автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Мудрость как объект понимания в предфилософии Древней Греции

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Аполлонов, Иван Александрович

ВВЕДЕНИЕ 3.

ГЛАВА 1. МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ПОНИМАНИЯ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ.

1.1. Понимание как философская проблема. 19.

1.2. Основные черты мифологической традиции понимания. 40.

ГЛАВА 2. СМЫСЛОВЫЕ ОСНОВАНИЯ КАТЕГОРИИ МУДРОСТИ В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ.

2.1.Содержательные основания древнегреческой мифологической традиции. 66.

2.2. Символы мудрости в языке древнегреческого мифа. 90.

2.3. Смысловое становление мудрости в греческой мифологической традиции. 113.

Введение диссертации1999 год, автореферат по философии, Аполлонов, Иван Александрович

Исследование в русле озаглавленной темы обращено к прошлому. Актуальность подобных обращений определяется насущной необходимостью разобраться в настоящем, осмыслить происходящее, истолковать его. При этом историческая отстраненность раскрывает генетические корни настоящего, что позволяет увидеть последнее в его бытие-возможности, и тем самым осмыслить глубинный потенциал действительности и наметить горизонт в освоении будущего: как отмечает Конфуций, «Благородный муж заботится о корне; когда заложен корень, то рождается и путь».1 При этом особое значение имеет взгляд на действительность со стороны. Именно подобная отстраненность позволяет осмыслить происходящее, дать ему оценку. Здесь «свет из прошлого . начинает толковать нашу жизнь» 2

В отношении философии предметным «корнем, рождающим путь», является категория мудрости, которая традиционно рассматривается как предельная категория в постижении реальности.3 Предельный характер мудрости в своем единстве противостоит структурной множественности конкретных знаний, что обеспечивает универсальность интеграции субъекта, его полноту вхождения в реальность бытия. Соответственно, то или иное осмысление мудрости (например, практическое акцентирование ее у софистов, этическое - у Сократа или аналитическое у Аристотеля; сциентическое в позитивизме или гуманистическое в экзистенциализме) определяет различную, а зачастую и противоречивую предметную направленность мысли философов. Поэтому ретроспективное исследование дофилософского содержания этой категории позволяет увидеть бытие-возможность самой философии, проследить свернутые потенции ее дальнейших противоречий и, в конечном итоге, осмыслить сам феномен философского способа освоения мира. При этом актуальность

1 Конфуций. Изречения. 1.2. /Конфуций. Я верю в древность. М., 1995. - с. 55.

2 Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991. - с. 4.

3 Здесь можно вспомнить хотя бы рассмотрение Аристотелем мнений о мудрости, первым из которых называется знание обо всем, насколько это возможно. - Аристотель. Метафизика. /Соч. в 4 т., Т. 1, с. 68. данной темы обуславливается неясностью в осмыслении предметных корней этой категории. А. Ф. Лосев, например, признает: «Смесь бытовых и банальных изречений с кровавыми преступлениями и противоестественными браками, большой жизненный опыт, остроумие и бесстрашная самоотверженность - это действительно остается для нас чем-то непонятным, особенно когда вся эта противоестественная смесь получает название мудрости. Конечно, мы тут не понимаем чего-то очень важного».1

Особое значение здесь имеет гносеологический аспект, а именно - проблема понимания, смыслового освоения действительности. Актуальность философского обращения к этой проблематике обусловлена насущной потребностью сохранения гуманистического ядра знания в условиях информационной революции - стремительном расширении доступного информационного поля, способного полностью поглотить человеческую индивидуальность. Поэтому не случаен выход к проблеме понимания различных и противоположных философских направлений как у нас, так и за рубежом.

Ключом к пониманию мудрости является мифологическое осмысление этой категории, ибо именно мифологический слой составляет генетическую основу для всех феноменов любой культурной традиции. Это позволяет рассмотреть сквозь призму понимания мудрости переход от мифа к философии как к особому способу осмысления мира. Понимание имеет здесь принципиальное значение. Мудрость рассматривается в смысловом поле традиции (как особом способе освоения действительности), при этом сама она выступает как традиционная единица. При подобном рассмотрении действительность мудрости как определенной культурной категории представляется в качестве реализации смысловых потенций традиции.

Актуальность подобного подхода заключается в возможности отреф-лексировать изначальную самость мудрости, безотносительное существо ее

1 Лосев А. Ф. Диоген Лаэрций и его метод. В кн. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. - с. 23. предмета и содержательных аспектов, которые, соответственно, раскрываются в предметную и содержательную область философии. Последняя, таким образом, может быть рассмотрена с позиции раскрытия смыслового потенциала предфилософского содержания своего предмета - мудрости.

Таким образом, изучение понимания мудрости в сфере мифологической традиции, на наш взгляд, одно из актуальных и перспективных направлений, позволяющих выявить гносеологический аспект пересечения истории философии и философии мифологии.

Степень научной разработанности темы. Специфика рассматриваемой темы свидетельствует о разнохарактерности и многоплановости исследований, посвященных ей, что определяет ряд областей ее разработанности.

Прежде всего, мудрость рассматривается в рамках проблемы понимания. В отечественной традиции приоритет в философском осмыслении этой проблемы принадлежит В. В. Розанову, рассмотревшему в своей работе «О понимании» данную категорию применительно к научному знанию. Однако здесь автор растворяет исследуемую категорию в области рациональной дедукции. В дальнейшем разработка понимания, как философской проблемы не проводилась.

Вновь устойчивый интерес к этой сфере проявляется лишь с конца 70-х годов, причем также со стороны философии науки. Подобный интерес актуализировался, прежде всего, необходимостью осмыслить гуманитарный, культурно-исторический пласт в функционировании научного познания. Круг исследований этой проблемы отразился в сборнике «Понимание как логико-гносеологическая проблема» (1982 г.), книге С. С. Гусева и Г. Л. Тульчинско-го «Проблема понимания в философии» (1983 г.), а так же в ряде статей. В дальнейшем многочисленные и разнообразные подходы к этой проблеме были собраны в сборнике «Загадка человеческого понимания» (1991 г.), где содержатся материалы «круглого стола» по этой теме. В ином плане подходит к этому вопросу М. Мамардашвили, разрабатывающий проблему понимания в контексте проблемы осознания сознания. Немаловажным вкладом в эту проблему является творчество М. М. Бахтина, затрагивающего эстетический аспект этой категории.

