автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Мухаммад ал-Газзали и его отношение к философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мухаммад ал-Газзали и его отношение к философии"

На правах пукописи

2 ? ДНЯ 2000 7

ДИНОРШОЕВА ЗАРИНА МУСОЕВНА

. МУХАММАДАЛ-ГАЗЗАЛИ И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ФИЛОСОФИИ

Специальность: 09.00.03.-История философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Душанбе - 2000

Работа выполнена в отделе перевода и публикации философского и юридического наследия Ил статута философии и права Академии наук Республики Таджикистан

Научный руководитель; - доктор философских наук

ОлимовК.О.

Официальные оппоненты: - доктор философских наук

КомиловР.С. - кандидат философских наук, доцент Шоигтиеров X.

Ведущее научное учреждение: - кафедра философии Таджикского Государственного Медицинского Университета

Защита состоится » ^ед^^2000г. в часов на заседании Диссертационного совета К 013.07.01 по присуждению ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.03- история философии в Институте философии и права Академии наук Республики Таджикистан I 734025, г.Душанбе, пр. Рудаки 33/.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. Индиры Ганди АН РТ /г.Душанбе, пр.Рудаки 33/.

Автореферат разослан «ДГ» 2000г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, доктор философских наук /Ь^М.Гулямов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

• Актуальность темы. Проблема взаимоотношения философии и религии относится к числу фундаменталы 1ейших проблем науки, идеологии и политики. Проблема эта в последней четверти 20 столетия актуализировалась благодаря усилению роли религиозного фактора в жизни мирового сообщества и активизации различных религиозных движений, преследующих цель широко внедрить религию в общественное сознание и использовать ее как политический и идеологический инструмент достижения своих цглей. В связи с исламскими революциями 70-90-х гг., а также распадом СССР и образованием ряда независимых стран, население которых исповедует ислам, остро встал вопрос о переоценке культурных и духовных ценностей, о возрождении и развитии национал 1.И0Г1 самобытности. В сил) этих обстоятельств в наши дни усилился интерес к концепциям решения проблемы взаимоотношения философии и религии, имевшим место в истории общественной мысли. В частности, это касается концепции втаимоотношения философии и религии, предложенной Мухаммадом ал-Газзали' - мыслителем второй половины 11 начала 12 вв. Традиция, заложенная ал-Газзалн в истории философии поддерживалась и развивалась многими мыслителями, среди которых Алауддин ат-Туси, Иби ал-Хасан ар-Рованди (/м. В 1178), Муслихиддин Ходжазаде (ум. В 1488), которые написали свои «Тахафут ал-фаласифа».2 Линия ал-Газзали имеет сторонннкоп и в наши дни. Об этом, в частности свидетельствует сочинение современного иранского ученого Бахоуддина Хуррамшахи «Фцрор аз фалсафа» («Беютю от философии»), где автор пишет, что «в вопросе критики философии и неприязни к ней я нахожусь под влиянием ал-Газзали».' Поскольку дело обстоит таким образом, постольку необходимо исследовать и изучать »шейные истоки современных концепций взаимоотношения философии и религии, дабы определить преемственность этих концепций и адекватно их интерпретировать.

Но актуальность исследования нзстояшей темы этим не исчерпывается. В связи с тем, что в будущем проблема взаимоотношения

1 Ннсбу (имя по профессии h.ih по месту рождения) мыслителя олни исследоиатеди пишут «Газа™», произвел» ее пт назв;1"ня деревин «Ггсша». Однако, источники перелают, что а округ« Iус дсреши под зтим названием не существует (см Али Асгар Хапаби Таърихи фалсафа дар Эрон ва мах они целом,- Техрон. 1.173. -C.-26(i). Другее же ученые выводят его ннсбу от названия профессии отца, который был «гапалом»-прилшищикоч (.Ион Халликан, Иби Асир. Захаби и др I Сошвсио правилам араСккоЯ грамматики имена лиц по названию рода занятии и профессий пишется с удвоенным вторым coi лаемым туком. Это написание нами п принято

1 См Гулом ХусаПн Иброхими Димони. Мочарои фикрн фалсафи дар чахонн целом

Техрон, 1376-С. 211-224 ' Бахоуд чин Хуррамшохн. Фирор » фалсафа.• Техрон, 1377.-С. 203.

философии и религии не будет снята, и она может принять более острые формы, то уже сейчас следует думать о стратегии и тактике взаимоотношения философ vm и религии на перспективу, чтобы подготовить теоретический и практический базис для оптимального развитая философии. Исторический опыт взаимоотношения философии и религии, накопленный в ходе их взаимодействия и аккумулированный в различных концепциях, вполне может стать одним из важных факторов решения этой задачи. Например, изучив и обобщив опыт религиозной (исламской) критики философии и религии можно четче определить предмет, границы и зоны философии с тгм. чтобы она не посягала на приоритеты религии и наоборот.

Говоря об актуальности темы нашего исследования, следует учитывать и следующий момент. Как известно, одной из важных проблем философии является проблема внутренних закономерностей ее развития. В философской литературе, когда речь заходит об этой проблеме, обычно доказывают, что философия развивается в ходе идейной борьбы между различными философскими направлениями, в ходе борьбы между течениями и школами одного и того же направления, а так же во взаимодействии с наукой. При этом забывается, что на развитие философии, философской рефлексии, стиля философского мышления, вообще на характер философствования большое влияние оказывают формы ее взаимодействия с религией. Весь исторический опыт развития философии в мусульманском мире достаточно полно подтверждает этот вииод. Поэтому шучение проблем взаимоотношения философии и религии, религ иозной критски философии, философской критики религии, и анализ концепции взаимоотношения философии и религии, имевших место в истории философии должны рассматриваться как одна кз актуальнейших задач нсюрико-философской науки.

Актуальность изучения концепции Мухаммада ал-Газзали о соотношении философии и религии, релшиозной (исламской) критики философии заключается также в том, что без адекватного ее понимания и однолшчиой интерпретации трудно (или даже невозможно) понять тенденции ра.ьш и.я филечофип в странах мусульманского мира и нричн/ш ее упадка.

QcMh. nytymf<cn< проблемы. Об ал-Гашли -существу«!' огромная исиклоипсльская лин-рлура, обзир которой ддн в работах Г Лея. М Керим (ш н A .A. ULjAiaioea.4 Ла литература ik,называет, что среди них нет

'ЛсЛГ Окрь. iicmpmi средневекового магсригтлма,- М., 1962 -С. 129-1 Эй, Ксркмс« М «||-Г«м>1к i. t>(|.iriu - М ,I%V - С. 5-2-I. Шамолоа А.А. Худжягулислои Га или Аидог. 'Í... ipiiumui ы енли - Щшанбе, 19У6 • С S-30

специальных, обстоятельных исследований, посвященных анал!гзу проблемы отношения ал-Газзали к философии. Однако это вовсе не означает, что ученые вообще не интересовались этой проблемой. В своих работах обобщающего характера и отдельных статьях они все же касались отдельных сторон этой проблемы и пытались дать оценку позиции ал-Газзали. С^еди згой литературы прежде всего следует назвать труды зарубежных исследователей Джамолудцина Хумойи, Омара Фарруха, Санд ШаЛха, Маджида Фахри, Хуна ал-Фахури, Гулям Хусейна Иброхима Динони, Ихсона Табари, Сайда Джамолудцина Оштийни, Али Асгара Халаби, Мухаммеда Икбала и др. В этих работах в самой общей форме (слагается точка зргния ал-Газзали к философским наукам, об кзначальности и нетленности (вечности) мира, о бржественном знании, воскресении, причинности и т.д. При этом, многие га этих исследователей только объективистски констатируют факт кртики философии (преимущественно перипатетической) Мухаммедом ал-Газзали, не определяя цели и задачи его критики философского знания и философских принципов. Некоторые га этих исследователей, особелко Сайд ШаГСх, несмотря на отдельные замечания в поддержку концепций ач-Фараби и Ибн Сины, занимает по отношению к ач-Газзали апологетическую позицию, оправдывая его критику философского знания и ф'шософских ириннипоч. Лишь в статьях Ихсана Табари и Али Асгара Халзбн осушен .тепа попытка опр^аелить цели и задачи газзалиевской кртики философии и философского знания. Они подчеркивают, что суть кришю: Мухаммадом ал-Гаттли философии сводится к обесцениванию ф;шософского знания и ее ликвидации, к возвышению религиозного знания н укрепления религиозного создания.

Значительный материал об ал-Газзали содержится в обобщающих трудах, выпущенных в бывшем СССР в 60-80гг. Среди них прежде всего следует упомянуть работа А.М.Богоушпюва, С.Н.Григоряна, И.П. Петрушевского, монографии М. Керимова и МДиноршоева. В некоторых га этих работ есть ряд спорных идей и мыслей, анализ которых дан в диссертации.

В последние годы в Таджикистане проблемами наследия ал-Газзали успешно занимается А.А.Шамолов. Он в своих работах «Сравнительный анализ этики Абу Хамила Газали и Насириддииа Туей», «Худжат\лислом Газоли. Андешахои ичтимои ва сиёси», «Место и роль разума в философии Газали»' наряду с анап.пом многих проблем наследия ал-Газзали затрагивает и проблему классификации религиозных наук, соотношения религии и философии, религии и калама, места и роли разума в мировоззрении ал-Газзали. На наш взгляд было бы не лишним, если бы автор проанализировал и отношение ал-Газзали к т;. < называемым рационалистическим наукам. Проблемы жизни и деятельности ал-Газзаии и его отношение к философскому знанию коротко проанализированы в

наших работах «Абу Хомид Гагмли ва «1ахафут-ал-фаласифаи» у» (Абу Хамил ал-Газзали и его «Тахафут-ал-фаласифа»), «ал-Газзали и его отношение к философским наукам»5.

Таким образом, анализ существующей литературы показывает, что по проблеме отношения ал-Газзаш к философ«« специальных исследований нет. Краткий анализ проблемы," содержащийся в обобщающих и в отдельных статьях не раскрывает все содержание отношения ал-Газзали к философии и не уясняет роль и значение религиозной критики философии в исторических судьбах философии. Этим обстоятельством и определяются цели я задачи нашего диссертационного исследования.

Цели и задачи исследования Целью настоящего исследования является анализ основной проблематики отношения ал-Газзали ■* к философии, определение сущности религиозной критики философского знания и ее роли в исторических судьбах философии, В соответствии с л ой общей целью, диссертант ставит пред собой следующие задачи:

- освещение условий формирования мировоззрения Мухаммада ал-Газзали и их влияние на характер его мировоззрения;

- анализ основных аспектов проблемы отношения ал-Газзали к философскому знанию и философским наукам;

- аналю сущности критики ал-Газзаш ко/щепций философов да простемам ишечиости мира, иетлепиоеги мира, божесшеншяо знания н воскресения.

Цаутая ношпнп работы состоит 8 том, что а ней впервые:

- осуществляется обстоятельный анализ проблемы отношения ал-Газзали к философскому знанию и философским наукам. При этом диссертант стремился изложить взгляды ал-Газзали в их динамике;

- к» Лновс всссюроннею сопоставительного анализа философской концепции вечности мири и кощраргуметов ал-Газзали добывается, что он не адекватно понял и ншерпреглровал концепцию философов- перииагетиков т обвинение им фш<хофои в этом вопросе ч вероотступничестве несостоятельно.

