автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Социальная философия Насириддина Туси

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социальная философия Насириддина Туси"

На правах рукописи

Шоихтиёров Худоёр

Социальная философия Насириддина Туси 09.00.03 - история философии

Автореферат Диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

003471238

Душанбе-2009

003471238

Работа выполнена в Отделе истории таджикской философии Института философии им.академика А.М.Богоутдинова АН РТ

Научные консультанты: Диноршоев Myco - академик, доктор

философских наук, профессор

Буторов Сергей Алексеевич - доктор философских наук

Официальные оппоненты: Комилов Рустам Саъдуллоевич - доктор

философских наук

Рахимов Мухсин Хусейнович - доктор философских наук

Зиёев Идмбек Гозиевнч - доктор философских наук

Ведущая организация: Таджикский государственный педагогический

университет им.С.Айни, кафедра философии

Защита состоится « года в « у » часов на заседании

Диссертационного совета Д.047.005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии имени академика А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан (734025, г.Душанбе, пр. Рудаки, 33).

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной библиотеке им. Индиры Ганды Академии наук Республики Таджикистан (734025, г.Душанбе, пр. Рудаки, 33).

Автореферат разослан «

с/М ап^УвМ 2009 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, доктор философских наук (fi Н.Садыкова

Введение

Актуальность темы. Насириддин Туси является выдающимся ученым-энциклопедистом 13 столетия внесшим большой вклад в развитие всех отраслей знания своей эпохи. Особенно велики его заслуги в развитии естественнонаучного знания и философской мысли. Его естественнонаучное наследие в области математических знаний изучено достаточно хорошо. В определенной степени изучено и его онтологические и гносеологические взгляды. В меньшей степени исследована его социальная философия. А между тем в современных условиях - в условиях транзитных обществ, сопряженных с глубокими экономическими, социальными, политическими и духовно-культурными изменениями, - наиболее востребованными стали не только современные социально-философские теории, но и различные социально-философские концепции, разработанные в истории философии и социальной мысли. Востребованность исторических форм социальных философий обусловлено тем, что в них заключено множество идей, гипотез и теорий общественного характера, могущих в известной мере служить предпосылкой для объяснения происходящих ныне общественных трансформационных процессов. В этой связи актуальность исследования социальной философии Насириддина Туси, охватывающей вопросы философии морали, домоводства и гражданской философии, не вызывает сомнений.

Актуальность изучения социальной философии Насириддина Туси обусловлена и следующими обстоятельствами:

- в условиях постсоветских транзитных обществ Центральной Азии наряду с глубокими социально-экономическими и политическими изменениями идет ломка прежних морально-нравственных и духовных ценностей общества, усиливается индивидуалистическая и эгоцентрическая мораль. В связи с этим перед названными обществами стоит задача создания философии морали, основанной на национальных морально-нравственных традициях и исторических формах философии морали, созданных мыслителями различных эпох. Среди исторических форм философии морали, созданных нашими мыслителями, наиболее развитым является этическое учение Насириддина Туси, охватывающее определение сущности морали и обстоятельный анализ всех моральных добродетелей, норм и принципов и оказавшее плодотворное влияние на последующее развитие этической мысли стран мусульманского Востока. Всестороннее исследование философии морали Насириддина Туси и практическое применение ее принципов и норм, безусловно, помогло бы совершенствованию моральных устоев транзитных обществ и современного человека.

- в рамках своей этической философии Насириддин Т'уси большое внимание уделяет анализу проблемы счастья. Счастье, по мыслителю, есть результат неустанного труда, итог практической, созидательной, преобразующей и духовно обогащающей деятельности. Убедить современное поколение в незыблемости этих непреходящих принципов - важное условие благоустройства современного общества.

- в транзитных обществах Центральной Азии терпят значительные изменения принципиальные основы семьи, как важнейшей ячейки строящегося гражданского общества. В философии домоводства Насириддина Туси, составляющей более важный структурный элемент его социальной философии, с гуманистических позиций проанализированы принципиальные вопросы социальной, культурологической, воспитательной сущности семьи, взаимоотношения супругов, родителей и детей, домохозяина и слуг. Гуманистические идеи, высказанные Наси-риддином Туси по этим вопросам, в известной мере могут служить теоретическим обоснованием создания здоровых семейно-бытовых отношений.

- в социальной философии Насириддина Туси большое внимание уделено анализу сущности общества, взаимодействия общества и человека, форм общественной жизни и государственного строя, социальной справедливости и социального равенства и т.д. В частности, довольно обстоятельно анализируется проблема форм общества - государства - от монархии и аристократии до олигархии и демократии. Реализация высказанных в этой связи Насириддином Туси идей имеет большое значение для выработки стратегии и тактики преодоления социальной неприязни и конфликтов, поддержания общественного согласия, национального мира и устойчивого развития общества. Гуманистические идеи, изложенные автором в ходе анализа основных проблем в своей социальной философии, приобретают особую ценность в условиях глобализации, современных рисков и вызовов и задач в борьбе с экстремизмом и терроризмом.