Вместе с тем в это время проявляется интерес к зарубежным исследованиям в данной сфере. Проблема понимания здесь представлена, прежде всего, многовековой историей экзегетики и герменевтики, где эта категория осмысливается как истолкование. Возникшая еще в античности с целью разъяснения религиозных текстов и предсказаний, данная традиция на современном этапе развивается в рамках экзистенциализма. Основополагающими в этой области являются мысли М. Хайдеггера, представленные в работах «Основные понятия метафизики», «Письмо о гуманизме», «Путь к языку», «Из диалога о языке» и др., где понимание рассматривается как центральная и неотъемлемая черта человеческого существования, его «со-бытие», причем сферой понимания является язык, «дом бытия», являющий его присутствие. В дальнейшем эту идею разрабатывает Г.-Г. Гадамер - основоположник современной герменевтики. Его фундаментальная работа «Истина и метод», а также ряд других - «О круге понимания», «Язык и понимание», «Философия и герменевтика», «Миф и разум» и т.д., формируют понятийный аппарат экзистенциальной области проблемы понимания. Основными категориями здесь являются «историчность», «традиция», «язык», «предрассудок». Однако экзистенциальная герменевтика, возводящая понимание в ранг фундаментальной категории человеческого существования, не исчерпывает всего существа этой проблемы.

Другой стороной здесь являются исследования коммуникативных основ понимания, рассматривающие язык как знаковое выражение бытия. Данная традиция также берет свое начало в античности, оформляется в средневековом номинализме и плодотворно разрабатывается в английской философии («идолы площади» Ф. Бекона, «имя-метка» Т. Гоббса). На современном этапе это направление активно развивается в русле различных направлений аналитической философии, основанной на исследовании проблемы языковых значений как универсальной сферы познания и понимания. Основополагающими здесь являются работы Б. Рассела и Л. Витгенштейна.

В последнее время наметилась тенденция сближения этих направлений. Характерным здесь является творчество К.-О. Апеля, трансформирующего трансцендентальную философию в сторону теории коммуникации, при которой трансцендентальный синтез апперцепций видоизменяется в трансцендентальный синтез опосредованной языком интерпретации; соответственно, единство предметного сознания рассматривается как единство взаимопонимания в коммуникативном сообществе. Трансцендентальная форма разума, таким образом, отождествляется с конкретным историческим содержанием, закрепленным в языке.

В отечественном философском пространстве интерес к данным исследованиям проявляется в прогрессирующем росте переводов и критической рефлексии западных концепций понимания. Здесь одной из первых значительных работ является коллективная монография «Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ», один из разделов которой посвящен анализу становления философской герменевтики. В дальнейшем философская герменевтика Г.-Г. Гадамера плодотворно исследуется в работах В. С. Малахова. Герменевтической творчество К.-О. Апеля находит свое отражение в статье А. В. Назарчука «Язык в трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля». Глубоким философско-критическим анализом герменевтики отличаются работы Т. Е. Васильевой, В. Г. Кузнецова.

Другая область в разработке нашей проблематики связана с рассмотрением мудрости в контексте познавательных возможностей мифа, что находит свое отражение в философии мифологии. Это направление имеет долгую, по крайней мере, двухсотлетнюю традицию философского изучения, в ходе которого были разработаны различные подходы к этой проблеме. В течение этого времени предпринимались многочисленные попытки обобщения данных исследований. В последнее время в сжатом виде история осмысления этого вопроса, его вопросы и противоречия представлены, например, в работах К. Хюбнера «Истина мифа» и О. А. Донских и А. Н. Кочергина «Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии».

Вместе с тем, в настоящее время данный вопрос представлен огромной, постоянно возрастающей эмпирической базой, а также серьезными теоретическими исследованиями в сфере этнографии, археологии и литературы.

Применительно к нашей теме ключевой является концепция Ф. Шеллинга, разработанная в работах «Философия мифологии» и «Философия искусства». Данная концепция противостоит просветительскому взгляду на миф как вымысел и иррациональное заблуждение в познании мира. Подобная тенденция сформировалась в английской эмпирической философии, начиная с критики Ф. Беконом «идолов театра» до исследований естественной религии Д. Юмом, с которым немецкий философ активно полемизирует.

Шеллинг впервые создал подробную и самостоятельную философскую разработку мифологии. Прежде мифы не вычленялись из религиозной или литературной традиции. Философское открытие мифа как самостоятельного феномена мышления и культуры позволило исследователю ясно и отчетливо поставить принципиальные вопросы и выявить основные отличительные контуры мифологической традиции. Данная концепция, поэтому, небезосновательно может считаться фундаментом для всех последующих разработок этой темы; причем она способна охватить их в изначальном единстве, увидеть взаимосвязанность различных и зачастую противоречивых исследований в области мифологии.

В отечественной философской мысли это, прежде всего, учение о мифе А. Ф. Лосева, разработанное в книге «Диалектика мифа». Данная работа интересна тем, что автор попытался провести понятийно-терминологическое исследование феномена мифа, отличить его от других, смежных с ним, областей культуры. В русле исследования познавательных возможностей мифа в отечественной литературе можно отметить работы Кессиди «От мифа к логосу» и Я. Э. Голосовкера «Логика мифа».

Вместе с тем, интересны работы зарубежных авторов: концепция Леви-Брюля, исследующая логические особенности мифа; а так же направления структурализма (Леви-Строс) и аналитической психологии (прежде всего К. Г. Юнг). Эти два направления подходят к рассмотрению проблемы мифологии с противоположных сторон: рационального освоения мира и сферы, вскрывающей бессознательные психологические основы мифов. Таким образом, анализ этих исследований позволяет рассмотреть мифологическую традицию с обоих полюсов познавательных способностей человека. Также весьма интересна работа К. Хюбнера «Истина мифа». Этот автор, продолжая линию немецкой романтической школы, сопоставляет рациональность науки и мифа, выявляя при этом гуманистическую направленность последнего.