- дин анали) учения философов о сармаде и дахре, сармадийском I * зачриОском'' быт ни. снимающий противоречие философского понимания

вечности и релш шиной ишерирегации сотворенности мира;

- докаыни, чIи философская концепция божественного знания

' Пп.иыИ пышь а1«.ы:ир\сиои ;inrcpj))pu при umcii к днссериции

* И i. t.'fl.tpíi \ »1 мдлхр,, tiC|iCK< >;i> i KdK «ЬСЧНОС1Ь» liü Но ИСш СчЦ£ они и

Uf/ít»íííMi.i lia tu ЦсрСИОДИ HÍCÍ. ОДНИМ C.'llCÜM "ИСЧППСи. ' Чтобы нс riyi :i i ь нх солсржшш >1 не ч^ких-ин концепцию BCMiuiciH фи нк-офив - hcpiinaiernKOB.'Mii решичн сч'.рдтш, н i.piHiu.iLHMii ha|HiiUm 13 иыельныч 1лучанх еотаекя впечатление, чти «сарма;] iMiu'iciKyci ipcuxLou) «мну» в 1О1К0И.11НЩ II,ranina, а «дахр« - «х>н>» » пониманм ApKLiu'ou Пи »июм случае (:ало более (шлелшо подход"!l к их переводу на русски и ifjynu Ч.ИИ

согласно которой Бог познает все всеобщим образом, абсолют i:o не означает, что Бог не зиг.ет частного. Идея о том. что Бог не знает частного, отсутствует в сочинениях философов-перипатетиков. Поэтому обвинения их в вероотступничестве не состоятельно

•• установлено, чю между философским п релипгэзным пониманием воскресения действительно есть некоторое разночтение, но на этой основе вряд ли можно классифицировать философскую концепцию воскресения как протиповерную, как вероотступничество.

Теоретической н методологической основой диссерГиЦ кжчой работы являются общая теория историко-философского процесса, сравнительного и сопоставительного анализа историко-философских феноменов, методология и методика историзма и объективизма.

Источниками исследовании являлись трулы Мухам,м;иа ап-Ршали. особенно '(Махасид ал-фатпсифа» («Цели философов»), «Чахафут ал-фк;лас1 »[ci» («Опровержение фитософоп»), «Эхз^ улуч ад-д|»с> («Воскрешение религиозных наук»), «ал-Мунето мин аз-залол» («Избавляющий от заблуждения»), «Кнми£и саолат» («Элексмр счастья»), сочинения Пои Сипы, в частности «ан-На'Скат» («Спасение»), «аш-Шифа» («Исцеление»), «Ишорот ва чанбехогг» («Указания и иастаячения»), «Азхавия» («Освящение»), а также проимгзения 1Кпоспедовагсж-й.

Теорсгимеская и иттктнчеаст тинисп, ро-Ялы заключается в том, чю «и будт способствовал. преодспемию пред'нтгых п необъективных отпадений к философскому 31 иппо, усгсшвлепию отнчпльиь'ч всимоотошений мокду фи.'юса(>етч и регшпшьм зншюм. Полот-гния и теорегачесгак т.таил шсссртации могут бьпъ испопъзопаиы в курсах истории ^тоесфик истории и теории рс1итин11с00гхгт(»[ь1ст1!я,нзсти!к)1хз1\'1х> t(cnpiiii(jHnoax(i!i¡iq>?,nHi(xceKT)n,;icr«iHH и теории релитт m и аюбодомыси и, ■ плаемых и высших у еЗных завела ¡иях.

Оакжные патожсиия диссертации осняикны в публикациях миссертапа а так те доложены га теорешчсском cevrmsipe Институт философии и права АН РТ, теоретическом семинаре Отдела истории философии I (иеппута философии и права AI I РТ, на левдкх спецкурсах и семинарских занятиях для студентов Российско-Таджикского Славянской* Университета.

Cn)\k'i:i[>:i и ещержаиие рпоогы Д,'кх:грга1шя состоиттвпведения, двух глаа язключснияпспискапсгочиико» шт1р0ван1ю|'пп1спа1ь30стя!011л1шфа^5,рь1.

Во введении обосновывается выб, р темы, ее актуальность, дается обзор зарубежной и отечественной литература по теме, устанавливается степень изученности проблемы, определяются цели, задачи и новизна исследования, его теоретическое, методолог ическое и практическое значение.

Первая глава «A¡4x«.tuf<K) a:i-Ta;;a.vi и с0цшжу:1ып)рпыс условия формирования его мирово прения » состоит из трех параграфов.

В Первом параграфе Социокультурные условия формирования миро-

воззрения Мухамада ал-Газзалда, аналшируя условия формирования мировоззрения мыслителя, подчеркивается ,что эпоха его жизни и деятельности с политической тачки зрения была эпохой правления Сельджукидоа. государство которых объединяло .еррнторню от берегов Средиземного моря на Западе до границ Китайской империи на Востоке и смогло доСхпъся большей независимости от Халифата, чем государства Саманидов, Бундов и Газневидов. Эта политическая ситуация и стабильность обеспечили относ шальное общественное спокойствие н обусловили дальнейшее углубление феодализации общества, что вь "разилось в расширении института ккга'. Говоря об особенностях эпохи ал-Газзали многие исследователи также отмечают, что характерным для этого времени была тенденция усиления религиозной идеологии и религиозного мировоззрения, нарастания борьбы между различными религиозными сеетам.п, школами и направлениями. О накале этой борьбы свидетельствует судьба с.люго ал-Газзали, который несмотря на все свои попытки возродить религию и религиозные науки был обвинен в вероотступничестве и последователи которого преследовались и уничтожались.7 Эти политические, идеологические и социально-экономические условия а также культурные достижения предшествующа времен сгали важнейшими фа<оорами развития культурной жюии эпохи ал-Газзали.

Несмотря на все трудности взаимоотношения философии и религии, философская чаука в первой половине XI в. развивалась под сильным влиянием Ибн Сины и его школы. Значительное влияние на развитие философской мысгл оказывал Абурайхан ал-Беруии. Продолжателем философской линии Ион Онны во второй половине XI аека был Омар Хайям. Он как и своих философских, трактатах, так и во всемирно известных четверостишиях излагал и поддерживал основные положения перипатетической философии.

Наряду с перипатетизмом в X! - кач.ХП в. значительное развитие и распространение получили исмаалтм и суфшм. Исмаилитская философия и идеология в наиболее развшой форме изложена в сочинениях известного поэта н мыслителя XI в. Носири Хисрааа «Зад-ал-мусафирик» («Провиа1Гт пунгтов»), «Д/Иыеъ ал хикматайш* («Со единение двух мудростей»), «Вачхи дниЫкЛиш в*:ры») »1 др. Что касается суфизма, то именно в эпоху ал-Газзали в нем усилилась тсоретческая струя и были написаны ряд сочинений, свидетельствующие о сг.шоилении теоретического суфизма. Среди них мож!Ю кгмап. < Гисошт ал-мздоматня » («Трактат о миломатии»), «Одоб ас-суфия» («Ир-аьы суфиев;/), «Хаконк ат-тафсир» («Истины толкования») ас-Сулламн (ум, В 10211.), «Риахии тасаввуф» («Т/штаг о суфизме») ал -.Кушайри (ум. В

' Цисые ¡\„-шн ХумоИи Гахюлинймй-Гехрон ,1342 -С.-419-436; 44?-443,446-459.

8

1021г.), «Кашф-ал-махчжуб» («Обнаружение сокрытого») Худжвири (ум.в1072-Ю77гг.), «Манозил ас-сглрин»(«Жилшш путников») Ансори и др. Вахшейашм итогом деятельности названных мыслттгелей явилась систематизацкя суфийского знания, создание особой, свойственной лишь суфиям терминологии для обозначения различных гпшсв мистического п^ти, душевных состояний и переживаний мистика, элементов суфийской практики. Несмотря на сопротивление теологов различных мастей, суфизм благодаря деятельности названных и многих других суфиев в XI-ХП в. превратшся в важный элеметгг религиозной жизни всего мусульманского мира. В этом процессе большую роль сыграл и Мухаммад ат-Гэззали.

Значительных успехов в рассматриваемый период досптгло и естествегаюнаучное знание. В этом отношении большие заслуги принадлежат Омару Хайяму, поистине являвшемуся главной фигурой научной мысли второй половины XI- нач. ХП вв. Он вместе со своими современниками и учениками внес огромный вклад в развитие алгебры, геометрии, астрономии и других естественных наук. Его важнейшие математические открытия относились к алгебре, теории параллельных линий и параллельных отношений и учению о числе. Одним из важнейших результатов астрономических исследований Омара Хайяма и сотрудников Исфаханской обсерватории стала календарная реформа ^од наз&аннем «Легшемисление Малики», которая отличалась большей точностью, чем все существовавшие до этого календари. Значительными были и доспгження медицинской науки. Видными учеными этой области в эпоху ал-Газзали являлись Ибн Аби ас-Садик, прозванный «Вторым Гиппократом» , Сайд Исмаил Джурджани, Мухаммад Ил ах;; и др.

В эпоху жизни и дятельности ал-Газзали большое распространение получили калам и такие религиозные науки как илм ал-Куръан (наука о Коране) , илм ал-хадне (науха о предании) илм ал-фикх (юриспруденция), илм-ат-тафсир (наука комментирования), илм ад-джадал (религиозная диалектика), илм ат-хилаф (наука об устранении противоречий и сомнений) и др. Крупнейшим представителем казаш был ат-Джувайни (ум. В 1085г.), у которого ал-Газзали изучал основы этой науки. Из мухаддисов можно назвать Хакима ан-Найсабури (ум. В 1014г.) - автора «Маьрифату улум ал-хадис» («Познание науки о предажпх»). Широкое распространение в XI веке получила науха ал-фикх (юриспруденция) и практика комментирования сочинений предтеч • по фикху. Наиболее известными фгкихами (правоведами) эпохи были Шамсаддин ас-Сарахеи (ум.в 1090 г,)- автор «ал-Мабсут»(« Обстоятельное»), Абу Джафар зт-Туси ( ум. 1067 г ) - составитель «ат-Тахзиб»(«Исправления») и «Истибсор»(«Прозрекие»). Средн наиболее гавестных корановедов и комментаторов можно назвать аз-Замахшари

(1074-1144), ал-вахиди(умер L073),ал-Хаскаии(ум. 1077)идр.

Обобщив все сказанное, следует отметить, что мировоззрение ал-Газзали формировалось в эпоху развития различных философских и релипюзио-фчлософских школ, общего роста научного знания , расцвета ислама, различных ею направлений и обострения религиозных разногласий. Эти обстоятельства вынуждали ал-Газзали выбирать для себя якоря спасегия. Начав с калача, он через критику фшюсофского знания и развенчания исмаипшма пришел к суфизму.

Во втором параграф первой главы (<Жшнь и творения Мухаммаба ач-Гипо-'ш» освещаются основные вехи жизненного пути мыслителя и дается общая характеристика е:о творчества. Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад ибн Мухаммад ибн Ахмад ал-Газзали родился в 1058 г. в Таоуране , предместье Туса . Начальное образование он получил у Ахмада ибн Ахмада Розкони - друга отца. Затем поехал учиться ь Гурпш ,где прослушал и . законспектировал лекции Абу Насра Исмаили. Совершенствование образовали* ач-Газзали продолжил в Нишапуре, где у известного теолог?. Абулмааии Абдалмалика ибн Абдаллаха ДжувайШ! (Имом ат-Хардмайл) изучал богословские науки калам, фикх, джадал, хилоф и стал признанным мугакаллимом-богословом. В 1091 г. известным ссльджукндсиш везирем НюаМульм-:ком был назначен профессором Багдадского университета «Низамийя», где он четыре года читал курс ботеслокских чаук и в течении более дзух лет усердно изучал философию. Результатом шучеиия философии были его труды «Макасид -ал-фаласифа» (чМсли филосо4юч») и «Тахафут-ал-фаласифа» («Опровержение философов»), имеющие iktíuo опровергнуть философское знание.

В 1095'тоду ш!-Гяззапи под видсх паломничества покинул Багдад и отправился в Сирию Покинув Багдад ал-Г'аззалн а течении десяти лет путешествовал по Сирии, посетил Иерусалим, Мекку, Хиджаз и Александрию, усваивал теорию и практику суфизма и написал главный гр) л enoefi жизни (<И.чй улум ад- ли ¡^(«Возрождение религиозных наую>).

В I Н)5 г. ал-Ггпзали ьериулск в Туе. Но ьско^с был приглашен в качеств« npoqxvcopu в «Ниычию» Нинилурa Одлдко в Н07 г. он из-за иодстрскпе.н>с(п «юи* рриг.иняткои еын; /кден подать о спсгявку и вернуться ь Т)с, В Hit г. ею шю«ь пригласили в сНи^ию1» Кагдад& но o¡; отказался принять (ipüntaijjcHH'í. ккпиииру* отказ тег/, '¡то ".¡-'Жтало время разлей, а не йреч.-i путеииялм!» в bu дада. im снсса мыслителя окаюлнсь иророиес;лми н в к>м же .>оду шсплнллся вТусе и |ам же был похоронен.

