. IV. Томск.

405. Шишло Б. 2001 Глядя на торгажакского медведя: размышления // Евразия сквозь века. Санкт-Петербург.С.238-245

406. Шохуморов А. 1997 Памир - страна ариев. Душанбе

407. Шренк А. А. 1855 Путешествие к северо-востоку европейской России через тундры самоедов к северным Уральским горам. Санкт-Петербург.

408. Шренк JT.K 1903 Об инородцах Амурского края. T.III. Санкт-Петербург.

409. Штейн В.Ф. 1974 Сцены жертвоприношений обожествленным хищникам на Сибирских пластинах // Бронзовый и железный век Сибири. Новосибирск . С. 94-103

410. Штернберг Л.Я. 1936 (1925) Культ орла у сибирских народов. (Этюд по сравнительному фольклору). // Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. T.V. 1925. // Первобытная религия в свете этнографии. Москва. 1936. С.111-126.

411. Шухов КН. 1916 Река Казым и ее обитатели //Ежегодник Тобольского губернского музея. 1915. Вып. XXVI. Тобольск.

412. Эдельман Д.И. 2002 Иранские и славянские языки: Исторические отношения. Москва.

413. Элфорд А.Ф. 1998 Боги нового тысячелетия. Москва. (Пер. с англ. Alan F.Alford Gods of the New Millenium. 1996. Hodder and Stoughton)

414. Эрман В., Халидов A. 1995 (1963) Комментарии // А.Бируни Индия. Москва, (репринт изд. 1963) С.541-675

415. ЭРС Василевич Г.М. Эвенкийско-русский словарь. Москва. 1958.

416. ЭСТЯ Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские основы и межтюркские основы на ж, ж', й. Москва. 1985.

417. Юсупов Ш. 1985 И.И.Зарубин на Памире. // Памироведение. Душанбе. Вып.2

418. Яковлева Е.С. 1994 Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). Москва.

419. Янкович М. 1980 Мифическое животное на звездном небе // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово. С.348-357

420. ЯРС Якутско-русский словарь. Под ред. П.А.Слепцова. Москва. 1972

421. Abayev V.I., 1970 The names of the months in Ossetic. // W.B.Henning Memorial Volume. London.

422. Agrell Alfhild 1919 En lappbok. Stockholm

423. Ahlquist A. 1859 Eine kurze Nachricht iiber das Wogulische // Bulletin de l'Academie Imperiale de la classe historique et philologique des Sciences de Saint-Petersbourg. T.16. No 1-2.

424. AiW -Bartholomae Chr. Altiranische Worterbuch. Berlin. 1961

425. Allen R.H. 1899 Star-names and their meanings. New York.

426. Angere J. 1957- Jukagirisch Deutsches Worterbuch. Uppsala.

427. Aspelin I.R. 1876 Antiquities du Nord Finno-Ougrien. Helsingfors.

428. Barnett L.D. 1913 Antiquities of India.

429. Beiley H.W. 1958 Languages of the Saka // Handbuch der Orientalistik. Herausgegeben von B.Spuler. Ableitung 1. Bd. IV. Iranistik. Abschnitt 1. Linguistik. Leiden - Koln.

430. Berger R., Portsch R. 1973 The domestication of plants and animals in Europe and the Near East. // Orientalia. V.42, fasc. 1-2

431. Blomberg M., Henriksson G. 1999 Evidence for the Minoan origins of stellar navigation in the Aegean // Actes de la Vime Conference Annuelle de la SEAC. Gdansk 1997. Warszawa - Gdansk. P.69-81

432. Blomberg P.E. 1999 An astronomical interpretation of finds from Minoan Crete // Astronomy and cultural diversity: Proceedings of the

433. Oxford VI and SEAC'99 International conference on archaeoastronomy. La Laguna. P.311-318

434. Boas F. 1884-1885 The Central Eskimo // Bull. Bur. Amer. Ethn. No 6.

435. Boas F. 1896 Indishce Sagen von der Nord-Pacifischen Kiiste. Berlin.

436. Bogoraz V.G. 1917 Koiyak Texts I I Pubs. Amer. Ethn. Soc. V.

437. Boisacq E. 1950 Dictionnaire etymologique de la langue Grecque. Etudiee dans ses rapports avec les antres langues indo-europeennes. Heidelberg

438. Bortha A. 1968 A IX-X szazadi magyar tarsadalom. Budapest. K6t.I.

439. Воусе M. 1970 Haoma, priest of the sacrifice. // W.B.Henning Memorial Volume. London.