С другой стороны, активно развиваются течения «просветительского» русла, прежде всего, антропологическая школа, представленная трудами Э. Тейлора «Первобытная культура» и Д.-Д. Фрэзера «Золотая ветвь», рассматривавших миф как дорациональную ступень сознания, преодолеваемую в ходе эволюции человеческой культуры. Несомненной заслугой этих исследователей является накопление, систематизация и сопоставительный анализ этнографического и культурно-исторического материала, что позволило выявить устойчивые формы мифологического сознания.

В рамках озаглавленной темы конкретизируют данный уровень работы, посвященные проблематике греческой мифологии. Данный аспект является с одной стороны сужением предшествующей, философско-мифологической области исследований, и поэтому все вышеперечисленные исследователи рассматривали греческую мифологию в качестве исходного материала или иллюстрации к своим концепциям. Мифы древней Греции, соответственно, здесь рассматриваются со стороны общего смыслового единства всей мифологической традиции. Однако особую важность для нас имеют исследования, показывающие специфические отличительные особенности данной традиции.

Здесь, прежде всего, необходимо отметить фундаментальную разработку этой проблематики А. Ф. Лосевым и его последовательницей А. А. Тахо-Годи. Наиболее важными являются работы А. Ф. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии», «Мифология греков и римлян», «Гомер», «История античной эстетики», «История античной философии в конспективном изложении», а также работа А. А. Тахо-Годи «Греческая мифология».

Данная концепция отличается тщательностью проработки, использованием практически всех доступных источников по данной теме и учетом перспективных зарубежных разработок (особенно в работах «Гомер», «История античной эстетики. Ранняя классика»).

Среди других отечественных авторов философская оценка греческой мифологии проводится в рамках разработки предфилософии, открывающей историко-философские концепции, и, соответственно, носит вспомогательный, служебный характер. В качестве примера можно привести произведения А. Н. Чанышева «Ионийская натурфилософия» и «Курс лекций по древней философии», а из недавних работ - «Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии» О. А. Донских и А. Н. Кочергина.

Из круга отдельных специальных разработок по данной теме следует отметить работу В. П. Горана «Древнегреческая мифологема судьбы», где подробно рассматривается формирование одной из центральных категорий античной традиции; «Сказания о титанах» Я. Э. Голосовкера, осмысляющего этот пласт греческих мифов.

Собственно категория мудрости исследуется на протяжении всей философской традиции. Данная традиция, в силу своей специфики, так или иначе рассматривает этот феномен. Вместе с тем, сознательная рефлексия мудрости происходит далеко не всегда. Пожалуй, приоритет в этом вопросе принадлежит Аристотелю, который посвятил данному вопросу всю вторую главу первой книги «Метафизики»

Как правило, разработка мудрости происходит в русле той или иной выдвигаемой концепции. В этом плане показательно учение о мудрости, «со-фиология», в русской религиозной философии (например, «Столп и утверждение истины» П. Флоренского, глава третья «Смысла жизни» Е. Трубецкого и т. д.).

Непосредственно проблема понимания мудрости в греческой мифологической традиции рассматривается, опять-таки, А. Ф. Лосевым в последней части многотомной «Истории античной эстетики» - «Итоги тысячелетнего развития» - в рамках раскрытия субстанциально-интегральной терминологии античной культуры.

В поисках гносеологических истоков греческой философии феномен «мудрость» анализируется в вышеназванной работе О. А. Донских и А. Н. Кочергина.

Вместе с тем, интерес к эпической мудрости греков проявляют и литераторы, в частности, в романе К. Вольф «Медея», рассказе Г. Носсака «Кассандра», притче А. Жида «Тесей», экзистенциальном эссе А. Камю «Миф о Сизифе» и др., хотя интерес этот, безусловно, возник уже в самой античности, например в драматической разработке Софоклом мифов об Эдипе. Так же следует отметить блестящую философскую эссеистику Антисфена «Гомери-ка» и «Одиссей», где основатель кинизма осмысливает принципы мудрости у героев Гомера.

Анализ разработанности темы диссертационного исследования позволяет сделать следующие выводы.

Во-первых, это новизна, насыщенность и плодотворность, но, вместе с тем и открытость терминологического аппарата в сфере философского осмысления проблемы понимания. Так, спецификой гадамеровской герменевтики является подчеркиваемая самим автором принципиальная «открытость» основных терминов и понятий,1 их вопросительность и неоднозначность: «герменевтика - это движение, а не система, путь, а не результат». Вместе с тем и отечественная мысль различает множество различных подходов в «понимании понимания», что «обусловлено самой обсуждаемой проблемой, не умещающейся в одну концепцию или позицию». Поэтому неизбежным является творческое осмысление данных категорий применительно к тем или иным задачам.

Во-вторых, наличие долгой и тщательно разработанной в многочисленных направлениях традиции изучения и осмысления мифологии вообще и греческой мифологии в частности, с привлечением различных теоретических установок и обширного фактического материала. Однако при наличии значительного корпуса исследовательской литературы по познавательным аспектам мифа подобная разработка зачастую носит односторонний характер, выделяющий в мифе те или иные стороны, что во многом обусловлено постановкой задач и конкретной спецификой исследований. Недостаточно, на наш взгляд, акцентируется герменевтический аспект мифологического мышления, как особого способа миропонимания.

В-третьих, проявлением длительного и разнообразного интереса к проблеме понимания мудрости в греческой мифологической традиции, но, вместе с тем и отсутствием специальных работ и разработок по этому вопросу.

Все вышеуказанные аспекты образуют ту малоисследованную область, которая и становится объектом диссертационного исследования.

Объектом исследования являются древнегреческая мифология как особая традиция миропонимания, ее структура и смыслогенные, содержательные основы.

1 Подобную позицию Г.-Г. Гадамер высказывает, например, в статье «История понятий как философия»: «Это старое требование человека с улицы: ожидать от философа, что он четко определит все свои понятия. Но надо еще спросить, оправданно ли такое требование определенности, отвечает ли вообще подлинным запросам и задачам философии то, что обладает бесспорной правомерностью в области наук». - Г.-Г. Гадамер. Актуальность прекрасного, с. 28.