Myxan^Mi i ил-Газзгди был плодившим мислшелем. В «ал-Мункнз мин аз-«дод» оч писал; «сорок лет я нырял в море 1иуки и составил около

семидесяти книг по религиозным наукам»'. А если учесть, что он написал книги и не на религиозные темы, такие как например «Мэкасид -ал- фаласнфа» («Цели философов») и «Тахафут-ал-фаласифа» («Опровержение философов»), то количество ело трудов значительно увеличится. Некоторые исследователи приписывают ал-Гаэзали от двухсот до четырехсот соч: пений. Дж.Хумойл в своей книге «Газзашнома» приводит сто сорок четыре названий трудов мыслителя. Абдуррахман Бадави в своей работе «Муаллафот ал-Газзоли» («Сочинения ал-Газзали»), написанной на основе обобщения работ восточных и западных исследований, приводит лишь семьдесят два названий сочинений ал-Газзали, с чем соглашается иранский ученый Хасан Хадтзджам9. С нашей точки зрения наиболее значительными и имеющими особое значение трудами ал-Газзали являются: «Макасид ал - фаласифа »(«Цел« философов»), «Тахафут -ал-фаласифа» («Опровержение философов»), «Ихё улум ад-дин» («Возрождение религиозных наук»), «Фазаих ал-батиния» («Гнусности батынитов»), «ал-Мункиз мин аз-заюл» («Избавляющий от заблуждения»), «Насихат ал-мулук» («Наставления правителям») и «Кими£и саолат» («Эликсир счастья»), В философских, религиозных и политических кругах наибольший резонанс имели именно эти его труды.

Вопрос об «Общей характеристике сгглооления и эволют ¡и пстрешм Мухаммэдз ал-Газзали » анализируется в параграфе третьем первой пты диссертации. Становление ал-Газзали как мыонггеля опюсигся к 80 гг. XI столетия. Аттализ его труда 80-х первой половины <Х) - х гг. X1 в. показывает, что он в это чремя твердо стоял на позициях ашарипского калама и с этих петиций подвергал критике философию и фдоософское эиание, особенно перипатетическую философию ал-Фараби и Ибн Сины, о чем речь пойдет во етгорой глазе нзшей работы. Во второй половине 90-х гг. X1 а в силу сшлатьио-экономтеских усювий эпохи, идеологических запросов века, поиска истинного неопровержимого знания на путях Енушения, откровения и \ппуштгеизма и тача гения личного психологического настроя ал-Газзали перешел га позицию суфизма, окончательно примиренного им с исламом. Аиат.гз его трэдов показьгаает.что он придерживался идеологии «умеренного суфизма» т.е. суфизма «гахдати шухуди>>, отвергая многие оаювоположешя суфизма «вахаата вуджуди» (единства бытия ). Но ал-Газзали пршш идею суфиев о божествешюй любви, лодправиз и подогнав ее под требозания ислама, т.е: любовь к Богу дслжна проявляться через любовь к Ксраиу и пророку, через презрение н отвержение мирских пргосотей. На начальном этапе эволюции своего мировоззрения (1095-1105) ал-Газзали придавал большое значение и проблемам познания. В это время он считал, что познание как материального, так и духовного сокровешюго миров впогак гозможно путем

* Мукотиботи форсии Гатюдм - Техрон ..1350- С 3-4.

* Абухомид Гаполи. Кимнеи сзолагг. Т. 1- Техрон , 1378,-С.35-37.

дететы осп! Сфдш (души), шюрос имеет окна в эти миры в виде чувств и разума Сердце (душа), отражая явления материального и духовного миров, через эти силы погниет их. В силу этого, оно можег управлять как природным, так и жизотным (включая челочка) мире».»10. Но поскольку по ал-Газзали, чувственное познание (которое по его мнению включает и разумное познание) ограничегаю, постольку человек полнее и истинным образом познает духовный мир через интуицию. Ишушзшное тооналие есть блистание духовного мира в человеческой д >-шс через ее окна, открытых в этот духовный М11р. Мыслитель считает, что знания пророков и суфиев и святых приобретаются именно путем интуитивного знания. Но после 1105 г. учение ал-Газзали о пшианш претфпело изменение в сторону скептицизма и агностицизма, что явно выражено в его «Иэбааляющем от заблуждения». Предпосылками такого 1вмеиеиия, как показывает этот его труд, послужили неадекватная интерпретация «дейстмпелыюй природы познания», абсолютизация грачи межгу достоверным и недостоверным знанием, так назьшаемые «ошибки ч}вств», отделение разума от чувств и практической деятельности, уподобление познагшелыюй дагслыюстн стовидениы, отришиие причинности и причинных связей". В конечном ише ал-Газзали приходит к выводу, что лишь тот свет, который заронен Аллахом в сердш человека, является ключом познания и люди, которые утверждают, что для достижения истины достаточно доказательств разума, стыю ограничивают могущество Бога1,1

Как и другие мыслители ал-Газзали придавал большое значение и исследованию проблем [фактической (т.е. социальной ) философии. Основные его идеи в этой области таковы: общество как и весь мир является чворением божестченной мудрости, порядок в обществе также изначально установлен Боюм. Основном условием существования общества является сотрудничество н взаимопомощь его членов ради приобретения средств существования. Религия и политика в неразрывной связи являются регуляторами общественной жизни. Ал-Газзали естественно был сторонником теократического государства, считая, что процветание государства напрямую зависит от божественное провидения, мудрости • правителя, его визиря и вельмож. Необходимо отметить, что социальные взгляды ал-Газшш глубоко проникнуты духом религиозного гуманизма, что проявляется в пропаганде идей справедливости и мира, заботе о простом народе, крипте зла, насилия, притеснения.

В области этики ал-Газзали полностью разделял учение суфиев, считая их путь и нормы морали самыми правильными. Основой этических

10 См. АбухоимдГлиоли. Кнмнги саодат- Техрон., 1378-С.11.

" Более подробна см. Мухаммед ал- Ганали. вл-Мунмп мин аз-шюл,- гг-Табыгг *Л'

ночиса, ОНО - С. 74-75 н aai.ee. Он же Гюифут ал-фаласифа. -Бейрут. -1980. - С. 155 " Мухзм'иыал-Гкпа'Ш. »л-Мункм мин амалол-С.178.

воззрений мыслителя является его учение о свободе воли разработанное на основе компромисса мугазилитской и ашаритской доктрин. Примиряя эти две позиции, ал-Газзали выдвинул теорию «воспоминания» , согласно которой все, "его желает извечное сердце (извечная душа) изначально должно существовать в нем в виде воспоминаний. Они обладает двигающим свойством и способностью вызвать мощные стремления. В след за этими стремлениями должны возникнуть решение и убеждение, которые могут вызвать определенное действие. Убеждение в свою очередь изначально должно превратиться в волю. Воля обуславливает силу, благодаря чему совершается действие. В результате этих рассуждений ал-Газзали пришел к выводу, что человек в определенных пределах свободен в своих действиях и стремлениях, но он не обладает абсолютной свободой воли, чтобы управлять всеми своими действиями и стремлениями. Бразды прааг|ения в руках Аллаха, он один обладает абсолютной свободой воли. Опираясь на свое учение о свободе воли ал-Газзали подробно анализирует проблемы нравственных добродетелей, нравственных качеств, достоинств и пороков.

Вторая глава «Отношение Мухалшада ал-Газзали к философии» состоит из вводной части и четырех параграфов. В вводной части отмечается, что всякий раз когда речь заходит об отношения Мухаммада ал-Газз?ли к философии, многие говорят, что это тавтологическая постановка вопроса, ибо она, в конечном счёте сводятся к аопросу об отношении философа ал-Газзали к философии. Но на самом деле в такой постановке вопроса ничего тавтологического нет. Во-первых, исходя из учения философов о вечности мира, божественном знгиин и воскресении ал-Газзали постоянно отмежевался от них, обвиняя их в неверии (куфр). Отсюда вполне логична и естественна постановка вопроса об отношении ал-Газзали к философии. Во-вторых, классификация Мухам малом ал-Газзали категорий искателей истины и разновидностей философов, ясно показывает, что он не относит к разряду философов ни мутзкаллнмов, ни исмаилитов, ни суфиев.13 В-третьих, ал-Газзали изначально был противником философии. Ещб в одном из первых своих сочинений «Макасид-ал-фаласифа» (Цели философов) он указывал, что он намерен изучить философию для того, чтобы опровергнул, ее со знанием дела. Этот свой замысел он реализовал в своем труде «Тахафут-ал-фалгсифа>>, написанном в 1094г. и вновь подтвердил в предсмертном сочинении «Ал-мункиз мин ал-залол». Это означает, что ал-Газзали критику и опровержение философии считал одной из главных задач своей сознательной творческой жизни.

13 Мухаммад Газали. Избавляющий от заблуждения. - С.Н.Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана. -М. 1960. С.218,233-246.

Хотя труды ал-Газзали называются «Макасид-ал-фаласифа» и «Тахафут-ал-фаласш}»», тем не менее критика в них философии не есть критика всех философских школ, какими он сам их классифицировал, а есть главным образом критика основоположений восточного перииатеттзма в его фарабийско-авиценовской форме. Главным трудом ал-Газзали, посвященным критическому шшгоу основных концепций фидософов-перипалетиков, безусловно яг ляется «Тахафут-ал-фаласифа» («Опровержение философов»). В ней он анализирует двадцать главных философских проблем, начиная с проблем изначальности и вечности мира. Бога, его атрибутов, его знания, места а роли в мироздании, заканчивая проблемами человека, его места в мире, его потусторонней жизни и воскресения, а также причинности и причинной обусловленности явлений. В результате анализа этих проблем философии перипатетизма, он гтреходэт к выводу, что все допущенные философами ошибки сводятся к двадцати принципам, из коих три должны быть признаны противоверными. а семнадцать- еретическими. Разумеется в рамках одной кандидатской диссертации не возможно рассмотреть все обвинения, которые выдвигает ал-Газзали против философов. Поэтому мы свой анагт ограничим исследованием проблемы отношения ал- Газзали к философским наукам, вопросов вечности и нетленности мира, божественного знания и воскрешения человека, которые серь&зно актуализировались в ертше нарастанием религиозного фактора в общественной жизни. ,

Но прежде чем приступить к реализации злой задачи , следовало бы сказать несколько, слов о причинах неприязни, Мухаммеда ал-Газзали к философии. Поэтому вопросу существуют разные точки зрения.14 Но нам думается, что исгиниую цркчииу выступления ал-Газзали против философии следует искать в условиях социокультурной среды его обитания, социальных заказах, которые он должен был реализовать и психологическом настрое его личности. Как пишет сам мыслитель во вступительной части «Тахафут-ал-фаласифа» («Опровержение философов») в его эпоху значительно упал религиозный шперес и возросло пренебрежение к исполнению религиозных обязанностей. Причишй тому во многом был рост и распространение философского знания. Для того 'побы выправить сложившуюся религиозную ипуацню ал -I аззалн считал, что необходимо показать всю несостоятельность философских доктрин, 1фотиж>реч1щостъ и iвгюолелолатслы¡ость философских учений и их пагубность для религиозной общины. Бег это в сочетании с шгхшогическим настроем мыслителя побудило его к решительной критике философии.14

u AniMcrap Халаби. Мукаддииа-Мухамшл Гюлли. Тахафутая-фаласифа -С.21. " См М^'халллад «л-Пглагш. Тах^/гал-фалаа^-С.-ЗТ-ТЛ жсИ*5авляк:п;ий err за5лужла(ия CIM'ptTiipiii И) исюринфшкюоф""Среллсй Азии и Ирана.-М., 1960-С.-220-248

Вопрос об «Отношении ал-Газзали к философским наукам» анализируется в параграфе первом второй главы диссертации. При анализе установлено, что га первой стадии формирования своих взглядов ал-Газзали пытается даггь критику философских наук с позиции теории истииностн или ложности знания. Этот подход в общей форме изложен и его труде «Макасид-ал-фаласифа» («Цели философов»), где мыоиггель отмечает, что «матемапиа -это взгляд на арифметику и I сометрыо. Нет в суждениях геометрии и математики чего-либо, что противоречило бы разуму и нет необходимости отрицать и опровергать их... Большинство взглядов метафизиков в згой науке (метафизике -З.Д.) противоречит истине. Истина и достоверность во взглядах метафизиков редки. В логике, правильность преобладает, а ошибки редки. Возражения людей веры против нее носят терминологический характер, а их критические замечания лишены смысла и значения. В физике истина смешана сложно, а правильность с ошибкой. Поистине не возможно решить чего в ней больше - истины или лжи»1

Критика философского и научного зкатптя с позиции его истинности или ложности безусловно есть философский подход И если бы Мухаммад ал-Газзали проводил этот подход строго и последовательно, то наверняка оказал бы развитию науки и философии неоценимую услугу. Но этот подход выдергкаи не до кокш. В «Тахафут-ал-фаласифа» («Опровержение философов») же мы сталкиваемся с раздвоенным к философским наукам подходом и оценкой. Эта раздвоенность заключается в том, что мыслитель в отношении матемзшки и логики по существу сохраняет свою прежнюю позицию, а в отношении фшики и метафизики переходит на позицию их религиозной оценки и кршики, обвиняя философов в неверии (куфр), и ереси (бид'ат).17.