440. Воусе M. 1977 A word-list of Manichaean Middle Persian and Parthian. // Acta Iranica. 9a, Leiden

441. Brandenstein W. 1953-1955 Die Abstammungssagen der Skythen // Wiener Zeitchrift fur die Kunde des Morgenlandes. Bd.52. Hft. 1-2. Wien.

442. Brandenstein W. 1958 Arica // Gedenkschrift Paul Kretschmer. Bd. I. Wien.

443. Chevalier J., Gheerbrant A. 1982 Dictionaire des symboles. Mythes, reves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. Paris. P.369-371

444. Crommelin A.C.D. 1923 The ancient constellation figures // Splendour of the heavens. London. P.640-669.

445. Cvetko V. 1971- Slovansko-st. indijska izoglosa za pojem «cas» // Linguistica. Vol. II. P.33-34

446. Danielsen N. 1963 Versuch einer neuen Deutung des westgermanischen Wortes fur Welt I I Sprakliga bidrag. Vol. A, 18

447. Elze K. 1924 Rechtslinksemfinden und Rechtslinksblindheit // Zeitschrift fur angewandte Psychologie. Bd.24

448. Erdodi J. 1970 Urali csillagnevek es mitologiai magyarazatuk I I A Magyar Nyelvtudomanyi Tarsasag. № 124. Budapest.

449. Emits E. 1999 Folktales of Meandash, the mythic Sami reindeer. Part 1. // Folklore (An Electronical Journal of Folklore). Tartu. Institute of the Estonian Language, Estonian Folklore Archives. Vol. 11.

450. Ernout A., Meillet A. 1935 Dictionnaire etymologique de la langue latine. Paris.

451. Fedorova N. V. 1993 The bear shape in the art of West Siberia (the Iron Age) // SPECIMINA SIBIRICA. T.VI: Uralic Mythology. P.29-39

452. Fleet J.F. 1911 Brihaspati and Tishya. // Journal of the Royal Asiatic Society. London. P.514—518

453. Fletcher А. С., La Flesche 1972 The Omaha Tribe. (Reprint of 1911 Bureau of American Ethnography Annual Report 27, 1905-1906). Lincoln, NE: Univ. of Nebraska

454. Forssman B. 1968 ~ Apaosa, der Gegner des Tistriia. // KZ, Bd.82, Hf.l.

455. Gaidoz H., Rolland E., eds, 1885 Melusine: recueil de mythologie, literature populaire, traditions et usages. II. Paris.

456. Gibbon W.M. 1964 Asiatic parallels in North American star lore: Ursa Major // Journal of American folklore. Vol.77. P.236-250

457. Gingerich O. 1984 Astronomical Scrapbook. The origin of the Zodiac // Sky and Telescope. 67 (March). P.218-230

458. Gingerich O. 1992 The Great Copernicus Chase and other Adventures in Astronomical History. Sky Publishing Corporation and Cambridge Univ. Press.

459. Gurshtein A.A. 1993 On the origin of the zodiacal constellations // Vistas in astronomy. Vol. XXXVI. P. 171-190

460. Grassmann H. 1873 Worterbuch zum Rig-Veda. Leipzig.

461. Grimm 1913 Grimm J., Grimm W. Deutsches Worterbuch. Bd.14, Abt.2.

462. Haebler K. 1967 Eine etymologisch-wortgeschichtliche Untersuchung // Arch, zur Begriffsgesch. Bd. 11. S. 101-118

463. Hagar S. 1900 The celestial bear // Journal of American folklore. Vol. XIII. P.92-103

464. Нако М. 1956 Das Wiesel in der europaischen Volkuberliefung im besonderer Beriicksichtigung der finnischen Tradition. // Folklore Fellow Communications. Vol. LVI. No. 167. Helsinki.

465. Натре R. 1936 Friihe griechische Sagenbilder.

466. Harmatta J. 1981 ~ Proto-Iranians and Proto-Indians in Central Asia in the 2nd millennium ВС (linguistic evidence) // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (И тыс. до н.э.). Москва.

467. Heesterman J.С. 1959 Reflections on the Significance of the daksina. I I Indo-Iranian Journal. V.3. P. 241-258

468. Helfferich C. 1989 Notes on a Holiday Deer // Alaska Science Forum. Article № 955. December 6.

469. Henning W.B. 1942 An Astronomical Chapter of the Bundahishn. // Journal of the Royal Asiatic Society. London.

470. Hertz R. 1973 The pre-eminence of the right hand // Right and left. London

471. Honko B.L. 1962 Geisterglaube in Ingermanland. // Folklore Fellow Communications. Vol. LXXVI. №185. Helsinki.

472. Hoops J. 1950 Right and Left in the Germanic Languages // Etudes Germaniques. No 2-3. P.81-96

473. IEW Рокоту J, Indogermanisches etymologisches Worterbuch. Bern, 1959. Vol.1

474. Itkonen T.I. 1948 ~ Suomen lappalaiset vouteen 1945. Porvoo -Helsinki.

475. Ivanov V.V., Toporov V.N. 1964 Linguistic Aspects of the Ethnogenesis of the Kets as Connected with the Problem of Their being Ascribed to the Circumpolar Area