2 Лекторский В. А. Вавилонская башня или полифония понимания? /Проблема человеческого понимания, с. 345.

Предмет исследования - становление предметной области и содержательных особенностей понимания мудрости в мифологии Древней Греции.

В круге источников по данной теме можно выделить несколько уровней.

Прежде всего, это письменные источники. Здесь необходимо отметить памятники, относящиеся непосредственно к рассматриваемой эпохе. Это поэмы Гомера «Илиада» и «Одиссея», поэмы Гесиода «Теогония» и «Труды и дни», а также ряд гомеровских и орфических гимнов, самые ранние из которых относятся к У11 - У1 векам до н. э. и выражают мифологическую традицию того времени.

К следующей группе относятся памятники более позднего времени, передающие раннюю мифологическую традицию. Прежде всего, это «Мифологическая библиотека» Аполлодора, написанная во втором веке нашей эры, где систематически изложена вся мифологическая традиция. Подобная целостность имеет неоценимое значение, но, вместе с тем конспективный характер этого труда выхолащивает содержательный аспект мифов.

Более живо мифологическое наследие передают греческие трагики классической эпохи (драмы Эсхила, Софокла и Еврипида). Однако непосредственность подобного обращения к мифам для нас имеет и негативную сторону: преломление традиции в сознании художника, творческий уровень понимания создает уже совершенно иную традицию, традицию художественной истолкованности мифов, разрозненные элементы которой очень удачно обобщил и систематизировал Зелинский в работе «Мифы трагической Эллады».

В особую группу можно выделить памятники этнографического плана, где авторы описывают различные культурные феномены в их традиционной интерпретации. Таковы, например, «История» Геродота, «География» Стра-бона и «Описание Эллады» Павсания.

В более широком аспекте осмысления мифологической традиции использовались мифологические памятники различных народов. Наиболее архаичными из них являются мифы австралийского племени мункан, собранные исследовательницей этнографом У. Макконел в книге «Мифы мункан». Литературную обработку мифов представляют эпосы «Калевала» и «Нарты».

Особое место здесь занимает книга В. К. Арсеньева «Дерсу Узала». Это произведение интересно тем, что мифологическая традиция раскрывается изнутри, в процессе непосредственной жизненной деятельности, что представляет особый герменевтический интерес.

Для более рельефного выявления особенностей древнегреческой мифологии использовались также родственные священные традиции: иранская, собранная в «Авесте» и индийская, представленная «Ригведой».

Другой род источников нашей темы представляют памятники материальной культуры. Эти памятники являются надежными, хорошо датируемыми символами рассматриваемой эпохи, исследование которых интересно тем, что они позволяют зримо представить и яснее понять греческую мифологию, а также наглядно проследить ее развитие.

Прежде всего, это памятники архитектуры, разработанные в трудах Ю. Д. Колпинского «Искусство Эгейского мира и Древней Греции», «Великое наследие античной Эллады»; монументальная скульптура, описанная в работе Джона Бордмана «Greek sculpture The Archaic Period»; орнамент погребальных сосудов собранный в каталогах «Kerameikos».

Теоретико-методологической основой исследования стали диалектические идеи обусловленности понимания культурно-исторической традицией в ее органическом свободно-необходимом становлении.

Методически данные идеи разрабатывается сквозь призму трудов в области философии понимания: отечественных авторов - М. Мамардашвили, С. С. Гусева и Г. Л. Тульчинского, С. Б. Крымского и др.; и зарубежных - М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера и др.

В исследовании так же был учтен опыт философской интерпретации мифа в работах Ф. Шеллинга, А. Ф. Лосева, Я. Э. Голосовкера, К. Г. Юнга, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса и др.

При исследовании особенностей древнегреческой мифологической традиции нами использовалась концепция А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи.

В русле данной методологической основы применяется ряд инструментальных методов, таких как структурно-функциональный анализ, сравнительный анализ.

Целью данного диссертационного исследования является анализ предметно-содержательных оснований категории мудрости в контексте древнегреческой мифологии.

Для достижения поставленной цели необходимо реализовать ряд задач.

Во-первых, исследование аутентичности понимания мудрости обуславливает обращение к феномену понимания в качестве особой гносеологической категории, что предполагает определение основных принципов функционирования данной познавательной процедуры.

Во-вторых, рассмотрение мудрости в контексте мифа ставит задачу выявления специфики мифологической традиции понимания как самобытного способа освоения мира.

В-третьих, проследить особенности древнегреческой мифологической традиции как основы предпонимания категории мудрости.

В-четвертых, проанализировать содержательную антитетику традиционного понимания мудрости и попытаться найти единую смысловую основу рассматриваемой категории.

В-пятых, проследить динамику раскрытия содержательных потенций категории мудрости в ходе исторического ее осмысления в процессе становления древнегреческой мифологии вплоть до выявления предметно-проблемных оснований возникновения философской традиции.

Рабочей гипотезой исследования служит положение, согласно которому мудрость является предельной категорией мифологической традиции. Будучи таковой, мудрость суть энтелехия всех потенций данной традиции. Соответственно, здесь сосредоточенна совокупность антиномий мифологического мышления, причем единство категории придает этим противоречиям смысловое единство.

Таким образом, понимание мудрости представляет собой смысловое единство и предел древнегреческой мифологической традиции. С другой стороны, здесь сосредоточены все потенции и интенции, ведущие к возникновению и развитию античной философии, причем они также объединены целостностью смысла этой категории.

Специфика исследования определяет научную новизну диссертации. В ней впервые:

- освещены различные философские подходы к проблеме понимания; проанализированы предметная и структурная области этой категории в контексте гносеологического наследия европейской культуры и результатов научных разработок смежных дисциплин;

- рассматриваются герменевтические особенности мифологической традиции, поскольку миф выступает как особый способ понимания;

- раскрывается смысловая структура предфилософского понимания мудрости, и как следствие выявляется герменевтический аспект генезиса философии.

