автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Гражданская философия Аль-Фараби

Полный текст автореферата диссертации по теме "Гражданская философия Аль-Фараби"

На правах рукописи

Диноршоева Зарина Мусоевна

ГРАЖДАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ АЛЬ-ФАРАБИ 09.00.03 — история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Душанбе - 2006

Работа выполнена на кафедре философии и политологии Российско-Таджикского (Славянского) Университета

Научный консультант - доктор философских наук, профессор Сайфуллоев Н.М.

Официальные оппоненты:

доктор философских паук, профессор, член-корреспондент АН РТ Мухаммедходжаев А. доктор философских наук Хазраткулов М. доктор философских наук Мумннджонов Х.Х.

Ведущая организация: Таджикский государственный педагогический университет нм.КДжураева, кафедра философии

Защита состоится «30» июня 200бгода в «13ю» часов на заседании Диссертационного совета Д047.005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии Академии наук Республики Таджикистан (734025, гДушайбе,пр.Рудаки,33).

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной библиотеке им. Индиры Ганди Академии наук Республики Таджикистан (734025, гДушанбе,пр.Рудаки ,33).

Авторефератрааослан «ЗОимая 2006г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, доктор философских наук > ~ Х.Иднев

Лкнгутьнгкпъ темы, Абу Наср аль-Фараби является одним из родоианапникое восточного щригагешаа Его фипософсшг н оЕшественно-гогпличесюе взгляда сказани большое влияние на становление и радаше фкюоофки, как в восточных, так и западных странах. Изучение его наследия, имекщге давнюо исгорио, велось, прежде вс^ врада^мусушлсткмзй гиралигмы, Одни иасладавагагш ь(>*упьмансксй ор»е» папки оценивали его философские взгляда гак июлне исламские и считали его рогвда'ад&нйкпм мусульманской философии, дотае (например^ аль-Газзалн ИСТО ПХ1ЩШШЛИ)ПИШО^ что он то свс^вшадш и учмию-ертк и вероотступник1.

В странах Загвдюй Европы идавдэвание ^мюоофских взглядов аяь^ФЕрйг веяхь в соответствии с евротдапристской гсрадигмы, оогпаас которой аль-ФараЕи простой эпигон и номменшгср ГЬшона, Аркяотеля и Плотина

Большое внимание качению наследия аль-Фараби уделялось в бывшем СССР, особенно в Узбекистане и Казахстана Исагажания зяи велись в ршках марнсисгаой парадигмы и методологии. Эгим обстоятельством обусловлен ют факц что философские взгляда аль-ФарЕЙи оценивались гак т^ушшшчесмй пантеизм, имаоший магершисгичдадо ндаравяеяниль. После расгида СОСР и переоценки маркискжой философии и методологии в независимых странах (государствах) Центральной Лам — Казахстане, Кыргызстану Таджикистане, Узбекистане наблкщается -тенденция сцениват фююоофские взпиды Шг^ергбн как вполне исгалаюе и докашъ, что он родоначальник мусупьмагаюй фиюоофии.

Всвязиста^разфосамвоцшгефитюсофщалм и обстоятельного изучения воззрений аль4»араби и определения няинкой направленности его философии воо&це, греяданпсой (социальной) в особенюст Таким о6(шоа^аа>альносп.темы1юакдаваия,1^»кае всещ обуомилсна потребностью устаноюкния обьектнвюго ятаганя философских и общественно-политических взглядов Абу НасраальФ^еби.

Актуальность изучения 1рввдансной философии аль-Фаре&г обусловлена и акающими обстоятельствами и факторами:

- На современном этапе перед Цзпраюю-азгагсхнми республиками стоит цюблема строительства гражданского общества В этой связи всестороннее шучени; теории аш^Фарай! о д*5родяельном и нецобродлелыгькгс^дкирештзащ1яда<п^ горсщ-гаобьелокниелод^аотаывяа^^

и служения геишого со &вго вс», могли бы способствовать приданио сгрояцкмуся гражданскому обществу подвино<кловечгашй и гуняисшчетнй х^раоер,

- Перед современными Цэпральго-юшшэшш респубш»зми остро стоит проблема стдгауцтаания стрмютося гражданского общества Решению этой гфоблемы в зютитепьной мере способствовала бы обстоятельное изучение грзядакшй философии апь-ФареЙ!, в кшерой аиализц^тогся проблемы общественных объединений современного ему ахтума и классифииир^тальв им по различим прюнакам—ремесжнным, поанжагагалю-гошшнвиым ажхю&юсгям личности ита

- В сюти с и»« гением осшаш«ьэконэмичгского строя в современных Цешращиопщютсмк странах резко обостришь ршяичнье щнфликгогенныг ситуации В одних т них конфликты гфешели к затяжной гражданской войне (Тавкикистан), в других—к «зеленой революции» (Кыргызстан), в третьих - к ноодняфшным терроркгачеоям антам и лугом (Узбекистан). Поэтому в этих странах остро встали проблемы ганоенсуса, национального согласия и мира Для вырЕбогки стратегии наииогильного м-ра и согласия, преодоления соииалыюй непришни, объединения мирового сообщества слижет воспользоваться не тешыю арсеналом современных обиестшшых и гуманитарны* наук, но и истории сбщесгеояигж и антропософии. В частности учение апь-Фарйи о добретяеяысмгорсте.оатряодивостиршедсга^

о малом, среднем и большом обществах дают знач!ггельныЯ материал дпя создания философии и стратегии гещкшального мира, единства мирового оообщесгва итд.

- учение о великом ошютве (составляющими которого являются среднее и малое ойщгсгво) как о

1 Худядасат и-ислам Абу Хамнд Мухаммад Гвэзалн. Тахафут ал-фаласифа, Псревоц д-ра Алч Асгара Халами.

Тегеран,] 363 «.(перс. ).С.46.307-303,

сонснфтаюсги всех обшесщ, сушесщукищ« в мире, становится актуальным » сюон с щюцеххзди гаобаго оме«. Это уча ню мыаппнм мо««г стать оаюучгаи отом, что точно также даш один чэюеек не может вьмаггъ в этом мире вне общества, так же овдльно взятое о&дссгео или народ не выживет в условиях без тпэдщн всего чеяов<7£ск1хисоо&цес1в£1 Квкжи^ырдоныминз&пннфвдыи нации, юкие бы границы их не разделяли, они составляют сдаю великое чглжечеаюе сообщат» Земли, оби^цсг1ыотогорсго!Шяе1сясс«ранеиижгоннщп1шс1а

- В современном Mtçe особую яетшмость прнэЁрела щх&кыа полишчесиэго лвдсрства Но сижываегся, что про&кма зга довольно спрая. Она, например обсуицшся уже в Авесту а так же гфнпиалшсмых ABy Хадафе (7в.)- оаювотапошпоу оддж> ш четырех юршзичкки-превовьк шкот ислама, сочишмк. В трудах аяьФарабч, без преувеличим, можно слазать, сшита стройки теория политического докрою, соответствующая пспре&госим тниогичеосго ойвдеша Но мшпк пошжшия этой теории носят общгчмюеечгскнй хфактф Поэтому оссттатслыпс щучмю и реализация ее рационатльк установок июлю бы в значительной мере помочь воспитанию патетического лидера совремя шио тига.

• В далрошкмяигасих посткзммушспнхмк обществах цхясошла не только переотвоа еощсшыо-экш юлотчеосих, полшичгсккх, игщюгкчесик, ш и мориьнэ-эшческих шндастей. Поэтому ооадание философии морали, оагжгмюй m национальных тращщнях, уиэраенж: в общеапе новых моралыкклнчзских приищи» и отношений считался длсй из гажнейдихзэдач шгориио-'фшюоофских тег/к Рззу%ссгся^ зтазсщ^а б£з ткпзльэования воеЙ совокупности wirojwtcwix форм философии мэрали не выполнима. Оди ю развитых форм этачесшй филооофни а шгории гапей культуры является этическое учение аль-Фарэби, влияние шгерой прослеживается в эшчеемк ммцащиях от И£и Мискшейча н Ион Сины (Ю-Пва)до Мукмщвв аль-Газзалн (11а), Кутбеддша Шерсш (14аХ Данзи (1ЗД Ахмада Дониша (19а).

- В гаси с усилением в киае 20-н»ила 21 сютетя р& шиоонич фактора и нонфессиапгаании сознания, do всем мире воойце, в мус^тпленсжом в особенности особую аоуальностъ приофега тфобяема оостюшещиф|11юа)4с!«т>ирего^

Фараби. /iyn0etol, что qo стиль решения этого вопроса, у2$ерЖ&ЖЙ1$И принцип IKpBCHÇIBà фнгюсофни гж> огаошеншо к религии, особого ш отношению к мироаьы ротатям, имеет вгагю1Иомгреатхобсгаоеап> ршр^тшахрсмэтюогсннмзннясоопкше^

- йуетегртлпеюй философии аль-Фарейн доСиооимо н для стошия истории гршданюИ (от9впьной) и тлигичеенэй философии арен мусулылисизго мира. Ибо без юучения этого аспекта наслздия мыслителя нееазмоэию щкквзшо определить генаис и ршвигие 1ремиинской философии, вкгс№шхцсягоаг1м1>£рэ(!нта10«едатгшче1с^^

- нгся о том, «по достижение б/ишпзпучия отхльньм человекам вооможно «ерез достижеинг бдагопалучии обвдегаа в датам, ящвегся одной из центральных тезисов философии ал^Фгрйт. Эта его Ишз) приобретает ocofyto агауальдалъ в геречошый период ршвкпя общзпва, шла руцнпл пройме цзвюстнос1абеЕастэ)®1*»»1щис1даовя1сяяв«вь^ж«е»1ыкш

эгоцентризм В переход шй период щмэнкчнэе ее вщпрекиг в ойцхшамое сознание становится . фактором объединения воехчленов о&меспа, фавором социального мира

Степень изучаиюот про&имы Интерес к фипософсюму наспесноальнФареби прояш« такие сто щейнье сгерониои гак Мнажйх, Авншнщ ШнБадвдИ&1^1ВДИж'1УфеЙль,Нксфии№ТУщ КуйЗщцаш 1Шрши, Дкашивд»«! Дрони. Кроме того, о эшзнеипвьностишь^Ф^ре^яс! философских

сиваи-)'Л-хикма» Абпулхаина Байкаси (12а\ -кТацжх ул-ул»«» Ибн Кифш (12&Х «Нигсрсюш Гаффори» Казвини ( 17а), <^<шк|нуэ-з^'нун>>Ха£»я Хатф>1 (17в.) нш

В 20 вое <wmft ю первых работ, в юторой аншвитоеапась фиюсофияшви^арабибьпаиТацихн фалсафа дар исяом» («Исторм фкгооофии в исламе»/, в нспортй аль-Фараби х^ектЕрюусгся кж 0(1ювагель )»усуг!Ыкенси)й ф№юа*|ми, дается оЕшея харакгеркшка его философски* взпндэа Новжй окутсгвует послеаэваггльный анаша гражганаюй фгеюсофин аль-Фараби. Автор рассютрмваег

3 НЁрохнм МадкуР' Форобн/Гльричн фяпевфлд^ ннпж.Т^ртуыанЛднМухшмцдн Корд(мТекрон,13€2](.(перо.)

общалвенно-полипгЕСкие н зшчеосие взпиады аль-Ффйби крцу с датами еп> философскими воззрениями, в связи с чем можно сказать, что граждански философия мыслителя н ее чхти-политически философия и этическая наука не бьши предметом отдельного исспедоваоп

В гослафкнцем философское учите аль-Фараби, в тем числе его общестденно-ттптгясхие и этические гапииы стали объектом исспедрвания таких иранских ученых как РДовари', Забехулло Сафо\ Деххуао5, ФДаэирода6, Саш Шайх7, Наш Оэод Древки®, Сайд ОДяаммал Холми', С&щ Чаьфнр Сдаади'^Мухая^МансурФагюьйки11, МигнмухаммадШфнф12 и,пр,

Р1ш Довари в (вонх книгах гюслщ^ет нг только ойцеетвеию-пояитические взттвиы аль-Фараби, но и уделяет внимание его метафшииг, логике и этическому учэшга Вое это подкрепляется важными автой^рафичхими сведениями. Кроме того, Рню Дэкрн говорит и о влиянии пракппеасяг философии алмБареби щ тюакщук*®« мусульманских философов. Проблема откровения и проро'ксгеа, югкгасмая алъ-Фэребиватрудзх,также исследуется со стороны Рню Довари.

Одгвко, юлжая, пмишчесхиг и этичеекда взгляды аль-Фзра&1, гаванный аетср удаляет мало внимания их анализу. Так и®, говоря о влиянии отмально-полипмзетак идей аль-Фгрс£и на последующ к философов, Риэо Дсеари обобщенно освеивег этот ашекг; не конкретизируя какие име) ио ижи аль-Фараби были заимсгвсваньт, нсгильэованы и рвшиты гослопукгщтми философами. Кроме того> Pi do Довпри, этическому ученио аль-Фараби как второй ■аяи его граияшаюй философии, не уделил особого bi гимапия.

Итереашм является исследование Мухаммада Mai кура Фаломаки «Фороби ва саПри шахроанли дар Ирон», так как ои раамприваег тлиптчгские взгляда аль-Фараби в аши с развитием исторического продажа и со связью с современными общественными преобразованиями в Иренз. Однако при этом шгшо данного исследования ие являлась сама гражданская философия аль^Фараби. Потому его социально ггаигачесюе и зшческш взшадл вэтой работе нг нашли должного осэеиишя.

Сайид Мухаммзд Хотами в аюгй книге «Традшвя и мысль ю вшети звгоригаривма» пытается объяснить, давиу аль-Фараби считается фигсзеофожхаювотгшминоч что является осью в его щлиштаквм уч2гм1 При этом автор пытается доказать, что тлггшчгское н этическое учет ни аль-Фароби преаисывагг человеку не абстрагироваться от общества, а наоборот активно и дапелыю существовать в нем. Интересны, на нал юглад, рассуждения автора об учении аль-Фараби о добродетельном городе и видах недобродегельньк городов. Хотами рассматривает вицы управляли в геэекестватных городах через морольда-иравственный ашжг, пытается рвжрыгь смысл, вклздьваемый ал^Фарв£и в понятая «трап» и «прения». Хотами прищдиг к выводу о том, что демократическая сисгеьи, где благодаря свободе ткется болыве шансов д ля преобразования, приближает гтрод к достой юму и идеальному. И жпя в исследовашм Хатами нет полного н всесгороккго агигасаойдественно-толггпгчгаатх взглядов аль^Ффаби, тем гв менее, прив^гвдга) шформадот адекватна отражает суть уели альФграби.

Наки Ооод Арлеки, Забекушю Сафо^ Саыад Шайх, КЬкимухаммад Шариф, У^ир Фарру^ Фахри Мапдаш проанализировали обиксгеентю-тютпическое учетие аль^цдаби на yposw; учебника го истории философии, то есть в общей форме, яля это не говорит о том, что мки не &гм высказаны оригинальные ютки фения. Одншоо в рамахтаимо родя тюсдеюватй, естество^ трвяд^исжая^мпоссфпап&Ффабк и ее пробгкмашка не расоеоривалкь п^бомо и пафэйю.

Хано альФахури и Хагтил Дкгр так же рассмотрели философское учение ал^ФЕраби в ходе шпзжения истории фкпософолй мысли в пусуньмансиэм мире; но Гфн этом они исследовали иг только пжпичгасую и этичгсхую фипософио аль-Ф^теби, но и вао ао фипософа^ю оклему, Гксдедэвание этих

3 Рлэо Домрн. Форобя ыушсснсн фалевфшн нслоии. Техрон, 1903. (пере.) Рнто Доллрм Фадяфая миьння ФоробиТсхрс*.

Хинм Форобц. Гуфтср Пфборан Абу Нвсрн Форобн. Т«рйн,1353>ъ.(перс-) 1абсу>ЛЛйСьфо. Таърнкн улунн 4клн даргшоцшут исломи. Texp.>ti, 1356ж (пер<; )

5 Ааи Ажблр Дихуда Лупл»н&.Чкпдн2.Т*крон;1325я.Сп«рс.)

* HirtHploju ф. У£луб «я ыа&апнх фАЛСАфвн енеенн Форч^и TexfXHi,[386х (гкре)

7 Сакд [ИлДх. Мутолюгн -mfimor дар фапсафан ».ImiMH. rexpoti,! 369х (i>cpc )

I Hunt Ошд Лрнвкн. Лццсшвн нчшыоин мупфиннрош иусимон и Форобн то 116«н Хядлуи. ТсзфОИ; 1374*. (лерс.)

*С*едМсйсямы{щ Хггамм традишк к нькяь » кисти Дйтс^шариэна М Иэл-во Мооовсрчм«

нСйНАЧе№фйрСаччаи|и. Фарханги улуми аклн.Техроц, !34|х frt'pc )

II МухаымщМзнсурФалонии.Форобй Da cailpn шахрв(|ЦвндврИрон.Т«хрон,1Эб^.(лврс.)

11 Мпеякухшчнад Шарнф.Т^ърикн фалифадг^>нслом.Чнлдн2.Техрйн>]Э65х.(|крс.)

авторов, m наш взгляд, отличается глубоким анализом, детализагией, актемностью и, несмотря што, что их peftrra te является специальным 1ссяеаэвав«м сощшьно-штшпэсю« ШЕрениЙ аль-Фарэбн, ими дан обстоятельный ai ото вмиеуказанкых шей философа

Ошимэ в своем ашлюе общесгеешю-тогвличссюк и эпмэских проблем фктоэфии шигФщвбк, выцсуказшшье шторы, на ваш взлид, удашот вештш> внимания освещению таких вопросив как сущность, гада«, дать полилгесютэ и эшчжкгто уения степень сочгтамш угопнчэсиого и

реаткшчмжсго в гражданкой философии мыслителе стегкнь влияния античной сшиалыюй мыли га формирование сотмалыюго учэшя философа; юшщи и идеи, характеризующие самосгаягелыюсгь и самобьгпюсп» обисспашнюгапгесмк взгляда аль-Фаребл

Политическая философия аль-Фарабн стала объектом исследования Ф. Нозирэод. Автор,, кесЛчГ^я про&кму идейного источника политической фижюофии аль-ФараЕм совершенно страэишиво акценгаруст внимание ю обсдалвенно-тлигачесюи взглядах .преввяреческих филооофсе Платона и Аристотеля. В чаепюсги представит интерес, проведенный ею сравнительный аналда теориг добродегелыюго ropcgo с пааобиьм учением ГЬигона и Арисплшя об идгалыюм государстве. Благодаря этому аиагаву автору удапхь угазшь на рапающее влияние дрмгаретесм« философов на философию альФараб^втаичнсяе и на его тлипиесное учапк.

Вместе с тем слещует сказать, что этичхзаэе учгниг аль-Фарабн, являюотеся составной частью его гражданской науки и имеющее тесную связь с политичеаюй фщюсофией не стало объектом подробного анализа то стороны названного автора

Немалый вклад в нзуча gte философских воззрений алт^Фараби внесли и европейские исследователи. Среди нж можно выдашь нсслезювагеяьские работы Ф.Дкгернда13, M Штейншнейжра14, ГЛея11, ЕЖ Ршеиталн14, Оаюшюй заслугой названньк еврспгйаак иссладэватикй яв1игтся то, что через ж работы научная обвдственнэсп. европейских сгрш шявюмипась с философским тспедием срвдиевенаого мусульманского философа в часшэсш с ею социалию-тдиги-ескимя всвзренияма Это дою им возможность выявил, влияние идей аль-Фараби неталью m посл^ющкх ыу^ульшнских философов, но и на вдеи и воззрения мыслителей средневековой Европы и Еврсиьт эаскя Возрождения, Кроме тога, исследования этих авторов еще раз доказывают, что философия как теоретически обоснованное мировоззрение в общем, и оощильно-тюлиточеская н этически ее пробиеншика в частности, была белее развита на срег? гаековом Бостоне, нежели на средневековом Защт Советские неслелэеагепи творчества аггь-Фзреби, и ныне тадакиюжне ученые ш дэстоинсгсу ещоти вклад вышеуказанных еврогкйгаих нсс1кдовакзкй в фгрйевикние, ш rpi этап емзпш раздарить односторонние выоаоывания и одажи, дниьв философии аль-Фарабн вообще, и его погапим>эличасиому учгнию в *исшости. Так насфикер, высказьтгмне ЕРоосталл о точ что «гюгапическая философия мусупьмвд особенно ноедстдааль^ребй полностью заимствована у древнегрсчэсмк мыслителей»17 тдчеркиваетевропса^шрктовйгодад этого автор! в исследсвании пробам мусульманами философи» К|юметого,всв>№стем,чгоэгаиссл«ювания были одими ш первых в европейской reçue, ом не дают полного и оаюеагеяьщго анализа проблем граадрнсиой философии альФараЙ! Ооювнойутрвэшхиосждованияхдаапмтрас^^ аль-Ффеби о добродетельном города жида мж его взгщзы относительно проблем управления и роли задави общэстваи его стдтаурь^ этических встрою® итд освшешись tarerait*«,

Нелюя недосдашь виш ссвеют« учеяых в шуине и исслвдоеание философии ать^ГчараГм. Обаор этих работ, выпушенньк до 70 толя прошлого вела щмводн в работе JKwna KB," Различным аспектам его фиюооф»ги посвятили свои трупы АААбгвдасулоо19, МК Арнпов , Г.СКурмангашгв, MC

"DieleriäF. Lrid«.t9M

H£teiiuchveiderM. Al-Fftfabi derfcfebecben fiiilosopbta Leb« und Schriften. 1S02

11 /icfl Г Очерки истории срелнемкового мгтертггтиш, М.,1 " Rdrenlhal EJ. Poshim оГ politics in pbilowphy of»l-Forolii|| bbmie aillm -1953, №3. "tum же. С 157,

" J!ynhit Б. В. Сн&тогрйфическмП ytasfrTiJH ссветсиой литературы сб АСу Наорв йль-фарвон н нзданиА текст его произведений в СССРЯ Обществ шгукн» Уа6екнст»м.197Э.«1б.С№^5,

lli Абаурасулйв A.A. Социвпьни утопив Фаробн нее роль ■ развитии обществетныкииппчесной нкпн* Азтореф-йис. квид-филое. муук -TiLunetrr, 1975.

^ Арилов М.(С Социальная утопия как течение общеетвениснфкпософской миакн в средней Азии.-Ташкент,]9КТ.

Вуребэев11, СН, ГрнгоряяР, АХ Касымжашв23, АА Каалмяанзв^4, H.G Кирабаев", АН Таукелгв, Г.С Севщтшга26, ММ Хайргщтаев57.

GH. Григорян в своих работах рэосштрнваег идейные источники формировали взглядов аль-Ффаби, эволюцию его философских воззрений - онютэгцдесютх и гносеодопгеаа«. Автором дается обтадхарактеретикаиобщестгнночгшги1^^

обобщенный и фрагментарный хфакгср, тем не менее; это не умаляет эдаишя работ СЛ Григоряна, особявюеом учитывать, что они были новыми исслэдваниями в области фарабиеведйшя в ССО\

Огромный вклад в изучетяе и исследование философский и, в чишсти, обцвственн> гюлитичеоюго наследия апь4>^и& втвс ММ Хайрулпага Им рассмотрены и щхиналщированыютш все аспекта фитюоофии аль-Ффэ&т - от его метафизики и физики д> его папитко^этичажого учета Актор проделал значительную работу по выявлению посдеяунхпето влияния филооофни аль-ФараЕм œ талью на разщгше средневековой мусульмэоой философии, но и на реовипк философских воззрений западноеврогейзак философов. Кроме тощ в отличие от других последователей МЛ1 Хайруллаев выделил роль альФгра&т в развитии естественных и точных шук.

АХ Кяшмязнов в своих работах рассматривает гареду с общефилософскими воззрениями аяь-Фг^айт, его полилгеские, этические и эстетические взгляды. Так как исследование политических и этических взпидов алг^Ффаби не стали объектом специального иосдедовзния, АХ Касьмжанов даст им общую х^иктерилику, невншая в детали тизванньк проблем Интересны его идеи об общей сущности и нвдтгЕнносш тлишчеоюто и зптчеаюгоувния мыслителя.

Сйшеспап о-шшшнхзом и иревственнсклетЕСкая цюбдемашка философии аль-Фграбн раосмйтредан в работе АА Касымжановой «Обоснование политической науки в наследии АбуНасра аль-Фараби». Однако на наш взтащ в указанной работе собственно общгствешютсшишчэсме воззрения аль-Фари&% и вообщг его граядаюая философия растворена среди ддтахра(хма1рмаемых8тсромпройгкм,

В настоящее время интерес к изучению различных аспектов философии аль-Фйраби не топью не иссяк, но, ияоборогг, усилился. Так например, среда газжсстатюдах иосдедовагелей творчества мыслителя появились новы: имена—ЖМ. Абильдин, ГР-Ксянбаева, НХ, ЖЬпмухамедовд JH. Оароенбжва и др. В связи с приобретением тищюнальной независимости и изменениями в различньк сферах яаши казанского общества, в том числе и в духовней, современные квахшж ихташагели, пытаются шйти исконно казахские (ткрескне) корни воззрений аль-Фарабн. Судя по материалам мавд^народного конгресса, посвященного аль-Фараби и его наследию28 (2001г.), пивным приоритетным направлением в современном казаиызм фграбиеаедшни является именно шнэс и вьвшлэяе доиспамскк тюриэсих традиний в творчестве алтгФара&1.

Самье последве разработки в о&исти фарабиеведенда были представлены казахстанскими учеными Насынбзевьш АН, КурмгигалневоЙ ПК. Коянбаяюй ЕР, Квмэриным АМ, Сййахмгговой HJL в галлжпшной монографии «Аль-Фара&т и развитие восточней философии», изданий! в Астане в2005 голу. Указанные акторы раскрывают основные потюжения философии аль-Фарабн, в том числе его обвдлвенно-тпщичеоюто учения, в рамках «фшюоофоюй юндапуадьности восточных герипатетюв, зигмгнующей ообой нащло важного этапа в развитии не только сремвекювой ^сймлусульманской, но и срапневеижй загедноевропейсиэй философии»?' Одинэ, говоря об ойтествеиюм гесаде ель-ФщхБч и социальной филоссфии восточного иериитеиима, жгорем не слышало, на №tu взпвщ ограичивагься тальке общими указаншми на взгляда Авиценны и Ибн Рущпа. Необходимо было дать более глубокое

21 ЬурчСаев М С , Курм4игмиее Г.К Социальные, этаюскне и эстетически вл .илы апь-<1мрлЛнАлмл-Атв, 19К4

11 ГриптрниС.Н. Из истории философия Средней Азии и Ирииш (УТТ-Х) вв.ум.,1960. Его»: Средне ее голая философ и» napowe

Нижнего н среднего B.x-rowt M Его Велики» мисянтели арабского Бостона. М ,1961

^ Каеыижанов А.Х. АбуИкрЫ1гФарйбн.М.,Е982. Его же: Эстетические игяялы Ф^>рабИ.Дуи19Нбе,1990

31 К^сымтамой» A.A. Обосисвдиие полнтшеской щухн о шепеяии Абу Hüq» мь-Фараби-Адмиш.1^

51 КирабвевН.С. Социальная фклософшт иусульианскйгй Вэстс^а М ,1987 к Та^№1евЛ.Н.,Саларг*линГ.С Государств4н№пран»ые нглецы аль^арабм.Адмд^Ат*,1Ф75

27 ХаЙруллье вМ_М Абу Его же: Мировохзренка Фара&и и ег4 значсиие а истории

фнлософни.Таи1квкт.1 WT, Его же: Фара&ч.Эпоканученне.Таи1кС1тт,1975-

Наеледна аль^арабн а мирона кльтура. Матеркальг контрксо. АЛМЯТЫ, 2001.

9 АЛ|*4>арабн и раянтиа восточной фнлософнн.Аспна,2005.

сопосгавптслыюе иоследовагаЕ сшишеиьк учений воет наиболее крупных представителе востданэго пернпшетгама

Большой вклад в наследование онтологических, гносеоюгических, згичосих « общественпо-псшлги'юзоы взглядов ть-Фарабн внесли н тзджикжш фщюоофы - КГ. Гафтам*0, АМ Богоугакнм?1, АМ. Джахвд5 \ МДм вриюсв, X. Додихудэев", Идабеию H.35, Р.С Комижж, АА Шамолов.

В аюих рвотах БПЬфурав дал- общую характеристику фшюоофии альФараби, указывая на основные невдщгые прииципьг его теории поэдания, логики, сошкиюпи и этики В аюнх работах, посвяшстртк творчеству альФаребн, ЕГ. Гафуров не ставит дань - специальное изучение сошвльш-политичсоюго учения мыслителя, питому не все асгежш шпищчеошго учэия философа им раскрываются. Крометощ в этих работах чувещегсяапьнданаюлотм^^ во, несмлря наэго

они сыграли огромную роль в изучении наследия аль-Фараби в Тадамкисгаж,так как являлись одними га первых работ, 'срез шгорье происходило шнакшшение советских ученых с наследием средневеювьгс философов втом1числе и с апьФарейи. АМ Бопушинов нарч^ с ЕХТафимвым являлся сдам юшртых сооегасих таджикских фгоюсофов, постигавшим ряд шоих наследований изучению наследия, твертэзгва и взглядов сред исковых -гаджииомх философов. В своих трудах наряду с философскими вокрениями других представителей средневеняюй мусульманской философии, ом раосмацмвает и философские изззрешш аль-Фараби, в том числе и его политическое и эппеское ученик Несмотря на обобщенное иазкяишше гошгачесмой философии аль-Фаребн, АМ. Богоущишу удаюсь указать на пригшишаш tue проблемы содаашю-палнтического учения агть-Ффаби. Ооельные труды, поятдамые исследованию ойцеовсшккюгалическнх проблем в творчестве аль-Фщхйг кписал Али Мухаммзд Риза Даохид Прг зтом автор спирался на перадоав гврсвапн произведший аль-Фараби, так как к -гаму времени еще опсуплвсваля переезды на русском языка Раблу АДкахида «Абу Наср аль-Фариби о государстве» мажш считать Од[юй ш сэдых первых работ в Таджикистану сделавшей объектом спсшолыюго исследования полшичеоую философию средневенэвого мьклигеля.

МДинсрвдев в своей роботе <(Аль-Ффаби и раавте таджидаюй философии» шворгг о гияюсрсдстсмюм влиянии о&цестваимюлшичеемк и эшчгских вешреннй аль-Ффебн на таких прегюшяггегсй тэднэшздай философии как Авиценна и Абу Али Мисгавейх. В работе «О философии Абунасра Фзрсйг» («Дар борой фалсафаи Абудасрк Фороби») М. Дищртюев геряду с отологическими, пюсеологичеаагмн воззрениями ать-Фарабн расотарнваех и его зшгамюлипгкаюе учениц в частности автор уделяет внимание исследованию i^oSikm — об обществе и сто вщих, гкяггачешом лщере, добродггелыюм и нгаобрежтельных городах, счастье и взаимопомощи как главном принципе существования чеговсчсского общества

Ииибенов Н. в своей мопмрофии «ЭшкаНаофндаина Туся в евсте его теории свободы вопи» дает срсшиигельный анализ учед я о свобод; веш двух ммашелй-НасиредпинаТуот н аль-Фараби, угазывая на оодтаа и различия их воззрений по об(5Ж1игмой проблеме.

Комилов Р.С так же в своих миюгрнфнях исоеруя проблему оацилыю-утопичэских уенин в исторш шркигеюй философии, уделяет внимание учению представителей восточною перипатетизма об утогетчесмэм цоеапыем государстве; В ходе этого автором рассматривался учение аль-Фареби о добродетельном герздг, и рзжрываются оаговные моменты и падзжения этого укиия

* Гафуров £.Г..КвсымжвновА.Х Лль^&вра&и в мсторин и^мноН культуры .М.,1972.Его же: Абу Наср йль-фарйои и его шеыяНэбрйнша

Бап>уТчЦннс»А. М. Окркн по история таджикской фшюсофии.СтжюинАбящ,^!. м Даш ид А-М.Абу Наср аль-ФаряСн огосудврсгве.Душанбй,19б6.Егр Некоторые нпросы тшрнн госудлрегм ш кпзрйпнчх Абу Насра Душанб*,1963-

в ДнноршонМ.Д Аль-Фарабн в историк таджикской фклоссфшШэвестнкАН^-В'хж: Адь^Фдреби н развитие таджикской фнлософнн'/Нкледие и мировая культура. Ал наш,2001 .Его же: Дар бора и фалоафан Абуиасрн Фороб и/Фал «фа дар

ахди Ссмоинен.Дпийнбе. 1999.С.61—К 03.

* Додц^удосвХ.Фкяософня крестыиского 0>нт* Д1\'Ш1к'Зс.19В7.

15 ИлчбековН- Этикв |-1АСИркадипйТуей »свечаютеории свободы вопн.Душанбе,1Ф87.

* КсшялонР. Сацмадьпо-пггопичссте учений в истсфии таджикской философии 13-15вв.Душанбе. 1993. Его же: Социально» утопические учения в истории таджнхско-рерсндскоН кулвтуры.Дутанб*.^001.

11 ШамоловА.А-Философско-теологическис «озарения Гамали.^и1^и(5е.ЗООЗ,

Шаманов АА в монографии «Фитософаоснтеологнческие воззрения Газали^ раосматршзл-социально-тюлитичесю» н эогежие шпиды Газзали сопоставляя их с воззрениями аль-Фграби, Ибн Сины, ИбнХадцуна.

Полтическм философия аль-Фгреби была иссжяована в юндкпатсюй диссертации Джуроева Р. В даннэй работе объектом исследования явилась пошпичккая фшюосфя аль-Ффа&! как состав)ия часть его гражданской философии, Автор исспвдот основные голажвния политической философии аль-Ффсйт, однако не проводит параллель мемдр этико-полипрксмэй мыслью мусульманского философа и его древтстречкжих предшественнице. Тем самым затрудняется запахи выявления самобыпюсти уча пи апь-Ффабн. Кроме тащ шгешкэтвщ ииивдсвание попигичеахйфиж)Со4таиь-ФЕр&1ю является пош1Ь1м без ашлиза его этичэского учения,

Вышешлсокенное свщюгеяьсщует отач что граяцеиови философия аль-Фараби как совокупность ш)тшитичес»ойиэ'п1^ской<{и[жюофвдшявг(я№

Цетизадвтшхледот^Щш^тксергтттжРж

• переошысляте социальнофотмофсмж» учен»! аяь-Фараби с учетом современных реалий и тюоой ^етоялюгии исследования нсторимо-фнлхофашго процесса; -пресдоЕниенеадеквашычсдатассощ^

-вытгение теоретической и првктичесной зигнимости основных принцип» социалыгой филооофки апь-Фара&«;

- определен«; зшнещи социальной фгеюоофии альф^реби доя решения современных социально-шшшчажих и нравсшеино-духоеныч пробоем,

- вышлете тртчин решающего влияния голшичеоюй философии агсьФврабн т всю шлиптчсскую мысль мусутпАонсяэю мира с моментзее вшнинювения до настоящего времена

Всвязисугазанной целью дюсертант стремится рошоь сгщфкидее задачи:

• Вьивть эномэмичгсюе, социально - поштдежие и ду?юено-*упыурные истоки фсрмировапия гшигачвскпгоучзмяалЕгФЕраби.