476. Jacobsson G. 1998 Scandinavian, Lappish, Slavic IS A Centenary of Slavic Studies in Norway. The Olaf Broch Symposium. Papers (Oslo 12-14 September, 1996). Oslo. P.85-93

477. Jochelson W. 1908 The Koryak. The Jesup North Pacific Expedition. American Museum of Natural History. New York. Memoir Vol.X. Part 1. New York.

478. Joki A. 1973 Uralier und Indogermanen. Helsinki.

479. Kent R.G. 1943 Old Persian texts. IV. The list of provinces // Journal of Near Eastern Studies. Vol. II. №4. Chicago.

480. Kent R.G. 1950 Old Persian. Grammar. Texts. Lexicon. New Haven, Connecticut. American Oriental Society.

481. KEWA Mayrhofer M. Kurzgefasstes Etymologisches Worterbuch des Altindischen. Bd. 1-3. Heidelberg. 1953-1976.

482. Kramrisch S. 1961 Piisan. // Journal of American Oriental Society. V.81. №2. P. 104-122

483. Kroeber A. 1899 Tales of the Smith Sound Eskimo. // Journal of American Folklore. Vol. XII.

484. Lehmann W.P. 1986- Gothic etymological dictionary. Leiden.

485. Leroi-Gourhan A. 1964 Les religions de la prehistoire. (Paleolithique). Paris.

486. Leroi-Gourhan A. 1965, 1971, 1995 Prehistoire de L'art occiodental. Paris.

487. Leroi-Gourhan A. 1992 (1958) Repartition et groupement des animaux dans l'art parietal paleolithique // L'art parietal. Langage de la preGrenoble. P. 163-181

488. Lushnikova A. 2001. Ursa Major: from Elk to Bear. // 9th annual meeting of the European Society for Astronomy in Culture (SEAC). Stockholm, Sweden, August, 27-30,2001. Abstracts of papers. Stockholm.

489. Maas Е. 1926 Winter und Sommer // Indogermanische Forschungen. Bd. XLIII

490. MacDonell A.A. 1897 Vedic Mythology. Strassburg.

491. Mackenzie D.N. 1971 A Concise Pahlavi Dictionary. London.

492. Mandoki L. 1958 Az Orion csillagkep a magyarsagnal. // Neprajzi Ertesito. Vol.40. P. 161-170

493. Maunder E. W. 1909 The Astronomy of the Bible. London.

494. MNL Magyar Neprajzi Lexikon. Kot.III. 1980.

495. MNyTESz Magyar Nyelv Torteneti Etimologiai Szotara. Budapest, Kot.I (1967), II (1970), III (1976)

496. Monier-Williams M. 1956 Sanskrit-English Dictionary. Oxford

497. Morgenstierne G. 1929 Indo-Iranian frontier languages. Vol.1. Parachi and Ormuri. Oslo.

498. Motz L. 1980 Old Icelandic volva // IF. Bd. 85. S. 196-206

499. Munkacsi B. 1895 Irani elemek finn-ugor nyelvekben // NyK XXV, Budapest. P.377-387

500. Nelson E. W. 1896-1897 The Eskimo about Bering Strait // Bull. Bur. Amer. Ethn. No. 18.

501. Nyberg H.S. 1974 A manual of Pahlavi. Part II. Glossary. Wiesbaden.

502. Ovenden M.W. 1966 The Origin of the Constellations // The Philosophical Journal. Vol.3. No. 1. P. 1-18

503. Parker R. 1978 Egyptian Astronomy, Astrology and Calendarical Reckoning // Dictionary of Scientific Biography. Vol. 15. P. 709-727

504. Potapov L.H. 1957 Zum Problem der Herkunft und Ethnogenese der Koibalen und Mottoren // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. LIX. Helsinki.

505. Potyomkina T.M. 1998 The Trans-Ural "Stonehenge" (The stone age Sanctuary with astronomic reference-points // Astronomical and Astrophysical Transactions. Vol. 15. Issue 1-4. P. 307-324.