На защиту выносятся следующие тезисы:

1. Понимание, как мыслительный акт предметного осмысления мудрости, основан на языковых предрассудках традиции, смысловые интуиции которых уходят в доязыковую сферу сознания и коренятся в образе мышления, основанного на потенциале нормативно-ценностных структур, определяющих возможности целесообразной деятельности. Актуализация данного потенциала происходит в ходе конкретизации традиционных структур, где смысловые интенции обрастают предметными значениями и складываются словесно-логические структуры понимания.

2. Понимание мудрости в рамках мифологической традиции основывается на символическом мышлении, при котором отождествляется общее и особенное, восприятие и осмысление, знание и незнание; при этом самоочевидным смыслогенным основанием понимания выступает интуиция теизма, которая в древнегреческой традиции раскрывается в принципе космичности.

3. Особенности мифологического мышления обуславливают символическое по своей природе понимание категории мудрости. Как следствие, понимание мудрости представлено здесь большим количеством конкретных примеров, выражающих смысловые интуиции этой категории. Данный ряд символов мудрости раскрывает эту категорию на противоположные, и даже противоречивые моменты. При этом центральным содержательным аспектом символов мудрости в древнегреческой мифологии является разработка силы разума личности, в ходе конструктивного преобразования действительности.

4. Общий ход раскрытия мифологических символов мудрости традиции можно определить как переход от спорадических проявлений стихийной силы разума, к интуитивным попыткам представить разумность общекосмического построения бытия посредством универсального принципа справедливости, который соединяет мысли богов и поступки людей.

5. Содержательные аспекты подобного понимания мудрости увязывают смысловые возможности предметной сферы данной категории с одной стороны, с поиском разумных первооснов бытия; а с другой - со способами конкретного их воплощения. Такая смысловая заряженность традиционного понимания мудрости, на наш взгляд, явилась причиной создания принципиально новой формы освоения действительности - философии.

Структура работы подчинена поэтапному решению поставленных задач и состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Первая глава является теоретической и методологической базой ра

18 боты. Здесь нами решаются задачи разработки общего терминологического пространства и уточнения основного понятийного инструментария для дальнейшего исследования. Вторая глава посвящена разработке смысловых ин-туиций традиционного понимания мудрости, а так же выявлению динамики их развития. Теоретические разработки первой главы находят здесь свое практическое применение. В заключении подводится общий итог работы, анализируется степень достижения цели и выполнения задач исследования. В списке использованной литературы отражены в систематическом порядке произведения печати, задействованные при разработке темы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мудрость как объект понимания в предфилософии Древней Греции"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Проведенное исследование решает ряд поставленных задач, раскрывающих цель озаглавленной темы и определяющих общую логическую схему работы.

Отправной точкой исследования является рассмотрение философской проблемы понимания.

Акт понимания, понимаемый нами как предметное осмысление, основан на языковых предрассудках традиции, смысловые интуиции которых уходят в доязыковую сферу сознания и коренятся в образе мышления, основанного на потенциале нормативно-ценностных структур, определяющих возможности целесообразной деятельности. Актуализация данного потенциала, раскрывающая ценностно-нормативную самоочевидность на ряд антиномий, происходит в ходе конкретизации традиционных структур. При этом смысловые интенции обрастают предметными значениями и складываются словесно-логические структуры, интегрирующие объект понимания в традиционные смысловые рамки.

Данный вывод конкретизирует цель нашей работы, которая представляется как исследование предметного содержания мудрости в контексте нормативно-ценностных систем мифологической традиции Древней Греции, что означает выявление, с одной стороны, самоочевидного уровня в фактической стороне этой категории; с другой стороны - нормативно-ценностных систем, смыслообразующих эту предметную фактичность мудрости, и далее - рассмотрение содержательных принципов этих систем как бытия-возможности в понимании этой категории.

Конкретизация цели работы определяет последующую задачу нашего исследования, а именно - рассмотрение смыслообразующих и языковых особенностей мифологического мышления.

Решение данной задачи определяет в качестве содержательной основы мифологической традиции имманентный сознанию принцип теизма, как изначальной сакральной заряженностн сознания. В своей логической структуре боги есть уровень абсолютной возможности, представленный в конкретных образах которые и определяют смысловые границы интерпретации. Характерными чертами мифологических богов являются реальность - имманентная сознанию самоочевидная, непосредственная конкретная данность. Подобная реальность определяет их личностный характер, где отождествляется интеллигентный уровень субъекта и стихийное становление объективной реальности. Реальное объединение субъективной и объективной сторон позволяет рассматривать богов как всепроникающую онтологическую силу.

Теизм составляет основу нормативно-ценностных систем традиции, определяющих смыслообразование. Интуитивность богов являет собой бытие-возможность любого предметного осмысления. Полагание сознанием в ходе жизненной практики ряда конкретных образов богов - теогонического процесса, - становится интенциональным принципом, определяющим стратегию миропонимания. Личностный характер богов обуславливает принципиальную соотнесенность их с человеком, причем здесь уровень интеллигенции, абсолютного бытия-возможности, охватывает смысл человеческой деятельности в его исходных интуициях и конечных целях. Онтологическая сторона богов, предданных субъективной и объективной сторонам реальности, проявляется в органической целостности осмысления мира, при котором человек растворяется в природе а природа очеловечивается.

Языковой формой этой традиции является символическое мышление. Применительно к цели нашего исследования данное положение означает конструирование предметной сферы категории мудрости посредством ряда отдельных символов. Символизм как способ мышления использует в качестве обобщения конкретные образы. Здесь общее рассматривается как сфера возможности единичного, при котором последнее выражает те или иные, зачастую противоположные стороны первого. Поэтому такой способ мышления принципиально интуитивен: предметная сфера имени скорее подразумевается, имеет нечеткие границы. Подобная смысловая открытость переплетает в символе знание (фактическую очевидность) и незнание (различные глубины возможной интерпретации).

В результате проведенного исследования цель нашей работы представляется как исследование предметного содержания символов мудрости в русле принципов смыслообразования древнегреческой теогонии, изучение особенностей и общей направленности которой становится дальнейшей задачей нашей работы.