> Раскрьпь сущность и загичи политической философии альФарабн с тем, чтобы выявить, каис проблемы той эпогат ста реиагю и почему в жйтщ^&шат^^

• Исследовать кзпдды философа о всшишшевдн и развили общества, его структуры и жизнвдрятешюсти, опсшшивдэюмлнг^рстве.

• Усганоопь гоаимоамзь попипмеаюй философии аль-Фараби с его этичзжим учением, раскрыв сущность и знменж но этической философии

• Выявить обиее и особенное в гшкгичесмй и этической философии Плата и, Арюшетя и аль Фарэби.

• Опредалить степень и характер влияния полигоческюго Н этическио учеши атьФгрй) 1а последующие философов н ва разите политчесмой мысли.

• Выявить значимость голишчеашго ученш альФфаби на обиюствегаю-пслишческие учения совремаиосш.

Научная новизна исследования состоит в ■л»«, что в ней впервые проведаю обэбщаюшэе иоследзван^тра»дакшйфилогофииаль-Фар0би,вклкняс«^

Вместе стем, в работе впервье обоаювывжлся акающие идеи: -тений альФаребн сформировался в лоне цжноиовмсиой культуры;

- апьФараби явгскгся гервьм фипооофом в странах мусульманааго мир% содавшнм цельную систему тр&кготоюй философии, вклю'вюшую в оэбяполипг^^

- в ученик альФфаби о добродогелтлом городе можно усмотреть щ*ал гражданского общества;

- осцдапьная (гракзднская) философ™ в сграик мусульманского мира в 9-нащпе20ва развшшагь под ппсьэсшздмымдфЁтиемграэдБдосноЗфннооофЕшздь-Фарс^^

- аль-Фараби в истории философии является первым мыслителем, создавшим дазолыю стройную теорию патотичвскиголиг^сгва;

- этическая философия альФграби, по саоей сущ, есть учение о достижении счастья;

• мтгие положения гражданской философии аль-ФграЗи, сощкнной в 9 к все еще сохраняют свою актуальность, очм указано лр| обосновании шауальвдсш'га*! исследзвжия.

Все зш идеи, хфакгерщуюиввновииу диссертационной работы, вьщвиганлся тзаидпу.

Теоретической и мемодтогической основой исследования является дталектчегаие принципы исгорико^илооофаюш исследжати, негоркю-лэпреемгй, герменевтический, сравнительный и систем 1ый методы вжлша.

Источники исследования. Ошшкыми источниками диссертационного исследования являются социалыю-тлишчеаае, иегершофтооофеив тракгаш аль-Фараби «Философия ГЪшгсна и ее Расположение эшх частей от |даала дэ шла», «Сущность «Закиюе» Шиша», «Фшюсофия Аристотеля», «Уксаниг пути к счастью», «Граяданская попишка», «Афорюмы пхударстшного деятеля», «О доспжении ечкгья», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Существо вопросов», «Ошошеше философии к религии», «Слою о классификации »^к», «О прсисхождгнии щук», «Основы мупросго», «Афористические записи-«Амаышка»», «Ответы на вопросы фнлософэв» н др. Вместе с тем источникам! диссертационного нсслиюватя явились труды предшественыгов аль-Фа[жбн - Платона и Аристотеля, ело идейных преемников и противников - Шн Сины, МнскавеЕЬса, Гаазалц Насиралдина Туат, КугёещдииаШерози и др.

Теоретико^нетодапагтеская и практическая значимость исследования Материалы диссертации могут быть исшиютаны при:

• разработке различных лолшичгскнх, зщчеемк юинший, учитывающих исторически; корни, обуслшшшшациг (.кнталитет нашего народа

• написании истории тлигичеоюй и эшчаасй мысли стран Ближнего н Среднего Востока, чтении куроов лекций ш истории философии, теории и илории зшки, истории гшишко-превовых учений, и

> положения поттпмхиого и этического учения философа, рассмотренные в диссертации мсиуг быть включены в различные программы по воаллшию молодежи;

Алробащо! работы Озюеные гюшжения диссертации были изложены в п^бгошашек автора, в выступлаоях на ежегсщьк ш«|>еренциях, проводимых в РГСУ, га лекциях и семшврсгак зисшвк дгвт студентов Росшйасо-Тадесиксмяи Сгнвянсюго Университета, пр«1 обсуядатии диссертации на кафодре философии и политологии РТСУ и Отгеш истории 4галоофии Института философии АН РТ.

Спфуапура и содержание диахртпщш определены ее целями н задоима Д (ссерташя состоит ю введавш,,1^1реяглав,включак»191Х1кп,рвдип.гир01рЕфж,з

ПЕРВАЯ ГЛАВА «Сошюкуяьтурпые и шейные истоки тражланоссй философии ать-Фаря&и госта гг из четырех параграфов.

В шрвам параграфе «Соьржупыгурные условия формирования гражданской философии ачъ-Фсраби» дается крепкая характеристика голипмеской, экономической, социальной и духовной жизни государства Саманндзв, которое передавало расцвет в эпоху жизни аль-Фараби. Эдаь же приводпея рассужязвтя казахстанских нсследоешепей о характерных сизно-купьтуриого развитая Южяо-

Казксгажиото региона в период жшнедетгельности аль-Фараби, считаквдтося выходцем из тюрозо« плема!, населявших згу территорию. В этом же таратрафе дается обида х^закгеристика оощюкупиурных условий Багдада, как города, в котором аль-Фареби гровел оснонную »ыегь своей ткореский жизни. Иишкние этой краткой характеристики обусловлено уверенностью авгсра в том, что мировоззрение любого мыовтгсля, а следовательно, и его творчество отражает те гюлипко-экоклшчесме и социально-.рухошье явления и условия, в клорьк он жил. Ученн: мыслителя, в данном случае алт^Фараби, яимется ответом на духоитый запрос и вызов своей эпохи. Сравнивая соииокультурнье условия жизни философа с его взпвдами и мы можем наблвдагь, что они опередили <зое вреда, вшши за рамки

гоаюжтвуюших в ту эпаху стереотипов и догм. Именно это опережающее отражен»; действигелносга является, на наш взгляд сдювл ш крпериев гениальности того или иного мыслителя Это дат основан® говорить о том, что мцхяоозрение аль-Фара&] не только формировалось под впшнием опрепе1кнм>к социокульту[Я1ых уаювиб той эпохи, но и достигло того урэвня, когда оно сама, оформшшись в виде его

теорий и кшдащяй, стало влиять га духовную мысль эгохи, ставя перец новью проблемы и задачи. Свидетельством этсму является его гражданская философия, погорая пышна тршечь вншвние мыслителей ш срспнаемовом мусульманском Восгопе к земным проблемам, а имагнэ пробгкмам общества и человека; их сосуществовали и взаимовлияния.

В данном параграфе авюр пытается показать, что на формирование гения аль-Фарайт повлияли не столько ошокультуркые условия кмаю-квахсшккого региона, а тот кулыурно-духовньй гшьем, который переживало государство Саьеиидов и его культурные дентры Свидетельством этого даляегся тог факт, что философия альФфаби получила дальнейшее развитие в «точном наследии представителей тэджишюгёрадовой философии - Абу Али ион Ошы, Насирвдгшка Туш, Дгалопвдпина Давони, Кутбаддина Шерозн и лр. Именно этот фактор почему-то умалчивается казахшимн нослзджагелями, которые даже в последних своих раболк 1С указывают о том влиянии, которое окшала тадюмзш-ператажая духовная мысль на воззрения аль-Ффаби. Автор указывает; что казахским исследователям, жжаялваюидм решающую роль осцкифпыурных процессов, происхиливших ш территории Южного Казахстана в формировании мировоззрения аль-Ффаби, иео&юдаю уточнить рад вопросов, а именмэ что снипаправумекгогпод гонткм отюркская культура», преемниками какого именно тюрмэиго племени, населявшего в ту эпоху территорию Южного Казахстана, шгкюгся современнье казахи, каковы доказательства этого ит

Автор считал- неоспоримым тог факт, что в системе мусульманской цивилизации 9-11 вв. таджикски культура занла оада ш ведущих, если не лидирующее, положений, в известной мере захватив в этой роли аробоязычный ЕтовквяюсточньгЙ датщ Когечно и в областях Ирака, Сирии и Египта это время характеризовалось выооким накалом творческой деятельности, однако относилось зга, пивным образом, преимуществен!» к палии (ал-Мугшз, ал-Мугажйби, ал-Мзарри). Новый, и последний в средние века, подаем арабоязычвэй культуры проимодиг в Испании 10-12 вв, гда блестящего расцвета достигает не талью укикапьщя мавригаюсая аркигааура и андалудавя поэзия (Иш Хаи, ал-Мугамид), ю и философские дисциплины (Ибн Туфейль, Ибн Рушд—Aвqppooц арэбаязычные еврейские мыслители Ион Гиберэль и МаГмзнид). Но преоставшели посшвтих как раз и опирались на достижения хорасансю-маверашахреких теоретиков (ап-Ффейг, Ибн Сика-Авицэмы, ал-Газзали и др.). К девятому веедвремени правления Аббаатдов, проискодтг онончиельный аппез арвбо-мусульмшие>й и местных, доиезюмзагх традиций от Апвнгики до Памира, что офеповигк» создание единой обиксгвеянэ-куттуриой системы. Загаадьшаетея оезкм «единства многообразия» юшоой ойкумены, преаставленней вн»нле двумя культур! *>этнсязывовь1мн ветвями—арабо-нсламооой и иронэ-исгемсно^ к которые ч уяичм^! í 'ц и третья - тюрда-нсзимсрая. Одаамз в 10-12 вв. ведущим ш этих три кемпоматв культурной жизни мусузтьманжэгомирасташвиггацзанскнавьск^

маверанжкрашм ядром, оформившимся в .тюху Сядовдкв. С гоюцюй твортеаих гавкв, сформировавнихся в это время в среданеазмяого^осточка^внжЕй среда, в других репвнах могут быть сопоставлены лишь отдельны: фмуры,рабелиошгев<т^ . ■ .

В итоге автор определяет сшиэкультурньв условия формирования осииалыюП фишоофии аль-ФарЕЙаЗго:

• вочкртък, арабское завоевание^ ктсряобуоквилоавпет различных 1^яьтур;

• во-вгорьк, сгаижленге пхуд^хто в Средней Азии и государственных обьедишдай на юге Казахстака. В частности, сгановден»; и раздгпе Самашшоюго госущхль^ сташюго одним шдутовнеи^турньк центров Стадией Азии;

- в-трещк, пояалаие различных городов со своей полшичмяй, социальной и эюномичхжой структурой на территории Самапдохго государству

- в-чявершх, идейная борьба вг^три ислама: (уннигы-шиитнвоссганмгцзопш Халифов итд

Так как в эпоху жижш аль-Фараби шли т^хцессы становления фесдагьных государств и городов, на наш взгляд, гменно в этот период проблемы социальной фскххфш бь[ли н&45опх актуальны. Поэтоггу в своих трактатах «Трактат о взпвшах жителей добрцдокяьного города», Гражданская голипша», «Афорюмы госудфствентио деятеля» и ф мыатнгель пытается решить оснсеньв проблемы ооциалшой и

м История т^ажнкского м^рюи» 72. Душанбе, 1999 С 603

тлигичесш! философии, рассматривая г^юблемы гюлитичеащго руководителя и травильного руноводлва, выдпигастрштрсйжаиий дта адюЕродетелытых горсиш», говсритоб их устройся» и сгругауре и тл.

Во шаром параграфе вфвой главы яДре&егр&яасая оощапыюя мысль кте идейный источник ¿раходакюй фижхюфш ать-Ффаби» автор указывает, что обращение к духовным ценностям аяичюй нцуют и куилуры, их пергосмыслекиг в отбствемых социалыю+улиурвлх традициях, их возрождав« в носом содержания явилось иошной точгой филооофии аль-Фаробн. Новая идея или концетш не возникает на пустом мете, оиа ваше зарождается на оам» культурных и ночных досшжний предыдущих этих и является новой вехой в развитии мькли, составляя доёный фундамент Для лослелукикго разшпия. Этот процхс н составляет преемсгвеннэсп, в развитии ночной мысли. Купыура Древней Греции решилась на оаюое использования деховных и шгерилытьк дрепештий восгснных цивилизясий, обоСадв их открытия и нялзания и возведя их до уревня теории, прдав им астаыость. Культура и мировоззрение Древнего Иран, Древней Индии, Вавилона, Древнею Египта в определенной мере обусловили ршшег дреи-егрсссиой культуры и шуки. В сваотередь, дцккнрмеаая культура и наука наряру с другими тздзою-духовньшн источника.»! отслонили ршнише средневековой арабо и персоязьмюймусулькикгейт^тгмуры.

На срешсвскоиом мусульманам Востоиг в обтает обшаовеннофипооофеной мысян одним ш важнейших шейных источников был платонизм, неооэтоншм и перипатетизм Аристотеля, а также естества иона^чная мькль Вжлкгд Аритмии Птолемея идо

В этом параграфе диссертационного иоспеяжния авщ)всамойоапЙф(Ч»втюгалапся1ркжди1ь процссс зарождения, становлгння и развашя сбдесшешкнюлиш'есюй и этчззюй мысли в дреикяречхиой философии, шгорая, как шоеспю, явилась одним ю тцкйных источник» формирования гражданской философии альфарайт.

Пернэд приблизительно с 600 ш 450 гг. до на в древнаречэсиэй фихоофии шзьшают 1 птурфилософским т^рг^им, так как основным объектом ниствтеаия являлась природа. Однак> после 450 г до из. предмет философситх размышлений меняется что было обусловлено внутренней дангмдаой развитая ранней гречихой фиюсофии, так и гюлигичзжнми обспшельствани.3' Прошоикл переяэд от онпалогии к пюссопогии-уимо о пшании. В этом сьй!^ этот пф»1ОД когда чзлсвеккршносгетавап, себя и (иое мышление, европейскими учеными хараюерн^етот шгропецяпричгерим гериэдом в дрешстречеаюй философии Это обращяяе-кловекак самому себе офс^го в фшхофиипсстанэетуи исслеяшаниг социальнскявдесюк вопросов. Бели ранние философы ршмьждляли в оенжюм о гостаяншм I и еле во всех иэмакнкк, о единстве в каюгоо^раии, тотакрь философов змропоцежртеоюго периода ингер»хтштчрядусэт1мвопрс^обушверсадьда

Начбояее видным среда дрсвнаречесхих философов — дэоократиксв (физика») был Дэкокриг, уделивший вниюние эшго-амданьньм пробгемм, ю веяном ату^ие, соптаею АЛ Малышеву, «от него сохранились мтюгие изречашя та нравственны таиы».40Ои высказывался по проблеьем - дэбродегешй, воспитания, счастья, лрна и загона, становления человеческого ойдества, возникновения речи, ссопсниения естественного и иа^твенихо и тл

Отсюда станет, что ашропоценгртеамй период в древнегреческой философии, кхда кмали сгшпъся эгико-шпигические проблемы, возник не сам по себе, а &ш шдгоговшт отрывочными и стихийными нравственньын воззрениями все тсс же философов-физиков и деятельностью гсрвьк гречеаотх мудрецов. Почти все эгшко-полишческле проблемы, зепронуше Дрлзкригом, нашли аюс далыейшее разшгпе в учениях госпефюшх философов, в часшосш много обиюго с жмовриговсимт воззрениями мемаю встретить у Аристотеля.

В ажрэпрсаотй {антропоцентрически^ п^шц софисты стали первымтт, кто развил дсмокрипэоскую уста! кику - деление всего щ «естесгеенное» и «искусственное». Они чгпю разаелили та, Ч10сущгсп^етшпр1ф0де,ито,чгосуикств)етгоустан(млеюл01 по закон)'; они раделнлизакоиь]щ»фоии и ойшлвяЕныс загоны. Софисты сформулировагат ряд связанных с зтинзй, оашальными тиуюми и эпнетемапогигй вотросов, которье остаюпен актуапьньлм и в наше время. Эш, по сути, целыг гроблемные

* Г.СиирбемЛ.Гилм. Истории философии.м ^ А.Н.Чанышея. Курс лекция пй древней фнлоюфин.М, 1981.С. X 97.

области, шгорьв характеризуются такими клкнзьмитермшвми, кзксгщоситегыюе и абсолютное; право и впасть; згоязм и альтруизм; индшщ и обществе; разум ичувства4'

Философом, в генгре вьилаим шторого такте бьша не штурфишхфж^ азшко-пштшнсскн и гтсссологичжая проблематика, являлся Оокриг. Оаюенье положения его философии - этичзского амропологтамз в тюсдафтоикм были заимствовать переработаны и сисголшпированы Платоном, Аристотелем и /р, а через них стали вдейной основой эгсим>1кшишчеа01хучен>й1хтзд1шдаэгвд

Аристотель голонситепыю оцмилто, что именно Сократ впервые созгагелыю стал иослеажпъ 1шпш и ол]Ххд?лсиия! «Ожраг занимался вопросом о нравственных добродетелях и впервые пытался устшивливап. в их области общие опрвделения». Сократ зангалшея гоистами ращюнашвгд логи-вски-гонлгийизгообхноваоя обьекпвной цлфсщы нрававенюодморашкй попишки и права

Как ввдим, стрейиые зтко-полшические учения систематизаторов древнегреческой философии Платов и Аристотеля свсати нориями уходят в исшедокния и изькканш преяшесгеуквдих им философов. Сирее всего, имою №апщя переработке, гереосмьслзгию, актгоу предшествующей эттемюлнгнческой мысли, Аристотелю удалось степь зачинателем тпитчесной нфкн как отдельной са№стаятещлюЙдисвдтишаВс8№с;л™мсите

поедаяла m этин>шлшичесм« учент аль-ФграЕй ч^» ее систематизацию Питоном и Аристотелем, в чэл жжнэубелитыя при сстеспшигелыюм анализе граманоюй фкгюоофии аль-Фаребм и его шложенки основных лришгоов с соответствующими доаришшПгатоданАрисготел*

В этом же пфвгрвфегпмршея о том, что постегают юстутвет перст эллинизкя, xapojoq^pH чертой которого в области оацюи&нофотооофенао эвния, ' хн- игил офаикние к ipoGebsiM личной жизни чеяоила Если ло згого философы россмшрмвати чепооека и связантые с ним про&кмы (добрсоевди, гасш^ деятельность и тд) в рамках «человек в сообществе», то тетерь в шпре винютия оказался изолированный, •вешый индивид. В классическую эпоеу человек реепшрнвашя кж неотделимая <есть общества, в зялинисппесжую он рассматривался в кмесше С94ШЮСТШОЧКЗП} инпнмда, облвдкщего внугреянй прядодой, не завиопдей егг общества. Эпикуреизм, стоицизм, скептицизм, учение которых восщфшэ к кинюму, при всех с&оих рззпичгек, вротлть вокруг одного итого же вопроса—как обегаешь личное оистье?

В этом г^раграфе в ofi цич рздках расодщришется вопрос о том, что аль-Фэребн считался рдарм европейских ученых лишь комментатором Арилигеги, вдем которого пьлалш синтезировать с идеями Пгагоп Одлжо автор счшает^ что этот вогрос, обострившийся в 20 вене, усилиями равд исследователей творчества альФара&з, в евстошцее время жчерпат. В гастаяшее врем: с уверевдосшо можно угвермдаь, что оаюиюй заслугой агъ-ФариЕм шлются то, что он обогшкп и ршвил обцественда-тлипнэсиую и фмюсофодюм^кльдревшречеаакфигюсофга

и круг шзкцусмых ао про&км сообразно зал]юсам я^пшанооой культуры и цтоилизапии. Автор приходит к выводе о там, что альФараСн дейсгвшельда являлся величайшим средневековым мусульложкмколм1ЭггагоромПгаганвиАр«го1е^

выдвинувшим рад ювьк цюбтгм и предложивши* их решедая в своей фююсофни, о чем fyuêr сказано в соответствующих местах гашв работы,

Что касается вспроса о том, почему альФзрвби кеммгяпрует имен» Пгагона и Аристотеля и из всея ^етнегреческнх филооофов исдадиг именно or ви* то в этом жт ничего удивительного^ ибо tMei wo они определили фщественшй этап становления филооофеюто сздосоонаюн как теоретической прадюсылки исгорию-фнпооофаоого процесса Криле того, фипософоа с системы Плагош и особенно Лр»»лотапя содфжалн в себе обикфивЁ магариал ш всей преяцисгвуюцрй мькшг, и потому альФарабсс, ао современники и шелиювагели трт рассмотрении рщличных гшурфилософсык, летгнеских, соннаты к> политических, этических цюблем опирались на их учения, считая их труды основными источниками шм

В связи с вышеизложенным автор прзиходиг к сл^юш им вьшодам:

^'Г-СкирвескЛГилье. Игторил 'ф}цюсофш( M ,21X0 С 75

* Арнстопл». Мешфнзнмк. М.-Л, 1934. С.29,

- общзствеягю-гштичеаая и цювсгвенная проблематика актуализировала» в древнегреческой философии хотя и посла неслелованш проблем прцхщы, шртонятаа и тарвосущещ прнин были и ха. ш уже самые первые дреывгречхме философы высказывали интерес к этим пробгкмам и прйпдаительда очертили границы фундаенгальньк обгоасгееннснюга-гпмкзок н нравсшмных проблем

- систематически сложенные обществешю-политичесшг и этически; учгния Пгигми и Аристотеле сшрое всего, ж прюбрелн бь! системность, логичность и последжателыюсгь, если бы они не яагвшись сисгемапштороми всей древнегреческой предшесгеуюцвй им философии и т опирались на предшествующую социальную мьюь Именно это даю им воамоаность шстемапшровать зли учатя, вьщелнгь и>с в отдельную область точного знания, опреплип. цепи и задииэтих не^к (политика и этига), ршрвблап. понятийный аппарат и т

- отсюда следует вьшод о том, что древнегреческая социалыш мыепь сгагв идейным нслсннином гражданской философии альгФараби через ее систематизацию и обрабсгоу Шатсиюм и Аряжтелечто есть в изложении этих двух древнегреческих мыслителей;

-говоря о влипши .щэевияречазжй философии на воззрения аль-Фараби и последующи средгоековьк мыслителей Востока, необходимо иметь в тащу не простое мехашнеское заимствоваше иней дрешеречесюк философов, которые в свою очередь и в свое время подвергаясь влиянию древних восгочтьк воззротий, а их вдабор и развитие в соответствии с запросами мусульманаюто теологичесшто обикства.

В третьем параграфе первой главы «А&пахтонные идейные источниш гражданской философии атт-Фсраби», доказывается, что параду с штшчжй социальной мыслью важдаТшим основиьм нжйньы источников формирования гражданской философии аль-Фграйт является обтцесгвано-филоаофо«ая мыстш дрек их н^хшов Востока-Овдвй Азии и Цраи. До фебзюго эапоеваншвэтомрепюмнвйводажяросг духовной культур,!, яркими носителями н выразителями ойдесшию-филооофоюй и политической мысли, . которой были зороастризм, манихейство, маадакн»!

Что касается зороастризма и сто роли гак идейною источтика формирования ооциапьно-филооофсмтх взпшюв аль-Ффа&я *го сда^ет стаеппъ, что нравственю-тюлиш^скиг взгляда! зороастризма мопги бьпь восприняты им как отюсрщшанго-через их переосмызгенж древними треками, так и тепосргдлвенга - ч^эез сскранивпиеся часта «Авесты», «Дижарга» и адпк асроосгрйсюк трактатов. Так, дапрм^р самье яркие вдеи эарсастризвд как ид ея справедливости, всео&дего равенства, гушапизш, необходимости борьбы человека со злом и тд могли оказать юияшв на взгляды апь^рвби, в ЧЗС111ХТИ т ею ооциалыю — ф(сюоофа<ую доктрину. ОопостжпелышЙ аншво трудав аль-Ффаби и эороаслрйсмого тдда ^^Денкарш» (9а) воочию показывает их созвучие ш проблемам управления государством, (циаствеиных киесщ прав и обязаиюсгей травигаи.

Сопоставительный анализ аскшичесной фююсофии каншейгава и грЕмдакмэй философии аль-Фараби гокпывэег, что альФараби в споем эшчесном учении опржляясь от мдаихейсгва значительное вникнние удамег пробега!чгловеческого благочестии еамосовершенсшовдаияндосшменвдавсгъя.

Что касается маздаизма, то это даижение как по своим данм и даижущии сипам, так и по своему характеру, как социальное двюшм^ было действенным движение^ нацюшснным прошв веяного рога гениального угнетения; его пивные идеи были непосредственным отрдаомем нужди чаяний трудптихся слоев, крестьян, ремесленников. В связи с этим, вряд ли можно говорить о каком-либо ощутимом влиянии шшм на обшесшаою-товштесюв, и даже утопическигвоззроия апь-Фарби, Ведь даме в своем утопическом «добродетельном городе» он выс1у1юггзао|х]пкшб№одажооц1шя^^ Еукгарсютй дух мщтшя, не тшоря уже о -таких ш.их этого даижаия, как люшидапия <вспкй собствофпсти и усгашвлен® обкдалвениой собствемшт Хотя, мякчно, можно встретить созвучные идеи мокду учениш аль-Фараби и мщщавод, особенно по нравственным пробгелем и лробпшам социальной афаведливости.

Аль-Ф^вби жил в эпоху расдапа исламоюго мфовоо^ения, исламских ижностей и господства исламской религии, шли регшпюзнсн^илооофское учение этих религий &,вюойяв«ночюь1а Наверное; в связи с зшм ницв в своих произведатиях он не ссыпается и не упоминзгг о вшзрензях юроастрола, ^шакюш и манихейства На наш взгляд нет достаточны* оснований, как отрицать, так и

абсолютизировал, непосредственное вшвме этих раюпконо^илософсмк систем га философское учение аль-Фарй! В релипюзно-философских воззрениях можно выдашь сферу, которая более всего оказывает шюяжв на различные философские шсгеиы — это область этических воззрений. Поэтому можно предположил,, что га фшюоофию аль-Ф^иби, в •исгност гаформиршанне его политической философии, балыпее влияние оката этка вышатванньк релипизно-философснк учений. А именно^ в каждой т этих дреЕнеираномх релитазно-фююсофских традициях оформулированы основные эгпнеоое. поютия — добро, здо^ сгфаведлквость, счастье и тд Оэдгрисзнне этих псняшй было определено этими у^ниямн и это содержание, по существу, мало изменилось с приходом ноной религии - ислама Петому, используя, эти пошти средневековые мусулыксвкзадг мьюлтеяи, втом чизю н аггьфараби, лишьдэголнялии расширяли содержание этих поняли!

■ Естественно, одним ш ваюкйшкисгочнииж ффмировагата фьга>софсза«вз1Ж1те и в

частности его тлншчесюн философии был ислам. Самобытность учения атш-Фгрйи, га шш взптяд заключается именно в том, что ш приспособил древнетрэечеауго фшюоофию к духу нспало. Иракхий исследователь Нают Оэса Армаки в своей р<Лие «Социальнье воззрения мусушммэсих мыслигелей»(«Авдгшаи ичшмошг мугафаюсирони мусалмон») гак рш говорит о том, что основным источником остальных воззрений мусугплин являются огкретиз - ваД и предание - суша, социально-политические котдегщии мусульманских мыслителей своими корнями уходаг в Коран, так как именно в Корок отражны различные сощшльнье пробпемы."11 Эк» говорит о том, что политические, социальные, этические воззрения ь^хутаманских философов формировали^ в егтичиг от древнегреческой традиции, в уаювиж мжатенстического мировоззрения, га безе оаюеопалатаалих догматов ислама Это обусловило появление различий в решении разного рода сошшыю-поштгичеоак пробгкм мусульманскими философами и их древгнренескимн гредшесгвежиками. Действительно^ основотюлапмщие мировоззренчкжие тезисы, зафиюлфеванньк в Кореие, являлись пивным источником, можно сказать, для всей мусульманской философии Зшченде юраничеоюго -текла дги философии заювоветея в паращтгмагичесмэм закретшаии тезиса о едином Перпяичанс, стоящем в генетическом отношении к бесконечному многообразно и, тем ш менее, совершенно от иао ошичному, и о чаювеке как носителе разума и этического шкала, поставленном выше вовс сущяяв и вддегБнном вдастью реегюряжаться мчшюииемдая собственной пользы.

Обсуждение догматов ислама и их разъяснение привели к расколу, как в богоотасик, так и в щучгоч|ило(юфских1<ругта.Пояшпю<1мна)нестж>1^^

обшиной верующих мусульман (уммэй) привел к раскопу верукэцгс* на суннитов и шиитов, среди гюгорых тяове госгажяю прсиюмюя раскоп—выделились секты хвргемкпн, юрьвга^нодилитоеитд

Религжию-преоооыг доктрины сунигаи и шиизма, уделявшие огромще ятение прс£вемам влэсш, упрмиенн^ полшичеошму руководству и та,также явились источником форлфования ооциапыю-полипмгскихвзпгиювальФара&1Так,г1рирйссмо

лидера аль-фцреби, мажда габпкдать скше моменты с суннигамм представлением о выборности главы ' общины. Многие исследователи склонны причиають аль-Фаре&г к шиизму (Хяю аль-Фахури и Халиль Дкр, Фвузи Наютар и др.). Однако автор вьрмяет свое сопвсие с мнеижм ААКаа*етиювой, шторм считает; что («мэдегао шиитских предетавлений о тфавигсле и фаребневенэго учения имеет кило лишь в том, что касается избрЕнгичесюго характера государя. Но интерпретация самого гобранничесгва у аль-ткет совершенно иной емькл, нежели у шиитов. Если последние пьпаоки авшгь его с конкретными лийии и пиитическими событиями текущего момента, то альФара&г, гаа,шая идеальным правителем философа пжйного Платону, вывеют вогфос о попитичесной власти за рамки единичного явлению. 44 Кроме тещ на нал взгщц идея аль-Ферайг о том, что если не найдется правитель, соогеетсгеукжщй выдвигаемым требованиям, то на его место можно шзначип, группу достсйньк »ЭФрецэи, «ахяветствуегшиитеизй доктрине о цявителеивпаст.

4 Доктор Нпн Око Арншн.Андент ичгтиыомн мучфишрокч иусалмсм. С/75

м Касымайной* А.А. ИслАмсгие нспжя концепчин лоянтичесноА влкгн у яль-Форабн И Наокдкеаль-Фарабн н шциня культура, Алматьц г001-С ¡54-гэт.

Если учитывать, что «дреккйший противник официального Халифата—харидюпы, утратили аюе 3t Bfw nie в IV/X &»м1 то майя ю предгопонзпц что в эпску жизни алмЬфайионивоеещгимкивлианиена территории Халифата. Отисда сщпуст, что аль-Фароби немищш) был аишм с их взглядами, что также отразилось в его политической философии. Вообадр следет сказать, что обоснование в исламе некоторых при) шипов демократичт юеш в вопросе власти обусловило развитие шшгшческой штцзшии ати1>арэ5и в этомрусде

Ряд рсштпюмто-фтсюсофских шшп н т вправлений, которые сформировались в эткку жизнедеятельности апьЛ^раби и вели активные добагьс мзкцу собой ш рашичным религиозно философским проблемам, вкшоакмртм, в том числе, обнЕСГвеннснюлипресиуто и нравственную пробгкмапву, были мугазитсм, исодкпивд с^фшм, имевшее разрэстракнш и кякянне на noefl территории Аробсюго Халифата и в 1аспюсш в Ирше и Средней Азии.

В области политики мугазилшы гщчермвали светский по стюсму происдакдзшю и талдаению Хфакгер власти Халифа (имзмаХ oim выдвигали различные точки зрения по вопросу о том, кто имвгг, и кто не имеет права быть халифов напаивали на гон, что имам приходит к втекли не по божественному указанию, ш чем настаивали шииш, но избирается щ мусульманской общдаы незгвисимо ог его социальной и этнической принадлежности; рассматривали спржеддивосгь как необходимое гажешз имама и, считали долгом обшины отстранять ствгасш (если ттабход имо, и силой) пгеправедливого имэдо.

Другим религнеа ю - нзэсщагическим тпраагкннец, имевшим огромное влияние как на передарю мькяь, так и ш массы, являлся ткшилшм Его шлишчеасие идеи были весьш популярны, поэтому различные слои общества связывали с иошлизмом спои наоежды на усташвление арведливого общестшц юго устройства Естестве»» учэвк, взгляды и идз| столь популярного движения были известны и аль-Фарсби. Но, возможно, сопвгтясь с угавкм исмаилив» в нешгорых общефилософских вопросах, альФ<траби вое же, скорее осело, тювоспршялигио «исильственнсго измантия» общественного строя. Преследуя цель, скожую с щлью исмаилигов о построетвти шрвведаивого государства, альгФграби шшп другим путем — мирного, ненгшпьсгвенного юмакиия обеюства через выдавшие вдея «праалзтия лучшего».

Значительное влишие ш практическую жшнь и теоретическую деятельность альФара&т имел суфизм. Сшпкггельсгвом этого, с одной стороны являггея его полная асиеоама жнать, с другой, созвучие суфийской концепции «совершэиого человека» (ал-инсан ал-*амил) и фгуабисвскрго учения о тлктчэоюм лижре. Именно идея аисрии ста является осношьм пршиипом построения дофедегсльногогерош.

Как воде из всего вышесказанного, троблсма енреведливого и достойного лидера занимала все релтпкакмекологичеемю направления этхн аль-Фарайй Вовможвд эта проблема была дате более важной, так как ог ее решзпм зависела как жизнь людей, так и проивешше шлых государств. Не иасгао>ию, что обращане аль-Ффаби к згой проблеме обусловлено иийию зптми внутрнреяитнознымп и внутриполитическими дебатами вокругпроблемы полишчэсжш) лидерству справедливого правления и спроведлнвой апасги и вд Креме того, эти ремгиоон&фнпософские учения не просто отражали ту вдтпическую действительность, кпгорая сутшсшовала в лкку жизнедеятельности аль-Фараби ш всей территории Арабснзго Халифата, да и сами активно влияли га шлити-ескую жизнь, формуя кжые гшишческие ценности и чгкалы.