Ал-Газзали в Тахафут-ал-фаласифа» подвергает философов критике не только по названным двадцати пунктам, но и в связи с их концепцией о взаимоотношении наук. Согласно теории философа, особенно Ибн Сини, пауки взаимосвязаны между собой по предметам, объектам и проблемам изучения. Без этой взаимосвязи и взанмообусло&ченности, науки ие в состоянии познать битие. Например, метафизика без физики и математики не в состоянии постичь проблемы возникновения и исчезновения, изменения к устойчивости, места и времени, движущегося и движущего, единства и множества, порядка и беспорядка (гармонии и дисгармонии) в бытии сфер. Со своей стороны, частные науки зависят от метафизики в силу того, 410 она обеспечивает их общими принципами.18 Ал-Газзали однако

" Мухаммал ал-Газзали Макасна-ал-фаласнфа Кохира -1932-.С. 3.

" Мухаммед ал-Гатзачн ИКкшлмжшйигм'иуж.кпия. - Там же. -С.-254

" Более поаробио см М Дшюршоск Итур^пто*)"'* И5н Сини Душанбе . - С. 31-33

считает. что никакой взаимосвязи между названными науками нет и это теория придумана философами для того, чтобы убедить изучающих метафизику в том, 1"то она (метафизика)- труднодоступная без знания физики и математики наука"

Но эволюция взглядов ал-Газзали на этом не завершается. В своем сочинении <(Ал-мункщ мин аз-залол» («Избавляющий от заблуждения»), он полностью переходит на позицию последовательной религиозной критики и опенки всего философского и научного знания. Приступая к определению отноления религии к математике и логике ал-Газзалн подчеркивает, что они нк с точги зрения утверждения, ни с точки зрения отрицания не имеют никакого отношения к религии. Но вместе с тем он подчеркивает, что: «Мало существует людей, занимающихся математикой и не становящихся при этом вероотступниками и не скидывающих с голов своих узд благочестия».20 Относительно же логики он замечает, что какой-либо человек одобрительно относится к логике, рассмотрев эту туку и найдя ее ясной, подумает, что все исходящие от логиков неверия (куфриёт) подкреплены такими же доказательствами, и не дожидаясь того момента, когда до?ц-ет до метафизики, поспешит к неверию».21 В свете такого подхода становится проблематичной идея мыслителя о том, что математика и логика не имеют никакого отношения к религии ни в смысле утверждения ни в смысле отрицания.

В «ал-Мункиз» ал-Газзаш усиливает канонизацию и теалогизацик» физики. «При ближайшем рассмотрении, - писал он, - выясняется, что физика, находится по отношению к религии в подчиненном положении. Основой всей физики является учение о том, что природа подчиняется Всевышнему Аллаху, что она не самодеятадька, а является послушным орудием в руках Творца»22. В отличие от своих попыток установить компромисс между математикой и логикой с о1лой стороны и религией с другой, а так же теологизировать физику, ал-Газзали в отношении метафизики философов занимает абсолютно отрицательную позицию, обвинив ее в утверждении неверия и ереси по всем основоположениям. Позиция ал-Газзали по некоторым из этих вопросов будет проанализирована в следующих параграфах нашей работы.

В «ал-Мунюш мы встречаемся и с попыткой каноншироваггь этику и политику. Ал-Газзали доказывает, что «политические премудрости философов заимствованы «¡с божественных книг, ниспосланных пророкам и га мудрых изречений, унаследованных от первых посланников», а этические «га

" Мухаммаа ал-Газзали. Тахофут-ул-фаласифа.- С.-44 2" Мухаммед ал-Газзали. Тахафут ил-фаласифа.-С.-97. ''.Мухаммед ал-Гюзалн. ал-Мункиз мин аз-залол,- С. 99.

21 Мухам мал ал- Газзали. Ал-Мункиз.-СДОО.

рассуждений суфиев, людей досгойю>тх и непреклонных в богомыслни>\и Мы не отрпиаем влияние религии на полтическую и этическую мысль философов, но считаем, что их политические и этические учения нельзя сводил, только к заимствованиям.

Подведя итог изложенному следует сказать, что ал-Газзали в своей критике философских наук преследовал одну главную цель: понизить значение и статус нау ч ноф: и 1 ософс к ого знания, повысить значение и ценность религиозного знания, превратить научно-философское знание в служанку рели!ии. В «Кимиёи саодат» («Эликсир счастья») он писал: «науки, изучаемые в наши дни противоречат вере, Корану и преданиям, а учителя наших дней превратили свои науки в сети, опутывающие людей мирскими делами, общение с ними и изучение наук у них не воздерживает людей от мирских страстей... Полезная наука только та, которая-посвящает человека в ничтожности тленного мира и опасности для загробной жизни, га, которая раскрывает невежество и тупоумие тех, ¡сто предался посюстороннему миру и отвратился от потустороннего мира» и.

«Критика Мухачмадом ал-Газзали восточно-перипатетического учения о вечности мира» составляет содержание второго параграфа второй главы.

Учение философов-перипатетикоз о вечности мира им?ег два агпекта: 1.учение об изначальности мира, 2. учение о нетленности мира. Суть концепции изначальности (извечности) мира философов- перипатетиков Мухаммадом ал-Газзали излагается следующим образом: «То, на чём остановилось мнение большинства ранних и поздних философов, есть высказывание об изначальности мира. Поистине, мир извечно (лам язал) существует со Всевышним Аллахом, является >.го следствием и сосуществует с ним без всякого запаздывания от него во времени. Это сосуществование (мусовикат) подобно сосуществованию следствия с причиной, лучей Солнца с Солнцем. Воистину предшествование Ьога миру подобно предшествованию причины следствию. Оно есть предшесгеоааине по сущности (би-з-зат) и по рангу (би-л-мартаба), а не во времени (би-з-замон)»23. В этих формулировках,ал-Газзали более иди менее точно схватил один (в аспектов учения восточных перипатетиков о вечности - аспект временной изначальности мира. Другие же аспекты их учения о вечности, а именно вечность, изначалыюсть и нетленность по сармаду (кидами сармадн) и вечность, изначальность и нетленность по дахру (кидами дахри) им не упоминается и не анализируется.

Мухаммад ал-Газзали из огромного количества аргументов,

" Мухаммад ал-Гатли. вл-Мункиз - С 107. и АбухомидГатюли Кнмиеи саадат Техрон., 1378-С. 136-137. м Мухаммад ал-Гапали Т«аф>т ал-фаласнфа. - С. 48.

выдвигаемых фнлософами-пернпгтетиками в качестве доказательства теории юнзчальности мира, выделяет всего лишь четыре наиболее с его точки зрения, сильны-: аргумента и сосредотачивает все свое внимание на их ратенчании, подчеркивая, что достаточно установить их несостоятельность, чтобы воочию показать абсурдность всей теории изначалыюсти мира философов.

Первый из этих аргументов в изложении ал-Газзали звучит так: к Абсолютно невозможно, чтобы нечто возникшее исходило от чего-то извечного» ь ибо -то означает, что Извечное ранее не было Творцом, а стало им теперь. В этой ссязи возникают вопросы: почему он раньше не был творцом? Почему теперь стал Творцом? Кто или что вынудило его стать Творцом? Изменилось ли или не №мсн>1лось состояние Извечного? Если на эти вопросы ответить утвердительно и сказать, что эти изменения в извечном вызваны некоей волей, то очевидно, что она сама нуждается в другой воле и так далее до бесконечности. Поггому логичнее предположить, что в сущности Извечного не произошли какие-либо изменения, он изначально Творен и мир не возник во времени, а существует изначально как и Бог, будуч т извечным следствием его извечной воли. Как видим основная идея аргумента вполне соответствует исламскому установлению о неизменчивосп! сущности Аллаха. Но несмотря на это ал-Газзали не принимает этот аргумент и выдвигает против него два возражения: 1.Существование мира раньше не было желаемо, следовательно поэтому он и не возник. В то время, в котором мир возник, этого пожелала Извечная Воля»37. 2. В мире существуют события и они имеют свои причины. Последней причиной всех вещей есть Извечное. Следовательно в соответствии с принципами философов исхождение мира из Извечного вполне допустимо". Если вдуматься в первое возражение ал-Газзали, то нетрудно понять, что оно не отвечает ни иа один из вопросов, поставленных философами. Поэтому вряд ли можно считать этот аргумент философоа опровергнутым Мухаммадом ал-Газзапн. Но несмотря на то, что в Коране нет явных указаний, противоречащих идее изначальностн мира, 29 ал-Газзали все же считал, что доктрина философов об изначальности мира приводит к дуализм^ противоречащему исламу. Однако думается, что если бы ат-Гагзали внимательно проштудировал доктрину философов о сармадийской верности как абсолютной вечности бытия Аллаха, дахрийской вечности как продатжительносп! сосуществования неизменных (Аллах) и

16 Мухаммад ал-Газзали. Такафут-аз-фадаскфа. -С,- 49-50.

27 Мухаммад ал-Гапали Там же,- С.- 50. м Мукаммад ал-Г'агши. Там же. - С.-62. " Ксран. ал-Аъраф, 54; Худ, 9; Иброхим, 19; аз-Хиджр, 85

изменчивых сущих и временной вечности как продолжительности бышя только :«меич;шых сущих, схватываемой сарматом и дачром, то он не спич бы квалифицировать их учение о совечиости Бога и мира во времени как дуалистическое , ибо он увидел бы, что Аллах обладает абсолютным сармаднйским бытием, охватывающим дакрийсчую и временную вечность, но не сводимым к ним. Обвинение философов в дуализме гак же не корректно в свете тыс, что они последовательно доказывали, что двуг необходимосущих не существует

Что касае.ся второго возражения аи-Газзали прошв первого доказательства философов об извечное ч мира, т.е. его апелляции к принципу причинности как к доказательству несостоятельности доктрины филосо^юв. то эта его попытка по крайней мере »нглядит странной, ибо в «Тахофутул-фаюсифа» он самым категорическим образом опровергает этот принцип.''

Второй аргумент философов об изначальности мира основан на доказательстве изначальности (извечности) времечи и движч::тя. Философы доказывали: «Если время, которое выражает меру движения, должно быть извечным, то и движение должно быть извечным. А если извечность движения необходима, то необходима и изнлчалицмпъ движущегося (т.е. мира - З.Д.), благодаря длительности иш-жения которого длится время""12 Возражая против этого аргумент философов, ал-Газзали, прежде всего отмечает, чго время порождено и создано, а до него вообще не было никакого времени. Однако этот тезис мыслитель никакими доводами и доказательствами не подкрепляет, ограничиваясь констатацией факта. Хотя существует множество теорий доказательства сотворенности мира и на их основе вполне можно Сы.ло бы высфоить доказательства сотворйнности времени. Во-вторых, ап-Газзали нас га икает на том, что время всего на всего есть'заблуждение воображения и потому нет надобности обращать внимания на его заблуждений." Думается, что этот взгляд ал-Газзали на время как заблуждение воображения не выдерживает критики не только с точки зрения философии рсализма(натурализ.ма), но и с точки зрения основоположений релиищ и противоречит ее позиции о том, что время сотворено Аллачом, ибо такой подход наводит на мысль, что нее сотворенное Богом сугь продукты воображения, а между тем согласно Корану, все, созданное Ьогом абсолютно реально и служит доказательством Его бытия и могущества.