506. Redei K. 1986 Zu den indogermanisch-uralischen Sprachkontakten. Wien.

507. Roheim G. 1966 (1954) Hungarian and Vogul Mythology. Seattle-London.

508. Rostovtzeff M. 1929 The Animal Style in South Russia and China. Princeton - Leipzig - London.

509. Roy A. 1984 The Origin of the Constellations // Vistas in Astronomy. Vol. 27. No.2. P. 176-185

510. Sachau Ed.C. 1964 A1 Beruni's India. Delhi - Bombay. 1964 (reprint)

511. The Sacred Books of the East. The Zend-Avesta. Part I, II, III. Translated by J.Darmsteter and L.H.Mills. Edited by Max Muller. Vol. IV, XXIII, XXXI. London, 1887, reprint Delhi, India, 1980,1981

512. Sami-Ali 1980 Langue arabe et langage mystique. Les mots aux sens oppose et le concept d'inconscient // resurgences et derives de la mystique. Nouvelle Revue de psychoanalyse. Numero 22, automne. Gallimard. P.184-196

513. Schaefer B.E. 2002 The Latitude and Epoch for the Formation of the Southern Greek Constellations // Journal for the History of Astronomy. Vol.33. Part 7, № 113. P.313-350

514. Scherer A. 1953 Gestirnnamen bei den ingogermanischen Volkern. Heidelberg.

515. SKES ~ Suomen kielen etymologinen sanakirja. Vol.2. 1958 Helsinki.

516. Speck F.G. 1945 The Celestial Bear Comes Down to Earth: the Bear Ceremony of the Munsee-Machican in Canada as Related by Nekatcit // Reading Public Museum and Art Gallery. No. 7. Reading, PA

517. Steinitz W. 1966 Dialektologisches und etymologisches Worterbuch der ostjakischen Sprachen. Bd.I

518. Szemerenyi O. 1951 Iranica // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 1001 (Neue Folge. Bd. 26) Wiesbaden

519. Szyjewski A. 1999 The soteriological context of Orion and Sirius mythology in tribal traditions. // Actes de la Veme Conference Annuelle de la SEAC. Gdansk 1997. Warszawa - Gdansk. P. 251-261

520. Taqizadeh S.H. 1938 Old Iranian Calendars. // Journal of the Royal Asiatic Society. London.

521. Tschernetzow V.N. 1974 Barenfest bei den Ob-Ugrien // Acta Etnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. T.23 (2-4)

522. Temple R. 1976 The Sirius mystery. New York.

523. Tilak L.B.G. 1955 The Orion or Researches into the Antiquity of the Vedas. 4th ed. Bombay.

524. Toivonen Y.H. 1937 Pygmaen und Zugvogel // Finnisch-ugrische Forschungen. XXIV. S. 87-126

525. Turner R.L. 1966 A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. London.

526. VNGy Munkacsi В. Vogul Nepkoltesi Gyujtemeny. Vol. I (1892-1902) Budapest.

527. UEW Redei K. Uralisches etymologisches Worterbuch. Budapest, 1986. Lief.l

528. Wayman A. 1959 Studies in Yama and Mara, I. // Indo-Iranian Journal. Vol. III. № 1. P. 44-73

529. Whitney W.D. 1874 The Lunar Zodiac. Oriental and Linguistic Studies. Sec. Ser. New York.

530. Wiedemann F.J. 1869 Ehstnisch-Deutsches Worterbuch. St.Petersburg

531. Windekens van A.J. 1949 Les noms des saces et des scythes // Beitrage zur Namenforschung. Jahrgang 1.

532. Windekens van A.J. 1953 Encore sur les noms des saces saces et des scythes // Beitrage zur Namenforschung. Jahrgang 4.

533. Windfuhr G.L. 1976 Vohu Manah: A Key to the Zoroastrian World-Formula. // Michigan Oriental Studies in honour of George G.Cameron. Department of Near Eastern Studies. The University of Michigan. Ann Arbor. P. 269-310

534. Windfuhr G.L. 1996 The Logic of the Holy Immortals in Zoroastrianism. // The Journal of the Research and Historical Presentation Committee. Vol.11. Proceedings of the Second North American Gatha Conference. Houston, Texas. P. 236-274

535. Windfuhr G.L. 2003 Cosmic Ages, Planetary Daiwas and the dates of Zarathusgtra. // Atas-e dorun (The Fire Within). Jamshid Soroush

536. Soroushian Memorial Volume II. 1st Books Library. Bloomington, Indiana. P.511-527

537. Woo T.L., Pearson K. 1972 Dextrality and sinistrality of hand and eye // Biometrika. V. 19.

538. WW- Wogulisches Worterbuch. Budapest, 1980.

539. Zhitomirsky S. 1999 Aratos' "Phaenomena": Dating and analyzing its primary source // Astronomical and Astrophysical Transactions. N 17. P.483-500.-ззл