Далее в этом параграфе анализируются предположения казанских исследователей, в часггосги ЫП Ai олова, о тюередлвеш otf влиятати шкотзрькткркскж мщювоэзренческихтрапиций гатворталво аль-Фароби.'17 НПАюлои указывает; что тюрки, и альнФараби в частности, до полного т^интя ислама уже являш ю> мусульманами в том патимании этого термина, шгорый прнмаиется к люд®«, вфящим в Единого Бощ^так как утюриоок гермов существовалатрааишя ммлагзма в форме тенгрианства.Сапнсно этому исследователю, ib мировоззрение аль-<1цв&т оказаш непосрадтветное влияние метафизикатенгршнсгва, в

** Мсц X. Мусульманский Ренессанс- - М., 1973. С. 60г 4 Допихудоеа X. Философия крестьяноеого бунтд. Д, 1937. Стр. 2Я1-ЗЯЯ

** Лппо» КГ. Доисламские традиции тюркской фндософнн ьтворчестьвьЛк^арабнУ/Наследий 1ль*Фарабн к ынровая Ал пяти,200J С38.'

дастности воззрение о небе. НГ-Ают» для подгаерскдения сказанного пряодиг вьккшывагае Ффобн о плги г^игерих-земле, вода, воздуху one и небе. Эту же мышь гощкрмсиваети рювщоетСШ Аязбсыэеав своей статье «Апь-Ффаби итрапиционньв предожления прогоказахм о всакнной»48. Она так же счшпсг, что ш взгляда Фараби о мирседнии рашюпке влияние огазало тенгренсгео н косммопмхкге w*Jibi проимшЕ

Однако, автор данного исследования оттает; что подобного рода утверждения дачжны подкрепляться более достоверными фактами и доказательствами, если такоеыг дейсгеительда имеются. Во всякм случае сам алт^Фараби ни в одрюй ш саоик книг не указывает га тшгрианство и не упомшкт о кжих-либо воззрениях, которые бы он относил к ватидамтюрнов. Bojee тощ как кзаеспю, на сегодняшний день никаких пшленных источников, священных текстов текгриамства (в отличие от эороастрома) не существует, что усложняет и додает почти невозмо&кньм прослещпь вгаише тснгрнаклва на мировоззрение ахь-Ффаби. С /дугой стороны, обиспрюнанц что философия аль-ФфаЁи возникла на базе исламской культу ра основную часть своей жизни сн провел в арабских городах, пе ццеи тенгрвнсгсабыли совершенно нашесты. Если режвиээофсюдофоие воззрения зороастризма, манихейства и маздакизма в определенной сгегени были известны ученым кругм на территории всего Арабского халифата, та о та грна плие этого скшп. нельзя. Что касается смисих моментов в учзви аль-Фараби и тенгринства, то здхь с большей натяжкой ивкно говорить не о влиянии, особенно непосредствен«»!, а лишь о созвучии идей и взглядов. А посту нсобщщзмо более глубокое исследованж згой проблемы, нэобтшгмо привести ижкремьвданиьв; ееяитакювье даекжя.

Таким оЗршод говоря об ашшгониьк ипейных истснютях аздипьной философии шпгФароби, необходимо указать нато> что:

- взгляды любого мыслителя отражают условия эпахи, в которую он жил, и выражает мфоооозрегмеские идеи той культуры, к которой он принадлежит. Философия аль-Фарэби вообще, его аздтшо-палшичесиое учение в «встносги, сшпнаегся не твоего гвеенвным отофажяием насущных Проблем той эпски, ш ош есть активная и теленапревшнная попытка гтреобршокт, данную действительность;

- нельзя олнозгенно абсолютизировать и гакртрофироеагь влияше доисламских традиций, сушретвосаишк как на leppmopwi всего Лриххпго Халифата, так и Средней Азии га обшестветмо-тпишчео^ую №кль аъ-Фареби, так яе нельзя одаоож^ошридаьовдествсианта этого влияния. Любое га этих крайних угаержзаой должно подкрепиться фактам. На наш взгляд влияние доисламских тралиний,. в особенности эорсилркзмз нельзя агрнигъ, хотя, aspee всегц это вгояние было ошередазгнным;

- фзиюсифга аль-Фяраби и в том чиак сто обнрсгвашо-г^илппчеаа^е учл-nie офс^мироюлосъ la оаюее исгима, нэторый жился такой воетронигагацей ндоолопнеской системой, которая определите огаошввЕ человека кобществуи государству,

• одной ш причин, обусповдалнх интерес иль-Ферлби к сощшъно-философаюй пробиекяпп® являлось наличие в его эпоху огромного количества релипсвжифилософских и шлидакик учэдай н течений на территории всего Арабского халифата, которые предлагали различные коншпции о правителе, власю, госупэрсгвенюм устройстве и та Тем самлм возникла необмдамостъ обобщения всех этих концепций с «елью установления более гаи меше единых критерия m эшм пробкам, с чем, ш наш взгляд справился аль-Фараби, и доказательством 4»jy мажет служить полже утверядатиз сто гшишюо-отнескй концепции в средневековой мусульманкой философии;

- идея казахгаих иссладмиелей о том, что одним из идейных источников философии аль-Ффвби явтгаетеятенгртанства, га данный момент не обоснована фактологическими итемлодогаческими данньми.

В четвфггкт параграфе первой главы «Система наук аяь-Фараби и л<еапо в ней гражданской философии» указывается, что одним ш основных вкладе» альД1>араби в гауку своей эпохи является предложенная iai ютассифинадаи к^к; зафиказрованная в трактате «Кигаб фи ткса ал-улум ва атчаърнф» («Кшга о классификации и определении наук»). Этот трактат был широко известен и популярен не только в

АязбековаСШ.Ал^Фарабн и трщцгцнокны« предстдАтення пхггокиагов ú uc«.1«tHr;iV'b!aa-<[;i(í и икрэди

жультурв. Алмагьс,200],

этху самого ал^Фаребн, но н памюто гкпже, оказывая влияние m составителей последующих классифюсший ie^k В этой роботе аль-Фараби, выдвигая оригинально класгафтьацию згнний, дат определение всем слраиим срелевекгаой науки и глубоко адалюир^ет их. Аль-Фараби раамирнвал проблему классификации наук штолью в «Ихса ал-улум». Так, гапример, в «Комменприях ктрупностям во введаптях к гереой и гепой кшгам Евклида, в трактатах «О достижении счастья», «Книге указан™ пути к свсгью» мьютпель шпутш оакшнй росоитрива^юн проблеме говори и о разделении н^к. В этих прощведапгях он разделяет знания на юнкретныг, которые возникают при таюередсгвеннэм участии чувств, и ш абсгракпгьЕ, прхюфетаемыг разум«»!. Примечательным являлся щ чю во введении к «Ихса аль-упун» мызтитель указывает на какую пользу может извлечь ю нее читатель, та гююзьвает, донольно oí ia явля/йсъ актуальней в свое qpeara: «С пемощыо этой книги человек может сопоставил, тиуки макну ссбэй и знать, какая га иих дзекйве, полезнее, совершеннее; дасговерке и сильнее, а какая менее 31 вчнгспьна и слабее»*49 Туг же во введаши мыслитель указывает на цель дайной работы: «В книге зтей мы стремились перечислил, известны; науки cuuiy за другой, объяснить все; что представляет каждая из и« в

Раздел пятый указанной кшги «О гражданской науке, юритрудашии и дошавгесызм богословии» состоит ю трех гюдраздегюв—гражданская наука, криспрудащия и дамалгеоюе бзгосшвие. Зянэше этого разами ВВ.СЬкшюв выраэш стег^гацим обршом: «В пятом разделе cnodl класафкагии аль-Фараби выделяет гражданскую твуку, которая затрагивает згико-согавлытьв проблеет. И хотя 15м рассмотрении этих проблем у него твблюдается смешение интересов ш энонпмичетой плоскости в нравственную, одюко аль-Фараби стал первьм среавквенсвым мусулычанским философы, доведшим свою фшюоофскую смспау до рассмотрения проблем общэственшй жщни»31.

Предает изучения гражданской inyrai альФароЕю определяет окцуюшим оброэм: «Граждански! паука изучает визы действий и говедениг, обуслошк»ное волей; свойства, нравы, врсыдаиьЕ ютесгва и ХЕрактсры, от которых происходят эти деГютш н пмедетое; щли, ради которых «и оовершадапя; какими они лшы быть в чезквекв...»51 Эта наука, corroa к> аль-Фараби, делится на лее части: «Qjjn часть содержит объяснение счастья; oís делает различие ьекду исгикиьм счастьем и воображением... Дитая часть охвагьвает способ организации дэфедетельных свойств и поведения в городах и народах и дает объяс(в»Еаотор»ггеп1Ь1хдейств11Й,бжэго1Ергмлсрымугр

В «Укааапии пуш к счастью» первую «всть гражданской науки аль-Фараби называет «этическим искусством», а вторую—«пшишчэской филоах|игЙ». В «Увязании пуш к счастью» апиЪарабитак же выделяет лве чаяи гражданской фгагюофии: <Л~ракданоаи философия расгшкгся m два вита Благодаря одному гал)*оют гюаинне мороших действий и нравов, от которых искодтг зга хорошие действия и способность [уста ювла »я] трогом их. Бжодря ему цре^расньв вот сганошпя1яшим свойством. Этот (вид) i взывался этическим искусством. Другой (вгщ> охватывает здание положений, йигодаря млсрым зюпели гершет достигают прекрасного испособности гщучягия и сскронения этого грекраснога. Этотвщт тЕШваевя полигачажой философий»." Аналилруя гражданскую куну в классификации аль-ФареСи, мяо» пркйш к вьгвоау, что от заю&аег важное место в егосилемг наук

- во-первых, ш явно выделил граждаккую фнгюсофию в отдельную нарту, тем самым, опредегкв и завялив за ней самосготеяшый сшус;

- во-еторыя; альцЬарайи выделив две ооставляющте части сраидакксй фтософми—эш<еаооена^остюи тлиппеская филооофти, разграничил и в определенном смысле отделил дог от дога два поля иссдецовашп проблем — пробгем сйтява, государства, правления с одгой стороны, и гроблемы нравственности, слегой стороны П(м зюм, шнечго не атридатаьихвзаимосиоьивзанмояейлвие; -в-треты«, аль-Фараби определил 1федр«г иссгкджанкя этой неуки в цетэм, и каждой га ее частей в отдельности;

и ОарлГ.н Сп01к»й|и11ссифт|квЮ1и мук // Философские трй»ггеты. Алма-Ата, 1972. С. JQ3-" Той ж*. С 101.

" В.в.Сояопов. Средне и кмал ^.ипххм}|мч М.,19Т9Сф228 " Аль-Фй{Мби- Философские тракптЧгАлма-Фг4,Т$^ С. 1 ЯТ1М1«.С1«».

^Фврабн. Указание пути г счастью // Ал-Фарабл Ссщ*шлыл>зтиче£кне трйкши Алма-Ата. 197л С 35

-»члверты^вкшотиввсвоюювгаЦжавциюгйукг^^

одгФарабн дал полный на тог момент переча п> щук, исследующих объемы и явления системы мир-чмоиек, а имегиэ стадо ясно^ что щуки должны изучал, не топью приропу, сверкприрсвд но и егмего субьегаагюзгания, то есть человека и его сящапьнуюср&пу;

-в-гтых, в отличие от других н^уюоанныхмькзвтяеавсвоейюнссификаци^к^^ изучил. природу и ее объекты, но при этом « ставили целью ее преобраюваик, гражданами шута аль-Фцреби, пюшиым образом направлена шенно на позитивное т^юобрвюваие^какстагльногочелсеега.таки общества в целом;

-в-шастых, хотя в кгвосифигаиии н^капь-ФараЁн не выделяется гакая-либо жука «о чешвеягм, но именно гражданская фидасофия вклкюиа в оебя эту проблему н стала исследовать человека не только в ракурсе «Бимлйтварияц но и в ракурсе биооопиалыюго существа. В связи с этим бьши поставлены проблемы о счастье человека, смысле и дам яо жизни и тд.

Таким обргоом, если целью теорепгесик юук являлось познание истины, то целью гражданской щуки явшгахь достижение блага.

Основные пмкшяия этой шдои си раскрывает и реализует в Фоем зшменипм тракшге взгоадах жителей дофодетельного города». Более подобно шли, задачи гражданской щуки, ее 'сетей—политики и этики раосшгрнвшспся в шеледуюшихпввак дкхвртагпюнного исследования

В этом гцнграфе автором рассматривается так же трисгаг апь-Фараби «О тфоиоожденин наук», в шгором он пытается доказал. «каким образом вевникпи вое науш из субстанции и акциденции и каким обршем они намин существовать салм гк> себе»53 и небольшой трактат, гюевященный «искусству химии» под назвамкм «О н»&зсдамост искусства химии».

Учение аль-Фараби о предккк, содержании и классификации наук имело огромное значение в его и последующие эпски. В своей классификации наук мыслитель дал шлные и всесторонние оеэтия о всех существующих в его время на Востоке видах знаний. Можно сказать, что в этом отняпавм габтедалея явное преимущество в состоянии нф<к му*упы.еяского мира по ержнгнию с современным им оостояннем 1нук в защцноетроскйатос страна«, Топью перечисление нашаний этих ге^тс уже показывает, шюй рывок С^псде^нь4у^льмЕ9К191миученьв№инасюлыюо1сгавэлиотнихсвропейцытойэпосш

Из всего вышешпеонаоюго слезет, что агсь-Ффэби имел полное предегавленнг о существовавших кнутах своего времом; им было чгко указано, что каждая щука гыеет определенные цели, задачи, объект, предмет и способы исследования; альФараби был уверенчто нфга недоказательное звание разрабатывает <2ой1юнятийньйа1парагиас10иу(тмсамым,стшчагаог

ВТОРАЯ ГЛАВА «Основные проблемы патшвгческой философии агь-ФгргЛ/» состоит ю чстьфех параграфов,

В первом паркрафе «Срирюсть и аядачи паттмваюй философии. Общее и особенное в патвтгчеатфитхх)фииЛття^Ариаттеж

философия», вьивляется ее предо*!; а именно-город (аль-*илина), который употребляется мыслителем ш только для обозютгния города в современном понимании, юк сотицы апминисграпвнслерриториального деления, но идти обоодасния ршпичных социапыых групп, вторыми кэобииовало феодальное о&цество».34 В «Слове о нтасофооции щук» мьелигеш» подробно шлагаег вопросы и проблемы, и^сюлые гражданств филеххфией, то есп.о^^

и поведемя, Ыуаювяенные ваяей; свойства нравы, врожденные качества, от которых фоиоюдяп разятные действия; виды действий добродетельные действии и недобродетельные; цели, ради достижеюа которых совершаются, действа V виды целей: кжие ш ксс явтютт действштьным счастьем, а каше — воофажаемым; раскрывает содераюжше понятия счаатя; утраеяение и его виды;

уеш уравнения; щхнаявяасть, еея^исостэвтои^намкнеты—теоретю^ энаяя*рио(ретенныенафсг<тм<е.

и Аль-Фпрлбк Естественнонаучные тракпгты. С*92. В Альнфарабк. Фцпософсик трактаты. С.423.

Результатом исследования этих проблем по аль-Фараби становится формулирован*: ойцих заюнов; «Гражданская философия, изучая дайствия, поведение, свойства воли и все, что вгзадиг в оферту ее шучетя, дзет обшиезаш зы»."

В «Слоте о кладатфнгации щук» гфепмет изучения политичеаюй философии списывается очгнь подробно, го on можно сформулирсшп. слегающим образом: изучение способа сре&шхщии добродепкдьных городов; объяснение авторитетных действий благодаря которым упр&шваегпся добродетельное поведение; аххобы оахраанш е городах порядка — «то, что б них }псрядочипось и урочтось»; перечиспяются виды недобродетельных городов — ш обра} жизщ дейстеиц поведения, соойагш власти; гаж грмины могут способствовать переходу добродетельного города с недобродетельный; tpunaxu добродетельного гршения и добродетельной власти; правитель, его качества и цеяигравтая

Одсзио в «Указании пуш к счастыдо аль-Фараби довольно коротко сформулирован предает исследования политической философии; «/Ipyroft вид охватывает знание положений, бшешеря юлорым жители города долита от прекрасного и споооб! юсти получав« и сохранения этого прекрасного».58

Пытаясь раскрыть содержание основньк проблем политической философии аль-Фгрейм, мы исходили or высказыватм альФароби о том, что ттпичккая т^ка описывает нравственные поступки и добродетельные действия, прт помаши которых обретается исплоюе сиастье. Эти поступки и действия возмсглзю реализовать в обществе благодаря определенной полишчгской организации Огромную роль в этом мреет дапеяыюстьпишгосэтерстваиаоу!^^

Упрйала взе, сопвза D мыслителю^ бывает двух водов: I) ynpeeiieraie, кззравленное Ш усшювлениг таких способов хзтзни, которые ведут к исшннсму систъга. Города с таким утравлением считаются добродетельными, и i Ероды, кэселякиде такте порода, являются добрэдегелызыми тредами 2)взпрой вид управла пш заправлен тв установление таких способов иасни, шторы: кажутся Бегущими к счастью, хотя иа самом деле отволяг от ткго. Это невеиественвде упраадэзие, илирое делает города и народы невежестве] i ими.

Ошсы^1кгуте1гоут1рашгния,а№ффа(жс^ теоретичззешо знзшя общнхзаконов управления; практической деятельности гюуправлению государством.

Со1 tersóte теоретических знаний и праюнчхюй деятельности прйзижзег к идеалыюму управшгикх Такая поста века тюгрхассао^

Кроме того, задней полит чдаой фигюоофни алмХ>граби считает ацэеаеяение путей и оюсобоо доспи® ¡ия непп пюго счастья, уясиелне отличительных черт истинного счзлья от мнзфажо (илзпеоррюто). Какнв1васгаящеевр>1я,обшаомтлмичеси^

Ввды власти, стюсоСы их фунюдюнрования, их особенности составляли предает исслелпвятя еш гшзтгажойфиюсо^и. В рамках :гогоаль-Фара&

- исследовать деятельность горсда-госудрства, посредством которого форлфовапась и функцигавчревала политическая ювсть;

• нсследавшь ошшш между ооцишвлы«! групп»« ш говсиу власти, то есть, как и каким

обраэоЦ|жг1тньсоб11кс1В1ЭТ1Ь£ата1принго£1ет

- исслашэвщъповедавелкд^ошосщокгаквдалшма кто далек or BjBcra.

Таким образом, даяаю сказать, что полнпгЕгазя философия и ее грвдмтгпоткоегся Абу Насром ать-ФарлЗи далаютно широки. Прпжшепьным моментом в ш> гопитчесмой философии дагаегся троблема человек которая сосглгиет цреддег гровдшемэй фипософни, Глубокое нзу^и»« сущности человека него проблем ipiwaer, надаш взгляд, философии аль-Фгреби жзистешиапьный харшаф. ФервБи поднимает вопрос о человеке и его сущности почти во век своих гроиэвеааиях. Охбетз в «Книге букв», «Трактате о жителях дрбропетшыюго города», «Грваданоюй шлмике», «Укаами цущ к счастью». О.исл и ззазкзчеазие жизни человека Фараби связываете поиском знаний. Путь к зданию является дорогой к

17 Философеме трактеты.Ото 179.

я аль-Фвраби. С'ч: н »л MHvriH i с трактаты. Стр.35.

достижению счастья Он, указывая на проп«оре»«в>то сущность человека, на то, что человек состоит из позитивных и гегагавных элематтсе, гр»вэдгг идло о мере, как âme, утюридэтиваютей жизнь челокка Именттщ,етосс£лкдая'ь»фу,шха»гкявсос^^ благодаря рвоуму.

Вышесказанное дает нам возможность говсрить о нормаимше ткипмесиой философии апь-Фараби, шда политическая жизнь шучаегся не столы® такой как (тесть, атакой, каюйстндапнаайль. В политическом учении мыслите™ преобладает ценностный гюдаод в исслаэовашяьском процхое, преазтавляме о вневременных, внеисторичеосих аспектах бытия, с точки зрения, которых оценивался полишческая жиэть. В тнстоящее время прошв этого выступает гюзигивисгскиЯ гкдаап, сутщюсть которого зшаткиегся в тем, что он стремился устранял. из анализа гшиигеских протесав даннэстные факторы и пытается описывать гюлшнчяжую змснь и полишзу тано^ как от есть Однако мы сопвсны с млением тос носледжтелей, которые считают; что «политическая даука как эмпирическая область знаний, не опиршощажя на систему моральных и згичяжих штносгей и альтернатив и не шязшвия с тюлигическимн действиями, обречена на неизбежный крах»,5*

В шегоящее время общество как соцгальную ферму организации материи гоучоет сощпяыпя фигюоофия, предддалякщи собой опии го разделов общей системы филооофского знания. Ее объектом является социальная жизнь и социальные прошссы (в стичие от прфодных, индишуфальных, личности^ Коне«** тргтежхую философию аль-Фграби можно считать н^кой об обществе, ко в самом широком смысле этого стеши хотя ее объектом исследовав« ягдаегао^ство^вд естествен! oie в том емькяе в кашвом оно является объектом соврЕьенизй соииалыюй филооофии Предает совремашой ооциаклой философии можно определить сгедуюшм о^иэом. Это геучеяк

- общих запасе развития социум* как тшвстемы единого мнрааяния;

- специфики о&щссвенного были и духовного мцра лютей их кшпекшвнощмшххвогоаштш;

- ценностного опкжпения людей к сощалы&тм явлениям, нх соответствие чвловечхкнм потребностям и иатям;

- осмысление омиального существования: чтотздое общества в чем его отличие и аюсь с природой; какова структура ойдалвекшй жизни и что в ней яшяетея пивным и определяющим; гаяэе значение <^цество№сетвязсничеловез^)^ивкзкомно^пвлеяиирсовивае1сяобщество^

• иосяарваннз системы о&десгвешьк омхиеий; взаимодействия всех сторон общэсгветюй

жкзни.

Это означает; что социальная фшююфня это учение об обштк пришигек (зашнэк) ооциапыюш (ьггня. В этом емькзк аль-Фарабитак же указал на птавную шпь исследования гражданкой философии -вывеакнжойюкзамяка.

Естественно, что nwwo в вьипеуказаннэй гюсгановке вопросов, в гражданам! философии аль-Фграби общество не расаюгрваетет, олнанз проблемы гаванные с выявлением причин возшшюсети общества, жщнедятелшэсги обп^ства, составляющих эла>1енгов общества и их связуюших факторов итд были тюставлены и рассмотрены ал^Фарайг в его гражданской философии Изучение общества осущесшлялэа» мыслителем в первую серед, в рамках исследования явлений в различных сферах общества—экономической, голиптческой, социальной и духовной. В этой связи вычленение аль-Ффсби грэкдвнсиой фшюоофии и ее тостей—зпгесвэго искусства и гюлишчестой философии можно считать адюй ю первых гопыток придать эпмэ-гюлитачесжим проблемам стшусасамосктельной науки.

В разработке своей фшюоофии аль-Фчмйм спеа^ет трядации велики* философов 1\>ецни-Платона и Аристотеля. Его политические идеи, ржно как и пюсеолопгкски^ иосодят га гречхкой философии. Отсюда вознигаег необходимость в выяагкнии о&шк и особенных положений в гюлипгеских системах Платод Аристотеля и альлЬарвби. С другой стороны, менвег воамтнугь вопрос о том, чгц если аль-Фараби являлся гослеяэвагелем, преемником и комментатором зтих двух великих философов, можно ли гсеоритьо каких-либо орьезных отличиях его политической философии от взглядов Платона и Аристотели? Мы убокдены, что таковые отличия либо особеннье полюкения в учении аль-Фараби сунвсгвуют, и они обусловлены как субъективными, так и объективными факгорам1с

19 Политнч«кы наука: Новые напраменкм.-М..! 999,^.99.

во-первых, алтИЙзрвби жил в другой эпохе (о&далвеююй фордацни, по Марксу), что аяичзет огромные различия в среялвах и способах произвсдава, лрсчшодсгвенных и идеологических. опюшениях и тд Все это яежртм) вешг к перемене мцюошущени^ мировошриятия, миропоннмадя, т.е мировоззрения в цедсм;

во-шорых, его мировошрение формирсвалось в новых теологических услсвиях, на базе новой религии - йот®, всроучлсе клорого в норн; отличаюсь от яютесюи, политеистических, . антропоморфны* реяипюсиьк г^еалавпений древних гремя;

к эпохе аль-Фареби щуки, в том числе и есгествеинанаучныг изыскания, на Востоке жги н не сделалитакого рывк^ как в Античной Гретд«, едтино обогатились определенными ощьпиями, что содою предпосылки для развития мировоззрения мыслителя, те. учатие Фараби было порождаю другими духовно-культурными корс&ш,

Иоадя щ зижд с уверенностью можно сказать, что, евддзвая свою полтичгскую теорию на базе И^древнегре'есхихмькпитЕлей.ш.несомненедсгграод

обусловливает отличие его теории от теорий Платана и Аристшеля. Что же является общим и особенньы в теориях Пдагот, Аристотеля иаль-Фареби?

Что икается Платона, то тфобпемы общества и пху^ства говшдл него огромное зшчэие; о чем ащдаеякя^ют еш щшзведениа «Госущравосаи^Звноноднот^

в зпЛ области. К этим огромным тракгапм приьшкжог и допалжюг их диатги «Политик» и «Кригон».

Основньы а® тругюм Аристотеля, п» раамшрившшя его сощшлыютогапичесме воззрения, является трщлэт<<Полипа<а%шгсрьй остался Алт^Фараби же изложил то«

социально-политические варения в трактатах «Грвжваиэая политка», «Афориэлт государственизго деятеля», «Трекгат о взлщдах »мелей дэЁродетелшого города». Далее в данном гаретрафе для выястения общего и отличюго в теориях и вощениях вышеназванных фипэоофов, дастся сряамгельлый шгапо их взгляда по следующим проблемам: понятие государства и цлт^ны его возникновения; сушрость государства и его цепи; структура государства; расгцэеягление трупа меясцу людьми в, государстве; виды государств; проблем войн ме*щу государствами; пробхма чзспюй собсгоапюсш; пробгёма воспитания граждан

Проверенный сравнительный ижешв гюгазывагг, что ¿раяю речевой общгеюеннемюлшичегаая кыель, особа ею в лиц: Плагста и Аристотеля явидась идейным источником соцщльной философии аль-Фараби. Одшко, в оприелении сушюсщ, зачачитфой^трюаснапй^швобы^нполш^коойфшюсофии в »нлтюм, мусульманский филхоф проявил опротяэшую саихзсмюгьностъ, высказав вди, логически рвовивавтювоззреюиегодретсфеческихгфедцкстветнимж

Во стран шщюграфе второй главы «Проблема еазнюиоеетя человеческого общества, его и жизнедеятельности» автор пытается твигап, что щмецу современным гюнговкием и определением общества и ферабтевскимегоотфекяажм существует мнзгос&цега Современная сокиалывя философия выявляет ряд понятий - социум, общеспю, обшюсть. Сециум щн№Шгсякакобщ*люв1№роюмсмь*жсж®а,аимшвдк^

реальности), «ссциапьная форде движения материи». С тюмошыо этих поюпий передается субсшщиишыш специфика »природных реалий нашего мира Общество в узком смысле это коллегами*» бытие jocweiK инлигущмольная енте устойчивых связей м=жяу взаимодгйсгвутацими людьми и оощольными груптЕми. Обаество это аккьа, оосгоятшя из взатогаяннных, опосрецукших друг друга и свое шлое частей.60 Более шнуяяршмажш сказшь, что паи «обществом» гюш&гается групш лодей, аодавтшяся благвдря шленаправленной и разумно оргамюваипй оевмостшй деггельнзсти. Общество—это, предав всею, тевкелная жизнь мтгатжлюаз^шаивдовзада^^ тх> поводу удовлетворения своих жизненно несбадимых потребностей В результате (найду ними складываются опредатенньк отношения, юсг»шиеся средлв и способов уловгвгверенни их потребностей, исходя из суиюсгвующк условий »зоки. Со ц>еменем данньв опшкнит претофстаот устойчивый характер и само общество предстает как соаокушюеа обиксгветинх оотошятий.61 Общность - в

^К X Монцжнн. Ввйценщ в «цпаяьиуга ^илософшо. M.,Z9P7.C. 93*94.

(Ршихлфня. ЛиАред. В.Н, ЛайрмненкА Мос*ъя, 1998. Стр Э65.

мегафизичесызм смысле категория авмеепюго быгая или вззтмадействия, В ооцишюпрескпм сыыеле общность это естествемия совместная жизнь группы людей, связанных оаннаюеым проноссокдеяием, сходными взгаядани, обшей судьбой, устремлениями, в противсшлонаюсп. ратоюнальтй организации, имеющей оцаделек^ю цепь и называз>юй обществом. Кроле ton\ считается, что индивидуальность спдадыюго человека гораздо меньше изменяется под воздействием ею шпоченшсш в общество, чем в завнсимосш от включагнэсти в общность. Под общностью обычно подразумевают семью как общность любиц имущества, судьбы; н^рш как носитель сбгдего щха, общность даыед1флиуры и тд.

Что касается агь-Фараби, то сн также описывает общество как <фазумио организованную соемесщую дегтельность»: «по гртроде своей каскцыН человек устроен та^ что для собственного существования и доспвкеии гшвысшеш совершенства он нуждается во мшж вещах, млорье ш не мсяет доставил, себе один и для достижения готсгых он нуждается в некоем сообществе jncwett доставляющих ему кщдый в отдельности какую-лнСю вещь га ссеокупности тсщ в чем он испытывает потребность».42 Суть, приведенного отрывка заключается в том, что о&цество есть «совместная деятельность» людей, приданная удовлетворять их потребности.. Если говорить об обществе как об исторически разывакикйся форме жиавдеятеяьносш лкдай, то в определении альФарабн «развивающаяся форьи жлвкшзпелы юспт лкдай» имеет слегающую форму: «Деятельность всех членов такого сообщества в совокупности своей доставляет каждому из ик вое 14 в чем он нуждался для существования и доспиеттия совершенства».43 Огскда можно заключить, что опржгаение «общества» аль-Фарайт, выведенное под нгпосредстввиым влиянием Платона и Аргсготеля, в определенном смысле созвучно с ооеременнььщ определениями этого тгаитя. И даже высказывание о том, что «общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отошашй, в которых зги индивиды нащлпея друг к другу»*4 в каной-то степени соответствует вымазываниям альФ^раби, котсрый акцагшровал вними вю на том, что обикство возникает ш тогда, когда лкии просто живут вместе, атотда когда «помогают» доуг .цтуту удовлетверять свои потребности и достигать coaejmeHciea Он укаялюет, что общество-это обьедш sanie многих помогающих Друг другу людей. Фраза «помогать друг друту» может оатичпъ, на ш взгляд, «сумму, связей и сгпюпкний», особенно если учитывал* что «ansí» и «отношения» впзнюаюг между лкщьми, гогаа они «помогают» щуг другу уловллворпъ свои потребности. Обшим моментом в вымазываниях атьФзраби и современных определениях относительно возникновения о&цесгаа и его мсгежяшдыюсги является стофтоиве: общество—зю, прежде воето^ ажмеспвя жизнь многих лкше^ которые активно юаимэдействуюг между собой для ужвчешорения своих потребностей. В дали с зшм метод' ними сквдывагоки стргвниьк отношения, кхакщиесясреаС1в и способов удовлетворения их потребностей, 1*ждя из супестт^юших ус им Л зювщ Эш ошшешв! егшювяля уйойчивым^ и общество наминает представлять собой совокупность ейшешенньк отношений Ощивд оме™ юаимную деятельность лютей в гачесше фактора возиикиэвения и существования общества, альФфй&г не сумел придал, должное знгенне их общественным опюшэгиям. Он не вилел скяш между развитием о&доственных опенпеий и ршвтим услсвнй жизнедеятельности людей. Мыслитель не учец что общественные отношения хотя и te обязательно жесп® и однозначно опредамюг кидай шаг поведения тводей, однако сни np«f.*> или косвенно офаюолнваюг оокшое содержание и направленность их деятельности и гюведашя. Соптааю альгФараЕЦ развитие и ссеершяство о&дества зжнеиг линь сгт праагсения мудрого и компетентного правителя и от стремления какгкго члена ойшегва к счюыа т.е. к соверокнспу. Уюшвю натсучю общество не может сугщствсваа без магер!алькяопроидадава,Ш£как оно погибнет, если не dyiyr удовлетворяться жизненно необкодише плребносш лошйвпище,одаклеи тд, альФг^к£и все же № связьшал рбшипе обиксгва с материальным цжизвсалшл Хотя, как известно, ниенно на основе развития матерального гфошводоша решаются щюбпомы повышения уровня жизни люзей, и именно благодаря мягержльному гроизводству реввнвапся шт^хвллая биза существования общества. Говора оточ чю каждый в (йцесгае додашзаникиъсяскжмдежичгог^ивооткпаявп^^ опредегкнных спет общества, альФареби не указывает иащ чю р&оштеахдаоюйстрттуры общества

u Лдь^фАрабч. фнлксфею!* трвсгАгы. Ллма-Ata, 1972. G. 303. u Аль-Фарабн. Фнпкофские трактаты. Алмд-Атх. 1972 С. 303. " Марк К, Эигеям Ф, Соч., Т. 46. ч. ¡. С. 214.

(та существование опредешнных клдесов, других соииальньк трупп и слоев общества) ткпосреилвеннэ обусловливаем* материальным производством, При этом да воЗ же говорит о разделении труда хшя н не связывает его с 1влнчием классов и слоев в обществе; 1Ьвесп«;чт[1шичюишховвсбщес1веоб5хж®ле>о и зим юмичзскими опюшениями собственности на средава производства, и раегределенжм создаваемых в обикстве материальных благ.