Ибнн С'ино- Фунуни ехмом! тж>ии - 'Тгчрои , 1319 . С.276-277, Он же Иэбр препп* Т.1.-Душанбе 1^80 • С 291 Он же ИзГр фнлос громм.-М.. 1980- С,- 324. " Мухаммзл ал-Галатн. Та\аф)'1-а.1-фапаснфи - С- 141. 5! Мухячч&д Тим же - С - 65

" Мухаммад &|-Гап;ин Тон же -С -

Согласно третьему доказательству изначальностк мира философов, мир (Пвечси потому, что он обладает печной возможностью бытия и ни в одном га своих состояний не характеризоваться как невозможносушее, ибо

невозможное никогда не могло бы возникнут, и Аллах не имел бы над чш вл.кти'4. Лл-Газзали не занимается обстоятельным логико-гносеологическим анализом этого аргумента.

Единственное возражение, которое он выдвигает против этого аргумента философов сводится к тому, что « Хотя мир и определяется кьх вечносущее. но тем не менее он не возник в любое время, ибо действительность не совпадает с возможностью, с отличается от нее... Начало бытия возможновозтг.игающего (ал-мумкин л тдудуе) не определено - возникает ли оно раньше или позже. Определяю тиг..л«> то, что суть его бытия есть нечто возникшее, а это и есть то, что возможно, и больше ничего».55 Признавая как и философы, вечную возможность бытия, ап-Газзали совершенно справедливо подчеркивает, что возможность не совпадает с действительностью. Вообще следует подчеркнуть, что деление философами бытия на возможное и необходимое бытие, яаляется слабым звеном их учения, что достаточно метко подмечено Мухаммгцтм ал-Газзали. Но следует отмешгь и слабость позиции ал-Газзали: если мчало бытия возможновознккающего не определено -возникает ли оно раньше или позже, то непонятно почему он точку зрения об изтчальноегт мира считает протшюверной, а точку зрения об его возникновении канонической?

Ал-Гагши большое внимание уделяет анализу четвертого доказательства шючалыюспги мира философов, в значительной мере подкрепляющего 1-2 их аргументы. Этот аргумент таков: любой возникающей вещи предшествует материя, ибо любая возможность (вещь) нуждается в субстрате, к котором/ она должна относиться. Материя не обладает какой либо другой материей и потому не может возникнуть.36 Выдвижение вечной материи в качестве аргумента изначальности мира безусловно есть продолжение зурванистско-дахрийской тенденции, но с учетом изчениБШ'.тхся идейной и идеологической ситуаций, обусловивших поправку: материя вечна, но ее вечность неабсолютная а ибдаитская, т.е, ей по сущности (а не ¿о времени) предшествует Бог. Ал-Газзали анализируя эпгот аргуменгт подчеркивал, что возможность, о которой говорят философы, восходит к суждению разума, не нуждающаяся в каком-либо субстрате, атрибутом которого она должна быть. Другими словами ал-Газзали превращает возможность, невозможность, действительность н

м Мухамиад &л-Гашли. Тахафут ал-фаласифа,- С.- 73-74. " М}*аммал ал-Газзали. Там же. -С.- 74 м М ухаммад аз-Гаиа.*н. 1 ал же.- С - 74-75.

недействительность в чистые по:1ятия разум г, не имеюшие никакого отноше..ия к объективной реальности.

Второй аспект теории веччости мира философов - это проблема нетленности, бесконечности мира. Философы-перипатетики были уверены, что мир не только извечен, но и нетленен и бесконечен. Нетленность мира ими доказывалась теми же аргументами, что и его изначальность. Но ал-Газзали подвергает этот лепект проблемы специальному рассмотрению по той причине, что у философов в пользу идеи бесконечности мира имеются два дополнительных доказательства. Одно из этих доказательств, условно может быть названо аргументом Галена, согласно которому Солнце неуничтожимо, раз оно не исчезло в течении своего долгого существования. Ал-Газзали считает, что зтог аргумент не состоятелен по двум причинам. Во-первых, вещь исчезает не только через постепенное изменение, но и внезапно. Во-вторых, считает ал-Газзали, вполне возможно,'что вещь постепенно исчезает, но чувства не способны воспринять это. Но следует сказать, что первое возражение ал-Газзали некорректно, ибо философы достаточно хорошо знали проблему постепенных и скачкообразных изменений. Об этом свидетельствует геологическое учение Ибн Сины и ал-Керуги об изменении земной коры37. Что касается второго возражения ал-Газзали, то оно для его эпохи приемлема. Но в наши дни, когда техника наблюдений достигла высочайшего развития и совершенства, то оно не работает.

Второй аргумент философов в пользу бесконечности и •нетленности мира во времени сводится к идее неуничтожимое™ материи."Они уверены, что нет никаких причин, способных уничтожить субстанцию мира. Даже извечная Воля (Бог) не в состоянии уничтожить субстанцию мира и следовательно его самого. Ал-Газзали не подвергая этот аргумент обстоятельному анализу ограничивается заявлением: «Аллах пожелает -сотворит, пожелает - уничтожит, ибо таков смысл того, что он Всевышний, Всемогущ».3'

Изложенное показывает, что ал-Газзали выступил с резкой критикой принципа нзначальности мира филосо^юв и обвинил их в неверии потому, что был убежден, что это учение ведет к отрицанию исламских принципов всемогущества Аллаха и монотеизма и насаждает несовместимый с исламом дуализм мири и Бэга. Но как указано выше,эти выводы ал-Газзали не корректны и порою не состоятельны, ибо основаны на недостаточно глубоком

" Ибн Сима Образование гор и мииерало». - Избранные протведешм мыслителей стран

Ближнего и Среднего Востока - С - 278-280.

11 Мухаммм ая-Газзалн. Тячафул ял-фалэсифа - С'.- 83-84. " Мухаммал ал-Га-лалн Там же • С -

и объективном анализе учения ф.шософов о сармаде, дахре, времени, соотношении необчодимосущего и возможносутцего.

Апагцо «Учения (¡,.1зос(у[*оп о божественном познании и его критики М'/хам^адом ал-Газззли» составляет содержание третьего параграфа второй главы. Исследованием установлено, что в учении философов о божественном п сонат «и обсуждзеюк широкий спектр вопросов. Но ал-Газзали сосредотачивает всю мошь своего острою ума только на анализе и критике гезиса фятософоп о том, что «Необходимосушее познает все вещи посредством общего познания». Он решительно выступает против того вывода, который ьытскаег из указ" той идеи, а именно: Аллах и часпюе познает обшим познанием. Ал-Г«д&тн главный порок этого учения философов ышгт и том, что оно иели.ом и полностью подрывает основы всех шариатоп и религий. ибо ведет к выводу о том, что Аллах не Знает частного. «Содержание этапе учения. - писал он, -состоит в том, что лли например, Зейд поклонялся Аллаху или восстал против него, то Аллах не знает то.о, что происходит с ним Ибо он с точности не знает Зсйда, который есть некая личность и его д;Гпь.и возникли после того, 'гго он их раньше не совершал. Если Алла* не знт.г" мнянвида, то он обязательно не знает и его состояния и действия, больше того не знает его неверие или веру в иолам. Он только знает . неверие и 1зсру ь ислам счелокека» абсолютным и всеобщим образом, а не конкретно по отношению к отдельному индивиду».'*' Исходя из подобной логики рассуждения п аргуменгании, ал-Газзали в своих сочинениях «Опровер'Кенпг философов*- и «Избавляющий, от заблуждения» обгьявил философов неверными (кафирами), достойными умерщвления.

Конечно, учение философов о поз мани и всех вещей Богом посредством общего знания обременено рядом затруднений. Одно из них -соогноигемие общего и частного познания в божественном познании. Ибн Сипа прекрасно понимал эти затруднения своей концепции. Поэтому ом сам указывает, что познание Богом всех вещей посредством общего познания относится к тем «удивительным явлениям, понятие (познание), которых нуждается в доброжелательности тонкого раз мышления».41 ал-Газззли, однако, интерпретирует анализируемую идею философов в том смысле, что Ьог, согласно фил -софам, не знает частных сущих. Но если осуществить внимательный сопоставительный анализ идей философов и ат-Газз.и;и, то шяснясгся, что его вывел'.' не согласуются с главными основоположениями философов:!. По "бн Сине Необходимосуигее знает свои» сущности и его сущность обуславливает бытие всех вещей, в том

" Мухаимал ал-Гатыш« Тахофут-ал-фалаеифа,-С-166. ' ИЧнСши. аш-Шифа. Илахигг. Маколаи 8. 4>&слн. <>. (рукопись)

порядке в каком они существуют. Поскольку Необходим осу шее знает свою сущность и его сущность детерминирует бытие всех вещей, постольку все вещи известны ему благодаря его сущности, а не гак, чтобы вещи были причиной, благодаря которым он их познает. Напротив, его знание есть причина вещей такими какими они есть.42Отсюда напрашив?ется вполне логический вывод, о том, что поскольку (I) знание Бога есть причина быгия как общих, так и частных вешей, и (2) все, вещи известны ему из сущности его самого, постольку Необходимосущее знает и общее и част.юе. 2 Идея философов о том, что Бог познает все веши посредством общего знания, покоятся на их основоположении, согласно которому Аллах есть Частый Разум. Всевышний Аллах, как Чистый Разум, не обладает чувствами, дабы при их помощи познать частные вещи. Поэтому он как Чистый Разум, познает частные вещи при посредстве общего знания. 3. Ибн Сина потому назвал божественное знание общим знанием, что его знание не временное знание.

Исходя за этих аргументов, мы считаем, что обвинение Мухаммедом ал-Газзали философов, по ш оптируемому вопросу, в неверии и вероотступничестве основано на необъективной, претенциозной, всесторонне непродуманной интерпретации основных их положений о божесгренном знании и игнорировании свойств и атрибутов Бога как субъекта познания.

. В параграфе четвертом главы второй «Критика Мухаммедом ал-Г'аззали философской теории воскресения» отмечается, что философы исходя из теории двойственности истины - истины религии и истины философии - не отрицали в открытой форме религиозное учение о телесном воскресении. Они отрицая метем пстхоз и теорию одновременного телесного и духовного воскресения, разработали свое учение о духовном воскресении. Главным основоположением этого их учения является представление о том, что человек становится человеком не благодаря своему субстрату, называемому телом, а благодаря своей форме, называемой душой. Следовательно, восхваление, порицание, воздаяние и наказание относятся к форме, а не к телу. В «Азхавия»(«Освешение») Ибн Сипы четко сказано. «То, из чего исходят такие человеческие действия, как познание вешей и различные ремесла, и то, что познает самого себя (если даже при размышлении над своим бытием человек забывает о всех своих органах), есть душа. Воздержание от зла и надежда на добро, доставляемое людям или добро и зло причиняемые вещам, отличным от человека, а также причастность человека к горю, радости и наслаждению неходят от души... Когда люди говорят, что сделали добро или зло, то это в действительности означает,

41 Абуали ибн Синя. Избранные прсптелс.ш» Т.1. Душанбе. 1980.• С 136-137

23

что м>бро или зло испытывают их души, ибо мы уже выяснили, что тело лишено способности воспринимать добро и зло... Добро, наслаждение и покой, испытываемателом, го существу испытываются душой. Но человек... благодаря привязанности, привычке и любви к ним, тглом соучаствует в их восприятии».43 Вот эта логика рассуждений и привела ал-Фараби, Ион Сипу и их последователей к признанию духовного иоск|>есения, воздаяния и'наказания. Учение философов-перипатетиков о духовном воскресении покоится и на их представлениях о вечности и нетленности души после отделения ст тела. Эти мыслители думали, что поскольку душа после гибиш тела остается существовать, постольку очевидно, что люди в загробном ыкре. будут такими, какими являются в посюстороннем мире, а не чем-то другим, с той лишь разницей что отделятся от тепа, которое не относится к и* су щности.