Принцип теизма здесь раскрывается в интенции космичности - упорядочивающей и структурирующей деятельности богов. Сменяющиеся поколения богов конструируют Космос и основы миропорядка. В историческом плане в греческой мифологии можно выделить период стихийной нерасчлененности эмпирической реальности и богов, раскрывающийся затем в антите-тику героизма и тератоморфизма.

Далее разработанные принципы понимания применялись к исследованию категории мудрости в греческой мифологической традиции. Первоначально были проанализированы символы мудрости, а затем - их раскрытие в героической традиции. Подобное исследование позволяет выявить основные интуиции и антиномии в предфилософском понимании мудрости.

Дефиниции слова «сгосркх» предполагают общую форму понимания мудрости как практическое знание, как эманацию знания в действительность.

Принцип универсальной космичности, определяющий всю античную традицию, разрабатывается здесь в своем разумном, интеллигентном аспекте. При этом организационная, целесообразно упорядочивающая сила разума представлена в своей рефлективности, выделяющей и противополагающей субъект общему ходу действительности. Подобное отчуждение при общей практической направленности данной категории и предполагает дефиницию знания, разумения в качестве исходной интуиции в понимании мудрости.

Раскрывая эти интуитивные предрассудки, традиционное понимание мудрости развивается в рамках ряда антиномий.

Центральной антиномией понимания мудрости является реальное единство и смысловое противоположение субъекта и объекта: рефлективность знания предполагает отчуждение субъекта, противопоставление его общей целостности бытия; вместе с тем деятельностный аспект этой категории устремлен к наиболее адекватной интеграции субъективного и объективного.

Антиномичными полюсами познания выступают эмпирическое всезнание и рациональные положения справедливости. В свою очередь понимание справедливости разрабатывается через антитетику долга и выгоды.

Традиционное понимание мудрости парадоксальным образом соединяет все эти антиномии через интуицию герменевтичности, устремляющую субъект к все более полному пониманию целесообразных основ реальности, для достижения все более полной гармонии с ней.

Подобное конструирование смысловой модели мудрости позволяет отчетливее проследить динамику раскрытия содержательных аспектов этой категории в ходе развития мифологической традиции.

Первоначально представленная в отдельных символах, охватывающих сферы познания, хитрости, искусства и управления, мудрость осмыслялась, прежде всего, как эффективное применение стихийной силы разума.

В дальнейшем, в героической традиции, прослеживается тенденция к осознанию смыслового единства этой категории. Центральное место здесь занимает мыслительная разработка действительности. На уровне богов это промышление; в мире людей это сфера, связанная с деятельностью правителя: суд, совет, законы и решения.

При этом на первый план выносится мыслительная разработка разумных основ бытия. Главным образом это дальнейшее осмысление принципа справедливости, рассматриваемого как согласованность с общими упорядочивающими формами: Судьбой, божественным промыслом, долгом, что выражает общие герменевтические интенции в понимании мудрости. Подобное стремление к согласию, составляющее предельный горизонт в осмыслении мудрости вновь возвращает нас к исходному принципу космичности, замыкая, таким образом, круг понимания. Космическая направленность мудрости предполагает возврат рефлектирующего субъекта к своему изначальному и объективному единству с миром, однако единство это означает уже не тождество, а ступень структурной целостности. Мудрость, соответственно, направлена на эффективное действие в действительности, но действие это уже не интуитивное, стихийное, а рефлективное, осознанное, героическое.

Рассмотрение общей динамики понимания мудрости в мифологической традиции позволяет увидеть предпосылки уже философского осмысления этой категории.

Прежде всего, здесь нужно отметить рефлективность, как общий, стержневой смыслогенный принцип в понимании мудрости. Этот принцип ведет к личностности и рассудочности познания, конструируя, таким образом, новую сферу знания - философию.

Вместе с тем, представляют интерес содержательные аспекты понимания основы героической мудрости - принципа справедливости, смысловые возможности предметной сферы которой связаны с одной стороны, с поиском разумных первооснов бытия; а с другой - со способами конкретного их воплощения. Такая смысловая заряженность традиционного понимания мудрости (при его реальном космическом характере) ведет к поиску первоосновы бытия, божественного архе, определяющего всю действительность. Таким образом, уже в самой структуре мифологического понимания мудрости заложена направленность к натурфилософской проблематике.

В то же время устремленность рассудочного героического познания к принципиально недостижимым божественным пределам знания формирует традицию скептицизма, характерную для всей античной философии. Здесь характерен уже сам термин «философия», где подчеркивается момент постоянного стремления к мудрости, но не обладание ей. И, наконец, общая интенция герменевтичности, свойственная героической мудрости, обуславливает принципиальную соотнесенность человека и мира, что в философии находит свое выражение в традиции соотношения микро- и макрокосма.

В целом нужно отметить, что мудрость в ее традиционном понимании является интегрирующей культурной категорией: «Не мне, но логосу внимая, мудро согласиться, что всё едино», - говорит Гераклит. Она вбирает в себя все познавательные и деятельностные возможности культурной традиции, являясь отождествляющим их пределом. Понимание мудрости, поэтому, есть горизонт осмысления культуры, на котором происходит согласование всех традиционных уровней и антиномий.

Таким образом, достижение цели исследования - анализа предметно-содержательных оснований категории мудрости в контексте древнегреческой мифологии показывает ее общую смысловую направленность к рациональной рефлексии принципиальных космических основ бытия применительно к структурной согласованности всех его сторон, что подготовило предметно-проблемную сферу философии.

В качестве перспективных направлений, связанных с проблематикой данной темы, можно выделить исследования оснований и особенностей мифологической традиции понимания; а в осмыслении мудрости - изучение герменевтического потенциала этой категории, раскрытие его при переходе к философскому способу миропонимания.

Список научной литературыАполлонов, Иван Александрович, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Автономова Н. С. Метафорика и понимание.// Загадка человеческого понимания. М., 1991. -С. 95-113.

2. Антисфен. Декламации. Антология кинизма. М., 1996. - С. 100-103.

3. Апель К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка. //Вопросы философии, 1, 1997. С. 76-92.

4. Аполлодор. Мифологическая библиотека /пер В. Г. Боруховича. М., 1993.-215 с.