Аль-Фаробнделш'общзслтащгюлгалеивгтлщде.ПалньЕоби^ средние и

шлые. Великое общество - это совокупность общества воос людей, шееляюшнх землю; среднее - это обирство, прешяшипюе одним народам; а малое - это общество, предегаажшое жителями какого-либо шрсдазаимакхктосореадтештую

обикства составляют жители селения, квартала, улииы н в конечном счете жители одного д»а Послзднее составляет общество низшей ступени.63 Это доиве аль-Фареби является весьма гелересньв»!, так как онужз "голо пешмстил ралпау мвку ршличньыи ойцностями людей. В «встносги ш опеяяетселзие от города, укавшая m то, что село обслуживает город но квартал является частью города.44 Таким образом, не иакшиуя па ише «общность^ апь-ФароЙи вое же доит общество гаобщкхди. В современной социальной I пуке в самом широком емьеле социальная ойшюстъ трактуется как взаимосвж. человеческих щдивиоов, шгорея обусловлена обив юстью тк шпгресов, вызванных ооаэлвом условий бьговг и деятельности людей, составляющих даштую общность, m производственной или иной деятельности, близостью их взпилов, всрова! ей, трвдший, а так же субьекшвиых предегавлишй о целях и средагвж деятельности.67 Учитывая данное определенна общности, мвмаю скшшь, что «актпные общества» аль^Рфа&г н есть те общнхти, которым npicyms — «общность интересов}!, «схожие условия бьгпя и деятели юсти», «близость взптадэв, всрова! птй, традиций».

Хотя альФфаби как и другие мыслители до и после него не проводит! чепфю грань между обществом и государством (городзмХ однако сн правильно подметил, что общество предшествует государству (городу — по аль-Фореби)68 Согласно аль-Фараби, самой соверцсмюй фермой общества является город. Оа кям |ую paouMff меяиу обществом и городом аль-Ф^рой« вндигв том, что талью в городе возможно досгижеюй «величайшего блага» и «вьипего совершенства»: «.. .всякий город может послужить достюва втю гостья».6' Дзльше этого, видимо в ашу опредеяенньк соииокультуртьк условий его периода альФароби не идет. Он не дает кткретного определен!« самому понятию «город», но в то ж: время подробно излагал харакгернсгаки типов городе»

Аль-Фаробн, указывая щтр, что cymeciBjer рцц причин, аюсобсгвуилдих объединению лщгюй в общества, отмечает, каковыми бы ik были эти причины и саязи, группы людей в обществе вое равно будут разли-иться мэкду собой «таким же образом, каким один ювивнд отжался от другого швдиней, rfSo тют никакой разницы между тем, гак отличается сиин человек от другого челэвещ и тем, гак отличался сши групт лкдей от датой группы. Вей рши> они геизбгжда будут бороться и враждовать дат с дата* içt№M 1делями этой борьбы будут безогоиюсть, чзсть, бгаюоосгаянж... Каждая труте Еудег нешбэкш стараться лишить другую группу всех указанных благ и присвоить их себе. Таюсво же будрт и стремление каищюго отдельного индивида по отнсикнию к датщу тщгвштшу... Сьойсша эти норэятга в самой пр»!роде, гак кажгюп) отдельного человека, так и каждой группы людей; они вытекают ю самого естества прращтых существ; А вой, что коренится в природе, го справедливо^ и сгрведлтость, сладевагельш, состоит в борьбе, она заключается в таи чтобы опредалэвия rçynro покоряла все трупик шввталыю ни пощпутся».

Хотя, по а/ь-Фараои. "по есть мнение жителей на лиственных и заблудших городов, сщгаио ою вырожзет в o&nefi ферме сущность государства, кшорш заливается в том, что государство состоит ш классов (груш - да апьФЕраш). обтогаоимх различными интересами, кшерые в принципе антагонистичны. m коих одни классы |ртзваны подавлять др.. te. и иорь& между ними есть «.кая

й Ляь^арабн. Философские тротлы. С 304

*Там же. С 304.

"Ядов В А. Стратеги!социологического нкледоввиня. N1,1998 С'гр 32

н Тжн же. С. 304.

wTiMM.C,30S.

п Ллъ-ФАрвбл. Философские траггеты. с. 333

необходтмость (справедливость—по альФарэйт). Борьба мюкду труппки (классами) оегестпа и а I Ьогом борьбы, по аль-Фараби, становится побега виной группы над адто^ипризгомпобсядаошгру11га<4еу;кт делал» талью то, что будет больше всего спооо&гвоеагь как достижению победителем того блага, роди шгорого он боролся, так и прошению его жшш&>.71 Это, на наш валян и есть «право уста шлигст. и регламентировать социальные нормы и правит общественной жизни» труппой (классом), одррисизшей побщр в классовой борьбе.

Аль-Фараби перечисляет несколько ввдю связей, которые суиествуюг мемод' жга-чн и обусловливают их объединение в общества Ошвно он указывает, что это есть мшив жителей невежественных и заблудших городов, Сописно аль-Фара&т (или сопзааю взпзядам жзпозей недобродетелшых и заблудших городов), суиествуют следующие виды связей меаду лкдщлвт, посредством мж^ьк лгади объединяются в группы и общества:

1. Связи, обусловленные необходимостью и нуждой, ноодшве не ю шзутремш, а из внешшк пспребностей людей,

2. Связи между люд ьми, вазникшзе «гго принуждению», когда один человек (видимо, возможна и труппа людей) подчиняет себе другие группы.

3. С&м между лк№мн,исвддяште от вдеи «единого ткрвопр^

общество (примером могут быть азреи, тонны, иггайш, имеюдие в своих релзитш^шософсюк воззрениях идею пер!юпредка).

4. Клятва и договор как факгеры, обклеивающие стон, мекду людьми и обучзювллвшощзе их обьедавгазие.

5. Связи мекду лкщьми, хгракгеризующие их гак определеннье народности (общнослъ и сходетво нроззоп, языка и т.д.).

6. Связи исходящие отедиого терризерталыюго фактора,

Кожине этих,так огоагь, более иш кике устойчивых связей, аль-Фараби уювываетиттакиеамзи, кгторьв объединяют деболыпое нолтество лгедей и являются относительно краткосрочными Это связи мэкду людьми, возникавшие ««аду небольшим объединением и небольшой группой.,., - таю«, как продолиопелыюе пребывание вместе; общность употребляемой еяы и питья, общность ремесел, общихть гагрянушиеп) бедствия.., общность кзкого-либо удовольствие,.,».72 Эш связи мыслитель гюзыпает

«тосгочкыми связями».

чтоФарабинз свощш обиюсгео к его структуршлм оставляющий а выделил связи между ними, те. указал на та, что меияу людьми в продаже ж жизнедеятельности складываются общественные отношении Обиюлво становится единым целым именно благодаря этим связям, та ошсшениярА Для того чтобы гтаотъ совместную жкзнь лзскей во всей се реальной ошлюсги, сдерет рассматривал» ее кик системное гююе, ошгжхкееся из определенных частей, но не сводимое к ним. Общество, включая в себя множество далеиий, обдадагг зазоонами, не синимыми к сумме отдельно взятых законов эатшюгеоюй, погопичесмо& присвой или эстстичеаюй жизни

В пропьем триграфе второй тавы «Учение о добродетельном городе и невежественных городах* авторам проводится сравипелдый акшш ученга Пдагозв, Арисклви и апь-Фарпбзз об идеальном государстве.

Ал>ФарлЗ«, тж же как Пдатон и Арисплель, приводит кгвссифигацига городов. При этом идеальный город он нввьваег «добрздегельным городом», характеризуя его гак «город в котором жители помогают врут Другу в достижении самых превосходных вещей, с ижр>ми связаны испитое бытге человека, его существование; пропитание и сохранение его жизни».'3 В «Трактате о кзпщдах жзпелей дофешегепьнаго города» мыслитель также дает характеристику ((добродетельному горс(ф»: «Город, в котором объединение лкдей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обрегаггея истинное счастье, являезся добродетельным плодам, и общество, где ладит помогают друг другу в целях достижения счастья,

71 Там же. С. 554. Там же. С.ЗИ.

п Аль^рдрвбн. Сошштькдогическнстргктягы. Алма-Ата, 1973. С.

есть др^роцетелыюе общество^/* Тшмм образом^ если в гк^вом случае что пвм!ым1ф1п,^ием

жйродегелыюго города является «достижение самьк превосходных вешей, с которыми связано истинное бытие человека», то во втором опрмвжнии яаю говорится, что этой «греоосходной вацью» является «обретение счастья», шгорое вовмавдю лишь при тапичин взадиогюмощи квдсцу людьми. В этой свям апь-Фарабн давальда удачно сравнил добродетельный города) зщзовым, совершенным телом, «все органы которого помогают дат дату с тем, чтобы сохранить жшнь иашото существа и сделать ее ьпибплсс псотюн»," Аль-Фараби вьиятяег струюуру добродетельного горст геречнсяяег тех, кто могут быть правителями в добродетельном городе (истинный правитель, лучике меньшинством правитель то зашну, главы ю закону), указывает на справедливость и лобовь как на амзуюшде звенья частей, составляющих дебрстелькый город

Вакным является вывод мыслителя о том, что значимым факгсром в жшни обшвсгеа, блапке^я которому майю избегать раодррав и вражды, является общность взглядов членов обнрлва те осноЕюполагаюшие прюдцты общественной яявни (по аль-Фараби по пониманию добродетелей). Др^тойважной особенностью, штсрой должны общдать жители добродетельного горсда, является воля, так как именно по доброй воле ■итсеек должен стремиться к знанию и счастью. Кроме того, жители добродетельного города должны праашьно понимать первопричину, не&сные'гета и их сущность, материю и прэд-еты, систему творения, сущность человека и его разума. Поэтому свои произведения, посвященные пробпелгам политической философии («Трактат о взглядах жителей добродетельного города^ «Грещданскм псшшоа»), он начинает с размышлений об основах бьпня и его начала, затем, пройдя ч^рез разумную акгему, в иеитре которой находится человек; приходит к человеческому обществу. Таютм образом, мыслитель пытается показать крепкую рациональную систему, имеющую свою иерсрсюа Человек может обреет счастье, вольно и осознанно двигаясь от природы к первопричина Олищ учитывая раогзмше нртфацны? способности лкдаТ, аль-Фараби не требовал от всех жителей птгбоик филооофэак познаний. Повтор си делил познание на две ксгегор»в п

- позншгие сущности и истинности явлений и отрежшие его в душе дазгсвдаето;

- образы истины, то есть образны и символы, которьс указывают на предметы, сверкая в фашазни человека подобно обраоу тредмекв, атранетнобу вэервпе или вводе.76

В связи с этим мыслитель во многих своих гродаведениях открыто или гамяами утверждает, что философия—это поэшнш сушшегиявткний и были, а религия—его оСриве выражение.

Исхода со этого определив особенности добродетельного города, аль-Фараби щимериует неяофодякгтьные города кактчхливешпажные до££щртедаю^.Бсли1ако&,т1^ бы ощмм из качеств добродетельного города, он кгахифииир1«1ся как «добродетельный герод Поэтому аль-Фариби все перечизгашьв города Аристотеля и Платша с ис формами праедания шшшг к н^дофодекэтьньм городк Даже идеальный город Платона, где правление тдмвдпежиг философам, согласно аль-Фараби, является «добродетельным, так как правление лишь мулрого философа не ккиет сделать город (государство) добродетельным ба «опфовеии». Так как, по мтению аль-Фараби, постижение сущности истины не возможно всеми, то нзобквднмо разъяснять рациональные поипия тамтм оорсоом, чтобы они &пи понятны всем лкэдям, вкпечая тех, кто далек ог фнлософюь Это значит, что сушюстъ истины должна вцяжшъся в пешшой и прецстжиемой для жтейферке. Это год аиудишь философу* цзороку, который » философией владеет и ооцют тшриат, являкщийся обраатым объяснением философии. Лишь при этом условии, ссгпию аль-Фарвби, можно сщдап, добродегелывА город и дофодетелыезе правление. Что гасаеттафигкхюфотравнтеляП^^ 1жшому№шлс1жеторт1изоватьдзфодетел1«)егфавдениа

В учшии альгФарай! о добродетельном города ти наш вапиц моно» усмотреть цдеалгремдагасяо общества. Хотя суть и содержание тиигия «трвясдакмхо общгства» стало ганбогке жпш> раоодгришься в полипмеской шуге относительно недавно^ но известно, что истсртя его интерпретации совпадает с основными этапами развития предеддаений об обществе и государстве. Вгервые это тюнятие

Алг-Ф&рвбн. <Иилогафс**с трд»игы Алмя-Атя, 1^72 С 303.

"Там же. С 305.

* Взгляни жкгсдей добродетеяьяого горовд.

было исшльэовано Аристотелем, илсрый понтилгоц грамавнсюмобиксгеомсообшеспюобьсотпюшых между собой особой формой тюлигичесюго устройства (лоине) свободны* и равноправных граждан- Хотя вооникновеже гражданского общества относят к эгкче бурвфивак революций в стршскЗагишюй Европь^ а фс^мирование класопеаюй модели гращдаизюго обп¥сгаа относят к 18-19вв, тем не маш можно говорить о том, «по нешгорые историчесие формы еогцильно-эисномичесгой и псииш'юсмой оргш остом общества и государства, югорые предшествовали ¡юеоевролейсюм, по многим характеристикам, хопс и ограниченно, соогаегствовапи классическим преставлениям о гршдакном обществе, Так; срсотепсковыг городмосущхлмшмусульманао^ Востстезанастую

горсдачосущзава, изгорая сосгаяти щчленов о&циц чьи трокданские и политические грет 1ша,11ишсь в прямой зависимости от шелщегваппй првдалежнхти х датой общине; наличия земельной собственности в ремиж госу^ллт и способности выполнять осноеньв обязанности трансепт» Нисспк* что в ютестве стругаурклх номпмапов трождакмио общества вьиеляюгеле^нянее!

-первичньв челэоечоски; ойпиосга, гогорье сформировались на добровольной основе; не прошворета госутв^зелвенномузакодадагельстиу; представляют собой объединения, всанимше т базе личных, ТфофесоюнальньЕ<>эс»с»»шчеаак,этниче»^ культурньк и идакш передав,

ЕЩфОЦНХ в них двц.

-совокупность обисствашых ошошаагй, пегтарые не являются сферой прямого государствен: юго вмешательства; носят ннгивпичэский характера рсгуттцзуются ге тоткдо нормативными актам! [, штаюке зтичхкими и релшиовкьми тращщинми и мэриликлалм.

Исхода ю згого, мшю сютшь, что эт струкзурныг компонгшыгрокздаемхо общества, втоГнш!! мюй стакни, предлввлены в учетом атгт-Фараж о добродетельном городе: добродетельный город—это человеческое соойнялво, которое форюфегся ш оаюве любви и шаимогомогци (что сшииег доброоопыссгь обвдднноияХ соблюдает законы, установленные правитедем в обществе. На основе разделен«труда когда каждой житель этого горивзашывепд свс*м делом, миивдкл-гфофессионалывле прослойки, а также реаяюные объединения, вкпкнаадае в себя людей, связанных ебшими интересами, духовда-куллур»1ми факторами. В связи с этим опснения меэгсу жителями данюго общества регулируются не только и не столько законами, принятыми в государству сколько реяигиовными устакжжниями и норюмн общественной морали,

Конечна для век тюлитичежис учмий этого пгркын характерно отойвдзегвление гражданского о&цесша и госуяЕрлва, олкшо уже аль-Фераби высказывает мысль о том, что сбшесгао предшествует государству, тоестьчяювеческаяобщгостьявлкгтсяг^^

государства Кроме под ест в шцхшом смысле шдграждакэ^обнщеегш« потирать совс»отаюсть во« социальных структур нотнооший, шторме непосредственно ш регутдослся государством, то при таком пошясге можно считать, что гршуиккое общество существовало и существует во всех государствах, гоаашьку ни оца власть не мажет полностью ыяттратфовзгь естественные формы жна гдеятеяы юепт лкжй и их жшвность. Естественна, в ктоящее вре*я гражданское общество понимается в более узком смыав как общество шопределямм згаш своего или(»№скот) ршвипнковдоновъклугаетсоциашк>-энономтесюй оакжой демокрнптчеоюго и правового государства Однако к этому узкому cf.tt.oiy 1ремдаоюе обиество цришло не сразу, а пройпз различные формы своего проявления. Пешему мы солгаслы с ЮМ Резником, который использует понятие «грижданаоя оощтальность», чтобы поювеаъ историческую взаимосвязь меисцу широким и узким пониманием понятия «грвждансюе общество»". В иметве истсряескис форм граждакной социальности вьтеляются - ангачный полис, средневековая общность и современное граждаькие общества Особенностью средневековой общности являются, как было указа*!, базирован» на сосповно-нортореиивной частной собственности которая была аети » с шрязвшым рщвднаем труда. В состав среянететевой обшносш в.чздило нпжество ебьединений, которые зшцицапи «сстно-гругтжьс и сосповнье интересы—объединения аристократов, касты, военные организации и та Эти особенности можно кйлкдагь как в загвднэевропейсмом средневековом обшэстве, таки насредн®и®вом муеухжыанском востоке, мята полояиме каждого отдельного человека т^й1аически полностью огфе!Бпяпось его сословной цинадлзкносгью, жюнь нертрывно была связана с обшиной и

"резник ЮМ Введение в социальную теорпо. Социальная «гтапотя.-М.,1999.

регламентирсеагась установленными в ней породами. Исходе из этого с^едтетековая общность, как и античная, определяется гак прогсхрамддосжое общество. Все ютшензпскненноедаеттздоапваниеговсртгь о том, что врб^юдаельный город агь-фрнГт являюсь идеальным городом, олгодетворжг основные положении и генносш тфспотреекдакюто общества. Дгет построена добрсдетелыюго горцам сопасда мьклигелк^ геойоднм высокий уршень развит саихшнася^ешвека, осмысление им ценностей и дофодегелей, пршшжное телегюлаганнй Именно эти фанеры являются решавшими и при пострсении темненного гражданского общества; благодаря им достигается высокая степень развития гршкданской культуры

Что касается горше, пропвотложного едюбродетельному»^ то это «невежественный горст «жители которого шшогаа не знали систъя, и им и в гошву никое® ш приходило к даяу стремился». Аль-Фареби выделяет ряд видов невежественных городов: город необходимости, город оёдена, город низости и несчастья, честолюбивый герод, город вгастолюбивый, город огасголюбивы^ безтфавственный город заблудший город переменчивый город " В стоей «Гремдаюаэй полишье» аль-Фаребипфечжлдет вышеукэданнье титш невежественных горох» (кроме сластолюбивого и переменчивого городов) и еще добааляегтаюй вад гак коллективный город либо город свободных. Глатымгорсвд^обьедннпащнмвсе типы невежественных городов и оганчаюшим их от добродетельного города, является непонимание сущности счэлья и нестремление к нему как со сгсроны самих жителей ведеС^идегельных городов, так н со стороны их правителей. Одним щ прнзнамзв, придтцих ншежествшньы городам, го альФарайт является «вожикшвение в город« множества воззреий».*0 Это озтивет; что в отличие от схжремавЕго культивирования демократических свобод - свободы слова, мнения, вероисповедания и та, альФарабн стилет, что именно «мнеиество воззрений» отваляет людей от истинного понимания счастья и блага, результатом чего спмовотся различны; распри н разд">ры. Говоря о том, чго в невежественных городах лкнн такие связаны мевдуообойпосрсговш различных сивей {см. пт2тзэрацх2), мысшпель приходитк вьшеяу о что они связаны Meaçp собой" благодаря внешней причине. Кактолмсо это внешнее исчезнем макцу ними обязательно успновшся опггвденность, и они должны будут раэойптсь. В отличи; от них задели добрэдетешюго города связаны ьежпу собой, гак было указа® вьже, на основе внутреннй причины -любви.

Одишо особый интерес, на наш взгляд, вызывает угазанный аль-Фараби, коллективный город «Это такой город, каждый житель которого полностью валец делать тц что пожелает. Его жители равны № зашны абсолют» те отдаог предгантаои сшному чепоеоф гкред Аугим.:.»В1Натнпвэпия,идеяо-гом, что в mwwfto государстве, пусть даке в невежественном, лкадт шгут &пь ревты, яюилась достаточно навой и необымной как в эоочу альФараби, тас и посте него. Далее еще интереснее: «Его обитатели (тгаиекшвшго горсда-ЗД) не имзот титан« (отнявший] к своим у1ф»ляющимимциб6[его обищгеди] сами кядааот их своими павами, и те, кто таи рушводиц делает это топло по воле подчиненных». IfraK, согласно аль-Фараби, в коллективном городе жители сами избирает себе плдау, при этом <дан один {из жителей] не более достоин руководить, чем другой^ Таким об|изо^ дм тоге^ чтобы стать главой этого города необдогешю был. дарстваной особой или всезшющим мудоецом. Дрсппочно

<<предсташктж1ттелямг(рад{вобс^>,<<удевле1ворга

удовлетворять их ршнэобрязные желания m отношению друг к другу и к их внешним врагам и «ограничиваться в своих желаниях только предмешьм шобмзднмосга», «ш брать шгио в свою гюяв^».®1 Если тфибеипь к «гцкдстяпению и защите свободы» «твранпю при^ а «одаалетворение желаний и придагей» заменить «удевлетворением социальных нужп», то получится вполне совремапвя преяроима действий современюгопивы государства Однако у аль-Фараби такой потод принимает негативный оборот «Их руководители [пщгдашкшя] воде подчиненных, a посиолыу последние не тюдтнняюгся их приказу, то [в этих городи] зет в действительности ни руководители, ни подчидавюто».85 Но несмотря на

4 Аль-Фярабн. Философские трактаты. л.1ма*а|а, 1972. С 312 "Тимм.С. 313-321.

№ Аль-Фяртбн. Философские трмктвтьл. Стр. 348. в| Аль-Ф*рвбя. Соиимыю-этическне тря|ггаты Cip.lSâ. Б Аль-Флрвбн. Соцнальво^ткчбскнв траш-агы. Алма*Лтл, 1973. С. 156-157. вTluже. С. I»,

это^ сыпал ю аль-Ф^рабн, «гаюй гороцявляется [самым] восхитительным и стассшвым из невежественных городов и своим внешним видом мкзминаег iveracroe и красочное одеяние и в силу этого отаывается любимым кровом каждого, ибо любой чеповос в этом города макет удовшгеорш, Свои желания и устрашен«!. Поотомуто юрод ссекается [в этот город] и оседает там».14 Суда по этому довольно красочизму описанию изллекгавного города, ю няи взгляд он шицггаорял в определенном смысле мечту самого мыслителя. Особенно если обратил, внимшие на то, что в этом городе все свободны и имеют возможность «удовлетворять свои желания и устремления». По описанию мыслителя, это город ижзрвегов, ПС гавдый имеет возможность реализовать себе. Здесь живут люди с различными нравами и обьгвямн", что как следствие цивадиг к взаимовлиянию и взаимодействию И как доестношистсртигфллур городов и твродов, более всего процветает тог город и государство, даторое находатоз во взаимодействии с ршличньви культурами, а ж нмодигся в тодяции. Этот моментчетко шдмечгн и АйуНасромаль-Фяраби: «Этот город состоит ks мвэшобраатых, входящих друг в .прута сбьездигашй с отличными друг от доуга частями, в которых чужеземец не вышеляепя из местного населения... Поэтому снень воможно, что с тедением времени в нем могут вырасти самые достойные [люди] ».м И икенно у этого города болыы: шансов приблизиться к добродетельному, <ем у друптх видов невежественных город»: «От него шгуг отходить части кдобртдетельно^проду, кгсзрьев

Ознаю наиболее дашкнм от добродетельного города является властолюбивый город «Это такой город, жители которого стремятся ктому, чтобы .i^yn« гюкерялзкь им, асами сни не покорялись никому; их усилия направдены на досшжкние той радости, которую доспвляет им топы® тбгда». ГЬбмы жители этого города желают рази крови человека, реши да кг, либо роди порабощения. № наш взпюш, характеристика, данная Абу Пасром аль-Фсрбн властолюбивому городу, близка к характеристике тех государств, которые ныне принято называть «сверхдержава*«», так как ошоаюй тшютогалической целью данных государств является именно установление своего посподява 1ВД, другими государствами. Qxpee воего, при отекании этого города и нравов его жителей и шавы мыслитель иосодил из существующих в его эпоху «шераддмяшх Оакяное различие ссзвреауенныхстерхдержавогчеднтеовьк заключается в метакк }*ланншения своего госшаства В настоящее время господство усгагиаливаегся в основном чфезэкдаашгвеюе дарабащдв«.

Можно сказал* что общиш чертами* и- характеристиками невежественные городов являются: непонимание или неправильное понмютие адя отцествсняниячеповеювоедалышсшисск^биествалктей в зелом; стремление к удовлетворению низменных страстей и жслений, огаждесгаляеьшх со счасгьат; нееяремлеяв к 1зравсгвениому совершенству, изменению дуркле нравов; отсутствие морали юй составлякищй rpi выборе средств достижения посгавлэтной шли; построгай взаимоотношений по принципу «сильный - с-ш6ьгй>>, «i юбедпель - Еибеэкззозыи»; отсутствиедобродетельного ]1ршителя.

Д^зке в этом параграфе автор росс^кдз^г об утотжтческих учениях, моим является и добродетелызый город аль-ФзрЁЁи. Автор ззриходиг к вьзвццу о том, чгос угогоя как идеал общесхв&шызс oiwjitwnií тфеяставляег наиболее всеобщий элемент в духовном мире; в любом угопичеензм учении .слраивогся шредезеннье реалии; вояшиюгение утопий te случайно^ owe обусловлены 1ртлюми обиествам> исторического характера; в лобей утопии «окно рассмотрел, канэто рецюнапыюе зерно, так как она социально обусловлена; уготням так же присуще развитие; в какой-то мере утопия есть опереэетощее отраякние действипелыюеш. В настоящее время мы видам, что некогда утопические идеи реалюовяы сетсдая; так же мы ввдим немало утопического в различтых соименных декларациях, законсвегельных актах, предвыборных программах итд. Вое это дает осиованн; говорить о тем, что добродетельный город

есть гиноаъю ;вш*тет р^ черты, как осмыэвваие сощшыюго идеала, кртику сущхтвукщего строя, а так же шпыгеи т^вдвоскипль ^душее общества Было бы, на шш взгляд крайносто отождествлять утопические учения, втом чкле добродетельней город ал^Фареби, с ««реальным планом». Уголнямоют&пьтвювай

"Тамже. с tse.

"та«*«, с. 116,15в,

* Там эк С. 153. "ТамжьСЛМ.

° Аль^Фарабн. Философские -факгсгы. Ална-Ат*, 1972. С. 334,

в общем смьеж,ощ(^ ее частные тлажтяьиутреалиэгаашся в pea

форме реализуются; третьи — ожидают сяоей участи в будущая (в смысле реализации или тлюго их огверя«ми> Б гаязи с этим, можио схзшь, что угопичестие учения внесли веоомьй внвд в решите обтествемю-ншвгорвской мькши, жля их о&цим упущешем мотаю считать, тд что они, спжывая идеальные государства с их идеальными правителями и ндеатжш правлением и тдшутазьжакя-мдвннэм претворения в жизнь этих идей. Несмотря на это, мы счигаэл, что исследователи, крайне ноэтивго ошннвишве роль утопий, втадог в крайность. Зиеа. нельзя не согласиться с мнением АвдреасаФойгга: «Во вот реформаторских движивгах зжлючен элемент утопии; без него №и даме немьклимы. Перед лкдами, восщунЕЕленными о&дим стремлением к каюй-ннйудь палишчэсий гели, всегда должно бьпь знамя, даосом шторою являлось бы нечто утопически леяищве за прегювми действительна осуществимость Сила ижрщвт, сгремткие к изапсш мгут бьпь побеждены не тол, что осуществимо, а лишь коосущесташым. Этоодно из удивительных свойств челоеечеоаой пр1{юды».8'

В четвертом пфкрафе старой гпаш «Учение о паяигптескамргукжхЬвпше» тсворпся о том, что наследован!» проблемы власти, руководства, лидерства и управления государством имеет давние традиции в истории общественной мысли. Сускствугадае нонцящин и теории, определяешь датный феномен, уходят корнми в няорикьфилософсиэе гасдещв древа« мыслителей. Можно оязагь, что эти современные коптящий включаот в себяучзшяо власти, о«Ц)Ш1ении лучших» и тд дрмиеносютных и древнегреческих мьелигелей.

Несомненш, что в развипе теорий о вдали и властных опюшшиях внесли дай вклад и арвбо-мусульмзнскш философы, среди клорьк особо следует отмстить Абу Насра алмЬараби. Рямышляя о проблеме руководства государством, ал^ФграЕм исходит го оствнэго приннит сунесгвсвания человека, характерной «ергой которого является творческая деятельность, оаювантня ш аиивном разума Сидасно мыслителю, творческая деятельность людей несшинашва,так как она основывается га акпшнзм разуме. Эют акпвный разум не у всех решит они «ново и как следствие этого тпорчхкая деятельность каждого индтидуума отличается от деятельности друпхо. Лешему опредеяшная категория людей, в силу индивидуальных способностей и услсвий существования, нуждается в руководстве и кааавядаиях насгашинзв.90 Нфавномерное решите акпвного разума в людях еллютег их ¿дог от друга. У нк возникает рюличие в характерах, нравак, способностях и тд Одааю при воем злом разнообразии лкии должны жить в сообществу так как каждый в отдельности вьнопь не смомсег, Поэтому, несмотря на различия мащ? ообой лкш должны достигать сярегеленногососласитн^шаюшлоатшннтьвмхле. В ашу этого возникают моралыые нормы и тжрздки, клторые оодфеппяюгея законами Эпт занэны устшавлмаетпршигельпхутерлтвитемсамьмг*^^

обществе; государстве. Отсюда слецует вывод о том, что властные отношения возникают из естественных

1хлргбкостсйлкиА!^мькэтьо«несданакшх™^

их косине о тац, кто должен править, в самой обикй форме монаю тложигьдоаямой Совета: «Править должны знаквде». Отсюда спадет, что основной упор в проблеме управления государством ;цзевнетреческиефялооо<1ы делали ш «обладании энашям!^^ «травлением зтгаадих».

Что мзезется аль-ФЕрвЙц то он, полностью прнгяв максиму Секрета, развкл ее дальше. Сам атть-Фарайт тмнеп «Те, кто обладет стюсобкюсшо добиться результата какгото рода, является главой нац теми, кто ж обдадаег такой способностью... Те, кш oGjeumot июоиОкхлыо к хорошему' руководству и наставлению, явшшнея птшой ща теми, кто ив оюообен к этому... Тог, кто освершеннэ не аютебся побудить другого [к соверткфво соответствующих действй] и иакптьэовать сто в этом, а линь способен всегда ссюершпъ только то, что ему укажут; тог не будет руютоднгедем.., а всегда и во всем брег руковопимым»." Ошзооье ASSy Насром альФареби капестщ ншомооог юм царственную

** Ацдреас ФоИгт.Соцниынде уппнн .Санп41втербург, 190б.Стр6

п Сарсенбкм З.Н Идея [фосэещенноте принтеля нфняоеофня шистных ргн«11ен|# N Нкпеднс «яь^ирабн я

мировая куяъгура. Ллнаты, 300Т. С 264.

91 Ал^Фарябн. Соцняпьжнэпиееяяв трктятм.'Аямя-Ат^ 1973, е. 120-121.

характеристику чэювека-лидфа Отасда можно заклнмггь, что мыслитель все-таки понншл, что ftuuix «знаний» при упраалении государством m достаточна Необходимо обладание еще и комплексом с|»шпсагс|)см>^т5ивпянгски)с качеств, Эщ на iqui взпнц яшгаетсясшнимгос1^п1НучешяалагФгрй(о политическом руювошоеле от учедай его лрвдктрсчсских прзеяиественнииов, Правитель, согласно аль-Фараби, долган обладать двумя свойствами: 1) по своей природе бмь готовым к упршоташго и 2) иметь основой <воих киеств волю Веалп шггерескым является выаеавывание аль-Фараби о роли воспитания в подготовке к руководству. Природная преярахюложей гость к управлению и ругоиэдету монет не гдеаявться, если не будет должным образом напржгена и развита Мыовпель, да«^ ставит ролыюешлпшш выше; чем природную предрасположенность и природные свойства, имея, видимо, в виду, что личность человека формируется в зависимости ог окружающих его условий. Каково яе ооопюшеиие природа« свойств и воспитания в деле руководства и управлемя? Ать-Фараби гадал предпочтешь восгалашяо; считая, что человек менее предрасположенный по природе к руководству, то подучивший торошге всютгтэою, бужт лучшим пивой, чем человек препраотатавенкый па природе к руководетву, по но получивший соответствующего воспитания. Эта мысль восточного философа указывает ш то, »по в формировании человека как личности пввньм фактором выяутвот сецилультурные предпосылки. Задают человека ш развиваются вне общества Нормальное фунмионирование всех структур общества и государства мшк« связывает с деягелыюстью пшы, так как если Тфоизойгрг «сбой» в жизнедеятельности канойлнбо ещугауры, именно пава тсуюрат может его устранить (то примеру деятельности серша в организма человека). Од нако альфйраби абсолютизирует роль павы в обеспечявш порнша и жизнеспособности сфер общества, что своГклвенно мот^ркичеоюму тшу правления. Нзвестщ что мрабогооюсобизсть других «органов чловечесюого органидага» тасне моокет привести к остановка деятельности «офпда», то есть некомпетентность остальных «членов горедоюго объединения» макет гвралюовш, дзпельность пзавы государства, так как они в силу своей неномпегенпюсш не смогут реализовал указания пввы государства Поэтому нео&зэдимо свшвш> уаешное (либо неуспешное) правление (руководство) правителя с успешной и компетентной (либо наоборот) деятельностью ело подчиненных.