Ал-Газзали подвергнув анализу взгляды философов-перипатетиков, приходит к выводу, что большинство из их идей не противоречит шариату. «Мы не отрицаем, - пишет он, - что в потусторонней жизни существуют болге великие виды наслаждения, чем чувственные. Мы также ие отвергаем нетленность (вечность) души после ее отделения от тела, но это мы познали посредством шариата, ибо воскресение (возвращение) уггыюплено шариатом. Воскресение не понимается иначе как через вечность (нетленность) души. Мы раньше, отрицали их притязания на познание воскресения только разумом. Но то, что в их взглядах противоречит шариату - это отрицание ими воскресения тел, отрицание телесных наслаждений в раю и телесных страданий в аду, отрицание существования рая и ада, такими какими они описаны о Ксране»/'

Ал-Газзали анализируя доводы и аргументы философов о невозможности телесного воскресения лишь отмечает, что в сокровищнице предопределений есть чудеса и тайны, которые целиком и полностью познать невозможно. И только тот отрицает их, кто думает, что не существует ничего другого, кроме того, что он наблюдает. Это свидетельствует о том, что ал-Газзали ьс выдвигает ни одного решающего довода против учения философов о духовном воскресении, кроме как религиозных, направленных на поддержание идеи о чуде, чудотворстве н * всемогуществе Аллаха,

Опровергая учение философов о невозможности телесного воскресения, ал-Газзали предлагает свою теорию воскресения. Суть его учения, изложенного в его труде «Файсал ат-тафрика байн ал-исдам ва-з-

11 Лбу Али ибн Сима Там же - С - 348 " Мухачмад ап-Гала-'и Тахаг|)ут-ал-<))аласифл.-' - 240-241.

зандака» состоит в том что «душа после отделения от физического тела, привязывается к другому, но таким образом, что все части первоначального тела не возвращаются (не возрождаются). .Но тело, к которому привязывается возрожденная душа, таково, что ты скажешь, что оно есть то первое тело, которое уже существовало. В целом физическое тело постоянно находится в состоянии разложения, изменения м превращения. Вместе с тем оно имеет некоторую постоянную, неизмекчивую сущность, которая сохраняется при всех обстоятельствах. Вот эти постоянно сохраняющиеся части тела и называются подлинными частями тела».4) ал-Газзали сам понимал, что зга его концепция воскресения может быть понята и оценена как концепция метемпсихоза-переселения души. Поэтому он считает нужным разъяснить: разница между воскресением и метемпсихозом состоит в том, что при воскресении тело есть то первоначальное тело, к которому относилась душа, при метемпсихозе же тело совершенно иное, и оно пол нос. т.ю отличается от первоначального тела. Стало быть, подчеркивает ал-Газзали, если отделившаяся от тела душа вновь привязалась к телу, которое в качестве подлинных частей тела сходно с первоначальным индивидом, то это нами называется воскресение (маад). Но если воскрешелиый человек отличается от первого индивида, то это есть метемпсихоз И тем не менее, как мстемпсихическую понимали и оиенивгли концепцию ал-Газзали его современники и многие последующие мыслители. В этой связи, они обвиняли его в том, в чем он обвинял философов - в неверии и вероотступничестве.4*

В «Заключении» диссертации излагаются основные выводы исследования и определяются задачи дальнейшего изучения наследия ал-Газзали.

Основное содержание диссертации освещено в публикациях автора:

!.Абу Хамнд ал-Газзали и его «Гахафут ал-фаласифа»- Абу Хамид Газзоли. «Тахафут - ал-фаласифа».-Душанбе, 2000, Ч гицка тадж.яз.)

2.Мухаммад ал-Газзали и его онюшение к философским наукам.-Душанбе 2000,-2,5п.л. .

3. Диссертантом подготовлена к печати к издана «Тахафут ал--фаласифа» («Опровержение философов») ал-Газзали (Душанбе 2000 г. 16 п.л. на тадж. «з.) .

" Ци1 по. Дж Хумийи Гикминома-С,-437 и Более подробно см ,'Х* Чу^ойи Га по шнома - С - 436-439

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Диноршоева, Зарина Мусоевна

Актуальность темы. Проблема взаимоотношения философии и религии относится к числу фундаментальнейших проблем науки, идеологии и политики. Проблема эта в последней четверти 20 столетия актуализировалась благодаря усилению роли религиозного фактора в жизни мирового сообщества и активизации различных религиозных движений, преследующих цель широко внедрить религию в общественное сознание и использовать ее как политический и идеологический инструмент достижения своих целей. В связи с исламскими революциями 70-90-х гг., а также распадом СССР и образованием ряда независимыхн, население которых исповедует ислам, остро встал вопрос о переоценке культурных и духовных ценностей, о возрождении и развитии национальной самобытности. В силу этих обстоятельств в наши дни усилился интерес к концепциям решения проблемы взаимоотношения философии и религии имевшим место в истории общественной мысли. В частности это касается концепции взаимоотношения философии и религии, предложенной Мухаммадом ал-Газзали -мыслителем второй половины XI начала XII вв. Традиция, заложенная ал-Газзали в истории философии поддерживалась и развивалась многими мыслителями, среди которых Алауддин ат-Туси, Ибн ал-Хасан ар-Рованди (ум. В 1178), Муслихиддин Ходжазаде (ум. В 1488), которые написали свои «Тахафут ал-фаласифа». 1 Линия ал-Газзали имеет сторонников и в наши дни. Об этом, в частности свидетельствует сочинение современного иранского ученого Бахоуддина Хуррамшохи «Фирор аз фалсафа» («Бегство от философии»), где автор пишет, что «в вопросе критики философии и неприязни к ней я нахожусь под влиянием ал-Газзали». Поскольку дело

1 См. Гулом Хусайн Иброхими Динони. Мочарои фикри фалсафи дар чахони ислом. Техрон, 1376. С. 211 -224.

2 Бахоуддин Хуррамшохи. Фирор аз фалсафа. Техрон, 1377. С. 203. обстоит таким образом, постольку необходимо исследовать и изучать идейные истоки современных концепций взаимоотношения философии и религии, дабы определить преемственность этих концепций и адекватно их интерпретировать.

Но актуальность исследования настоящей темы этим не исчерпывается. В связи с тем, что в будущем проблема взаимоотношения философии и религии не будет снята и она может принять более острые формы, то уже сейчас следует думать о стратегии и тактике взаимоотношения философии и религии на перспективу, чтобы подготовить теоретический и практический базис для оптимального развития философии. Исторический опыт взаимоотношения философии и религии, накопленный в ходе их взаимодействия и аккумулированный в различных концепциях, вполне может стать одним из важных факторов решения этой задачи. Например изучив и обобщив опыт религиозной (исламской) критики философии и философской критики религии можно четче определить предмет, границы и зоны философии с тем чтобы она не посягала на приоритеты религии и наоборот.

Говоря об актуальности темы нашего исследования следует учитывать следующий момент. Как известно одной из важных проблем философии является проблема внутренних закономерностей ее развития. В философской литературе когда речь заходит об этой проблеме обычно доказывают, что философия развивается в ходе идейной борьбы между различными философскими направлениями, в ходе борьбы между течениями и школами одного и того же направления, а так же во взаимодействии с наукой. При этом забывается, что на развитие философии, философской рефлексии, стиля философского мышления, вообще на характер философствования большое влияние оказывают формы ее взаимодействия с религией. Весь исторический опыт развития философии в мусульманском мире достаточно полно подтверждает этот вывод. Поэтому изучение проблем взаимоотношения философии и религии, религиозной критики философии, философской критики религии, и концепции взаимоотношения философии и религии, имевших место в истории философии должно рассматриваться как одна из актуальнейших задач историко-философской науки.

Актуальность изучения концепции Мухаммада ал-Газзали о соотношении философии и религии, религиозной (исламской) критики философии заключается в том, что без адекватного ее понимания и однозначной интерпретации трудно (или даже невозможно) понять тенденции развития философии в странах мусульманского мира и причины ее упадка.

Степень изученности проблемы. Об ал-Газзали существует огромная исследовательская литература. Обзор литературы, выпущенной до 1969 г. дан в работах Г. Лея и Г. М. Керимова.1 Эта литература показывает, что среди них нет специальных, обстоятельных исследований, посвященных проблеме соотношения ал-Газзали к философии. В числе литературы об ал-Газзали, выпущенной в 70-90-ых годах уходящего века тоже нет специальных исследований, посвященных интересующей нас теме (см. список литературы). Однако это не означает, что ученые вообще не интересовались проблемой отношения ал-Газзали к философии. В своих работах обобщающего характера они все же касались отдельных сторон этой проблемы и пытались дать оценку позиции ал-Газзали. Среди этой литературы прежде всего следует назвать «Газзолинома» («Книга о Газзали») Джало-луддина Хумойи, в которой обстоятельно освящены вопросы жизни и творчества ал-Газзали, дана характеристика его сочинении, определено его отношение к различным течениям общественной мысли, коротко обсуждены его взгляды о сущности философского знания и рассказано об исторических судьбах и историческом предназначении наследия мыслителя.2 Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М. 1962. С. 129-136; Керимов М. ал-Газзали и суфизм. М. 19699. С. 5-24.

2 Джалолуддин Хумойи. Газзолинома. - Техрон. -1342

Омар Фаррух в своей работе «Таърих-ал-фикр-ал-араби» («История арабской мысли») коротко излагает точку зрения ал-Газзали на учение философов-перипатетиков об изначальности и нетленности мира, божественном знании, воскресении и причинности, без того чтобы определить на чьей стороне истина - на стороне ал-Фараби и Ибн Сины или на стороне ал-Газзали.1 В обобщающем труде «История мусульманской философии», вышедшей в свет на английском языке еще в начале 70-их гг. и переведённой и изданной в 80-ых гг. на персидском языке под названием «Таърихи фалсафа дар ислом» («История философии в исламе») в общей форме, но более подробно излагается отношение ал-Газзали к философии и критика им учения философов об изначальности и нетленности, божественном познании, воскресении и т. д. Автор раздела об ал-Газзали Сайд Шейх, несмотря на отдельные замечания в поддержку ал-Фараби и Ибн Сины, в целом встаёт на позицию ал-Газзали и поддерживает его обвинения и в вероотступничестве философов. Эту свою позицию он повторяет и в своей книге «Мутолиати татбики дар фалсафаи ислом» («Сопоставительное изучение исламской философии»)3.

Известный пакистанский поэт и мыслитель Мухаммад Икбол в своем труде «Развитие философии в Иране» посвящая несколько страниц взглядам ал-Газзали отмечает, что он является одним из величайших мыслителей исламского мира, что он был могущественным скептиком, который предвосхищал метод Декарта, а также семь столетий до Юма опровергал принцип причинности и спас религиозных деятелей от угрозы философии. М. Икбол считает, что «скептицизм Газали является спокойной победой суфизма над рационалистическими направлениями его эпохи»4.

1 Омар Фаррух. Таърих ал-фикр ал-араби. Изд. 2. Бейрут. 1981.

2 Таърихи фалсафа дар ислом. Ч. 2. Техрон. 1365. С. 3-49. Саъид. Шайх. Мутолиоти татбики дар фалсафаи ислом. Техрон. 1369. С. 158-208.

4 Икбол М. Сайри фалсафа дар Ирон. -Техрон, 1354. С. 60-63.

Иранский исследователь Забехулло Сафо кратко рассматривает отношение ал-Газзали к естественным наукам: к логике, геометрии, философии на основе его книг «Меъяр - ал - улум» и «Тахафут - ал - фаласифа» и указывает на тот ущерб, который нанес ал-Газзали своей критикой философии и естественных наук на их развитие. 1

Муджтабо Минави подчеркивает заслугу ал-Газзали в примирении религиозного закона и суфизма, высоко оценивает его критическое мышление и близость его метода исследования с Декартом.