5. Аполлонов И. А. Древнегреческие боги в системе философии религии Гегеля. //Немецкий классический идеализм и современность. Краснодар, 1995.-С. 30-31.

6. Аполлонов И. А. Инновационная роль традиции в области понимания. //Инновационные процессы в высшей школе. Ч. 1. Краснодар, 1999.1. С. 40-41.

7. Аполлонов И. А. Мировоззрение и монументализм. Проблема возникновения древнегреческой мраморной скульптуры. //Природа. Общество. Человек. Краснодар, 1996. с. 4 - 5.

8. Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х томах, т. 1. М., 1976. -С. 63-368.

9. Арсеньев В. К. Дерсу Узала. М., 1972. 350 с.

10. Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. -368 с.

11. Баала О. А. К. Хюбнер. Истина мифа.//Вопросы философии. 1997, 1. -С. 181-184.

12. Бартонек А. Златообильные Микены. М., 1991. 352 с.

13. Бекон Ф. Великое восстановление наук. -Соч. в двух томах, Т. 1. М., 1977.-С. 55-524.

14. Бекон Ф. Новый Органон. Соч. в двух томах, Т. 2. М., 1978. -С. 5-214.

15. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и традиции. М., 1988. 303 с.

16. Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. -415 с.

17. Быстрицкий Е. К., Филатов В. П. Теория познания и проблема понимания //Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983. -С. 24-43.

18. Выгодский JI.C. Мышление и речь. М., 1996. 416 с.

19. Вишняцкий JI. Б. Происхождение Homo sapiens. Новые факты и некоторые традиционные представления. //Советская археология. 1990, 2.1. С. 99-114.

20. Гадамер Г.-Г. История понятий как философия. /Г.-Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 26 - 42.

21. Гадамер Г. Г. Миф и разум. /Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 92-99.

22. Гадамер Г.-Г. О круге понимания. ГГ.--Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 72 - 81.

23. Гадамер Г.-Г. Семантика и герменевтика. /Г.-Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 60 - 71.

24. Гадамер Г.-Г. Язык и понимание. /Г.-Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 43 - 59.

25. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. М., 1976 1977.

26. Геродот. История /пер. Г. А. Стратановского. М., 1993. 600 с.

27. Гесиод. Теогония /пер В. В. Вересаева. О происхождении богов. М., 1990. -С. 191 -220.

28. Гесиод. Труды и дни /пер В. В. Вересаева. О происхождении богов. М., 1990.-С. 167- 190.

29. Голосовкер Я. Э. Логика античного мифа. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987.-С. 8-76.

30. Голосовкер Я. Э. Сказания о Титанах. М., 1993. 242 с.

31. Гомер. Илиада /пер. Н. Гнедича. М., 1966. С. 23 - 418

32. Гомер. Одиссея /пер. В. Жуковского. М., 1966. С. 419 - 710

33. Гомеровские гимны. Дионис и разбойники /пер. В. В. Вересаева. -Античные гимны /под ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1988. С. 111-112

34. Гомеровские гимны. К Аполлону Пифийскому /пер. В. В. Вересаева. Античные гимны /под ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1988. - С. 64 - 73.

35. Гомеровские гимны. К Гермесу /пер. В. В. Вересаева. Античные гимны /под ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1988. - С. 74 - 88.

36. Гомеровские гимны. К Деметре /пер. В. В. Вересаева. Античные гимны /под ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1988. - С. 97 - 109.

37. Гостев А. В. Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О душе». // Вопросы философии. 1997, 5. С. 73-95.

38. Горан П. В. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. 335 с.

39. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992. 621 с.

40. Гусев С. С., Тульчинский Г. JI. Нормативно-ценностный подход к пониманию. // Гносеология в системе философского мировоззрения. М.: Наука, 1983.-С. 150- 170.

41. Гусев С. С., Тульчинский Г. JI. Проблема понимания в философии: Философско-гносеологический анализ. -М., 1985. 192 с.

42. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: Т. 1-4. -М„ 1989- 1991.

43. Декарт Р. Правила для руководства ума. Декарт Р. Соч. в 2 т., Т. 1.М., 1989.-С. 77-153.

44. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. 571 с.

45. Донских О. А., Кочергин А. Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М., 1993. 240 с.

46. Жид А. Тесей. Жид А. Избранные произведения. М., 1993. - С. 465-502.

47. Зайцева 3. Н. Мартин Хайдеггер: Язык и Время. В кн. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. - С. 159-177.

48. Зелинский Ф. Ф. Мифы трагической Эллады. Минск, 1992. 336 с.

49. Камю А. Миф о Сизифе /пер. С. Великовского. Камю А. Избранное: Сборник. М., 1988. - С. 352 - 354.

50. Калевала. Начало мира /пер. А. Титова. Калевала. Петрозаводск, 1970.-С. 3-8.

51. Каллистов Д. П. Античный театр. Л., 1970. 176 с.

52. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. 591 с.

53. Кеесиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972. 312 с.

54. Колпинский Ю. Д. Великое наследие античной Эллады и его значение для современности. М., 1977. 344 с. с ил.

55. Колпинский Ю. Д. Искусство Эгейского мира и древней Греции. М., 1970.-90 с. Ил.

56. Конфуций. Я верю в древность. М., 1995. 384 с.

57. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.274 с.

58. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977. 261 с.

59. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.192 с.

60. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. 337 с.

61. Леви-Строс К. Неприрученная мысль. /Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 111 - 336.

62. Ленин В. И. Социализм и религия. ПСС, т. 12.

63. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. -Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 5 - 681.

64. Лосев А. Ф. Афина. Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 томах.) Т. 1. М., 1987. - С. 125-129.

65. Лосев А. Ф. Афина. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 т. Т. 1. М., 1987.-С. 125-129.

66. Лосев А. Ф. Гомер. М., 1960. 350 с.

67. Лосев А. Ф. Греческая мифология. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 т. Т. 1. М„ 1987. - С. 321 - 335.

68. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. В кн. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. -С. 21 186.

69. Лосев А. Ф. Диоген Лаэрций и его метод. В кн. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. - С. 3-54.