Важным моментом в учаши альФароби о потпическом руководите?*; является шдаттнровашю тютн на уяснении руыоведщелем (правителем) даш своего правления. Успос при управлении государством достигается & первую снерещ, тогда, мжда ишвя wcyintpcnii сленг перед собой конкретные цгяи и заадчи, ш дхлиз«яие и реализацию дагорьк тепровледа его пржлагие и руюваосгва Мыслитель укиывагг, чгошлыопревленш не могут был. величие; почести и гоегюдава Хотя указанные мьстггелем недоовопеннье цели — почести богатство и удовольствия — «не прювдпежнг к атрибутам профессии правителя», сшюю сам процесс упршдения и шиствованщ спорее всего, не может полностью отри петь эти моменты. "

В учении аль-Фараби о сове государства присутствует понятие «первого главьь>: «Переьй глава явгаегсятем, кто спредниег место какчой группы [лкией] и кяждмочленатой или ткй группы соо^имю с теч чего они достойны, [отесщя им] либо ступень спуюешя, либо ступень румоводсгва В ступенях (руководства] есть приближающиеся к ступени [первого главы], есть немного удаленные и есть сильно удаленные от нее».92 Таким образом, «первый тлава>> стдаетсошаггьную гераррдаю, согласно шторой од и соцшльщя юшесгоящая груши подчиняется вышестоящей ооцдальней труппе; НтЕкестотщая оошелыш группа является обслуживакящй вышестсввщю социальные группы, ю все ош вместе взятые подчиняются «первому певе». В самом конце этой социальной иераркии находится груши, которая обслужжаетдрушх, ш сака никем не обслуживается. «Первьв! шш» доводит свои угазания до всех слоев тиселеиия посредством «тех, кто занюиег самые близкие к нему ступени^ они обращаются к жителям нижеслепуюших ступеней. Философ указывает, что имензю таким образом части города становятся взаимостзанньши и взаимосогласованными. Подразделяя общество на социальные группы, авьФараби правильно заметил, что ними дапжю (уикствовагь взаимоскс^ инаге данное общество не мсисег быть единым. /1рловтом, что протщегаме обпкегаа в целом >впрймую зависит от юаимооЕуоювленносги сшиаггьных групп, те. процветаие и развинв вышестоящей социальной труппы зависит ог состояния

R Аль-Фарвбн. Сошцльнотгшвскв« трактаты. Алиа-Ата. 1973. С. 131.

нижестоящей социальной группы. «ГЬрвый пива», сопгаою аль-Фараби, управляя друптми, сам не управлялся кинем другим, «зло челок*, когорьв достиг совершенства и стал разумом и юлит в действии».93 Первый пива, у аль-Фараби, это человек, который «сюаершшт шгужяаегсяв'гои чтобы им кто-то руноводил».54 Однако это удается, соспасш мькяшищ лкдам, обдазовднм «превоовдкыми» природаыми свойствами, что обусловлено соединением души с деятельным разумом. Это соединение воэигая' окцуюшим образом: внащлеу ч^ювека возникагг страдательный разум, затем у твго появляется приобретенный разум, поел; чао протвшвтг их ооеашенж с деятельным разумом. Это и есть нсгжный правитель, о клером мсыа» сказать, что ему нистюслаш открсжали Откровение я® ниспосылается тогпа, ихда мевду "вловеком и деятельным разумом нет »пето гюередлвующега дательный ра^м

истекает от бышя первопричины, мемяо скшп* что именно первопричина дат откровение челсиеку посредством деятельного разума Руководство этого человека яиистся первым руководством, а все остальные человечески; руководства являются го отнмленмо к не&у посщпукщими н происходит от него».®1

Огоода акциет; что идеальным правителем альФ>арабн является правигель-пророк и философ. Только пророк, которому ниспослано бонавстветое Опфовени^ может н должен упршлять добродетельным городом. Одою, говоря об Откровении, он не имеет в вкпу только шзриат, являгацийся веркним слоем восгрипа И чем глухие проникать в Откровение^ та.! устойчивее и глубже мжию его гювгагь. А вершнго истины гскодигся в глу&яе этого восприятия, выраженного в фтпооофин. Философы мевду тем-это выд ающиеся личности иотерьв достойнытощчгабышгрумшявэтут^уб^.Атч*^^ на которого ooftmeno особое внимание Бога, нмекхций непосредственный доступ к бссвестве»юму Отчхквению посреактвом своего активного разумз, одновременно является философом.

Исчэда из вышеоазанжщ ^юаноутверидаи, чгоаль-Фарайг ни в ноем служ не считает религию вьше философии. Он, так или ииаг«, отдает предючтениг философии как тнуке дпя in6jpaHHbK—перед общи (как д ля шфанных, так и для воех) религий. Величие цюрова заклкгаекя в том, что ш является фнлооофом, хотя талью при помощи философии, без пророчества, нельзя управлять дадами. Таким обргоод достойный правитель-зго теп; кто освдщданец и втеоредоодочивпракпрЕскомогпшЕнинх. Таким человеком является тшьиэ филоооф^ воссоединившийся с десятой ступенью ро^ма, и благодаря этому познающий сущность любого знания. Первый птава, по мнению альФарвби, - это тел; ному ниспослано божественное Огарсвениа Он же оцнофемекюяшжтсяитфорсжши^шософомЭгознгнн^ что ш эюег исгато' иукшетупраалять обпеспюм напуш достаномя истинного счастья.

Самым важным вопросом в учении о r.eot госудрсгеа, о тлипгкенйм лидере, является вопрос о кмествж шшы добродетельного tepm Мыслится. указывает 12 врожденных природных кздесщ нео&юдимьк дня глжы государства Oh mimât

1) иметь абоопклно соверпенньв орты, сипы нхорых хорошо прнаюсобгкны д/я шверюекия тех /сйствмй, каторье пни должны выполнять;

2) умел, от правды поитмагь и предаавлт себе все; то соответствии cie*vчто имеет в вицу говорпций;

3) щхшосахранятьвтЕмятвсе.чгожптимвет^щлп'.окштигивостфжтоьвец

4) обтгдоукмпроштвтельнымигряорливьм;

Î) обладать выразительным слогом и уметь изгитшь с полной яаюсшовсетсцчтоонэаауьеет;

6) тыегьлюбоеькобученио и познанию;

7) Еыть воадерсканкьм в «к; в употреблении напитав и в союкугпении; от природ ы избегать игру и испытывать елврещамеквазкикаюшнм из нее удовольствиям;

8) лкйпьцращу и «поборнм^ненэвиагтьдожьите^тао прибяжт к ней;

9) обгсдагьгоряй душой и дорожить честью;

10) трезирагьд(д1кемь^ дадарыипровдеатргйутамтржэйжизиц

11) лю&ттьстг^лфоша^етедаивосЕьиеепобориикш;

в Аль-Фарабк. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С 313 w Аль-Фврабк. Соиналыимтнческнс трактаты. Алыа-Лтл, H73 С. 124, "TanKtClU.

12) проявлял, решительность при совершении того, что он считает необходимым.96

Что казался зок необходимых для главы кячэств, то они нмаот осфсжленную логическую поокдовакльносгь, т.е. одиотребоЕвме вьпекгет ш доугого либо дотющиег другое. Так, например наличие крепкого физического здоровья обусловлжает и наличие здорового д^та (В здоровом теле здороеьй ^х). >[орошая память, понимаз и; и осмысление проиицЕаклыюстъ, выразигелы ш речь (2-5 качества) напрямую зависит от здоровья человек). Далее; именно через любовь к обучение и пешапшо открываются нравственные идеалы, такие как любовь к правде, обладание гордон душой и честью, чувство справедливости, решительность, всааерианне от различного рода страстей (7—12). Таким образом, первая тюдавина необздднмьк качеств содержит внутренние гачэства человеку а вторая пдаоззнна требуемых качеств характеризует нравственные аспекты человека Одтко туг ж мыслитель указывает, что «совмещение всего этого в одном человека - вещь трущая, и вот почему люди, транше подобной природой, встречаются очень редко и составляют лишь меньшинство»'7 Аль-Фараби, таким образом, пршгешая сложность совмоцения в одном человеке вышеперечисленных свойств, ошег грюризет 5-6 первым требованиям.91 Огсюдаследуетвьпюдотаз,чтосидавоображшия,]1еобходимай.да г^^ от каяеств и свойств рв^ма — травильного понимания, представления, осмысления, шмэти и т.д. Естественно, наличие именно этих кдаеств аль^Ьареби считает пивнейшими, так как остальные шесть требований непосредственно ииогиг от первых шест Обладание шестью первьми достоинствами приводит к тому, что человек стадавигся «воздержанным», «правдавым», «гортым», «любящим справедливость», «решительным». Если же отсутствует человек обладающий этими шестью ганэствами, ашгФгроби предлагает следующие вЕриашы управления: строгое следованье прещтианкям прелцкствениика, собгпсцкние замзнов и празищ назначение лрух человек для совмещения одной функции, ещни го которых должш быть мудрецом; совместное удивление нескольких человек при наличии догонорапюсги и согласия меящу ними. Даже ать-Фара&т выдвигает понятие «второго швы», который преемсгвует первому, и им шжегбьпьют; «в юм с саиого рождения н в слрочжкие годы осуществились упомянутые условия и кто, выросши, бухт удовлетворять шести другим условиям»." Эти шесть услсеий, укшнньк философом, действительно^ должны бьпъ свойсюемы «второму пиве», те. человеку, иоторый, не являясь замонедагепем в абсолютом смысде этого слова, действует в прщелях установленных его предазесгас1№камиюрмирв»юк;пь1гажъсшранвлъвшпсе^

целью его действий должно быть «улучшение бгагососпмня города», сдаиго его нельзя назвать реформттором. Это, сюрее всего, трашиизжлисг (консерватор), который ест и щдаег новые законы, то обязательно слеауя примеру «первых имамсе». Все шесть услсеий, предъявляемых «второму пиве», иаправшзы на сакрякние уст» каленного «гщвьии швали» шрядаа, поэтому власть «второго главы» является относительной. Таюм образом, «второй пивавдояявн: бьпъ мудрым;

быть знакщмц хранящим в памяти заношу правнда и обьгии, усгмоепамые для города первыми гаимамт, и следовать им ю всех своих дейсгешх;

трмвзвпь изобретательность в том, относительно чего не отразилось от его предаюлвеишиов соответствующего закону слодя при этом примеру первых имамов;

обгЕШгь пронищпелыюсто и дозадтивостью, пазволякшими ту познавал, в любое времз, гак сунесшукадее попевшею вещей, так и бутфхпие собьпия, кжовые не молы бьпъ ущданньми первыми имжйми;

уметь словом своим направлять людей к исполнению загонов первых имамов и тех замзнов, моторыг он создал после них, следуя их трнмеру;

о&вдага телесной силой, необходимой доя ведения военных де»; знать при этом воаюоеиофество-как иоуосгво служебное и как управляющее искусства11,0

* Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972 С 317-319.

" Таи т. С 319.

*Т«мжа.С.319.

"Таи ж*. С. 320

иа Таи ж«, С. 32!.

Хота, вышеуказшшьЕ требования, в определенней мере ограничивают власть «ягсрого главы»* а также уменьшают вазмоиаюсть вшпрамя 1ювовведений в общественную жизнь, одааи) в общем смькяв апь-Фараби учитывал развитое, измзигие общества и общественных прогрсоое, которые не моои быть учгивл при правлении «первых имамов», поэтому «второй глава» должен облачал, «тфокишпалыюстыо» и «догздшвосшо»; чтобы предугадать «Идущие собьпия», шгорьв «не могли быть угаданными гервыми имамами*. Позицию аль-Форабн можно, найрюе, обьясшпь какуъершную, так как в аюихвыоазываниях он вьктупаст зз оохранение установленных предатэствуюсцми псвами государства законе® и порндкзв, а с другой сгсронн ш исключает воахдаюеш их измегений в евта с даш^Ьпим развитием общественной жшнн, судя по его высказываниям, ш понимал, что спадмание традициям хоть и гарантирует горчшж в обществе, тю в сгфедрпеяный моматг они могут стать препятствием для дальнейшего развил« ойцества Поэтому нго(^димондгалшэеоочгг»метра^^

В настоящее время, юучая различные современные штщадш голшичеокго лидаства, мы мажем сказать, что лидерство ошегеег эффеиивнэе социальное влияние лктей, беэомоапельно к тому, пользуются ли они административными рьпагами власти или нsc. Стиль потпического руководства определяется тем, как руководитель интерпретирует; реализует и демонстрирует свои властные функщги.

Есгесгве»ю на сталь политического лидерства оказывает влияние искря форшровамя взаимоонюшетй общества и государства, экономические факторы, кширые в свою очередь формируют эшижулыурньй принципы. История изучения палитичесиого лидерства представляет собой призер обширного многообразия осдаодав, Одаи гождовагсги определяют галишчесмое лидерство как «влияше», другие как «управление^ третьи как «принятие решений», а четвертые пркзнаог лихими только «новаторов», кк, кто «ведет впереа». № лробпзду полшичеаето лидерства нельзя рааьспривагь однобоко. Полипнеский лидера гак уквьвали и прежние мыслители — в том числе и Фараби, должен оочегшь в себе рад гачесщ в томчиию и вышеуюэанные. Что юсаетси гамесгв и аюообносгсй современных гюлигических руководителей и лидеров, то естественно они должны отражал, веяния своей эгеки, хотя кякчио обладают юиесичеомми кнесгвами, о шгорых говорили в ранние эпскн, было бы нелишним. Способность квалифицированно агаумулировать и вдзеватш вьфяжагь в своей доггелыюеш интересы широта« масс; иннсвашннность, иснсгрукпшность мышпенм, палишческая информированность лвдера, дехеивдн, .чувство политчеооого времени — вот те пакете, штерте необходимы современным талипмвоим лидерам. Все большее энэтение в кше время приобретают проблемы формирования «команды» лидера: помощников, ооеешнюв, эксткргов, консультантов и тд, О необходимости грамотного окружения палтичесного руководителя говорпи и обосновывали эту идею* кж древлегрсчэскиг философы, так и средневековье мусульманам филхофы, а также фращухжш гросвеппели и тд Иьегаю окружение гюлитичесиого лидера или рукшодшези (его номннда) мзжег помэть ему не шрушить меру, не спасть в крайности.

IffclhR ГЛАВА <Отгчесхая философия ть-Фщюби» состоит гатрсс триграфов.

Первый Шфафаф «Суирюапь и жтчение этшеаяео учения аягФфаби» ся^ядогает зону как философскую науку, исследующего мораль, как форму о&цесгве»юго сознания, юкодиу ш важнейших сторон жщнедеягегыюсти человека, кж специфическое явление общественной жизни Эшкз выясняет место морали в системе других общественных отношений, анализирует ее природ и внугреннкю структуру, гоучет прсиотомаение и историческое развитие нравственности,

В оообую дищнплшу зпоа была выделена Аристотеле*^ который н ввел этот тч*шн,1спальзуя его в своих работах - «Ниюмахова этика», «Эиемиаэшка», «Болыгвя згака»101. Аристотель в злое, так же гак и в ряде других дисциплин, выступает первым систематизатором. Он рорвЁшываег наушую классификашпо отнеских пмтяпгй, сгфеделясг грвншш зтж гкиятий, шеккаомежи, послецвательно выгвляет шаанье теоретичеаое и щиаичедае фобгкмы этики как негдос Аристотель счпаег зпгку прикладной, практической наукой, нешй реонэвцдностыо н^™ об общества Предмет ее - поиски дрбра, как »вивыахюй теги люооих устремлений, и ог^едежяие доб(хддегелей как среолвадоспоквния этой цели.

№ Е(л«ств«|чо-н*учныа трйп^тнЛ^Отиошение философии к рслнтн.Ог^Э2£

0хронокогнн и аутентичности■ркептгепекхнх этическихтралтггов пцЁфобнаомстрыте- A-A-lixepoe. Эгнаа Аркстотйи нее современнее зннченне(днос носяе№нннеУАгиинбе,]9К7,стр26^0.

Отношение зп®и к пошлине вьфтнено у нзго следующим образом: «Так гак ota пользуется остальными веками, имжхдамн дело с гракгакой, итак как она сверх того предписывает, что следует делать и от чего воедерживаться,то ее цель, вероятно! охватывает цели всех остальных )оук и заключал- в «бе вькшх благо человека, и хотя оно и тождествен«) дня епдапнюго лнш и государства, но та&кегот, Суда1 даем багке великим и совершенным постичь иавстн благо государства; хорошо это уже и дте<лтш>1кхо '¡окжка, m прекрасное и совершеннее для 1етого народа или государства» . Итак, политика ищет блата для оСн цссша, этика же - для отдельшго человека, но та и другая 1еаю связаны между собой. Целью, кж этики, так и пошпики является высшее бдаго, которое составляет котечный смысл воей чаыисческои жизнзаеявйьностп Этика объясняет принципы совершенной жшни, кагсрыг достигаются лю.тглят в совершенном государстве, а политика и^чвет проблему тощ каким должно быть государственное угарсйсшц законы; чтобы от моим стсо&гаовап. форщ^хшаншодо^реда^ькгрежтаь

В связи с разделением добродетелей чаювега тв два больших класса—этические, т.е. сшюсяшзсся к эгосу, -гемлервмэпу, харяоеру, и дишшшчеаме; тл онюстдаеся к разуму, наука, изучающая эшчосгаю добродетели и иссл^цукмея наилучший характер и обрю действий человек была названа Аристотелем этиной. Он Аристотель в «Большей зшге» отредашл этшу аепующим обраюм: «Собираясь гшортгь о вопросах этики, мы должнь^ прежде всего, выяснить, частью чего является этическое Всего короче будет сказать, что этическое, гю-внютиому, • составная »асть полипши В самом деле; совершило неноймоыаю действовать в общественной жизни, не бучлм челотаюм опредеяенньк кичесщ a имешю человеком досгоЙиьем Бьпь досгойньм чяювеиам—значит облазать добродетелями. И тому, ио/омаетдейстсгстгь в общественной и политической жиии, натр быть человеком добродетельного нрава, Итак; этнка, по-видимому, ахщвге в полигаку как ее «ведь и тжало; и вообще, мш кькется, этот примет по праву может ншывашся не эптной, а голгатоюй».104 Опзоад cnenjer, что Аристотель тесно связывает этику с попишкой, то есть с искусством управления.

Аристотель поместил этику мвкзу учением о /фите - психологией и учением о государстве — политикой Оаювьшаясъ на 1Врном удении, cae служит второму учамщ так как ее целыо является формировдане дзбродегадного гражданина государства101,

Оивю, автор даннсяодассергсщжшюго исследования укщьшэетвд то, чт нравствен! tbieBoaipei ля были выошани и зафиксированы в различных форма« и в различных контекстах до Аристотеля, и до зарождения и равития .щеввегречеогой философ»« в т^тплурных, религиозных традициях различных твродов, в tQCTHOCTH, и на Востомь Аль4араби говоря об этой науке,1м указывает на та, что тремтбьви ж первыми, кто ршработвл зтиние ижо, каким образин д остичь счастья. Этим знанием обладали халдеи,

АлтгФараЕи, являжъ поаеиогепеяяи Аристотеле уделил огромное зтинение этическим проблемам в своей философии. Он также рассматривает эту проблемам^ в соям с политическим нсэфсствоцафамоте отождествляет их Аль-Ф^реби провод ит четкую грань между голшидеским учением и эпмеским107.

ЗаимсгЕ&я у Аристотеля деление добродетелей на этчесхн: и д каноотичесжие^ апьнФарвби пытается выяснить причины их возникновения и раскрыть их сутщюсть. При этом фнлоооф указывает; что мыслительная добродетель и эп«аая добредаель нэотдашмы друрог^та, хотя этические добродетели могут стать супкствугаютии толыю ijocje того; как теоретическая добродетель превратит их в умопостигаемые сущности посредством мьЕлтеьиэй добродетели. Гкшому мыслителывя добродетель пред шествует этическим добродетелям10®

Тасим обршом, этика или «этичжжое искусство», оосгадю аль^Фараби, - это наука о нравственных гачестввх и интеллектуальных способностях •слойсха, она и^чает правила и нормы поведении лкдей, стоообыдостижшиясчасты.Вшязисэтимвс1^эти^с»»йн^ проблемы:

1(11 Аристотель. Нккомахоы этика. СпбТ908.Сгр4

Аристотель Сочнмпи. М. t933Crp29ó m Таи же. Сгр.ЭОЭ

m Аль-Фарабк. Срцнвлмю.?гпческ»5 трй|т(гы.АЛ|д4.Ата,1973.Сгр 335н

Ал^-Фаря^н Ссчимяьиоэтические трйитлгы Али».Ат*11^73 Стр35 |н Аль^яробч. Сочныьно-этнккио тракглгты. Стт-316

- душа- носшель1человеческого чюва; -прирсдаишсклъишгрюбрегагмостьдобрсдаезЕЙиг^^

- обладзниг человеком от правд ы не самими доС^одпеяьюипорсжедапре^зааюлаиедшстьюктвд

- естественгая добродетель и добродетели оокваивя шволз;

- цивычга как фактор приобретения добродетели «хороших качдлв;

- возможность либо невозможность изменения тфещяакшжшкхяеЯчеявткбпагуишгюроку; -геивможносгь обявднияЧЕЛовегомтапьно тфечважиюонентстьюкпоро^шмтопькок&п^доб^ -умеренность, середанакак главный критерий благих действий;

- невозможность обладания человеком врокдазным соверпенсшсм; -о^чеязквакпрсшкшделомялюлйтесдзепмаэдашдофодеюля^

- воспитание юк способ нашкния людей зтчеаинм добродетелями, омованзазмнтзнэии;

- предаокзнеиие человека к достижимо совершенства;

- дэстияение онстья-какдовная и юнечшя цель человека

Мюгш 'испав и обице пробпзды этики мыслитель детально азилизируэт в спедеющих своих произведениях: «Сзюво о классификации наук», «Трактат о взгляда житавй добродетельного гсрда», «Указан» пути к счюгью», «Грааддаская гапивоаяу «Афорвмы государственного деятеля^ «О доспяовзи статья». В этих оочинениих ршдизривакяся такт понятия, как храбрость, равигошюсть, рааушпсгЕность и бгзрассуаство, щедрость, всахркание, остроумие, аиышпеносп^ циутнвость, оджесмеююсть, удовольствие и страдай«! любовь родигедейита

Конечно, аль-Фараби рассматривал этичеслую науку в лоне философских наук опеся ее к той части, которую именовали прекгичесхой философией. При этом он не считан что теоретическая фшюоофия обладает особым прега^тпесгаом геред прштмеадай Можно прйдпсшжть, что Апь-Фарабн свяъвал этическую Hayiy с згзгиюй, так как додинеине правильного }бвкк1шя(|1шср0ефср№й^л0п»в)с»шк> счеловечеетнм разум»!, арозучв свою<**редь, жпяегоя «специфичным юбюгчеловека». Шорбнотсму, как логика должна объяснись принципы чедовечесмэго шзнжия, так этика, говорил агигФарабн, дошив указать основные правила поведаю«человек».

Однако наиболее очевидаа связь этического искусства с тпипгесизй философ«*!, шторме в совокупности состшляют граяда**ую фкпооофио. Если Лржлогель говорит о том, что этика вхопигв полиооу какее «чвсть и начало» и что даже эта наука мсиет таишься «шэт®0,атпишыой»,тоаль-Ф^ебнчетюиясжговоригобз'ткеигплщювз^одаухввдах^ искусстю рассуждает о н[ХШ<лкяе^

кж наука об упрялении государством логически сетзаисэгииов,так как общество и государство состоит ш людей, обладасщих отрдаиным нровом, нмеюшх опрешнше цредошолсшенносзд дели, стремящих» к счастью и -зд Не изучив это, невошоиао рассуидаш о апообох достижения рвстья обществом, ооскраненж блага и счастья в обществе, о цучшем угфсвленин и та Всеэгоспредалилотеао'Ю кза№*м«а> эпгесиой и политической i взук в а юху цхуиаземтая -■ *

Холя теоценгрнзм эппхи срештековья не одобрял гаобсдаое исследование этичное« проблем, и этическая н^та быт пркзвжа философски обосновать сфсрмупирсяажые религией моральные нлрмы, зпмгеюе учение аль-4йреби явилось своего рода попыткой догазап^ что нельзя искать иск»» и шли нравственного поведения за цэедегоми ишивида, как и нельзя полностью замьються на нем, В этом, из взгляд автора, зялючаегся одно из пшных елличий этической теории аль-Фараби от античных эпееских концепций. Веаь эшческж уч:иня древних треи® в основном гредогавляли собой учение о добродетелях, добродетельней) чеяоееяй Оазоку их учений составлял принцип, сопекяо которому нравственное совершенство чепсеега доступно «злу самому. Нравственность вылугала гак совокупность добродетелей иншшида, как ьеизиальтя реализация его внутреннее возможностей которая становится основой социальной гармонии В таном пондаянии нриственности сш вьегупала как субккпшнснличносгаый феномен, огрицалась ее о&иезначимая основа. И хотя ^еднееемоеая эмка впала в другую крайность, истолювывая тфавегаеииоегь как внеличносгиый и надличностный феномен, аль-Фара£и в (этределенной степени прецпртнял поиьту расолпрсть нравственностьчобьвсивнсйис^фьекшвнсьлитостшйстс^^ Необходимо огмелльтозначенж, ижроеимтезп«*ате>чениеаль^1>эрабивегоэпа?о^

- во-первых, он выделил этическую проблематику, расширив ее круг; сформулировал кагегориагтытый аппарат этики кваз^ке о нравах;

- во-вторых, стал нсслапмагь и рассматривал, поставленные проблемы с 1 статной (философской), а не религиозной, точи зрения; осуществил переход от ьюрализагорства к шучтму обоснованию проблем

нравственности;

- в-третьих, своей верой в челсвека, а именю в то, что человек может, работая нал собой, стать лучше; добиться в жизни гюсгавленньк шлей, стремиться к большему н та, всотызш человека как творда своих действий, вьктутш, таким образом, против идеи несамостоятельности челоееаа, его действий и устремлензй;

- в четвертых, своей этической философией привлек внимание гюсвдрющих филооофсв к ироаеме человекшесть, офоювип'щ чточеловек стал объектом философского иилеясвания.

Все это о^тажшнпо дальнейшее развитое зличеогай гауки на средневековом мусулшанаюм Востоке именно в рамках, установленных альлЬареби. При этом, так как гс^ют та Востоке развивались эоолкционно и не претерпели таких революционных изменений как в Европе 17 вею, эгичесмэе учение агш-Фграби, впрочем как и вся его фитюаэфскаяагаема,вшлтеспве,ввдза1^^

Но этим значение этической гауки альФараби не исчерпывается. В настоящее время, когда религиозное мировоззрение не только не осгвйло, но и активизировалось, гада человечески жизи. стала федлтюм достижения полишческих цепей (терроризм), стоит обратиться к тем нршственньы оснэвам, шгорыг бьсти запалены атъ-Феребн, а именно вера в то, что:

- силачеловека в прюничном сосуиксгвсвантм с веществом;

- достижение вькоких моральных качеств возможно через ссвершенствовани; воего обивсгва и каждого ее <шв в отдельности;

- дэсгюкение жчного с?илья не воэдмаю без счастья всего общества

Эти и рмд других зшчестнх императивов, вьщиутых аль-Ффабн и другими мыслителями пришлого, на геш взгляд могут стать основой гациогагтьдай цэограммы по воспитанию молодежи и нравственно-духовному адоровпенмо всего напего общества

Во второй шщифафе претьей главы «Учение о счастье» доказывался, что в шнгре этичхкого учения аль-Фарайт стоит т^облема смысла счастья и сто досгиазения, и имшно эта проблеме является мелью всей его гражданской философии вообвде и этической в частности. Икнно счастью мыслитель уделяет аромное значение в свете схоего политического и этичеоио учении Согладо ему счастье является благое оно «ель чеясеечесмой жизни и оно есть совершенству к которому дагскен стремпься реоумный человек Имени) эти понятия -блащиеш>иоо«фюшстюраск|мва№смь^с№с1ы1,

Слецуя Аристоющ альФэрейт так же попытался стдать развернутую систему морали, в рамках илорэй пытался выдашь: -что есть стапье;

- в состояли ли чедовек достичь счастья;

- кажми путями челош<у слагуегютн к достижение счастья;

-что есть высшее бито как иаибслеедосгойная цельчеловеком* стремлений; -тек цюбгема счзлъя и его достшения связана со свободой воян

В ходе анализа элих проблем философам обсушился вопрос о ценности поступку добродетели и ее сущности.

В «Указании пути к оисгыо» философ пшиеп «Счастье- зга дель, к юторой стремится няждай человек ибо оно является неким ооосрпзелстаом... что достье в чипе бгаг является нанбоплиим благом и в числе предлочпггельных вещей является самой совершенной целью, к которой стремится •кггвек. Бдапз, которьм отдают пр(агюч1вве, избираются либо для достижения некой другой дам, либо ради шх самих. Язю, что те блгга, которые предпочипются рши них самих, заа^живамт большего предпочтения, чемте, гагорье преягючитюпя ради чят>то,цугого. ...Поскольку мы видим,что, достигнув счгстья, мь) оовершшю не иузкдемся в том, чтобы стремиться к другой цели, посгапжу из этого явствует, что стастье пришамитастот рази себя самого и никогда—роли чего-то другого Огаова ясно, что счастье

является самьм предпочтительным, самым болыпим и самым совершенным щ йо».ш По аль-Фэреби, счллъе это добродетель, которая идеально востребована и никогда» никаким образом не может стать средством дтя достижения чзо-ли5о другого, посишлу с той стороны счастья нгг более возвышен! ото и высокого, чего бы чгпсвекзалел бы досп№.Таыгмобршом, отаетье—это окончательная цель.

Но аль-Фара&з в связи с разгаввтым помавкнем счилъя равными .тсоши, чешз выделяет д ва вида счастья: «Счастье бывает деух издов: систъе, ките оно кажется систъсм, не будучи им гадок^ и свспе истине юе, которое является необходимостью по своей суш и которое нельзя никогда заменить... Что юеэггся счастья, югорое лишь кзжется, но не является им, то an подобно богатству, удовольствиям, почсту или возвеличиванию человека и другим вещам, которых домогаются и дейгвакжя в этой жизни, и ею публика вттает благом»."0 Здесь явно грослеживаггся следование альФораби устоявшейся традиции, ижрн стршмпаусгойчивые позиции и после него, а именно -истинное ристьедостюигмо философами-мудрецами, шгорьв посредовом своих умозрительных знаний способны возвыситься над изменчивым, преходящим миром Мнимое же счастье, то есть то, что может удовлетворить земные потребности люай -это удел «публики», точнее—толпы. Главное огтичие мэкпу истинным счастьем в мнимым это то, что истинное счастье самодостаточно, его нельзя чем-либо заменить; мнимое же озастье тамзво, что «когда необхолдаты какие-либо ваш, то при их галичии необходимость в них апидзет».111 Это означает; что мнимое счастье испышваегся при удовтзворенил какой-либо чзювечзеной гогребдасги, а после этого оно (статье) дасщшзетс^ до того, юкгюваявешшатяпег^

Современная кт^ка определяет счастье следующим обркоом: «Счастье — это понятие моралыюго сознания, обогнана адее тате состояние чеясиега, которое соогаисщуег наиболыжй внутренней удовлетворенности условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни, осуществлению своего ч^товечжкото шшемми. Счастье является чувственно-эмоцишзалыюй фермой шкала Павгшз статья не цюсто жракгеризует опредакннэе юткретше объективное положение или субъективное состояние человека, а выражает представление о ток каисй дшжш быть жизнь человека, что именно является для него бгажшетеом. Поэтому понатте счастья имеет норьишвно-ирлюстный характер. В зависимости or того, как исголкосывается тшнаяеш»; и смысл чезювечазой жизни, понимается и содержал« статья. Это паяли нмеегжяерткжнй и клдогаопредодонньйхаршстер»'li.

Даже батгый и гкверкностьй анализ показышег, что в поюлвши и сгфедакнии статья Аристотелем, агть-Форйт и другими мыслителями прошлого есть много общего с вышеуказанными определениями:

- Во-пераых, в современном определении статье характеризуется как гоняте морального сознания. Аряктотнть и последующие философы, в частности аль-Фгра£« тж же связывали счзстъе с ссшинием, которое ши называли душой

- Во-вторых, современное определение характеризует счастье как состояние удовлетворенности свшм бьгакм Вышеуктзанкые философы так а® говорили о том, что счастье обусловлено гзрмошмным сочетаем сил души - разумной, вффекгившй, вендовацей, что и гцзвцщгг к умиротворенному состоянию Проблема собственно и заключается в том, чтобы добиться згой гар^юювт *врез умеренность, А уже с этим связано и гстгпие благ^ бгтагпх поступков^ «вершенсгва и овстья.

-B-трешк, что юсается нормазивно-ценносгного характера поняли счастья, то ше Аристотель говорил о том, что шисдый понимает статье по-своему.

Счастье предлавляег собой главную рель человеческой дмгелыюсти. Счастье достижимо только в вдоцессе и результате появдкя. Необхолдалпч, обязательным уоювием достижения статья являются, с точки зрения альФараби, вата человека и нагвяие у нее свободы Причем, вот как таназаяогаоопся, по мнио аль-Фараби, к чувственюму уревню познания, тогда как ее свобсда связати с теоретическим, абехракшым уроним. № этого слезет, что топы» ют «сжиец кпорый в своей деятельности отирается не на чувства, а на разум, облагает свободой воли и аюообен достичь стастъя."3 Г^юбгилз свобацы воли

№ Сочимьчо^™чесгне тряяпггы.

Mi Аль-Фаребн. Естественно-научные трвггаты. С-332. '"ТвнжаС.ЗЗг

"^ФшюеофскнйзнцныопедичеашМ словарь. М., 1983. Сер 668 1,9 Наследие «пь-Фарабн и мировая культура. Алнвгпл^О01.С.226

являгась и до сих гор является серьезней философской и теологической проблемой, и от се освадепня завиоея в значительной мере крактер и направленность фитоофсии взглядов того или ююго мыслителя, его пздаод к постановке и решению социальных и этических проблем Свобода и необратимость рассьитривались в средевемовой мусульманской философии ни как взаимодополняющие друг друга противоположности, а как взаимлюетюдаюшие пошти. Свобода воспринималась, в основном, как самюпредаление души и воли, как возможность поступать comacm волеизъявлению, которое не дегеркшнироват внешними условиями. В такой ситуации, детерминизм, устанавливающий i еобход) смость человеческих поступи®, полностью снимает ответствен! юсть человека и делает ieooomookjii.im нравственную опенку его действий Поэтому талью ничем не ограниченная и безуслашия слобода вьктупаетешшсгвенжй основой человеческой ответственности, а следовательно и этики.

Пробг1^сзобсшыш'шраасмшриваетсяагагФа^^ сстоиапьнсюп«кк(«поз11Ш[й,1юксш1 психологически. Этот вопрос рассматривается им в тех его произведениях, шгорьв поспятпсиы социальным, лнчссхим и полигичкжим проблеьвм - «Оопшш »этические трактаты», «Гражданская политика», «О достижении счастья», «Суидапво вопросов». Категория свобсда волн связыпасгся мыслителем с этической клтрЕЙ счастья. Несьслря шие»гсггоруюогратвто1осгь воззрений аль-Фароби по проблеме свобода воли сле1^г огмгппь и тисую протрессииюсть в его взпвщах по этому вопросу и связанной сэтда рро&юме драйвом счалья:

- во-первых, он не связывал достижение счастья с бзиаесгвенным провидением и установлением, доказывая, что офетеиеовсгья доступно каждому;

- во-вгоры^ реввил учение Аристотеля о ход что пивным факгоромдосхниетиснвгоя является действие (счаспе — в действии), а это зтнчиг, что стастье достигается через теши ив, разумные к нревспишьв поступки, волевые действия

- вдретьих, поучение о стастье призывает ледей каиивюй »они, а не еи»«есжс)мусг1едс»ш«по судьбе.