Вопросы, относящиеся к проблеме отношения ал-Газзали к философии излагаются и в книге Маджида Фахри «Сайри фалсафа дар чахони ислом» («Развитие философии в мусульманском мире»). Он шире чем Омар

•2

Фаррух излагает эти вопросы, но без должного анализа и исследования. В его же предисловии к «Тахафут-ал-фаласифа» ал-Газзали, изданной в 1962г. эти вопросы анализируются более основательно и обстоятельно.4 Вопросы об отношении ал-Газзали к философии, о сущности и предназначении его критики философского, а также о соотношении философии и религии, разума и откровения (вахй) коротко обсуждаются и Али Асгаром Халаби в его предисловии к персидскому переводу «Тахафут ал-фаласифа» ал-Газзали. Говоря о целях критики философии Мухаммадом ал-Газзали, Халаби правильно на наш взгляд отмечает, что она была направлена на «укрепление основ ашаритского калама, шафеитского мазхаба. и суфизма».5 Арабский историк философии Хуна ал-Фахури, в своей работе «Таърихи фалсафа дар джахони ислом» («История философии в мусульманском мире») заостряет внимание на проблеме отношения ал-Газзали к философии, но не дает общую оценку его позиции.6

1 Сафо Забеуллох. Таърихи улуми акли дартамаддуни исломи. -Техрон, 1331. -С. 147-149.

2 Минави М. Накди хол. -Техрон, 1368. С. 284-285.

Мачид Фахри. Сайри фалсафа дар чахони ислом. Техрон, 1372. С. 241-251.

4 Мачид Фахри. Ал-Мукаддима. -Абу Хомид Мухаммад ал-Газзали. Тахафут-ал-фаласифа. -Бейрут, 1962. -С. 7-35.

5 Али Асгар Халаби. Дебоча. -Мухаммад ал-Газзали. Тахафут ал-фаласифа. -Техрон, 1363—С. 9.

6 Хуно ал-Фахури и Халил Алджар. Таърихи фалсафа дар чахони ислом. Изд. 5. Техрон, 1377. С. 534-570.

Проблемы взаимоотношения философии и религии на различных этапах их развития анализируются в монографии иранского ученного Гулям-хусейна Иброхима Динони «Моджарои фикри фалсафа дар чахони ислом» («Скандал философских идей в мусульманском мире»). Здесь автор попытался дать широкую панораму борьбы идей с момента становления ислама как официальной идеологии до XIII в. В силу обширности темы автор по интересующей нас теме не осуществляет специального исследования, а в общих чертах оценивает традицию написания различных «Тахафут-ал-фаласифа», зачинателем которой был ал-Газзали. Вместе с тем исследования Динони содержит полезный материал о попытках Ибн Рушда и Наси-риддина Туси защитить философское знание от нападок ал-Газзали и его последователей - Мухаммада Шахристони и Фахриддина Рази. 1

Вопрос об отношении ал-Газзали к философии коротко, но содержательно анализируется в небольшой статье Эхсона Табари «Мутакаллимин ва накди фалсафа» (Мутакаллимы и критика философии), где автор излагает содержание газзалиевской критики концепции философов-перипатетиков о вечности мира, воскресении, божественном знании. Он правильно подчеркивает, что ал-Газзали подвергает философию критике с религиозной позиции и в целях укрепления ее позиций2.

Из последних работ зарубежных исследователей следует отметить работу Оштиёни «Накде бар «Тахафут-ал-фаласифа»-и Газзоли» («Критика «Та-хофут ул-фалосифа» ал-Газзали»). Несмотря на свое громкое и специфическое название в этой работе нет к сожалению глубокого анализа интересующих нас проблем. Автор увлекшись анализом множества проблем, не смог дать подобающий анализ проблем отношения ал-Газзали к философии.3

1 Гулям Хусейн Ибрахимии Динони. Мочарои фикри фалсафи дар чахони ислом. Техрон, 1376. С. 211-275.

2 Эхсон Табари. Бархе баррасихо дар бораи чахонбинихо ва чунбишхои ичтимои дар Эрон. Матбаи давла-ти, 1348. С. 204-210.

Сайд Чалолуддин Оштиёни. Накде бар «Тахафут-ал-фаласифа»-и Мухаммад Газзоли. -Техрон, 1378.

Значительный материал об ал-Газзали содержится в обобщающих трудах выпущенных в 60-90 гг. Г. М. Керимовым издана книга «Аль-Газали и суфизм», в которой автор наряду с анализом проблемы ал-Газзали и суфизм, уделяет значительное внимание общему анализу формирования взглядов мыслителя, его отношение к философии. М. Керимов более правильно, чем С. Н. Григорян определяет содержание различных этапов деятельности ал-Газзали и общий характер его отношения к философии. 1

Также необходимо упомянуть «Очерки по истории таджикской философии» А. М. Богоутдинова , монографии С. Н. Григоряна «Из истории философии народов Средней Азии и Ирана» и «Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока» и исследования И. П. Петрушев-ского «Ислам в Иране». С. Н. Григорян в своих работах лишь излагает вопрос об основных этапах становления мировоззрения ал-Газзали, не вдаваясь в анализ его концепций. На этой основе он приходит к выводу, что ал-Газзали в начале своей деятельности был сторонником линии Аристотеля -Ибн Сины. Нам думается, что этот его подход не точен, о чем будет сказано в соответствующем месте нашей работы. Верная общая оценка жизни и деятельности ал-Газзали дана в работе И. П. Петрушевского «Ислам в Иране». Из всех выдвинутых автором идей вызывает сомнение его положение

0 том, что ал-Газзали став законченным скептиком и утратив веру в ислам и в Бога, не мог создать для себя позитивной формы мировоззрения и находился в разладе с самим собой. 4 Нам, однако, думается, что сомнения ал-Газзали относительно каламистского, философского и исмаилитского пути познания нельзя трактовать как утрату им веры в ислам и в Бога. Во

1 Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм. М. 1969. С. 71-91. Богоутдинов А. М. Очерки по истории Таджикской философии. - А. М. Богоутдинов. Избранные произведения. Душанбе. 1980. С. 198-301.

Тригорян С. Н. Из истории философии народов Средней Азии и Ирана. M. 1969. С. 108. Он же. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М. 1966. С. 221.

4 Петрушевский И. П. Ислам в Иране. Л. 1966. первых, сам ал-Газзали признается, что «еще раньше (до обращения к суфизму - 3. Д.) благодаря наукам, которыми я занимался и теми путями, которыми шел при исследовании двух видов наук - религиозно - юридических и рациональных, - я проникся глубокой верой Во Всевышнего Аллаха, пророчества и судный день. Эти три основы вероисповедания глубоко укоренились в моей душе не благодаря определениям, точным доказательствам, но вследствие таких причин, обстоятельств и опытов, подробности которых передать невозможно»1.

Во-вторых, если встать на точку зрения И. П. Петрушевского, то трудно понять причину газзалиевской критики философского знания как еретического и противоверного.

Значительный вклад в изучение проблемы отношения ал-Газзали к философии внес М. Диноршоев. Он в своих работах «Философия Наси-риддина Туси», «Аз тарихи фалсафаи точик» («Из истории таджикской философии») и «Гносеология Газзали и его мировоззренческая сущность» дает краткий, но содержательный и сопоставительный анализ теории классификации «Братьев чистоты», ал-Газзали и Насириддина Туси, освящает сущность критики ал-Газзали философского знания и определяет ее мировоззренческую направленность.2

К. Олимов в исследовании «Хорасанский суфизм» не соглашаясь с мнением, бытовавшем в философской литературе о том, что ал-Газзали был основоположником примирения религиозной догматики с суфизмом, доказывает, что задолго до Газзали Суллами, Калабади, Ансори проводили линию на примирение суфизма с основными правилами шариата, а Му-хаммад Газзали продолжил и завершил это дело.3

1 Мухаммад ал-Газзали. Избавляющий от заблуждения. - С. Н. Григорян. Из истории философии народов Средней Азии и Ирана. М. 1961. С. 242-243.

2 Диноршоев М. Философия Насириддина Туси. -Душанбе, 1968. Он же. Аз тарихи фалсафаи точик. Душанбе, 1985. С. 189-200. Он же. Гносеология Газзали и его мировоззренческая сущность-Известия АН Тадж. ССР. ООН. № 4. Д. 1975. Олимов К. Хорасанский суфизм. -Душанбе, 1994. С. -261.

В последние годы в Таджикистане проблемами наследия ал-Газзали успешно занимается А. А. Шамолов. Он в своих работах «Сравнительный анализ этики Абу Хамида Газали и Насириддина Туси», «Худжатулислом Газо-ли. Андешахои ичтимои ва сиёси», («Худжатулислам Газали. Социальные и политические воззрения»), «Место и роль разума в философии Газали»1 наряду с анализом многих проблем наследия ал-Газзали затрагивает и проблему классификации религиозных наук, соотношения религии и философии, религии и калама, места и роли разума в мировоззрении ал-Газзали. На наш взгляд было бы не лишним, если бы названный автор проанализировал и отношение ал-Газзали к так называемым рационалистическим наукам.

Проблемы жизни и деятельности ал-Газзали и его отношение к философскому знанию коротко проанализированы в наших работах «Абу Хомид Газзоли ва «Тахафут-ал-фаласифа»-и у» (Абу Хомид ал-Газзали и его «Тахафут-ал-фаласифа»), «ал-Газзали и его отношение к философским наукам» .

Таким образом, анализ существующей литературы показывает, что по проблеме отношения ал-Газзали к философии специальных исследований нет. Краткий анализ проблемы, содержащийся в обобщающих и в отдельных статьях не раскрывает все содержание отношения ал-Газзали к философии и не уясняет роль и значение религиозной критики философии в исторических судьбах философии. Этим обстоятельством и определяются цели и задачи нашего диссертационного исследования.

Цели и задачи исследования. Целью настоящего исследования является анализ основной проблематики отношения ал-Газзали к философии, определение сущности религиозной критики философского знания и ее ро

1 Шамолов А. А. «Сравнительный анализ этики Абу Хамида Газали и Насириддина Туси». Душанбе, 1994. Он же. «Худжатулислом Газоли. Андешахои ичтимои ва сиёси». -Душанбе, 1996. Он же. «Место и роль разума в философии Газали». // Сахми олимони чавон дар инкишофи илм. -Душанбе, 1999.

2 3. Диноршоева. Абу Хомид Газзоли ва «Тахафут-ал-фаласифаи»-у. Мухаммад Газзоли. «Тахафут-ал-фаласифа». Д. 2000. С. 3-45. Она же. ал-Газзали и его отношение к философским наукам. Душанбе. 2000. ли в исторических судьбах философии. В соответствии с этой общей целью, диссертант ставит пред собой следующие задачи:

- освещение условий формирования мировоззрения Мухаммада ал-Газзали и их влияние на характер его мировоззрения;

- анализ основных аспектов проблемы отношения ал-Газзали к философскому знанию и философским наукам;

- анализ сущности критики ал-Газзали концепций философов по проблемам извечности мира, нетленности мира, божественного знания и воскресения.

Научная новизна работы. Состоит в том, что в ней впервые:

- осуществляется обстоятельный анализ проблемы отношения ал-Газзали к философскому знанию и философским наукам. При этом диссертант стремился изложить взгляды ал-Газзали в их динамике;

- на основе всестороннего сопоставительного анализа философской концепции вечности мира и контраргументов ал-Газзали доказывается, что он не адекватно понял и интерпретировал концепцию философов - перипатетиков и обвинение им философов в этом вопросе в вероотступничестве несостоятельно.

- дан анализ учения философов о сармаде и дахре, сармадийском и дахрийском бытии, снимающий противоречие философского понимания вечности и религиозной интерпретации сотворенности мира;

- доказано, что философская концепция божественного знания, согласно которой Бог познает все всеобщим образом, абсолютно не означает, что Бог не знает частного. Идея о том, что Бог не знает частного, о отсутствует в сочинениях философов-перипатетиков. Поэтому обвинения их в вероотступничестве совершенно не состоятельно

- установлено, что между философским и религиозным пониманием воскресения действительно есть некоторое разночтение, но на этой основе вряд ли можно классифицировать философскую концепцию воскресения как противоверную, как вероотступничество.

Теоретической и методологической основой диссертационной работы являются общая теория историко-философского процесса, сравнительного и сопоставительного анализа, историко-философских феноменов, методология и методика историзма и объективизма.

Источниками исследования являлись труды Мухаммада ал-Газзали, особенно «Макасид ал-фаласифа» («Цели философов»), «Тахафут ал-фаласифа» («Опровержение философов»), «Эхе улум ад-дин» («Воскрешение религиозных наук»), «ал-Мункиз мин аз-залол» («Избавляющий от заблуждения»), «Кимиёи саодат» («Элексир счастья»), сочинения Ибн Сино, в частности «ан-Наджат» («Спасение»), «аш-Шифа» («Исцеление»), «Ишо-рот ва танбехот» («Указания и наставления»), «Азхавия» («Освящение»), а также произведения их последователей.