70. Лосев А. Ф. Интуиция. // Философская энциклопедия, т. 2. М., 1966. -с. 302-303.

71. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989. 204 с.

72. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. 583 с.

73. Лосев А. Ф. История античной Эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. М., 1994. 604 с.

74. Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 1. М„ 1976. - С. 5 - 60.

75. Лосев А. Ф. Логика символа. / Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 247 274.

76. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.959 с.

77. Лосев А. Ф. Теогония и космогония. Мифология греков и римлян. М., 1996.-С. 681-871.

78. Лурия А. Р. Язык и сознание. Ростов-на-Дону, 1998. 413 с.

79. Макконнел У. Мифы мункан. М., 1981. 156 с.

80. Малахов В. С. Концепция исторического понимания Г.-Г. Гадамера. //Историко-философский ежегодник'87, М., 1987. С. 151-164.

81. Малахов В. С. Понятие традиции в философской герменевтике Г.-Г. Гадамера. //Познавательные традиции: философско-методологический анализ. М., 1989.-С. 124-144.

82. Малахов В. С. Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера. -В кн. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 324-237.

83. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., 1997.320 с.

84. Мамардашвили М. К. Сознание это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть ./Как я понимаю философию. М., 1992. - С. 72 - 86.

85. Мирча Элиаде. Священное и мирское. М., 1994. 144 с.

86. Назарчук А. В. Язык в трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля. //Вопросы философии, 1,1997. С. 69-75.

87. Немировский А. И. Древнее Гомера. Бартонек А. Златообильные Микены. Послесловие. М., 1991. - С. 295 -312.

88. Никифоров А. Л. Семантическая концепция понимания. /Загадка человеческого понимания. М., 1991. С. 72 - 94.

89. Николай Кузанский. Об ученом незнании. Соч. в 2 т., Т.1. М., 1979. -С. 47-184.

90. Николай Кузанский. Простец об уме. Соч. в 2 т. Т.1., М. 1979. - С. 385-443.

91. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. Соч. в 2 т., Т. 1.М., 1990. - С.47-157.

92. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978. 368 с.

93. Носсак Г. Э. Кассандра. Носсак Г. Э. Избранное. М., 1982. -С. 510-531.

94. Носсак Г. Э. Орфей и . Носсак Г. Э. Избранное. М., 1982. -С. 555-556.

95. Огурцов А. П. Герменевтика и естественные науки. // Загадка человеческого понимания. М., 1991. С. 129 - 144.

96. Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1986. 797 с.

97. Орфические гимны /пер. О. В. Смыки. Античные гимны. М., 1988. -С. 177-268.

98. Павсаний. Описание Эллады. В 2 т. М., 1994.

99. Платон. Государство /пер. А. Н. Егунова. -Собр. соч. в 4 т. Т, 3. М., 1994.-С.79-420.

100. Платон. Кратил /пер. Т. В. Васильевой. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М., 1990. -С. 613-681.

101. Платон. Лахет. /пер. Шейнман-Топштейн. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М., 1990.-С. 268-294.

102. Платон. Теэтет./пер. Васильевой. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993. -С. 192-274.

103. Плутарх. Избранные жизнеописания. В 2 т. М., 1986 1987.

104. Полевой В. М. Искусство Греции. В 2 т. Т. 1. М., 1984. 536 е., ил.

105. Поляков Л. В. Понимание в истории как история понимания. //Загадка человеческого понимания. М., 1991. С. 39 - 52.

106. Пятигорский А. М. Мифологические размышления. М. 1996.280 с.

107. Розанов В. В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. СПб., 1994. 539 с.

108. Секст Эмпирик. Против ученых /пер. А. Ф. Лосева. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1976.-С. 61 -376.

109. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. Секст Эмпирик. Соч. в 2 т., Т.2. М. 1976.

110. Соколов Г. И. Олимпия. М., 1981. 214 с,

111. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991. 432 с.

112. Софокл. Эдип в Колоне /пер. Ф. Ф. Зелинского. Софокл. Драмы. М., 1990. -С. 59-124.

113. Топоров В. Н. Космос. Мифы народов мира, т. 2. М., 1988. -С. 9-10.

114. Тахо-Годи А. А. Герой. Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1987.-т. 1.-С. 294-296.

115. Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. М., 1989. 301 с.

116. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Трубецкой Е. Н. Избранное. М., 1995. -С. 7-298.

117. Уорф Б. Л. Наука и языкознание. //Новое в лингвистике, вып. 1. М., 1960.-С. 169-182.

118. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. 576 с.

119. Фрэзер Дт Д. Золотая ветвь. М., 1980. 831 с.

120. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1. М., 1990.490 с.

121. Фукидид. История / пер. Стратановского Г. А. М., 1993. 543 с.

122. Хайдеггер М. Время и бытие. В кн. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. - С. 80-101.

123. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. - С. 273-301.

124. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. В кн. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991, - С. 28-68.

125. Хайдеггер М. Путь к языку. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.- С. 259-273.

126. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. 448 с.

127. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.347 с.159

128. Чудинова О. Ю. Место книги У. Макконнел среди других публикаций австралийского фольклора. Макконнел У. Мифы мункан. М., 1981. -С. 149-154.

129. Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма. Соч. в 2 т., т. 1. М„ 1987. - с. 227 - 489.

130. Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. СПб, 1996 495 с.

131. Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию мифологии. Соч. в 2 т., Т.2.-159-374.

132. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. М., 1993. 663 с.

133. Хакуз П. М. Проблемный анализ как направление изучений науки и философии. Екатеренбург, 1997. 192 с.

134. Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного. / Юнг К. Г. Архетип и символ. М. 1991. с. 95 - 128.

135. Юнг К. Г. Подход к бессознательному. / Юнг К. Г. Архетип и символ. М. 1991.-с. 23-94.

136. Boardman J. Greek Sculpture: The Archaic Period. Toledo, 1988. -252 p., ill.

137. Brann E. T. N. Late geometric and protoattic pottery. The Athenian Agora, v. Ylll. New Jersey, 1962. - 134 p., ill.

138. Desbough Y. Protogeometric pottery. Oxford, 1952. 216 p., ill.