В щхщхгфе лфетьем главы Ш «Социальная детермикироеатоапь нравственности» обосновывается подажшие о тац чю решение проблемы нричиншй офсяовленности исследователи связывают со следующими вопросами:

- сутдеспует ли объективное основам; нравственных требоюой;

- определяется ли их содержание условижии, намодятцимися за пределшшг морального сознания, или же самим этим сознанием;

- если признать, что поведен«; человека причинно обуслжтакц то как совместил» детерминизм со аюообностьючелсюегаделвстморагпттйвыборисе^

Результатом размышлений по этим вопросам стало вознинквение в истории эгпгвемк умений различных толксвантй детерминизма: эпика космической тедеологиц которая шязьеала содержание моральных требований законами вселенной; аюлюцнонная этика связывала их с биологической эвотоииен; гедонизм и эвдемонизм связывали ссодиание моральных норм с вненсгоричеснн понижаемой природой человека, пртсущтм ему стремлением к наелажденмо и счасгыа

Аль-Фараби, следжал эвдемониспнесксй традиции Аристотеля, в овит с чем вое нраесгвеннье проблемы он рассматривал именно лещ зпм углом зрения. Одаамэ при згом философа следуя принцигу, провозпвииему, что челсеекесть существо общественное; прмдогквыводуоточчтоигфевчеловдсаи его добродетели формируются в обществе в процессе развитии саточеловека,

В ев®и с этим в своем этическом учеюи, юторое моисно охарактеризовать как одну ю разновцфюсхей этического натурализма, альФарайи раоаиатриваегташепробкмык&к -приэ£регаемхтьчеловеческого нрава;

-привьюа-этою, бпапдарячему приобретается хороший или пломойтфвв; -причюм имежния чеяов^есного нрава; •наличие природных предрастгквкенносгей у«псвека; -умерамость кж добредете» и способ досшжеям совершенства;

-воспитание как способ (вменения чмовеческой гр фОшы и приобретения нравственных качеств; -Еоаилообусповленностъ ревуш. и хсрошего нрееа, которые в оооокутюсги являются достошгепюм человека.

Так, аль-Фараби вышутил против той точки зрения, сописно которой нрав, таракзер 1ешва<а дан ему с рсисюти, что он герепается по шюкп&ву и тд Указав на то, что нрав человека не дается еиу как данность раз и вдвояда, агитФареби косвенно указал на то, что нрав чедавека жтяегся в зависимости от социокультурной среды. И самое пивное - легчетрансфсрмцэуегся тот нрав, который еще «не аюювкя». Частые, долго щвщзпащнеся дзйстввд, то есть привычка - вот бшщдарн чему, сопвсно апь-ФЕреби, приобретается нрш.Дги того чтобы учедовекавьфаботался определенный нрав, необходима привычка к совершению соогеетсгвукшк действий. Эгичесюе добродетели и пороки возникэот и закрепляются в душе в результате многократного гюеторения действий, всшнкзюши* от данного нржгшапюго кгества, в течение какпго-то времени и Гфивыкаяи к дам.

Современные ученью докаваян, что оснсаная масса поступков человека и его мькли форьвзрукяся пзд нэтосредственным, либо гапсредованньь! влиянием из вш ГЬенно этот фактор в настоящее время ютолфадг полипжи и догие лидеры дня завоевания сшнания толпы и нацввленвд ее действий в нужном для них русле, Об этом же говорил и апь-Фграби, указывая на то, что каким бы даршшм не бьш нрав чеяоееад сн все я« дздвериен изменеигео и раоштию через всед^5стн1е та кто го вжЮюметогд передал от хорошего цравак игшоцу1осуществляется тмтао;ич^чадогготзгокж>р(яие1к9'.

Соглааюаль-Ффаби, человек не мзястбьпькаделг^тм с или пороком, так же, гак он не может быть «г^иршкдеинымпачем или пткцом». Нош мшнег от природа бьпь предрасположен к состояниям связанным с добродетелью шм пороком, так что ему легче оовердсш. действия, вытекающие изданного состояния, чгм икш-либо другие. Однако природное предрасположение кдобрсдатели не считается добродагсяькх

Про&ему природной предрасположенности к тем или иным качества« аль-Фараби рассматривает диалэоичкжи: «Неправдоподобно и невероятно, что бы существсяал ктото^ от прироаы полностью прадоазюложенный го воем добродетелям, этическим и кнтеллеюуальньм, так же кк неправдоподобно, что бы существовал кто-то от природы имеющий предрасггшжеме из всем искусствам. Точно так »в неправдоподобно и негсроты, что бы сущвсткеал ктснга, от цироды пречиеполоменный ко всем порогам»"5. Философ говорит о том, что кятщ к природным состояниям и предрасположениям к добродетели или пороку присоединяются щдрбныг им нравственные ганесгаа, и они закрепляются привьмкой, дань йчеловек ссяерлякщуется в этом и нсчзноввметакичза!^жшш1ихс1 в состояний хороши они или дурны, загружена В решал и этой проблемы ал^Фграби проявляет, говоря современны* языком, свои знания по гкнжиюгии. Так; он четко гидметил, что ту^щуюпреараяюложешость человека к тому или иному действию нги поступку мсьшо либо шлносшо иаснитъ, либо запеть их «вовнутрь^ лтй) никак изменить нельзя1116.

Аль-Ффаби заимявуету Аристотеля учение о «оередиш» юк отличительном признаке добродетели, шкрте понимается как «середина» в области чувств и поведения. Сопвсда аль-Фареби, путь доспокемм счастья лежит через достижение умеренности, уощж сташвится принципе»» иропсгясзорсти. Он ато>кдесгот^умереи[1хш>сссеерх1кмст1юм,и!^^

достижение умершнэсги «итоеекпм — дело трудное, то и достижение оовершатства сташвится зацачй весьмззатруднигелыюй.1''т При этом апьгфщяби укаатваег га то, что сложившийся нр» пребывает в сщюм из трет состояний: либо в середине, либо отклоняется от середины, либо схдоняегся к середина На наш взгляд то природе человеческий нрш вое жзеооюжн к крайжхлям, а достижение серепины всего связано с разумам и рассудительностью, работа которых закпкнаеки а ионтролнроватии границ межру этими крайностями Поэтому кумеренньм действиям прещмеголожекы те; кто поспжвю «работает щц собэй». Найти идкжанзую середину в чувствах и поступка* неделю. В тоиимажи Арисгогежм и альФ^ябн счзеданыюкумеретмосщ можно усмотреть даикктичеасий з»юн передай кпличесгвеншх изменений в юнествэшые; то есть, избыток юной-либо добродетели качсственвд меадег суть этой добродетели и гкревддиг в ее пропшопапажносяь.Так же наоборот ее недхтатокпривотиг к другой тфайносш, которая так

'"Тмин. Сц.,18

113 Социально-гпг«с*ве 1рлкгагы. Алмй-Ата, 1973. Сгр 183. 1ИТ«мж1 С1р. 183-1М. '"Там же. Сф. 269.

жв является породам по срашению с умеренностью Аль-Ффабн укаазвад' та то, что доя того, чтобы определил, меру, которая является серединой в действиях, то снащла твобходомо узнать время действия, место действие от кого оно лрсиоодп; ш юго натравляю, отчего происход ит дейстик^чм протащится, почему и для чего освершдегся, нужно точиз определить действия меры южного из этих факторов и лишь тогда всюшсно получение средины. Учение о оередзне в дальнайшои, накС&дегугаюно в четвертей пиве работы, было перенято всеми последующи»! фнлософаьм, которые развили это учение в сяонх философских воззрениях.

АдьиФгрнби, пещдрркивает традицию тех мыслителей прешюго, которые уделяли огромное здажние роли воспитания в формироватм личности. Воавште, согласно ему, это процесс; который изменяет прироцу человека, помогает ему достич, прекраа«х нршетвенных качеств, Цель воспишвя это (ведение на нет слрииашлыых гажств (плохого нрава) и способствование развитию и укреплению положительных кнэсгв (хораиего нрава). Благодаря воспитанию чяювек приобретает не толыш этитекие добродетели, но и приобретает различные илуссгва, основываясь на знании. Согласно аль-Фарйби, добродетели мснуг быть приобретены двумя первн>«ьми путями: обучамлс и воепшан^^ щделен»: теоретическими добродетеляьм тиродов и городов. Воспитание - это способ щделения народов зшческтми добродетелями и искусствами, оснсванными на шннни. Обучение осуществляется талью словом, тогда как при воспитдаии юродам и горожанам прививав привычку совершал. действия Что гасаепя практически добродетелей и практических искусств то они усваиваются через привычку лгашгй совершать свойственные им действия Это достигался двумя методами: 1. методом убгжзиощих речений, речений действующих ш чувству и прочих речений, которые настолько полно закрепляет в душе эти действия н свойлва, "по поСуясдают людей ооверишь действия; сяяюнньк еэтми свойствами добровольно, а закрепление их в .цдиах згонсиг от способностей и нхынп в использовании искусства криезюречия; 2 методом принуждения, гридаекмым ш отношению к (унгуКЕлим и" непокорным горожанам и щродам, которые не по^ждаклсядрбровооьно к бтогсрезумию."*

Хороший нраз так же приобретается благодаря вошигшпта Сопвсно аль-Фареби хороший нрав не является прирождзиым свойствам человека, но человек от ззрнршы гаделен различными способгостями. Однако этих способностей не достаточно для достниения ооверлаклаа и дрстижэон каких-либо ^явственных качеств, находящихся в погемдм, И грэфволс, и беэобрамые нравстамде качества приобретаются человеком в течение жизни. Здесь можно уже увидеть о^яшоя пробле>«4 соопвше»« биологического и социального в человеке, Соглааю мыслителю, природные задатки (способности^ находящиеся в потенции могут ш прашигься, если человек не будет должным образом воспшывепься. Каненнац он ш связывал моральные нормы и тфннщдш, Тфдаипа поведения людей с их общественшм бьга^шечитдашшраяоиемобщхтветоюгобып^ж об5тазозиензюст1!конкрешьвщ)«1онияк1авсенр0всп^ в стрыве от обществеинькопющений, без учета их развитое и шмекнвд

какого-то ндеада, реализацзез которого в повседневной яодаи гочзи невозможна. Несмотря на зеюторую утопичность его зпгееких воззрений, они несут в себе главный императив — гласное в цшственной сущности чяюеекаэто постоятное стремление к совершенству.

Самым достойным ю всех благ альФараВи считал разум Наличие разума, который отделяет человека от яаюстпюго, дает возможность 'елшзсжу достичь шпе^чктлти; разум и хороший нрй •ешвека кзаимообуиюнлап,!, -яо две оазссы, на которых оаюоымегз! ^токтеочая сущность, Именно разум ласт человеку возможность оагаэгвнп. ногами и искусствами, сшичшь ж(Х)Ш1Й1рв от одмещ полезное от вредного.'1*

Исэдля из этого, заданей этичеоюй щуки становится развитие езмоооэтания человек выянление причин его поступков и действий которые могут пршести к вьмиему благу- стастысс

Этика, прежде всещ г^ргевана геглигь человека познать самого себя, ущжвтвгть своими страстями, что и гр кадет к изменению нрава н цаюфетению добродетелей. Совершенство нрава достигался

'"Тиы же. ЗМ-ЗЯ тТ»и *е.Огр49

благодаря постоянной работе щд своим существом, управлению своими внутренними сипами, умению направють ж в г^жном русле,

В отличие от теологов, не грснававших самостоятельность творческой деятельности человека, альФараби угасрадад, что только человечестий ризум решает, что хорошо и что плоха В комментарии к

«Эшиз» Аристотеля он писал, что высшее благо находится лишь в нашем мире, и толы® безумнье

líe

полагают, что оно тгаеддпся вне его .

Иоаздя из всего своего этического учения аль-Фзрзби, можно сказать, разработал ошову профессиональной зщки на npmtpe выявления обязанностей и обязательств, тех, кто претендует на звание философа121 Проанализировав выд вигаемые аль-Ффаби требовангя к «истинному» философу, мсиаю трппм к выводу о том, что эти требования является универсальными для всех лнддей, занимжшихся исками Возмоимо^ именно с подобного рхда вьккгзываний зародилось такое напрозлаве в зшчеекпй наунз как «згита т^ки», изгорая в настоящее время третешфет название оообой дисциплины, изучающей науку и научную деятельность стенки зрения ее нравственного смыслаи содержания.

ГЛАВА WnPamutwte гражданской философии после атъ-Флраби» состоит из двух параграфов. В персом параграфе «Историческая судьба и жжение пж<тичеохм фшософш аяь-Фараби» доказывается что Аль-Фараби в мусульманском мире являясь первым философом, вклютившнм сгаззапьно-пошпи^сную тематику в сало филооофоую отстану и огреаедившзгм ее цвдет и задачи, положил начато теоретическому и систематизированному исследованию этой проблемы, По признанию многих исследователей. на нротяжтии всей эпохи средневековья и ганеюго позже на мусульманском Бостоне политическое учение Второго учителя оставалось нецзеяюЦценным, а те (¡илооофн которые сб^ращались к рассмотрен! во этой прешемы исходили и опирались га непх Это стаю причиной тощ что влияние шлнтических идей атьФзрпйм шутили почти вое последующие философы и мыслители. В данном гврагрофе автором диссертация вного исаедовяшя в обобщенной ферте рассматриваются исщеспмшзо-полишческие мыеди таких cpentebenobbix мусулывнских фипооофсюк шкал и мьеливией как «Ихваз ао-сафз>> («Братья чисготы»^ Авщяша, Ншамульмутас, Газзали, Насиридзин Туш, Кутбаддин Ширши, Мбп Баджжз, Ибн Туфейль, Ибн Рушд, Ион Халдун, Ахмада Дошли.

Краткий анализ ойдестензкмюпишчжких взпзядш указанны» философов показывал1, щенольно было велшЮвлнягакальФцзабизнтвоазрзеиг^иимгндазшмопредйяетшз!^^ учения, которое спвездло запросам времени вплоть до 20 века и благодаря которому нг^чно-рвционалисгичэсюе освещение социальных проблем укоренилось в мусулы.зашмзй философии и гилучило дальнейшее развитие Под непофедявенным влиянием апь-Фарайг вьапеукшнные мыслители роошаирпватн:

- гснвлкку как науку об управляем государством (городом) и его частями;

- оодалтю какс«уществова51е линей радаудавлетворввяпотребностей; -чаювека как общественное существо;

-енравегшивоегь как главный принцип добр>детелшого управления; -опеля как шль правления обществом;

- авдывалн благопоихучте общзлва с деягелыюешо дофодетедыюго правителя;

- понимали добродетельного правителя как ч^'юоека, обладающего высокими нравственными и социальными качествами, ошичатиими его от догах;

- доказывали, что добродетельный праипель-эго либо философ, либо пророк;

- прозтоавли давние плодов тдо^дэтеггшь»: и недзбродлельнье города;

- рассмззршалнтали и структуру города, пытались выявить факторы, оСдшшягещиечгкиво&цесгаа

Проблемы, шегавшкные альФара&г об обществу идеальном государстве, кдеалывм травлении, политическом руководителе, взщах государств и тд стали рассматриваться не только философами. Посташика згпк проблем, возможно, оказала влювзие и на появление и распространенно зттой тематики не толыю в философии, но и в лшерагуре. Так, например, таджююю-перащетя лшерагура даобилует таким жазтром как «наставления владькам», в котором ощущается влияние учетам аль-Фареби о политическом

** Нгбранмые лронвкдеина мышиггснеП стран Ближнего и Среднего Востока t Х-ХIУ в и. Огр 15-J 6 131 Аль^арабч. Соиняльно-этичсские трактат, с. 344-345.

лидере, его карелах и свойлвах, о сттредедливом управлении и справедливой шили Всдаийшис ютгьь мыатигеяи как Низами Гагдаави, Саагщ, Джами и др рвдвнвалн эту тему, указывая в ОЮ! к про! следа и 1ях на то, каким должен был, правитель, от правления которого зависит благополучие не только его иодтш « шх, но и бдагошлучие, и устойчивость государства в цепом. Они акцентировали а или гие натам, что пржта и в; госужрсгаом это не роскошь, а обязательство, долг и ответственность, Хотя этим послам и мтюттш мыслителям и не удалось раскрыть аадишйжнйюнамичесжие причины наличия шршенстк* тссправецливости в тосущэстве и благополучное развития государства от связывали лишь со Офавештивым правлетвем добродетелшого прсвителя, все яе они внесли весомый вклад в разработку различных эпических юнцетдоТ, блалдаря ктщрьы эти проблемы всегда оставались актуальными. Утопический, добродетельный город аль-Ффаби также вдохновил многих пшв к описи п во шоих идеальных госузгрла

В условиях независимого репвишя Тадасикисташ, уталения демократических преобраювпшиЧ, савдння превевого светского демокраягесного государства возникает геобходоюстъ выробшки собственной шлшндеасй вдндатиин, учигываапей особенности исторического ршвипм тагкиксыого народам которое отразилось в его^ховной и китергалыюй г^толуре; обществен!к>-шлкпг«Х1<ой и правовой мысли. Учитывавчто твое фщтдее сотрется оегодщ а настоящее вьеретало в не^тлрощгюгд нельзя пе учтывшь зашг преемственности исторического процесса Изучи оадественно-полиптве^ую мысль прслц^щих эпох, мы можземдагь объяснение рвцду исторических событий, произощдаш« и пронеходшу к в нашей истерии. Ученвг многих тлгаичеемк и рввпивных организаций до сих пер восходщ и опирается ш общетвенночкгогатчзскую и пршовую мысль прошлого. Многие элементы этих уений внедрены в идеологию и через нее влияют иа общественное сознание и общественную психологию

Кроме тощ мы мостам шблкшть, что не всегда западные голишческне юнцепции и цешюст прижнваклея в срыиеазиатском районе и вообще на Востоке. Они дате приводи1 к обратному эс^^Епу, если внедряются го «кальке» без переосмысления н учета местных особенностей обшесгвалюго бьтся и сазгания.

Вое это даег основание говорил, о том, что для отдания начншилыюй госувдхлвснной полшикн нео&иощмэ тубоное изучение основополагающих принципов общестшнночхшшичэской мьхли прошльк эшх. Рцданэтапьнином же ршиотлисшческой и политической философии в мусуль^икком мире был Абу Наср аль-Фартбн. Все пзеяедгтотщю политические нонцепдои на мусулшапгаюм Востоке исход спи и опирвлиа ш полнтчесжое учение злого мыотителя. Поставленные им проблемы об управлении государством, потпичесном ящкре, пути достижения всеобщего благоденствия нтд, актуальны пен л, те и дане несколько обосгрежы в совремшжк условиях. Так сравшвая ажреметые иощепиш политического лидера мсисм сказать, что это есть тчтерЛгганная, переосилсленкая, дополняная и модернизировании юнтгпиия, предложенная философами прошлого, в том числе и Абу Насром аль-Фгрйн. Кроле ЮП11 шгшьаованнз этого уежм и .прутах полакашй пошпнчоюго учения штт^Фареби в выстраивании современной шппической концещии необходимо с той точки зрея«, что оно несет и определенную моральную установку. Вея его политмесжап философия основывается на морали, оса Щр0аджаегг«х1у1вру10шсетодаяшнийде(*к1ь1ст отом, что политика—вне морали. Можно сказать, что все его гшишчесыое учениз построено ш идее гсрыенсгва морали то отношению к юшш Вся гкштнчея<»филсшфияаль-Фарабипронкз^духсм1ук«щомвичело ока являеня протестом

пропш г^инпипов аморальной политики, которые действуют сегатм такие как при благоприятных условиях эахвагьвай чуж}в территории подлечивая затем оправдания этим захватам; отрицай свою виновность в преступлении, которое ты сооершил; разделяй и штдегвуй. Все это дает оенщание говорить о том которое до сих пор имеет общэственмюпитичесжое учение аль-Фарв&1

Во втором Шфсрафе четвертой главы «Влияние этического ушшя апь-Фсраби на развитие этических воззрений» ксмлшируегся тот факт, чю этнчесное учение аль-Фареби, пак и его лопшнческая философия оказала огромное влияние на этическую мьюль гюаедукишх философсв вплоть до Ахмада Дониша. К его идеям впоследствии офагдаксь не толыю муеульмансаок; но и европейские мыслители. Эгачесхая теория аль-Фарабн опслтталась большей детализацией, строгостью и самоспжтельностъю по огампенню кпрепьшущим образцам

Хата ma непосредственным влиянием этического учения Аристотеля, апь-Фграби акцентирует внийоию на моральном человеке раннеклассового общества, описывая его как человек! обгадаощего набором добродетелей — муцюсшс^ мужеством, справедливостью^ умгренносгыа, и тд, и нравстъотность понимается им как совершенство, к которому "вшвекдмжш сгремишея, ло при этом, аль-Фараби избегает строгого религиозного обрамления люрали, что было присуще эпохе средаевеижья. В этическом учеши аль-Фараби можш кэблщпагь в опркдакнвом смысле анплезу сущего (то, что есть) н должного (то, что должно бьпь), в результате чего нравственность превращается в некую совокупность абстрактных, взешних по опюшению к отдельному человеку норм Но при этом, аль-Ффаби не отрывает нршствшнос!ьотреалышхнр0вов,гевынэтгееисгочтжпр»!1с^^

того, смьвловьм стержягм его зтичмоой системы был культ разума, который стал активно проповедоваться в Европе только в периэд развития философии Лросвеще» ия. Все это об^чадовнло агауалыюсть его этических воззрений на протяжении многих столетий, несмотря на та, что изметения в машериальньк отношениях порождали новую шцрашемюстъ интересов людей, что лриводшго к складыванию новых отношений фиксируемые в моральных сиспдих.

В даном параграфе приводили общий анато этических воззрений «Братьев чистоты», Мисжавейха, Авитенньг, Газзали, Наирццлина Туот, Кутблщота Шерозн, Джалопидцина Давони, Нхира Хусрава, Ибн Багиомт, Иби Рушщ, Шн Хадцуна. Автор rpi этом попытатея указать на общие и сптиителыме моменты в эпгкских взглядах атьФараби и вышгуказшшых мызптгелей; вьиггапъ те положен! я, которые шиши оюе дальнейшее развитое в творсспс зшх фююсофт. КрапсиЙ анализ этического учения мыслителей, когсрые опутали влияние алмХ^ебн, показывает; что проблемы, поставленньЕ ать-Фараби стали г^едакгом исследования в обгости этической щунт и после Htm Поак^тошие философы развивали учение агсьФараби о человеческой пря1рсш, его душе, пдахтодх зздлкэк и првдрастшлаженшстах, грюсрегаадюш нравственных качеств, общественной с&^слэвштюсги тюрм - морали и характера человека, о свободе воли и предопржлшии, самосовершенявовании и воспитании, добре и зле, благе и его ввдак, доспноении листья и тд Б «Заключении» дкюеряадии излагаются основнье вьводы даосергсщиошюго исследования:

- даже краткий анато согцюкульт^рньк уикжий и предпосылок формироватвсг философии аль-Фараби доказывает, что гений аиь-Фараби сформировался ш базе ирано-иашмской купму ря.1, в результате чгго его идеи н философам: учение в общем, эгию-полипиеское в тоспюсти, ftjno подает», изучаю и развито именно ирано-исламскими философами вплэть до 20 ве»а

- - апь^^раби является первым мусугалинситм философом, доведшим свою философскую систему до раооисггрхлия смдешьно-шлипресии и зтчеоок проблем, чему способствовала сошокутьтургвя обстановка его эспхи. И хотя дзевнегречесгая социальная мысль, в талносги учаие Платотв и Аристотеля, явитесь идейным шгошином гражданкой философии агпгФарай^ он вылупил как самостоятельный философ, который штолью иллентировал древтиречских ммлигелей, но и дополнил, раяип нхщеи и вьдатнул рвщамэсгаятельньк кенцощий, ответахцих духу его времам. Бшщм злому гргскшкжн фишсофия, а именно социально-политическая и эшчеаоя проблематика утвердилась и сташ составной часто философии га Востоке. Что касается автскгонньи геей^искмнгашадааиьнсй философ« ал(р Ф{р^тихш»тшбеа2юрно,оообеннс^1отдаречьвдя его доне разничтых

филооофско-религнэзтьк и полишчесюк школ и токний

- Аль-Фараби впервые среда мусупьмдаских философов определил npeiwer исследования граждоекпй философии, ее сущность и задачи, вьдалил ее •всш, охарактеризовал предмет иосдедования каждой из <остей - тлишчесиой фитюсофии и этичеооой философии, реэрвботал поитйный апгиряг. Пробгкмы, вьщвинутые им та раосмэтреннг гражпансисй философии стали осжвньмт вопросами социальшй фшюоофии вообще, и на Востоке в частности: гр«ины воашкнавение общества; ооив«>вая структура обиесша н городокого обьег^мения; виды государств и вццы упреилеяия; ipoómi политического лгскра; добродокжлый горсщ и шдобрйдетегьньв гарт счастье как иошчная иель развктш обществ вшмсмопсть доспвнения счастья и ряд ^днх саишьно-нреюлвенаьк тфобпгм. Вьгаклензегразашасйн^таиеепробгкштвдвка'вд

считаться одной из пдльк попыток придания цшственно-поднтичгсксй проблематике самоспшелыюго

статуса Возможна это обусловило тза, что на срздзевеыовом мусульмакжом Востоке тявигшсь философы, занимавилеся преимущественно этими пробле\вми - Мнсхавайх, Кугбуддин Шеразз, ,Давани ивд

- гражданская философия аль-Фцэйг, по сущ ризионалистична и опзичаегся своим гуманизмом, верой в возможности человечески о ризуни, в цзеобразовягельную аюсобность человека, в возмсеиюсть достимяия совериенства и сталья. В этом плазе, мои*} сказать, что его эгика не только эадмоззиспни, но и огпимисшчга. Гракдансхвя философш аль-Фараби цжзывает человека действовать, искать, псошвагь, совершенствоваться ради достойзой жизни в этом - посюстороннем мире; а не сскидшь агигично своей учили в жлустороннэл мире,

- утопичность учашя аль-Фараби о добродетелью* городе палия, но мы пьегалжь ¿сказать, что утопия это есть своеобразное опереакасщге отражение действительности. В утопнчкиом учении аль-Ффаби вакны не сами неосуществимые идеи, а важна вера и убежденность в возможность преобразования ошк№ не идеалыяй дейсгвигетности в более лучше и совдхпенное будущей Вера в возможность построения более лучшего общества бет^уегся, в свою отерев тмре о мсощестючегювечешзгора^т^ егоаюсобдостиутзучшатьнсоверцетстваватьевсйнрщегостре^

-ученжо добродетельном городе аль-Фареби мсисно считал, одаей из первых тютыгок описания тражданаюго обиоствав широюм с№ш этого гюняпзя;

-учазие о гшиш'еском рушвекизеле является оопесгзолагазощзм внолнтззчеснсА фи/ооофии аль-Фс^вбн. В ход: шггакення этой проблемы ал^Фщиби выдвюзул учение об шкальном правителе как фнпоаэфечфороге, решая в этом русле проблему ооопгяыения философии и религии. Характеристика кзчсст, которыми должен обладал, правитель указывает на ращенштистичиую обоснованность вьщвитвазых требований. Современные кога^гавм о политическом лидере в боже ит менее обновленной форме вьйвигаюг те же требевания к политическим лидерам, добавляя требования, тфодиновшзные соврелвтными реалиями.

- фвясщмоая фнлософзи аль-Фараби евндезеяьегеуег о том, что мировоззрение; лмпатое таких царств кж этчиосгь, возда &>дег оставаться «мощным мировоззрением, которое никогда те сможет пэрсдалэнергик\1«об№пимуюдлясб^

• дальнейшее эаимсгваваюе и развитие ссщиальюткжитическюс и этических пгей алмйараби мутульмЕнсгами философами, джввывает; что в згой ейисти боже весомый вклад не был внесен, В основе всестюочиующих шшпнно-эпнеомс тнцепцй лезгалоучениеаль-Фаре£м.

- пересмотр и переосмыслазнг згикиюлтичеемзго учения аль-Фараби игаоля ш современной ситуации гиааявает, что многие тзоложения, цжнсипы и проблемы граждансюй фктософюз мыслителя остаются актуальными геньае, в частости «« миуг использовался при создании шниональных юнимший го уиразледао госущхявом, в постановке далей и зады, способных обыязиннгь члэзвд общества итд,

Осшвноеаздржаниедассерзаззииосв&в^^всйгду^^

Сгатыс

1. Проблема возникновения человеческого общества в философии Абутира Ф!1рабн Вестник Университета, №ЗДЮ2, ОЗпл

2. Учение аль-Фарс£н о политическом руководств, Иэвеспн АН РТ, №3-4,2002, ОЗал.

3. Общее н особенное в ученик Платав, Аристотеля иФарабн. Известия АН РТ, №1-^2003,1пл

4. Оби»« полевке»« учетн ал^Фареби о добродетельном городе и невежественных городах. Извеспя АН РТ, №1-2,2005,1шт.

Монографии:

5. Мухаммштшь-Газзали и егосшвизение к философии Изд-во «Ирфон», Дузютбе, 2002, 10шт.

6. Гражданская фкгсюофия аль-Фареби. Ии-во РТСУ^ЗушанбеД)(15Д1^!5пл.

О Издательство РТСУ. 2006г. Оию в кбор20.052006, ' Гкдоисано в печать 2б.(ШОО& Зак№44 Объем 2,75пл Тираж ЮОока Оттетагапо в типографии РТСУ,

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Диноршоева, Зарина Мусоевна

ВВЕДЕНИЕ.3

ГЛАВА 1. Социокультурные и идейные истоки гражданской философии аль-Фараби.

1.1. Социокультурные условия формирования гражданской философии аль-Фараби.21

1.2. Древнегреческая социальная мысль как идейный источник гражданской философии аль-Фараби.41

1.3. Автохтонные идейные источники гражданской философии аль-Фараби.56

1 АСистема наук аль-Фараби и место в ней гражданской философии.74

ГЛАВА 2. Основные проблемы политической философии аль-Фараби.

2.1. Сущность и задачи политической философии. Общее и особенное в политической философии Платона, Аристотеля и аль-Фараби.87

2.2. Проблема возникновения человеческого общества, его структуры и жизнедеятельности .114

2.3. Учение о добродетельном городе и невежественных городах.125

2.4. Учение о политическом руководителе.150

ГЛАВА 3. Этическая философия аль-Фараби.

3.1. Сущность и значение этической философии аль-Фараби.171

3.2. Учение о счастье.183

3.3. Социальная детерминированность нравственности.

ГЛАВА 4. Развитие гражданской философии после аль-Фараби

4.1 .Историческая судьба и значение политической философии аль

Фараби.211

4.2.Влияние этического учения аль-Фараби на развитие этической мысли.249

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Диноршоева, Зарина Мусоевна

Актуальность темы. Абу Наср аль-Фараби является одним из родоначальников восточного перипатетизма. Его философские и общественно-политические взгляды оказали большое влияние на становление и развитие философии, как в восточных, так и западных странах. Изучение его наследия, имеющее давнюю историю, велось, прежде всего, в рамках мусульманской парадигмы. Одни исследователи мусульманской ориентации оценивали его философские взгляды как вполне исламские и считали его родоначальником мусульманской философии, другие (например, аль-Газзали и его последователи) считали, что он по своим взглядам и учению - еретик и вероотступник1.

В странах Западной Европы исследование философских взглядов аль-Фараби велось в соответствии с европоцентристской парадигмы, согласно которой аль-Фараби простой эпигон и комментатор Платона, Аристотеля и Плотина.

Большое внимание изучению наследия аль-Фараби уделялось в бывшем СССР, особенно в Узбекистане и Казахстане. Исследования, эти велись в рамках марксистской парадигмы и методологии. Этим обстоятельством обусловлен тот факт, что философские взгляды аль-Фараби оценивались как натуралистический пантеизм, имеющий материалистическую направленность. После распада СССР и переоценки марксистской философии и методологии в независимых странах (государствах) Центральной Азии - Казахстане, Кыргызстане, Таджикистане, Узбекистане наблюдается тенденция оценивать философские взгляды аль-Фараби как вполне исламские и доказать, что он родоначальник мусульманской философии.

1 Худжат ал-ислам Абу Хамид Мухаммад Газзали. Тахафут ал-фаласифа. Перевод д-р Али Асгар Халаби. Тегеран,!ЗбЗх.(на пер- С.яз.).- С.46, 307-308.

В связи с таким разбросом в оценке философии аль-Фараби возникает необходимость объективного и обстоятельного изучения воззрений аль-Фараби и определения истинной направленности его философии вообще, гражданской (социальной) в особенности. Таким образом, актуальность темы исследования, прежде всего, обусловлена потребностью установления объективного значения философских и общественно-политических взглядов Абу Насра аль-Фараби.

Актуальность изучения гражданской философии аль-Фараби обусловлена и следующими обстоятельствами и факторами:

- На современном этапе перед Центрально-азиатскими республиками стоит проблема строительства гражданского общества. В этой связи всестороннее изучение теории аль-Фараби о добродетельном и недобродетельных городах и реализация некоторых его идей, особенно его тезиса о том, что добродетельный город - это объединение людей, складывающееся на основе их взаимопомощи ради достижения ими счастья и служения каждого во благо всех, могли бы способствовать приданию строящемуся гражданскому обществу подлинно гуманистический характер.

- Перед современными Центрально-азиатскими республиками остро стоит проблема структурирования строящегося гражданского общества. Решению этой проблемы в значительной мере способствовало бы обстоятельное изучение гражданской философии аль-Фараби, в которой анализируются проблемы общественных объединений современного ему социума и классифицируемые им по различным признакам - ремесленным, познавательно-когнитивным способностям личности и тд.