Теоретическая и практическая ценность работы заключается в том, что она будет способствовать преодолению предвзятых и необъективных отношений к философскому знанию, установлению оптимальных взаимоотношений между философским и религиозным знанием. Положение и теоретические выводы диссертации могут быть использованы в курсах истории философии, истории и теории религии и свободомыслия, на спецкурсах по истории философии средних веков, истории и теории религии и свободомыслия, читаемых в высших учебных заведениях.

Апробация диссертации. Основные положения диссертации освящены в публикациях диссертанта, а так же доложены на теоретическом семинаре Института философии и права АН РТ, теоретическом семинаре Отделов истории философии Института философии и права АН РТ, на лекциях спецкурсах и семинарских занятиях для студентов Российско-Таджикского Славянского Университета.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мухаммад ал-Газзали и его отношение к философии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ проблем жизни, творческой деятельности, условий формирования взглядов ал-Газзали, его отношения к философии приводит нас к следующим выводам:

1. Хотя ал-Газзали в своем творческом развитии прошел два разных этапа - каламистский и суфийский, тем не менее в обоих случаях главную свою задачу он видел в развенчании и обесценивании философского знания. На первом этапе своего творчества, когда он излагал философские вопросы как бы в духе перипатетизма, как бы беспристрастно, он лишь пытался усвоить доктрину перипатетиков и подготовить почву для ее предметной, адресной критики и развенчания. Это обстоятельство, однако не было адекватно понято как зарубежными так и отечественными исследователями, которые поспешили заявить, что ал-Газзали на первом этапе своего духовного развития был сторонником перипатетической философии.1 При этом игнорировалось совершенно четкое кредо мыслителя открыто заявленное во введении к книге «Макасид-ал-фаласифа» («Цели философов»): «Ты попросил меня сказать веское слово относительно раскрытия непоследовательностей философов и о противоречиях их взглядов. Но нет у меня желания помочь тебе, кроме как после ознакомления с их доктриной, ибо невозможно познать порочность их доктрины раньше усвоения ее принципов. Это скорее было бы выстрелом вслепую. Поэтому я решил предпослать объяснению их не последовательностей краткую речь, содержащую рассказ об их целях, но без того, чтобы разъяснить какие их принципы истинны, а какие ложны». В этом смысле «Макасид-ал-фаласифа» была как бы пропедевтикой «Тахафут-ал-фаласифа». См: Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. М., 1960, С. 106-108. Он же. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. С. 125-126.

2. Цит. по Дж. Хумойи. Газзолинома. С. 405-406.

2. Тенденция развенчания философского знания четко проявляется в теории классификации наук, предложенной Мухаммадом ал-Газзали. Он подразделяя науки на две большие категории - на светские (рационалистические) и религиозные (шариатские), настоятельно подчеркивал, что истинной наукой являются только религиозные науки, ибо только они направляют людей на путь истины - на путь Бога и обеспечивают им счастье в посюстороннем и потустороннем мирах. Светские же науки не что иное как завеса на пути постижения Бога и мира.

3. Несмотря на изначальную ориентированность ал-Газзали на критику философского знания, его антифилософское предубеждение, однако, нарастало постепенно. Если в «Макасид-ал-фаласифа» он лишь заявлял о своих намерениях дать критику философского знания, то во введении в «Тахафут-ал-фаласифа» он писал, что «я приступил к написанию этой книги, которая являясь опровержением древних философов, объясняет непоследовательность их взглядов, противоречивость их суждений по проблемам метафизики и раскрывает порочность и несостоятельность их доктрин кои в глазах здравомыслящих поистине кажутся комическими.1 В этом труде как уже указано он по всем линиям дает критику как естественнонаучных, так и метафизических (философских) принципов философии перипатетизма. Критика ведется с религиозных позиций и философские доктрины оцениваются как еретические и противоверные. Для теологического общества второй половины XI в. - начала XII в. это было оптимальным приемом, обеспечивающим наибольший успех критика и критики. Эту тенденцию ал-Газзали продолжил в «ал-Мункиз мин аз-залол», углубив и укрепив ее. Углубление и укрепление тенденции заключается в том, что ал-Газзали в этой работе попытался полностью дискредитировать чувственное и рациональное знание, отрицая познавательную мощь чувств и разума и всячески возвышая роль вдохновения, вкушения и откровения в познавательном процессе. В отношении же философских наук он занял троякую позицию: 1. логику и математику попытался примерить с религией; 2. физику стремился канонизировать; 3. метафизику (философию) решил полностью отвергнуть, как науку, в которой заключены все бедствия и злоключения философов, как науку, которая своими концепциями об изначальности мира, божественном познании и духовного воскресения ведет к неверию. Нет сомнения в том, что газзалиевская критика философского знания стала одним из факторов ослабления развития философии и науки в последующие века и формировала предубеждение против философии, позиции которой в мусульманском мире были довольно сильны. Свидетельством тому может служить книга современного иранского ученого Бахоуддина Хуррамшахи «Фирор аз фалсафа» («Бегство от философии»), где автор указывает, что к написанию подобного сочинения его вдохновил ал-Газзали.

4. Критика Мухаммадом ал-Газзали учения философов об изначальности и вечности мира, о божественном знании, о воскресении свидетельствует о том, что он чрезвычайно озабочен задачами укрепления мусульманской веры. Он озабочен тем, что признание вечности мира ведет к дуализму Бога и мира. Однако эта его озабоченность напрасна, ибо согласно философам-перипатетикам Бог - необходимосущ, он причина самого себя и в никакой другой причине не нуждается. Мир же только лишь возможносу-щее, он не и становится необходимосущим только через Аллаха. Больше того, согласно философам-перипатетикам Аллах обладает сармадийской, а мир временной вечностью. Сармадийская вечность Аллаха будучи абсолютной охватывает временную вечность, но к ней не сводится. Что же касается временной вечности, то она относительна и не может охватить сар-мадийскую вечность.

Ал-Газзали борется против концепции философов о божественном познании потому что убежден, что их идея о том, что Бог познает все всеобщим образом, означает, что Бог не знает частного. Однако, как доказано в соответствующем месте (гл. 2 парагр. 3), учение философов о всеобщем характере божественного познания к такому выводу не ведет. В этом вопросе, по нашему мнению, нет противоречия между философией и религией. Что касается соотношения религиозного и философского учения о воскресении, то здесь действительно существуют определенные затруднения и разночтения. Но эти затруднения и разночтения по нашему мнению не таковы, чтобы на этой основе обвинять философов в вероотступничестве. Во всяком случае мы полагаем, что вопрос этот требует дальнейшего сопоставительного изучения и исследования.

5. Если оценить суть газзалиевской критики философского (и научного) знания, то следует сказать, что ее главное предназначение состоит в защите и укреплении основоположений религии и обесценивании философского и научного знания. ал-Газзали чрезвычайно озабочен защитой и укреплением религиозных принципов о единстве, всемогуществе, всезнании Аллаха, о телесном воскресении, аде и рае, чуде и чудотворстве и т. д.

6. Критика Мухаммадом ал-Газзали философского (и научного) знания имела очень серьёзные последствия. Во первых, она стала серьезным тормозом развития философии и причиной падения ее общественного престижа. После критики ал-Газзали даже такие философы как Ибн Баджа (род, в конце 11в), Ибн Туфейль (1110-1185), Ибн Рушд (1126 - 1198), На-сириддин Туси (1201 - 1274) и др. не смогли выдвинуть какие-либо философские системы, которые были бы равноценны с философскими системами Абу Бакра ар-Рази, ал-Фараби, Абу Али Мискавейха и Абуали Ибн Си-ны. Во-вторых, усилилась тенденция комментирования сочинений предшествующих философов, что по всей вероятности было обусловлено стремлением избежать обвинения в ереси и вероотступничестве, ибо согласно известному хадису «разъяснение неверия (куфр) не есть неверие». В-третьих, углубилась тенденция ориентирования на религию. Внешне это выразилось в обилии цитирования Священной книги и хадисов пророка. Концептуально же тенденция это проявилась в широких попытках согласовать философские принципы с религиозными, каламисткими суфийскими и ишракитскими принципами. Доказательством этого может служить ишракитская философия Шихабаддина Сухраварди, попытки Насириддина Туси примирить перипатетизм и калам, стремление Кутбиддина Шерози гармонизировать перипатетизм и ишракизм. Эта тенденция была продолжена представителями Исфаханской философской школы - Мирдомодом, Сабзавори, Садраддином Шерози и другими. В - четвертых, все эти обстоятельства и факторы привели к изменению стиля философского мышления. Философское мышление стало синкретическим.

В нашей диссертационной работе мы проанализировали лишь малую толику проблем, по которым ал-Газзали подвергает критике философию, философское знание и философов. Основная масса проблем, изложенных ал-Газзали в «Тахофут-ал-фалосифа» осталась вне поля нашего диссертационного исследования. Но интересы взаимоотношения философии и религии, перспективы их развития и задачи объективного исследования истории философии в мусульманском мире требуют, чтобы вся совокупность поставленных Мухаммадом ал-Газзали проблем была предметом всестороннего изучения и анализа. Необходимо всесторонне изучить как онтологию и гносеологию ал-Газзали, так и его этические и политические учения. Это необходимо для более объективного изложения и понимания истории философии стран мусульманского мира, на всех этапах развития которой витает дух Мухаммада ал-Газзали.

Список научной литературыДиноршоева, Зарина Мусоевна, диссертация по теме "История философии"

1. Аристотель. О душе. Соч. М., 1975. - Т. 1.

2. Аристотель. Метафизика, Соч. М., 1975. - Т 1.

3. Аристотель. Физика. Соч. -М., 1981. Т. 3.

4. Аль -Фараби. Об общности взглядов двух философов Божественного

5. Платона и Аристотеля. // Аль -Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972.-С. 39-105

6. Аль -Фараби. Слово о классификации наук. // Аль -Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. - С. 105-192.

7. Аль Фараби. Трактат о жителях добродетельного города. // Аль

8. Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. - С. 193 -376.

9. Аль Фараби. Афоризмы государственного деятеля. // Аль -Фараби. Социально-этические трактаты.-Алма-Ата, 1972.-С. 169-274.

10. Аль Фараби. Гражданская политика. -// Аль -Фараби. Социальноэтические трактаты. -Алма-Ата, 1972. -. С 45-168.

11. Беруни. Избранные произведения. Т. 3. - Ташкент, 1976.

12. Газали. Избавляющий от заблуждения. Григорян С. Н. Из историифилософии Средней Азии и Ирана. М., 1960.

13. Газали Абухамид. Воскрешение наук о вере. М., 1980.

14. Ибн Сина. О душе (Фрагмент из книги «Спасение»), -Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. -М., 1961.

15. Ибн Сина. (Авиценна). Избранное. М., 1980

16. Ибн Сина. Данишнаме. Абуали ибн Сина. Избранные произведения.1. Душанбе, Т. 1.- 1980.

17. Ибн Сина. Указания и наставления. Абуали ибн Сина. Избранныепроизведения. Душанбе, Т. 1. -1980.

18. Ибн Сина. Книга исцеления. (Перевод пятого раздела физики «Исцеления», называемого метеорологикой и минералогией). -// Изв. ООН АН1. Тадж. ССР, 1953. -№ 4.

19. Ибни Сино. Рисолаи саргузашт. Абуали ибни Сино. Осори мунтахаб.1. Ч. 1. -Душанбе, 1980.

20. Ибни Сино. Дар аксоми улуми акли. -Абуали ибни Сино. Осори мунтахаб, Ч. 2. -Душанбе, 1980.

21. Ибн Рушд. Опровержение опровержения. //Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.

22. Ибн Туфейль. Роман о Хайе, и сыне Якзана. // Избранные произведениямыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. -М., 1961.21. Коран.

23. Омар Хаййам. Трактаты. -Перевод Б. А. Розенфельда. М., 196123. \<\уа' -ьх25. ИАГ2(52930 ^гг\ • ог1^32.