- В связи с изменением социально-экономического строя в современных Центрально-азиатских странах резко обострились различные конфликтоген-ные ситуации. В одних из них конфликты привели к затяжной гражданской войне (Таджикистан), в других - к «зеленой революции» (Кыргызстан), в третьих - к неоднократным террористическим актам и путчам (Узбекистан). Поэтому в этих странах остро встали проблемы консенсуса, национального согласия и мира. Для выработки стратегии национального мира и согласия, преодоления социальной неприязни, объединения мирового сообщества следует воспользоваться не только арсеналом современных общественных и гуманитарных наук, но и истории обществознания и антропософии. В частности, учение аль-Фараби о добродетельном городе, о справедливости, равенстве, мире, о малом, среднем и большом обществах дают значительный материал для создания философии и стратегии национального мира, единства мирового сообщества и тд.

- учение о великом обществе (составляющими которого являются среднее и малое общество) как о совокупности всех обществ, существующих в мире, становится актуальным в связи с процессами глобализации. Это учение мыслителя может стать осью учения о том, что точно так же как и один человек не может выжить в этом мире вне общества, так же отдельно взятое общество или народ не выживет в современных условиях без помощи всего человеческого сообщества. Какими бы разными не были народы и нации, какие бы границы их не разделяли, они составляют одно великое человеческое сообщество Земли, общей целью которого является сохранение жизни на планете.

- В современном мире особую значимость приобрела проблема политического лидерства. Но оказывается, что проблема эта довольно старая. Она, например, обсуждается уже в Авесте, а так же приписываемых Абу Ханифе (7в.)- основоположнику одного из четырех юридически-правовых школ ислама, сочинениях. В трудах аль-Фараби, без преувеличения, можно сказать, создана стройная теория политического лидерства, соответствующая потребностям теологического общества. Но многие положения этой теории носят общечеловеческий характер. Поэтому обстоятельное изучение и реализация ее рациональных установок могло бы в значительной мере помочь воспитанию политического лидера современного типа.

- В центрально-азиатских посткоммунистических обществах произошла не только переоценка социально-экономических, политических, идеологических, но и морально-этических ценностей. Поэтому создание философии морали, основанной на национальных традициях, укоренение в обществе новых морально-этических принципов и отношений считается одной из важнейших задач историко - философских наук. Разумеется, эта задача без использования всей совокупности исторических форм философии морали не выполнима. Одна из развитых форм этической философии в истории нашей культуры является этическое учение аль-Фараби, влияние которой прослеживается в этических концепциях от Ибн Мискавейха и Ибн Сины (10-11вв.) до Мухам-мада аль-Газзали (11в.), Кутбуддина Шерази (14в.), Давани (15в.), Ахмада Даниша (19в.).

- В связи с усилением в конце 20-начала 21 столетия религиозного фактора и конфессиализации сознания, во всем мире вообще, в мусульманском в особенности, особую актуальность приобрела проблема соотношения философского и религиозного знаний. Проблема эта поставлена и обсуждена еще в трудах аль-Фараби. Думается, что его стиль решения этого вопроса, утверj ждающий принцип первенства философии по отношению к религии, особен' но по отношению к мировым религиям, может в какой-то мере способствовать разработке современного понимания соотношения этих двух форм знания.

- Изучение гражданской философии аль-Фараби необходимо и для создания истории гражданской (социальной) и политической философии стран мусульманского мира. Ибо без изучения этого аспекта наследия мыслителя невозможно адекватно определить генезис и развитие гражданской философии, включающей по аль-Фараби также политическую и этическую философию.

- идея о том, что достижение благополучия отдельным человеком возможно через достижение благополучия общества в целом, является одной из центральных тезисов философии аль-Фараби. Эта его идея приобретает особую актуальность в переходный период развития общества, когда рушатся прежние ценности, ослабевает экономика, и становятся явно выраженными такие явления как индивидуализм, эгоизм, эгоцентризм. В переходный период гармоничное ее внедрение в общественное сознание становится фактором объединения всех членов общества, фактором социального мира.

Степень изученности проблемы. Интерес к философскому наследию аль-Фараби проявили еще в его же эпоху такие его идейные сторонники как Мискавайх, Авиценна, Ибн Баджа, Ибн Рушд, Ибн Туфейль, Насириддин Туей, Кутбуддин Шерази, Джалалиддин Давани. В своих произведениях эти мыслители использовали идеи и воззрения аль-Фараби, дополняли и развивали их. Его же идейные противники, такие как Мухаммад аль-Газзали, Фах-раддин Рази и др. анализируя его взгляды, подвергали их решительной критике. Кроме того, о жизнедеятельности аль-Фараби, его философских воззрениях, отношении к древнегреческой философии можно найти определенную информацию в «Татимат сиван-ул-хикма» («Завершение хранилища мудрости») Абдулхасана Байхаки (12в.), «Таърих ул-улама» («История мудре-цов»)Ибн Кифти (12в.), «Нигористони Гаффари» («Гафаров сад»)Казвини (17в.), «Кашф-уз-зунун» («Раскрытие мнений») Хаджи Халифы (17в.) и тд.

В 20 веке одной из первых работ, в которой анализировалась философия аль-Фараби была «Таърихи фалсафа дар ислом» («История философии в исламе»)1, в которой аль-Фараби характеризуется как основатель мусульманской философии, дается общая характеристика его философских взглядов. Но в ней отсутствует последовательный анализ гражданской философии аль-Фараби. Автор рассматривает общественно-политические и этические взгляды аль-Фараби наряду с другими его философскими воззрениями, в связи с чем можно сказать, что гражданская философия мыслителя и ее части - политическая философия и этическая наука не были предметом отдельного исследования.

В последующем философское учение аль-Фараби, в том числе его общественно-политические и этические взгляды стали объектом исследования та

1 Ибрахим Мадкур. Фараби/Таърихи фалсафа дар ислам. Перевод Али Мухаммади Кор-дон.Те:геран,1362х.(на пер. яз.)

1 2 3 ких иранских ученых как Р.Давари, Забехулла Сафа, Деххудо, Ф.Назирзаде4, Сайд Шайх5, Наки Озод Армаки6, Сайд Мухаммад Хатами7, Сайд Чаъфар Саджади8, Мухаммад Мансур Фаламаки9, Миенмухаммад Ша-риф10 и др.

Риза Давари в своих книгах исследует не только общественно-политические взгляды аль-Фараби, но и уделяет внимание его метафизике, логике и этическому учению. Все это подкрепляется важными автобиографическими сведениями. Автор рассматривает взгляды Платона и Аристотеля, общие и отличные моменты их воззрений. Кроме того, Риза Давари говорит и о влиянии практической философии аль-Фараби на последующих мусульманских философов. Проблема откровения и пророчества, излагаемая аль-Фараби в его трудах, так же исследуется со стороны Ризы Давари.

Однако, излагая политические и этические взгляды аль-Фараби, названный автор уделяет мало внимания их анализу. Так же, говоря о влиянии социально-политических идей аль-Фараби на последующих философов, Риза Давари обобщенно освещает этот аспект, не конкретизируя какие именно идеи аль-Фараби были заимствованы, использованы и развиты последующими философами. Кроме того, Риза Давари, этическому учению аль-Фараби как второй части его гражданской философии, не уделил особого внимания.

1 Риза Давари. Фороби муассиси фалсафаи ислами. Тегеран, 1983. (напер.яз.)

Риза Давари. Фалсафаи мадании Фороби.Тегеран, 1356х.(на пер.яз.)

2 Зебехулла Сафа. Хаким Фороби. Гуфтор дар бораи Абу Насри Фороби. Тегеран, 1353х. (на пер.яз.)

Забехулла Сафа. Таърихи улуми акли дар тамаддуни ислами. Тегеран, 1356х.(на пер.яз.)

3 Али Акбар Деххудо. Лугатнома.Т.2.Тегеран,1325х.(на пер.яз.)

4 Назирзаде Ф. Услуб ва мабадии фалсафаи сиесии Фороби. Тегеран,1386х.(на пер. яз.)

5 Сайд Шайх. Муталеати татбики дар фалсафаи ислами.Тегеран,1369х.(на пер. яз.)

6 Наки Озод Армаки. Андешаи иджтимаии мутафаккирони мусалмон аз Фороби то Ибни Халдун. Тегеран, 1374х.(на пер.яз.)

7 Саед Мохаммад Хатами. Традиция и мысль во власти авторитаризма.М.:Изд-во Московского Ун-та,2001.

8 Сайд Чаъфар Саджади. Фарханги улуми акли.Тегеран, 1341х.(на пер.яз.)

9 Мухаммад Мансур Фаламаки.Фороби ва сайри шахрванди дар Ирон.Тегеран,1367х.(на пер.яз.)

10 Миенмухаммад Шариф.Таърихи фалсафа дар ислам.Т.2.Тегеран,1365х.(на пер. яз.)

Интересным является исследование Мухаммада Мансура Фаламаки «Фороби ва сайри шахрванди дар Ирон»(«Фараби и развитие идеи гражданского общества в Иране»), так как он рассматривает политические взгляды аль-Фараби в связи с развитием исторического процесса и со связью с современными общественными преобразованиями в Иране. Однако при этом целью данного исследования не являлась сама гражданская философия аль-Фараби. Поэтому его социально-политические и этические взгляды в этой работе не нашли должного освещения.

Сайид Мухаммад Хатами в своей книге «Традиция и мысль во власти авторитаризма» пытается объяснить, почему аль-Фараби считается философом-основоположником, что является осью в его политическом учении. При этом автор пытается доказать, что политическое и этическое учения аль-Фараби предписывает человеку не абстрагироваться от общества, а наоборот активно и деятельно существовать в нем. Интересны, на наш взгляд, рассуждения автора об учении аль-Фараби о добродетельном городе и видах недобродетельных городов. Хатами рассматривает виды управления в невежественных городах через морально-нравственный аспект, пытается раскрыть смысл, вкладываемый аль-Фараби в понятия «тиран» и «тирания». Хатами приходит к выводу о том, что демократическая система, где благодаря свободе имеется больше шансов для преобразования, приближает город к достойному и идеальному. И хотя в исследовании Хатами нет полного и всестороннего анализа общественно-политических взглядов аль-Фараби, тем не менее, приведенная информация адекватно отражает суть учения аль-Фараби.

Наки Озод Армаки, Забехулло Сафа, Саъид Шайх, Миен Мухаммад Ша-риф, Умар Фаррух, Фахри Маджид проанализировали общественно-политическое учение аль-Фараби на уровне учебника по истории философии, то есть в общей форме, хотя это не говорит о том, что ими не были высказаны оригинальные точки зрения. Однако в рамках такого рода исследований, естественно, гражданская философия аль-Фараби и ее проблематика не рассматривались глубоко и подробно.

Хана Фахури и Халил Джар1 так же рассмотрели философское учение аль-Фараби в ходе изложения истории философской мысли в мусульманском мире, но при этом они исследовали не только политическую и этическую философию аль-Фараби, но и всю его философскую систему. Исследование этих авторов, на наш взгляд, отличается глубоким анализом, детализацией, системностью и, несмотря на то, что их работа не является специальным исследованием социально-политических воззрений аль-Фараби, ими дан обстоятельный анализ вышеуказанных идей философа.

Однако в своем анализе общественно-политических и этических проблем философии аль-Фараби, вышеуказанные авторы, на наш взгляд, уделяют недостаточно внимания освещению таких вопросов как: сущность, задачи, цель политического и этического учения аль-Фараби; степень сочетания утопического и реалистического в гражданской философии мыслителя; степень влияния античной социальной мысли на формирование социального учения философа; взгляды и идеи, характеризующие самостоятельность и самобытность общественно-политических взглядов аль-Фараби.

Политическая философия аль-Фараби стала объектом исследования Ф. Назирзаде. Автор, исследуя проблему идейного источника политической философии аль-Фараби совершенно справедливо акцентирует внимание на общественно-политических взглядах древнегреческих философов Платона и Аристотеля. В частности представляет интерес, проведенный ею сравнительный анализ теории добродетельного города с подобным учением Платона и Аристотеля об идеальном государстве. Благодаря этому анализу автору удалось указать на решающее влияние древнегреческих философов на философию аль-Фараби, в том числе и на его политическое учение.

Вместе с тем следует сказать, что этическое учение аль-Фараби, являющееся составной частью его гражданской науки и имеющее тесную связь с

1 Хана Фахури, Халил Джар. Таърихи фалсафа дар джахони ислами. Перевод Абдулму-хаммад Аяти. ТегеранД381х. (на пер. яз.) политической философией не стало объектом подробного анализа со стороны названного автора.

Немалый вклад в изучение философских воззрений аль-Фараби внесли и европейские исследователи. Среди них можно выделить исследовательские работы Ф. Дитерици1, М. Штейншнейдера2, Г.Лея3, Е.Ж. Розенталя4. Основной заслугой названных европейских исследователей является то, что через их работы научная общественность европейских стран познакомилась с философским наследием средневекового мусульманского философа, в частности с его социально-политическими воззрениями. Это дало им возможность выявить влияние идей аль-Фараби не только на последующих мусульманских философов, но и на идеи и воззрения мыслителей средневековой Европы и Европы эпохи Возрождения. Кроме того, исследования этих авторов еще раз доказывают, что философия как теоретически обоснованное мировоззрение в общем, и социально-политическая и этическая ее проблематика в частности, была более развита на средневековом Востоке, нежели на средневековом Западе. Советские исследователи творчества аль-Фараби, и ныне таджикские ученые по достоинству оценили вклад вышеуказанных европейских исследователей в фарабиеведение, но при этом смогли развенчать односторонние высказывания и оценки, данные философии аль-Фараби вообще, и его политико-этическому учению в частности. Так например, высказывание Е.Розенталя о том, что «политическая философия мусульман, особенно концепция аль-Фараби полностью заимствована у древнегреческих мыслителей»3 подчеркивает европоцентристский подход этого автора в исследовании проблем мусульманской философии. Кроме того, в связи с тем, что эти исследования были одними из первых в европейской науке, они не дают полного и основательного анализа проблем гражданской философии аль-Фараби. Основной упор в этих исследованиях делался на рассмотрении

1 Dieterici F. Al-Farabi. Kitab ara-ahl-al-madinah. Leiden. 1904

2 Steinschyeider M. Al-Farabi der arabischen philosophen. Leben und Schriften. 1802

3 Лей Г. Очерки истории средневекового материализма. М.,1962

4 Rorenthal E.J. Position of politics in philosophy of al-Forobi|| Islamic culture -1953, №3.

5 Там же. - С. 157. учения аль-Фараби о добродетельном городе, тогда как его взгляды относительно проблем управления и роли закона, общества и его структуры, этических вопросов и тд. освещались недостаточно.

Нельзя недооценить вклад советских ученых в изучение и исследование философии аль-Фараби. Обзор этих работ, выпущенных до 70 годов прошлого века приведен в работе Лунина Б.В.1 Различным аспектам его философии

2 3 посвятили свои труды А.А.Абдурасулов , М.К. Арипов , Г.С.Курмангалиев, М.С. Бурабаев4, С.Н. Григорян3, А.Х. Касымжанов6, А.А. Касымжанова7, Н.С. Кирабаев8, А.Н. Таукелев, Г.С. Сапаргалиев9, М.М. Хайруллаев10.

С.Н. Григорян в своих работах рассматривает идейные источники формирования взглядов аль-Фараби, эволюцию его философских воззрений - онтологических и гносеологических. Автором дается общая характеристика и общественно-политическим взглядам аль-Фараби. И хотя эта характеристика носит обобщенный и фрагментарный характер, тем не менее, это не умаляет значения работ С.Н. Григоряна, особенно если учитывать, что они были первыми исследованиями в области фарабиеведения в СССР.

1 Лунин Б.В. Библиографический указатель советской литературы об Абу Насре аль-Фараби и изданий текстов его произведений в СССР// Обществ, науки в Узбекиста-не.1973.№6.- С.88-95.

2 Абдурасулов А.А. Социальная утопия Фараби и ее роль в развитии общественно-политической мысли.- Автореф.ди- С.канд.фило.наук.Ташкент,1975.

3 Арипов М.К. Социальная утопия как течение общественно-философской мысли в Средней Азии. Ташкент, 1987.

4 Бурабаев М.- С., Курмангалиев Г.К. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. Алма-Ата, 1984.

5 Григорян- С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана (УП-Х1вв.).М.,1960. Его же: Средневековая философия народов ближнего и среднего Востока.М.,1966. Его же: Великие мыслители арабского Востока. М.,1961.

6 Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби.М.,1982. Его же: Эстетические взгляды Фараби. Душанбе Л 990

7 Касымжанова А.А. Обоснование политической науки в наследии Абу Насра аль-Фараби. Алмааты, 1998

8 КирабаевН,- С. Социальная философия мусульманского Востока.М.,1987

9 ТаукелевА.Н.,Сапаргалиев Г.- Государственно-правовые взгляды аль-Фараби.Алма-Ата,1975

10 ХайруллаевМ.М. Абу Наср аль-Фараби.М.,1982. Его же: Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии.Ташкент,1967. Его же: Фараби.Эпоха и уче-ние.Ташкент,1975.

Огромный вклад в изучение и исследование философского и, в частности, общественно-политического наследия аль-Фараби внес М.М. Хайрулла-ев. Им рассмотрены и проанализированы почти все аспекты философии аль-Фараби - от его метафизики и физики до его политико-этического учения. Кроме того, автор проделал значительную работу по выявлению последующего влияния философии аль-Фараби не только на развитие средневековой мусульманской философии, но и на развитие философских воззрений западноевропейских философов. Кроме того, в отличие от других исследователей М.М. Хайруллаев выделил роль аль-Фараби в развитии естественных и точных наук.

А.Х. Касымжанов в своих работах рассматривает наряду с общефилософскими воззрениями аль-Фараби, его политические, этические и эстетические взгляды. Так как исследование политических и этических взглядов аль-Фараби не стали объектом специального исследования, А.Х. Касымжанов дает им общую характеристику, не вникая в детали названных проблем. Интересны его идеи об общей сущности и направленности политического и этического учения мыслителя.

Общественно-политическая и нравственно-этическая проблематика философии аль-Фараби рассмотрена и в работе А.А. Касымжановой «Обоснование политической науки в наследии Абу Насра аль-Фараби». Однако, на наш взгляд, в указанной работе собственно общественно-политические воззрения аль-Фараби, и вообще его гражданская философия растворена среди других рассматриваемых автором проблем.

В настоящее время интерес к изучению различных аспектов философии аль-Фараби не только не иссяк, но, наоборот, усилился. Так, например, среди казахстанских исследователей творчества мыслителя появились новые имена - Ж.М. Абильдин, Г.Р.Коянбаева, Н.Х. Жолмухамедова, З.Н. Сарсенбаева и др. В связи с приобретением национальной независимости и изменениями в различных сферах жизни казахского общества, в том числе и в духовной, современные казахские исследователи, пытаются найти исконно казахские тюркские) корни воззрений аль-Фараби. Судя по материалам международного конгресса, посвященного аль-Фараби и его наследию1 (2001г.), главным приоритетным направлением в современном казахском фарабиеведении является именно поиск и выявление доисламских тюркских традиций в творчестве аль-Фараби.

Самые последние разработки в области фарабиеведения были представлены казахстанскими учеными Насынбаевым А.Н., Курмангалиевой Г.К., Коянбаевой Г.Р., Кенисариным A.M., Сейтахметовой H.J1. в коллективной монографии «Аль-Фараби и развитие восточной философии», изданной в Астане в 2005 году. Указанные авторы раскрывают основные положения философии аль-Фараби, в том числе его общественно-политического учения, в рамках «философской концептуальности восточных перипатетиков, знаменующей собой начало важного этапа в развитии не только средневековой арабо-мусульманской, но и средневековой западноевропейской философии»." Однако, говоря об общественном идеале аль-Фараби и социальной философии восточного перипатетизма, авторам не следовало, на наш взгляд, ограничиваться только общими указаниями на взгляды Авиценны и Ибн Рушда. Необходимо было дать более глубокое сопоставительное исследование социальных учений всех наиболее крупных представителей восточного перипатетизма.

Большой вклад в исследование онтологических, гносеологических, этических и общественно-политических взглядов аль-Фараби внесли и таджикские философы - Б.Г. Гафуров3, A.M. Богоутдинов4, A.M. Джахид5,

1 Наследие аль-Фараби и мировая кльтура. Материалы международного конгресса. Ал-маты, 2001.

2 Аль-Фараби и развитие восточной философии.Астана,2005.

3 Гафуров Б.Г.ДасымжановА.Х. Аль-Фараби в истории мировой культуры.М.,1972.Его же: Абу Иаср аль-Фараби и его время/Избранные труды.М.,1980.

4 БогоутдиновА.М. Очерки по истории таджикской философии.Сталинабад,1961.

5 Джахид А.М.Абу Наср аль-Фараби о государстве.Душанбе,1966.Его же: Некоторые вопросы теории государства в воззрениях Абу Насра аль-Фараби. Душанбе,!963.

М.Диноршоев1, X. Додихудоев2, Идибеков Н.3, Р.С. Комилов4, А.А. Шамо-лов3.

В своих работах Б.Г.Гафуров дает общую характеристику философии аль-Фараби, указывая на основные исходные принципы его теории познания, логики, социологии и этики. В своих работах, посвященных творчеству аль-Фараби, Б.Г. Гафуров не ставит цель - специальное изучение социально-политического учения мыслителя, поэтому не все аспекты политического учения философа им раскрываются. Кроме того, в этих работах чувствуется сильное идеологическое давление, но, несмотря на это они сыграли огромную роль в изучении наследия аль-Фараби в Таджикистане, так как являлись одними из первых работ, через которые происходило ознакомление советских ученых с наследием средневековых философов, в том числе и с аль-Фараби. A.M. Богоутдинов наряду с Б.Г.Гафуровым являлся одним из первых советских таджикских философов, посвятившим ряд своих исследований изучению наследия, творчества и взглядов средневековых таджикских философов. В своих трудах наряду с философскими воззрениями других представителей средневековой мусульманской философии, он рассматривает и философские воззрения аль-Фараби, в том числе и его политическое и этическое учение. Несмотря на обобщенное исследование политической философии аль-Фараби, A.M. Богоутдинову удалось указать на принципиальные проблемы социально-политического учения аль-Фараби. Отдельные труды, посвященные исследованию общественно-политических проблем в творчестве аль-Фараби написал Али Мухаммад Риза Джахид. При этом автор опирался на персидские переводы произведений аль-Фараби, так как к тому

1 ДиноршоевМ.Д. Аль-Фараби в истории таджикской философии//ИзвестияАНРТ.Его же: Аль-Фараби и развитие таджикской философии//Наследие аль-Фараби и мировая культура.Алматы,2001.Его же: Дар бораи фалсафаи Абунасри Фороби/Фалсафа дар ахди Сомониен .Душанбе, 1999.-С.81-103.

2 ДодихудоевХ.Философия крестьянского бунта.Душанбе,1987.

3 Идибеков Н. Этика Насириддина Туси в свете его теории свободы воли.Душанбе,1987.

4 КомиловР. Социально-утопические учения в истории таджикской философии 13-15вв.Душанбе,1993.Его же: Социально-утопические учения в истории таджикско-персидской культуры.Душанбе,2001.

ШамоловА.А.Философско-теологические воззрения Газзали.Душанбе,2002. времени еще отсутствовали переводы на русском языке. Работу А.Джахида «Абу Наср аль-Фараби о государстве» можно считать одной из самых первых работ в Таджикистане, сделавшей объектом специального исследования политическую философию средневекового мыслителя.

М.Диноршоев в своей работе «Аль-Фараби и развитие таджикской философии» говорит о непосредственном влиянии общественно-политических и этических воззрений аль-Фараби на таких представителей таджикской философии как Авиценна и Абу Али Мискавейх. В работе «О философии Абу-насра Фараби» («Дар бораи фалсафаи Абунасри Фороби») М. Диноршоев наряду с онтологическими, гносеологическими воззрениями аль-Фараби рассматривает и его этико-политическое учение, в частности автор уделяет внимание исследованию проблем - об обществе и его видах, политическом лидере, добродетельном и недобродетельных городах, счастье и взаимопомощи как главном принципе существования человеческого общества.

Идибеков Н. в своей монографии «Этика Насириддина Туси в свете его теории свободы воли» дает сравнительный анализ учения о свободе воли двух мыслителей - Насириддина Туси и аль-Фараби, указывая на сходства и различия их воззрений по обсуждаемой проблеме.

Комилов Р.С. так же в своих монографиях исследуя проблему социально-утопических учений в истории таджикской философии, уделяет внимание учению представителей восточного перипатетизма об утопическом идеальном государстве. В ходе этого автором рассматривается учение аль-Фараби о добродетельном городе, и раскрываются основные моменты и положения этого учения.

Шамолов А.А. в монографии «Философско-теологические воззрения Га-зали», рассматривает социально-политические и этические взгляды Газзали сопоставляя их с воззрениями аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Халдуна.

Политическая философия аль-Фараби была исследована в кандидатской диссертации Джураева Р. В данной работе объектом исследования явилась политическая философия аль-Фараби как составная часть его гражданской философии. Автор исследует основные положения политической философии аль-Фараби, однако не проводит параллель между этико-политической мыслью мусульманского философа и его древнегреческих предшественников. Тем самым затрудняется задача выявления самобытности учения аль-Фараби. Кроме того, на наш взгляд, исследование политической философии аль-Фараби не является полным без анализа его этического учения.

Вышеизложенное свидетельствует о том, что гражданская философия аль-Фараби как совокупность его политической и этической философии не являлась объектом специального исследования.

Цели и задачи исследования. Целью диссертанта является:

- переосмысление социально-философского учения аль-Фараби с учетом современных реалий и новой методологии исследования историко-философского процесса;

- преодоление неадекватных оценок социальной философии аль-Фараби;

- выявление теоретической и практической значимости основных принципов социальной философии аль-Фараби;

- определение значения социальной философии аль-Фараби для решения современных социально-политических и нравственно-духовных проблем.

- выявление причин решающего влияния политической философии аль-Фараби на всю политическую мысль мусульманского мира с момента ее возникновения до настоящего времени.

В связи с указанной целью диссертант стремится решить следующие задачи: Выявить экономические, социально - политические и духовно-культурные истоки формирования политического учения аль-Фараби.

•Раскрыть сущность и задачи политической философии аль-Фараби с тем, чтобы выявить, какие проблемы той эпохи она решала и почему в этой теории была потребность.

• Исследовать взгляды философа о возникновении и развитии общества, его структуры и жизнедеятельности, о политическом лидерстве.

•Установить взаимосвязь политической философии аль-Фараби с его этическим учением, раскрыв сущность и значение его этической философии.

•Выявить общее и особенное в политической и этической философии Платона, Аристотеля и аль-Фараби.

• Определить степень и характер влияния политического и этического учения аль-Фараби на последующих философов и на развитие политической мысли.

• Выявить значимость политического учения аль-Фараби на общественно-политические учения современности.

Научная новизна исследования состоит в том, что в ней впервые:

- проведено обобщающее исследование гражданской философии аль-Фараби, включающей политическую и этическую науки. Вместе с тем, в работе впервые обосновываются следующие идеи:

-гений аль-Фараби сформировался в лоне ирано-исламской культуры;

- аль-Фараби является первым философом в странах мусульманского мира, создавшим цельную систему гражданской философии, включающую в себя политическую и этическую философию;

- в учении аль-Фараби о добродетельном городе можно усмотреть идеал гражданского общества;

- социальная (гражданская ) философия в странах мусульманского мира в течении 9-начала20вв. развивалась под плодотворным влиянием аль-Фараби;

- аль-Фараби в истории философии является первым мыслителем, создавшим довольно стройную теорию политического лидерства;

- этическая философия аль-Фараби, по своей сути, есть учение о достижении счастья;

- многие положения гражданской философии аль-Фараби, созданной в 9 в. все еще сохраняют свою актуальность, о чем указано при обосновании актуальности темы исследования.

Все эти идеи, характеризующие новизну диссертационной работы, выдвигаются на защиту.

Теоретической и методологической основой исследования являются диалектические принципы историко-философского исследования, историко-логический, сравнительный и системный методы анализа.

Источники исследования. Основными источниками диссертационного исследования являются социально-политические, историко-философские трактаты аль-Фараби «Философия Платона и ее части. Расположение этих частей от начала до конца», «Сущность «Законов» Платона», «Философия Аристотеля», «Указание пути к счастью», «Гражданская политика», «Афоризмы государственного деятеля», «О достижении счастья», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Существо вопросов», «Отношение философии к религии», «Слово о классификации наук», «О происхождении наук», «Основы мудрости», «Афористические записи - «Ат-таъликат»», «Ответы на вопросы философов» и др. Вместе с тем источниками диссертационного исследования явились труды предшественников аль-Фараби - Платона и Аристотеля, его идейных преемников и противников Ибн Сины, Мискавейха, Газзали, Насираддина Туси, Кутбаддина Шерози и др.

Теоретико-методологическая и практическая значимость исследования.

Материалы диссертации могут быть использованы при: • разработке различных политических, этических концепций, учитывающих исторические корни, обуславливающие менталитет нашего народа; написании истории политической и этической мысли стран Ближнего и Среднего Востока, чтении курсов лекций по истории философии, теории и истории этики, истории политико-правовых учений, и составлении учебников и учебных пособий для ве.гсших и средних учебных заведений;

• положения политического и этического учения философа, рассмотренные в диссертации, могут быть включены в различные программы по воспитанию молодежи;

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены в публикациях автора, в выступлениях на ежегодных конференциях, проводимых в РТСУ, на лекциях и семинарских занятиях для студентов Российско-Таджикского Славянского Университета, при обсуждении диссертации на кафедре философии и политологии РТСУ и Отделе истории философии Института философии АН РТ.

Структура и содержание диссертации определены ее целями и задачами. Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих тринадцать параграфов, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Гражданская философия Аль-Фараби"

На основе проделанного анализа можно сформулировать следующие но ложения и выводы:

- даже краткий анализ социокультурных условий и предпосылок форми рования философии аль-Фараби доказывает, что гений аль-Фараби сформи ровался на базе ирано-исламской культуры, в результате чего его идеи и фи лософское учение в общем, этико-политическое в частности, было подхваче но, изучено и развито именно ирано-исламскими философами вплоть до 20

- аль-Фараби является первым мусульманским философом, доведшим

свою философскую систему до рассмотрения социально-политических и эти ческих проблем, чему способствовала социокультурная обстановка его эпо хи. И хотя древнегреческая социальная мысль, в частности учение Платона и

Аристотеля, явилась идейным источником гражданской философии аль Фараби, он выступил как самостоятельный философ, который не только

комментировал древнегреческих мыслителей, но и дополнил, развил их идеи

и выдвинул ряд самостоятельных концепций, отвечающих духу его времени. Благодаря этому гражданская философия, а именно социально-политическая

и этическая проблематика утвердилась и стала составной частью философии

на Востоке. Что касается автохтонных идейных источников социальной фи лософии аль-Фараби, то их влияние бесспорно, особенно, когда речь идет об

исламе и вызревших в его лоне различных философско-религиозных и поли тических школ и течений. - Аль-Фараби впервые среди мусульманских философов определил

предмет исследования гражданской философии, ее сущность и задачи, выде лил ее части, охарактеризовал предмет исследования каждой из частей - по286

литической философии и этической философии, разработал понятийный ап парат. Проблемы, выдвинутые им на рассмотрение гражданской философии

стали основными вопросами социальной философии вообще, и на Востоке в

частности: причины возникновение общества; социальная структура общест ва и городского объединения; виды государств и виды управления; проблема

политического лидера; добродетельный город и недобродетельные города,

счастье как конечная цель развития общества, возможность достижения сча стья и ряд других социально-нравственных проблем. Выделение гражданской

науки и ее проблематики в качестве отдельной науки со стороны аль-Фараби

может считаться одной из первых попыток придания нравственно политической проблематике самостоятельного статуса. Возможно, это обу словило то, что на средневековом мусульманском Востоке появились фило софы, занимавшиеся преимущественно этими проблемами - Мискавайх,

Кутбуддин Шерази, Давани итд. - гражданская философия аль-Фараби, по сути, рационалистична и отли чается своим гуманизмом, верой в возможности человеческого разума, в пре образовательную способность человека, в возможность достижения совер шенства и счастья. В этом плане, можно сказать, что его этика не только эв демонистична, но и оптимистична. Гражданская философия аль-Фараби при зывает человека действовать, искать, познавать, совершенствоваться ради

достойной жизни в этом - посюстороннем мире, а не ожидать апатично своей

участи в потустороннем мире. - утопичность учения аль-Фараби о добродетельном городе налицо, но

мы пытались доказать, что утопия это есть, своеобразное опережающее отра жение действительности. В утопическом учении аль-Фараби важны не сами

неосуществимые идеи, а важна вера и убежденность в возможность преобра зования отнюдь не идеальной действительности в более лучшее и совершен ное будущее. Вера в возможность построения более лучшего общества бази руется, в свою очередь, на вере в могущест;во человеческого разума, его спо287

собности улучшать и совершенствовать свой нрав, его стремлении к более

возвышенному. - учение о добродетельном городе аль-Фараби можно считать одной из

первых попь1ток описания гражданского общества в широком смысле этого

понятия;

- учение о политическом руководителе является основополагаюш;им в

политической философии аль-Фараби. В ходе изложения этой проблемы аль Фараби выдвинул учение об идеальном правителе как философе-пророке,

решая в этом русле проблему соотношения философии и религии. Характе ристика качеств, которыми должен обладать правитель указывает на рацио налистичную обоснованность выдвигаемых требований. Современные кон цепции о политическом лидере в более или менее обновленной форме выдви гают те же требования к политическим лидерам, добавляя требования, про диктованные современными реалиями. - гражданская философия аль-Фараби свидетельствует о том, что миро воззрение, лишенное таких качеств как этичность, всегда будет оставаться

немощным мировоззрением, которое никогда не сможет породить энергию,

необходимз^ для обоснования и поддержания идеалов культуры. - дальнейшее заимствование и развитие социально-политических и эти ческих идей аль-Фараби мусульманскими философами, доказывает, что в

этой области более весомый вклад не был внесен. В основе всех последую щих политико-этических концепций лежало учение аль-Фараби. - пересмотр и переосмысление этико-политического учения аль-Фараби

исходя из современной ситуации показывает, что многие положения, прин ципы и проблемы гражданской философии мыслителя^схзюхся..актуальными

поныне^^застности они могут использоваться при создании национальных

концепций по управлению государством, в постановке целей и задач, спо собных объединить членов общества и тд.

Список научной литературыДиноршоева, Зарина Мусоевна, диссертация по теме "История философии"

1. Комилов Р. Социально-утопические учения в истории таджикско-персидской культуры. Д.,2.001,- С.72

2. Абсолютное единобожие (тавхид).

3. Могущество единого Бога, сотворение им мира.

4. Существование посюстороннего и потустороннего миров.

5. Бессмертие души, воскресение тел в Судный День, Божественное предопределение.

6. Ниспосланность и святость текста Корана.

7. Абу Наср не употребляет слово «Халиф», не говорит о методах избрания.

8. Законотворчество имеет божественную основу.

9. Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. Д.,1987. С. 287-2882 Там же. С. 294

10. Гафуров Б.Г., Касымжанов А.Х. Ал-Фараби в истории культуры. М. 1975. С.68.

11. Хайруллаев М.М. Абу Наср ал-Фараби. М. 1982. С. 97.

12. Фараби. Слово о классификации наук // Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. 107.2 Там же. С. 111.3 Там же. С. 119.

13. Изучение всего, что объединяет все простые и сложные естественные тела; их основы и акциденции, относящиеся к этим основам.2. Изучение простых тел.

14. Изучение возникновения и уничтожения естественных тел и всего того, что с этим связано.

15. Изучение основ акциденций и пассивных восприятий, которые характеризуют только элементы, а не сложные тела.

16. Изучение тел, составленных из элементов, что объединяет все сложные тела.

17. Изучение того, что объединяет сложные тела с однородными частями.

18. Фараби. Слово о классификации наук // Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. -С.162.

19. Изучение того, что объединяет виды растений и что характеризует каждый из них.

20. Рассмотрение того, что объединяет виды животных, и того, что характерно для каждого из них.Что касается божественной науки, или метафизики, то нужно отметить, что агаь-Фараби делит ее на три подраздела:

21. Первый подраздел изучает принципы существующих предметов.

22. Второй подраздел изучает основы доказательств теоретических частных наук, каждая из которых обособляется для рассмотрения чего-либо особо сущего. Таковы, например, логика, геометрия, арифметика и остальные частные науки, подобные им.

23. В.В.Соколов. Средневековая философия.М.,1979.- С.228

24. Аль-Фараби. Философские трактаты.Алма-Фта,1972. С.180.

25. Фараби. Указание пути к счастью // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата. 1973.-С.35.

26. Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города//Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С.288-289.

27. Философские воззрения аль-Фараби // Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. XXXVI.

28. Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Аль-Фраби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. 303-304.

29. Политика III, 13, 1280 в га 35.

30. См.: Аристотель. Сочинения. Т.4. С. 378.

31. Фараби. Афоризмы государственного деятеля. Алма-Ата, 1973. С. 191.

32. Платой. Государство. II. С. 370.2 Там же. С. 151.

33. Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1968. С. 177.

34. Аристотель. Политика, 1291а.//Соч. Т.4.М.,1983,- С.493.

35. Платон. Государство. IV. 470.2 Платон. Законы. 628 Е.

36. Аристотель. Соч. Т. 4. С. 532.

37. См.: Платон. Соч. 3 (1). Государство. С. 204.

38. Аристотель. Соч. Т. 4. С. 381.

39. Аристотель. Политика. С. 406.2 Там же.-С. 410.

40. Платон Государство VI 533 а.

41. К.Х. Момджян. Введение в социальную философию. М.,1997,- С. 93-94.

42. Философия. Под ред. В.Н. Лавриненко. Москва, 1998. -С.365.

43. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. 303.

44. Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 304.2 Там же. С. 304.

45. Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. М.,1998,- С.32.

46. Аль -Фараби. Философские трактаты. С. 354.

47. Связи, обусловленные необходимостью и нуждой, исходящие не из внутренних, а из внешних потребностей людей.

48. Связи между людьми, возникшие «по принуждению», когда один человек (видимо, возможно, и группа людей) подчиняет себе другие группы.

49. Связи между людьми, исходящие от идеи «единого первопред-ка», на чем основывается их объединение в общество (примером могут быть евреи, японцы, китайцы, имеющие в своих религиозно-философских воззрениях идею первопредка).

50. Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. 351.2 Там же.-С. 351.3 Там же. С. 351.

51. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С.295.

52. Клятва и договор как факторы, обеспечивающие связь между людьми и обусловливающие их объединение.

53. Связи между людьми, характеризующие их как определенные народности (общность и сходство нравов, языка и т.д.).

54. Аристотель. Политика. С. 418.3 Там же. С. 457.

55. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 195.

56. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С.217.

57. Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Социальная онтология. М.,1999.

58. Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982. С. 146.

59. Аль-Фараби. Философские трактаты. С.348-352.

60. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 156-157.2 Там же. С. 156.3 Там же.-С. 158.

61. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 158.2 Там же. С. 158.

62. Сама политическая философия аль-Фараби.

63. Концепция Низам-уль-Мулка.

64. Мехди Санаи. Идея города праведных аль-Фараби // Наследие аль-Фараби и мировая культура. Алматы, 2001. С. 262.

65. Комилов Р. Социально-утопические учения в истории таджикско-персидской культуры. Душанбе,2001,- С. 10

66. Философский энциклопедический словарь.М.,1983,- С.710

67. Философский энциклопедический словарь.- С.710

68. Андреас Фойгт.Социальные утопии.Санкт-Петербург,1906.- С.6

69. Андреас Фойгт.Социальные утопии.Санкт-Петербург,1906.- С.10

70. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 120-121.

71. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 121.

72. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. 313.

73. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. 321.

74. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С.343

75. Аристотель. Никомаховаэтика.Спб1908.- С.4

76. Махмаджонова М.Т. Этические взгляды Джалолуддина Руми. Душанбе,2001,- С.60

77. Аль-Фараби.Социально-этические трактаты.Алма-Ата,1973.- С.35ОАль-Фараби.Философские трактаты.Алма-Ата,1972,- С.180

78. Джахид A.M. Абу Наср аль-Фараби о государстве. С. 39

79. Наследие аль-Фараби и мировая культура. Алматы,2001. С.230

80. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби.Алма-Ата, 1984. С. 1012 Там же. С.7.

81. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты . С . 113

82. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты.Алма-Ата, 1973. С.282 Там же,- С.9,13.

83. Наследие аль-Фараби и мирровая культура.Алматы, 2001.- С.245

84. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973,- С. 296.

85. ЗакуевА.К. Философия «Братьев чистоты». Баку, 1961.- С.87.

86. Хана Фехури, Халил Джар. Таърихи фалсафа дар чахони исломи.- С.234.

87. Лей Г.Очерк истории средневекового материализма.М.,1962.- С.122

88. Насири Хусрав. Ваджхи дин. С. 19

89. Назначение преемника только пророком, которое должно быть письменным, дабы исключить групповщину и сепаратизм;

90. Мухаммад Газзоли.Насихат-ул-мулук.Душанбе, 1993.- С.39-402 Там же С.493 Там же.- С.82-85

91. Кутбудзин Шерази.Дуррат-ут-тадж.- С. 160Там же.- С.1583 Там же,- С. 1634 Там же.- С. 163

92. В.В.Соколов.Средневековая философия.М.,1979.- С.285

93. Цит. По: Сагадеев А.В. Ибн Рушд,- С.133-134.

94. Цит. по: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока 1Х-Х1Увв.- С.516

95. Сагадеев А.В. Ибн Рушд.Стр.140

96. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока.М,1961.- С. 580Там же,- С.568

97. Ахмади Даниш.Навадир-ул-вакаеъ.Книга 2.Душанбе,1989.- С.131-132

98. Мискавайх. Тахзиб-ул-ахлак ва татхир-ул-аърак. Бейрут,1966. С. 32

99. Болтаев М.Н. Абу Али ибн Сина. Казань, 1999,- С.328-329

100. Наумкин В.В. Трактат Газзали «Воскрешение наук о вере». С. 260-262

101. Шамолов А. Философско-теологические воззрения Газзали.Дис- С.исследоваиие. С. 322

102. Идибеков Н. Этика Насиридцина Туси в свете его теории свободы воли.Душанбе,1987. -С.292 Там же. С.ЗО

103. Цит. по Идибеков Н. Этика Насириддина Туси в свете его теории свободы воли. С. 532 Там же,- С. 101.3 Там же. С. 106

104. Насириддин Туси. Ахлаки мухташами. Тегеран,1361х.

105. Джалалнддин Давани. Ахлаки Джалали. С. 442 Там же. С.44

106. Арабзода Нозир. Мир идей и размышлений Насира Хусрава. Душанбе,2003. С. 239

107. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока 9-14 вв . -С.617Там же. С. 6143 Там же. С. 605

108. Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т. 1. - Душанбе, 1980

109. Абу Али Ибн Сина. Избранное. Душанбе-Ашгабат, 2003. - 190с.

110. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. Санкт-Петербург, 1999.-632с.

111. Аль-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере.// Избранные главы. Пер. с араб. Исслед. и коммент. В.В. Наумкина. Москва,1980. - 376с.

112. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973 (перевод с араб.) 398 с.

113. Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985 (перевод с араб.) 622 с.

114. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972 (перевод с араб)- 429 с.

115. Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987 (перевод с араб.) 495 с.

116. Антология мировой философии. В четырех томах. Т.1 - Философия древности и средневековья. - 4.1 и 2. Москва, 1969. - 935 с.

117. Ар-Рази Абу Бакр. Духовная медицина. / Пер. с араб. Т. Мардонова.- Душанбе: Ирфон, 1990. 88с.

118. Аристотель. Никомахова этика // Соч. в 4т. М.: Мысль, 1983. - Т.4.- С.53-293.

119. Аристотель. Большая этика // Соч. в 4т. М.: Мысль, 1983. - Т. 4. -С. 295-374.

120. Аристотель. Политика. // Соч. в 4т. М.: Мысль, 1983. - Т.4. -С.375-644.

121. Дониш Ахмад. Наводир -ул-вакоеъ. Китоби 2. Душанбе: До-ниш,1989. - 338с.

122. Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией.// Пер. с араб. А.В. Сагадеева // Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973. - С. 171-199.

123. Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980. - 551с.

124. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока 1Х-Х1У вв. // Сост. С.Н. Григорян, А.В. Сагадеев. М.: Соцэкгиз, 1961.-632с.

125. Коран.// Пер. с араб, и коммент. И.Ю. Крачковского. М.: Наука, 1986.-727 с.19. Носири Хусрав. Вачхи дин.

126. Низомулмулк. Сиесатнома. Душанбе: Адиб, 1989. - 197с.

127. Мухаммад Газзоли. Насихат-ул-мулук. Душанбе, 1993. - 95с.

128. Платон. Государство // Соч. в Зт. Т. 3. - Ч. 1. - М.: Мысль, 1972. -С. 88-454.

129. Jflxa. A^J^ .^j-1^8 — jAwaj Jjl AAik-a31. ^ V"\ ^ ' j^Jfl"1 '(J^'" ^^T-J* /.L^U А'цЛд (JAI fj\А .^J^ J.^'i Jj| iaa-a32. ^ ^ ^ 'f J-1 U^"^ . fet-naaJ — jli JJ^aj ^jl

130. Н ♦ о tj»a Jуизк— .^jljli j JJI34. ^-^Jp //^ЧО^1 (jlii4J .(jj-lill Jji-аЗ — >tsj|jli Jj^aj Jj| Лла-а

131. ЛИТЕРАТУРА А) на русском языке

132. Аль-Фараби и развитие восточной философии. Астана, 2005. 316с.

133. Арабзода Н. Мир идей и размышлений Носира Хусрава.- Душанбе,2003

134. Арабзода Н. Исмаилитская философия Носира Хусрава. Душанбе: Ирфон, 1997.-306с.

135. Арипов М.К. К проблеме социальной утопии на Востоке / Социально-утопические идеи в Средней Азии. Ташкент: Фан, 1983. - С.128-135.

136. Арипов М.К. Социальная утопия как как течение общественно-философской мысли в Средней Азии. Ташкент: Фан, 1989. - 107 с.

137. Асмус В.Ф. История античной философии. М.,1965.

138. Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976. - 543с.

139. Асмус В.Ф. Платон. -М.: Мысль, 1975.-220с.

140. Ахмедов А. Социальна? доктрина ислама. -М.: Политиздат, 1982.- 270с.

141. Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку: Маариф, 1980.-68с.

142. Бартольд В.В. Сочинения. Т.6. М.: Наука, 1966. - 782с.

143. Беляев Б.А. Мусульманское сектантство. М.: Изд-во восточ. Лит., 1957.- 100с.

144. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М: Наука, 1966. -280с.

145. Бертельс А.Е. Носир-и Хосрав и исмаилизм. М.: Изд-во восточ. Лит., 1959.-289с.

146. Бертельс Е.Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. -М.: Наука, 1965.-523с.

147. Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской философии. Ста-линабад: 'Гаджикгосиздат, 1961. - 332с.

148. Богоутдинов A.M. Избранные произведения. Душанбе: Дониш, 1980.-418с.

149. Брагинский И.С. Из истории таджикской и персидской литературы. -М.: Наука, 1972.-552с.

150. Богомолов А., Ойзерман Т.И. Основа теории историко-философского процесса. М.: Наука, 1983. - 286с.

151. Босворт К.Э. Мусульманские династии / Справочник по хронологии и генеалогии. М.: Наука, 1971. - 326 с.

152. Васильев Л.С. История религий Востока. М.: Высшая школа, 1983. -368с.

153. Гафуров Б.Г. Таджики: древнейшая, древняя и средневековая история. Кн.2. - Душанбе: Ирфон, 1989. - 480с.

154. Гафуров Б.Г., Касымжанов А.Х. Аль-Фараби в истории мировой культуры. М.: Наука, 1972. -- 180с.

155. Гафуров Б.Г. Абу Наср аль-Фараби и его время / Избранные труды. -М.: Наука, 1985. С.504-515.

156. Гольдциер И. Лекции об исламе / Пер. с нем. Спб.: Брокгауз. - Ев-фрон, 1912.-302с.

157. Гордлевский В. Государство сельджукидов Малой Азии. М.-Л., 1941.- 112с.

158. Григорян С.Н. Из истории Философии Средней Азии и Ирана УП-ХП вв. -М.: Изд-во АН СССр, 1960. 330с.

159. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока.- М.: Наука, 1966.-352с.

160. Григорян С.Н. Великие мыслители Арабского Востока. М.: Знание, 1960.-240с.

161. Гусейнов А.А. Этика Аристотеля. М.: Знание, 1984. - 64с.

162. Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М.: Изд-во МГУ, 1974,- 157с.

163. Гусейнов А.А ., Иррлиц К. Краткая история этика. М.: Мысль, 1987. -589с.

164. Джахид A.M. Некоторые вопросы теории государства в воззрениях Абу Насра аль-Фараби. Душанбе: Дониш, 1963. -24с.

165. Джахид A.M. Абу Наср аль-Фараби о государстве. Душанбе: Дониш, 1966.- 113 с.

166. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. - 620с.

167. Джабборов Ш. Андешахои сиёсии Ахмади Дониш.- Душанбе: 2005. 192 с.

168. Джумабаев Ю.Д., Мамедов Ш.Ф. Этическая мысль в Средней Азии Х-ХП вв. М.: Изд-во Москов-ого Ун-та, 1974. - 255с.

169. Джумабаев Ю. Из истории этической мысли в Средней Азии: с древнейших времен до Х1Ув. Ташкент, 197 5

170. Диноршоев М. Философия Насириддина Туси. Душанбе: Дониш, 1968.- 157с.

171. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе: Дониш, 1985.-256с.

172. Додихудоев X. Очерки философии исмаилизма. (Общая характеристика философ. Доктрины 1Х-Х1У вв). Душанбе: Дониш, 1976. - 114с.

173. Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. Душанбе: Ирфон, 1987.-432с.

174. Доля В.В. Критика теологического понимания свободы. Львов: Высшая школа. Изд-во Львов. Гос.ун-та, 1978. - 219с.

175. Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. -М.: Наука, 1974.-388с.

176. Журавский А.В. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. -М.: Наука, 1990. 128с.

177. Закуев А.К. Философия «Братьев чистоты». Баку: Изд-во АН АзССР, 1961.- 122с.

178. Захидов В. Три титана. (Абу Наср Фараби, Абу Райхан Беруни, Абу Али ибн Сина). Ташкент: Фан, 1973. - 86с.

179. Иванов В.Г. История этики древнего мира. Л.: Изд-во Ленингр. Унта, 1980.-223с.

180. Идибеков Н. Этика Насириддина Туси в свете его теории свободы воли. Душанбе: Дониш, 1987. - 92с.

181. Ислам. Энциклопедический словарь. -М.: Наука, 1991. 315с.

182. История философии. В 4т. T.l.-М.: Изд-во АН СССР, 1957. - 717с.

183. История политических и правовых учений: Средние века и Возрождение. Учеб.для вузов. - М.: Наука, 1986. - 346с.

184. Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби. М.: Мысль, 1982. - 198с.

185. Касымжанов А.Х. Эстетические взгляды Фараби. Душанбе: Дониш,1990. - 143с.

186. Касымжанова А.А. Обоснование политической науки в наследии Абу Насра аль-Фараби. Алмааты, 1998. 232 с.

187. Кессиди Ф.Х. От мира к логосу. (Становление греч.филос). М.: Мысль, 1972.-312с.

188. Кессиди Ф.Х. Сократ. -М.: Мысль, 1976. 198с.

189. Кессиди Ф.Х. Этические сочинения Аристотеля // Аристотель. Сочинения: В 4 т. -М.:Мысль, 1984. Т. 4. - С. 8-37.

190. Кимилев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989.- 285с.

191. Кимилев Ю.А., Полякова H.JT. Наука и религия: историко-культурный очерк. М.: Наука, 1988. - 176с.

192. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. -М.: Изд-во ун-та Дружбы народов, 1987. 173 с.

193. Козлова Н.Н. Социально-историческая антропология / Учебник. -М.: Ключ, 1998.- 192с.

194. Комилов Р. Социально-утопические учения в истории таджикской философии ХШ-ХУ вв. Душанбе, 1993. - 117с.

195. Комилов Р. Социально-утопические учения в истории таджикско-персидской культуры. Душанбе,2001. -217с.

196. Крывелев И.А. История религий. Т.2. - М.: Мысль, 1976. - 422 с.

197. Крымский А.Е. История мусульманства. М., 1904. - 137с.

198. Кули-заде 3. Закономерности развития восточной философии ХП-ХУ1 вв. и проблема Запад-Восток. Баку, 1983. - 283с.

199. Лунин Б.В. Библиографический указатель советской литературы об Абу Насре аль-Фараби и изданий текстов его произведений в СССР // Обществ. науки в Узбекистане. 1973. - №6. - С. 88-95.

200. Лей Г. Очерки истории средневекового материализма / Пер, с нем. -М.: Изд-во восточ. Лит., 1962. 587с.

201. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М.: Мысль, 1979. 431с.

202. Майоров Г.Г. Этика в средние века. М.: Знание, 1986. - 63с.

203. Маковельский А.О. Авеста. Баку, 1960.

204. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.46. - 4.1.

205. Массэ А. Ислам. Очерк истории. 2-е изд. М.: Изд-во восточ. Лит.,1982. - 192 с.

206. Махмаджонова М.Т. Этические взгляды Джалолуддина Руми. -Душанбе: Деваштич,2001. 165с.

207. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука, 1973. - 473с.

208. Мирбобоев М.К. Этика Джалолиддина Давони. Душанбе: До-ниш, 1992. - 137 с.

209. Мотаххари М.М. Исламское мировоззрение. Душанбе: Пайванд, 1995.-81с.

210. Момджян К.Х. Введение в социальную философию / Учебное пособие. М.: Высшая школа, КД «Университет», 1997. - 448с.

211. Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридаддина Аттора. Душанбе: Дониш, 1974. - 115с.

212. Мухаммадходжаев А. Идеология накшбандизма. Душанбе: Дониш, 1991.-230с.

213. Мухаммадходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе: Дониш, 1990.-112с.

214. Наследие аль-Фараби и мировая культура. / Материалы международного конгресса. Алматы,2001. - 474с.

215. Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М.,1979

216. Очерки истории русской этической мысли. М.: Наука, 1976.399с.

217. Очерк истории этики / Под редакцией Б.А.Чагина, М.И. Шахновича, З.Н. Мелещенко. -М.: Мысль,1969. 430с.

218. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в ХП-ХУ веках (Курс лекций). -Д.: Изд-во Ленинград. Ун-та, 1966. 280с.

219. Пиотровский М.Б. Коранические сказания, М.: Наука, 1991.219с.

220. Попелова И. Этика. Об исторической и современной проблематике нравственной теории. М.: Прогресс, 1965. - 668 с.

221. Рахимов М. Философия человека Абуали Ибн Сины (Авиценны). -Душанбе: Ирфон,2005. 339 с.

222. Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука, 1990. - 280с.

223. Ренан Э. Сочинения. Т. УП. - Киев, 1902 - 127с.

224. Рзаев А.К. Насириддин Туси: политико-правовые воззрения. Баку: Элм, 1983.-63с.

225. Роузентал Ф. Торжество знания / Пер. с англ. М.: Наука, 1978.372с.

226. Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М.: Мысль, 1980

227. Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973. - 207с.

228. Сайед Мохаммад Хатами. Традиция и мысль во власти авторитаризма. М.: Изд-во Московского ун-та,2001. - 287 с.

229. Сартр Ж.П. Бытие и никто: опыт феноменологической онтологии / Пер. с франц., предис., примеч. В.И. Колядко. -М.: Республика, 2000. 639с.

230. Сатывалдаев Р.Ш. Политическая и правовая мысль раннесредневе-кового мусульманского Востока. Душанбе, 1999. - 356с.

231. Сатыкбекова С.К. Гуманизм аль-Фараби. Алма-Ата, 1975. - 143с.

232. Свентоховский А. История утопии. Москва,1910. - 426с.

233. Скворцов JI.B. Культура самосознания: человек в поисках истины своего бытия. М.: Политиздат, 1989. - 319с.

234. Скрипник А.Г. Моральное зло в истории этики и культуры. М.: Политиздат, 1992.-315с.

235. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979.-448с.

236. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. Алма-Ата: Наука, 1984. -176с.

237. Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М.: Изд-во фирмы «Восточ. Лит-ра», 1998. - 527с.

238. Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока. -М.: Наука, 1974. 190с.

239. Строева Л.В. Государство исмаилитов в Иране в XI-ХШ вв. \ М.: Наука, 1978.-273с.

240. Сюкияйнен А.Р. Политическая и правовая мысль Арабского Востока / История политических и правовых учений. Учеб. для вузов. - М.: Мысль, 1998.-С. 129-145.

241. Таранов П.С. Анатомия мудрости. 120 философов. Жизнь, судьба,учение. В 2т. - Симферополь :Реномэ, 1997. - 760с.

242. Таукелев А.Н., Сапаргалиев Г.С. Государственно-правовые взгляды аль-Фараби. Алма-Ата: Наука, 1975. - 102с.

243. Токарев С.А. Религия в истории народов мира.- М.: Изд-во политич. лит-ры,1974. 622 с.

244. Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука, 1976.- 128с.

245. Утопический социализм. / Хрестоматия. Москва.: Изд-во политич. лит-ры,1982. - 512 с. ^

246. Философский энциклопедический словарьг

247. Фойгт Андреас. Социальные утопии.- Санкт-Петербург, 1906. 108с.

248. Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. -М.: Наука, 1983.- 168с.

249. Хазраткулов М. Философские взгляды Садриддина Ширази. Душанбе: Дониш, 1985. - 144с.

250. Хайруллаев М.М. Абу Наср аль-Фараби. М.: Наука, 1982. - 246с.

251. Хайруллаев М.М. Культурное наследие и история философской мысли. Ташкент: Фан, 1985. 234с.

252. Хайруллаев М.М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии. Ташкент: Фан, 1967. - 335с.

253. Хайруллаев М.М. Фараби: эпоха и учение. Ташкент: Узбекистан, 1975.-350с.

254. Чалоян В.К. Восток Запад: Преемственность в философии античного и средневекового общества. - М.: Наука, 1979. - 152с.

255. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция: начальный период. М.: Наука, 1979. - 152с.

256. Шамолов А.А. Сравнительный анализ этики Абу Хамида Газали и Насириддина Туси. Душанбе: Ирфон, 1994. - 180с.

257. Шамолов А.А. Философско-теологические воззрения Газзали. Душанбе: Дониш, 2002. 362с.

258. Шишкин А.Ф. Из истории этических учений. М.: Госполитиздат, 1959. -344с.

259. Этическая мысль: Научно-публистические чтения. М.: Политиздат, 1988.-384с.Б) исследования на таджикском языке

260. Арабзода Н. Чахони андешаи Носири Хусрав. Душанбе: Но-дир,2003. -257с.

261. Арабзода Н. Носири Хусрав: Тадкики назариети фалсафи / Ба ис-тикболи 990-мин солгарди зодрузаш. Душанбе: Маориф, 1994. - 176с.

262. Баррасихо аз таърихи фалсафаи точику форс.Душанбе,2002. 618с.

263. Диноршоев М. Аз таърихи фалсафаи точик. Душанбе: Ирфон,1988

264. Додихудоев X. Исмоилия ва озодандешии Шарк. Душанбе: Ирфон,1989.-289с.

265. Исоев М. Хикмати Амалии Мискавайх. Душанбе,2003. - 176 с.

266. Комилов Р. Назарияи чомеаи ормони дар таърихи фарханги форсу точик. Душанбе, 2003. 287с.

267. Маниезов А. Шарифов X. Хакими суханвар. Душанбе: Деваш-тич,2003. - 232 с.

268. МуъминзодаХ. Зардушт ва ойини у. Душанбе, 1993. 137с.

269. Рачабов М. Аз таърихи афкори ичтимоию хаелии Шарк. Душанбе, 1998.- 164с.

270. Султонов У. Муосирони Абуали Ибни Сино. Душанбе: Дониш, 1980.-76с.

271. Султонзода У. Рузгор ва афкори чанд тан аз донишмандони бузург. Душанбе: Нодир,2000. 254 с.

272. Фалсафа дар ахди Сомониен. Душанбе: Дониш, 1999. 300с.

273. Хазраткулов М. Эътикоду анъанахои бостонии Ачам. Душанбе: Ирфон, 1986.- 127с.В) исследования на восточных языках.

274. И . А йуьШ1 .pUSLaJI jU.b с.АЛ JLLLI180. ^ V"1\ t jljfrj — .pLul j^.?. AiuJs jJJi. j tijj^ ba.

275. И 1 £ iCjJJJJ- // jlill j^-aj jj| IJIJ5U Я^-ДаИ .(J-aba196.^° 'jl JV- .f^l U^t^-P -Lf^ ■■>^ c?^'

276. И to J&IB .4uiiJl jJc ^ J^AAII .^JULia

277. Cook M.A. Early Muslim dogma: a source crypt study. Cambridge etc.: Cambridge Univ. press. 1981. - XL ■- 242,210., .fakhry M. A history of Islamic philosophy. -N.Y. -- L.: Colombia univ. press. 1970. XY. - 427p.

278. Fakhry M. Islamic occasionalism and its critiques by Averrors andAquinas.London: Geo Allen and Unwind Ltd., 1958, 220p.

279. Goidziher I. Muslim studies. Vol. 1 -L., 1967. ~249p.

280. G. von Grunebaum. Medieval Islam. Chicago, 1946

281. G. von Grunebaum. Unity and Variety in Muslim Civilization. Chicago, 195 j. - 19 Ip.

282. Rosenthal E.J. Position of politics in philosophy of ai-Forobi ij islamic culture, 15-53 V01 29, №3 - p. 154-162

283. Rosenthal Б. J. Political Thodht in Medieval Islam. Cambridge - vhiv - 1962. -p. 131-135

284. Smith M. Studies in Early Mysticism. L.,; 1932 218. Watt W. M. Islam and integration, of society.- London: Rutledge and Keg ал Paul, 1961.-293 p.

285. Iе). Watt W. M„ The formative period of Islamic thought Edinburgh: Edinburgh univ. press, 1973. - V.'l -424p.

286. Watt W. M. Islamic philosophy and theo'.ogy. Edinburgh, 19673. Статьи

287. Аль-Фараби и развитие науки и культуры стран Востока. // Тезисы докладов. Алма-Ата, 1975.

288. Буссе Г. Возрождние персидской монархии при Бундах // Мусульманский мир: 950-1150. М, 1981. - С.78-79.

289. Грюнебаум Г.Э. Истоки мусульманской цивилизации // Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры: Статьи разных лет. Переводы. -М.: Наука, 1981. С. 30-32.

290. Грюнебаум Г.Э. Параллелизм, взаимопроникновение и взаимовлияние в отношениях между арабской и византийской философией, литературой и религиозной мыслью. Там же. - С.83-110.

291. Грюнебаум Г.Э. Мусульманское мировоззрение и мусульманская наука. Там же. - С.111 -126.

292. Гусейнов А.А. Начальный этап античной этики // Вестник Моск. Ун-та. Сер. 8: философия. 1973. - №4. - С.77-86.

293. Гусейнов А.А. Проблема специфики нравственности в этике Аристотеля // Социальная сущность и функции нравственности. М.,1975. -С.85-104,

294. Гусейнов А.А. Образ нравственной личности в этике Аристотеля // Нравственный прогресс и личность. Вильнюс, 1976. - С. 177-183.

295. Джахид A.M. К вопросу о биографии и мировоззрении Абу Насра аль-Фараби // Сб. работ аспирантов ТГУ им. В.И.Ленина. Душанбе, 1962. -С. 36-48.

296. Диноршоев М. Ал-Фараби и развитие таджикской философами // Известия АН Республики Таджикистан. Серим: философия и правоведение. -2001. -№1-4.-С.66-69.

297. Диноршоев М. Критика должна быть обоснованной // Известия Ан РТ, 2003. №1. - С.50

298. Захаров А.А. Аристотель о сознательном выборе и моральной ответственности личности // Актуальные вопросы гуманитарных наук на современном этапе (философия, история, право). Душанбе, 1987. - С. 57-63.

299. Игнатенко А.А. Социум и разум // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. -М.: Наука, 1990. С. 133-167.

300. Игнатенко А.А. Средневековые «поучения владыкам» и проблематика власти // Социально-политические представления в исламе. История и современность. М.: Наука, 1987. - С.21-44.

301. Игнатенко А.А. Зеркало как составляющая спекулятивной парадигматики в арабо-исламской мысли эпохи средневековья // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М.: Изд. Фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - С.210-249.

302. Казыбердов А.Н. Сочинения Фараби в рукописях Института востоковедения АН Узб.ССР // Обществ. Науки в Узбекистане. 1973. - №6. - С. 78-82.

303. Кирабаев С.Н. Фикх, общество, человек в арабо-мусульманской философии эпохи средневековья // Методологические и мировоззренческие проблемы философии стран Востока. М.: Ин-т философии Ан СССР, 1986. -214 с.

304. Коянбаев Т.Р. Античная философская традиция в арабо- мусульманской средневековой культуре и философия аль-Фараби // Аль-Фараби: философеко-политический и духовно-познавательный журнал. Алма-Ата, 2003. - №2. - С.72-83.

305. Лауст А. Религиозные волнения в Багдаде в 1У-У вв хиджры // Мусульманский мир: 950-1150 / Пер. с англ. М.: Наука, 1981. - С. 189-206.

306. Макдиси Дж. Суннитское возрождение // Мусульманский мир: 950-1150/пер. с англ.-М.: Наука, 1981.-С. 174-188.

307. Мидлер А.П. Философия и религия // Философия и ценностные формы сознания. М.: Наука, 1978. - С.244-282.

308. Мухаммедходжаев А. Аль-Фараби и суфизм.//Аль-Фараби и развитие науки и культуры стран Востока. Тезисы докладов.-Алма-Ата,1975-С.32-35.

309. Николаичев Б.О. Моральный выбор и нравственная свобода // Вестник московск. Ун-та. Серия философия. 1988. - №4. - С.53-58.

310. Насынбаев А.Н. Аль-Фараби связующая нить казахской и иранской культуры // Аль-Фараби. Философско-политологический журнал. Алма-ты,2003.-№1.-С 13-17

311. Пиотровский М.Б. Исторические судьбы мусульманского представления о власти // Социально-политические представления в исламе. История и современность. -М.: Наука, 1981. С. 19-24.

312. Фролова Е.А. Рационализм в арабо-мусульманской философии // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. -М.: Наука, 1990. С. 3-22.

313. Хайруллаев М.М. Крупнейший мыслитель Востока // Советский Узбекистан сегодня. 1970. - №9. - С.26-30

314. Хайруллаев М.М. Об идейных истоках средневекового пантеизма // Обществ. Науки в Узбекистане. 1966. - №6. - С. 52-54.

315. Шаймухамбетова Г.Б. К характеристике онтологических и гносеологических оснований рационализма восточных перипатетиков (на примере ал-Фараби). С.63-99.

316. Шамолов А.А. «Кимийаи саадат» и «Ахлаки Насири» важные источники по изучению этики // Тезисы выступл. Участн. Респуб. Конф. Философия в Таджикистане: Вопросы совершенствования и преподавания. - Душанбе, 1993.-С.18-19.

317. Шамолов А.А. Проблема счастья в этических концепциях Абу Ха-мида Газзали и Насириддина Туси // Известия АН Республики Таджикистан. Серия: философия и правоведение. 1993. - №3. -С.37-44.4.Диссертациизо4

318. Абдурасулов А.А. Социальная утопия Фараби и ее роль в развитии общественно-политической мысли // Автореф. Дис. Канд.филос. наук Ташкент, 1975. -23с.

319. Арипов М.К. Социальная утопия в общественно- философской мысли Средней Азии // Автореф. Дис.док. филос.наук. Л., 1989. - 33с.

320. Ашуров Г. Философские взгляды Носири Хисрава (на основе анализа трактата «Зад ал-мусафирин») // Автореф. дисс. канд. филос. Наук. -Душанбе, 1964.-24с.

321. Геюшева 3. Этические взгляды восточных перипатетиков: Дисс.канд.филос.наук.-Баку, 1983,- 170с.

322. Игнатенко А.А. Общественно-политические взгляды арабо-исламских философов средневековья (1Х-ХУвв.). Автореф. Дис.док.философюнаук. -М.,1989. -41с.

323. Джохадзе Д.В. Диалектика Аристотеля: (Диалектика историко-философского процесса): Дисс. .д-р филос.наук. Кутаиси,1976. - 416с.

324. Столяров А.А. Проблема свободы воли в раннесредневековой философии (Аврелий, августин): Дисс.канд.филос.наук. -М.,1985. -165с.

325. Джураев Р. Политическая философия Абу Насра аль-Фараби: дисс. .канд.филос.наук. Душанбе, 2004. - 176с.

326. Захаров А.А. Этика Аристотеля и ее современное значение. -дис.канд.филос.наук. Душанбе, 1987. - 185с.

327. Шамолов А.А. Философско-теологические воззрения Газзали: дисс.д-р филос.наук. Душанбе, 2003. - 380с.