- исследование социальной философии Насириддина Туси необходимо для выяснения закономерностей развития этой отрасли знания в странах мусульманского мира, сопоставительного изучения истории восточной и западной социальной философии, написания научно-обоснованной истории социальной философии.

Степень изученности проблемы диссертации. Работы Насириддина Туси по основным областям знания: философии, этике, медицине, биологии, математическим наукам, литературе, правоведению, суфизму, хадисоведению, комментарий Корана, ка-

ламу, - стали объектом изучения как восточных, так и западных ученых.

Среди ученых, исследовавших наследие Насириддина Туси велики заслуги таких иранских ученых, как Мухаммад Таки Разави,1 Мухаммад Мударриси (Зинджани),2 Насрулах Пурджа-вади,3 Сайид Джалал Хусайни Бадахшани,4 Муджтаба Минуи,5 Бузурги Алави,6 Али Рида Хайдари,7 Хусайн Ма'сум Хамадани8 и многих других, которые, хоть и не исследовали социальную философию Насириддина Туси тем не менее, издав его основные сочинения, касающиеся социальной философии, снабдив их предисловиями, подготовили почву для более обстоятельного исследования его социально-философской доктрины.

Большая заслуга в изучении философской, этической, общественно-политической и научной мысли философа принадлежат таджикским философам А.М.Богоутдинову,9 М.Н.Болтаеву,10 М.Д.Диноршоеву.,11 Н.Идибекову,12

М.Исоеву,13 Р.С.Комилову,14 Н.А.Кулматову,15

М.К.Мирбобоеву,16 М.Р.Раджабову17, А.А Шамолову.18 и др.

' Мухаммад Разави. Жизнь и творчество Насириддина Туси,- Тегеран, 1354г.с.к,- Перс. яз.

2 Мухаммад Мударриси (Зинджани). Философские воззрения Ходжи Насириддина Туси,-Тегеран. 1363 х. - Перс. яз.

3. Мудрец из Туса. //Сб. статей конференции «Наука и философия в творческом наследии Ходжи Насириддина Туси». 6-9 марта 1997. Составитель Пурджавади Насруллах. -Тегеран. 1375. - Перс. яз.

4 Насириддин Туси. Сайру сулук.// Составитель и перевод анг. текста Сейид Джалала Хусейна Бадахшони.- Лондон, 1998. - Перс, и анг. яз.

' Али Риза Хайдари. Предисловие к «Насировой этике». Изд-е 3. - Тегеран, 1364 г.х. -Перс. яз.

6. Бузурги Алави. Памятка к «Насировой этике». //Насирова этика. - С.1-8. - Перс. яз.

1 Али Риза Хайдари. Предисловие к «Насировой этике». С. 1-13. Перс. яз.

8 Хусейн Ма'сум Хамадани. Устади башар. // Устоди башар. - Тегеран. 1378 х. - С. 1-38. -Перс. яз.

9 Богоутдинов А. М. Избранные произведения. - Душанбе: «Ирфон», 1980.

10 Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн - Сины и его школы.- Душанбе, 1966.

'1 Диноршоев М.Д. Философия Насириддина Гуси.- Душанбе: «Доншп», 1968.

12 Идибеков II. Этика Насириддина Туси в свсте его теории свободы воли,- Душанбе: «Дониш», 1987.

13 Исоев М. Фалсафаи амалии Мискавайх,-Душанбе, 2003. - Тадж. яз.

14 Комилов P.C. Социально-утопические учения в таджикской философии ХШ-ХУвв.-Душанбе, Душанбе, 1993. Его же: Социально- утопические учения в историй таджикской культуры. - Душанбе, 2001.

' Кулматов H.A. Насириддин Туси о предмете и задаче науки этики. //Вопросы истории философии. ТГУ. - Душанбе: «Дониш», 1977. .„,.,.

16 Мирбобоев М.К. Этика Джалолиддина Давани,- Душанбе: «Донйш», 1992.

"Раджабов М.Р. Абдуррахман Джами и таджикская философия ХУ в. - Душанбе: «Ирфон», 1968. '

1 Шамолов A.A. Проблема счастья в этических концепсиях Абухамида Газали и Насириддина Туси. //Изв. АН РТ. Серия: Философия и право. 1993.

О месте и влиянии Насириддина Туси, в очень сжатой форме упоминает А.М.Богутдинов. Он пишет, что «философ был последователем Ибн-Сины и защитником его идей, писал комментарии к отдельным его книгам, в его работах получили яркое освещение многие вопросы философии, в этике он придерживается таких же взглядов, как и Насир Хисрау».19 Быть может, следовало бы говорить о созвучности этического учения ал-Фараби, Ибн-Сины и Насириддина Туси.

В работе М.Д.Диноршоева «Философия Насириддина Туси» дается обстоятельный анализ различных аспектов философской концепции Насириддина Туси и отмечается, что «...интересны и социологические его идеи. В частности, обращает на себя внимание положение мыслителя о том, что без производства и накопления продуктов питания человеческий род не может существовать, что в основе возникновения семьи лежат экономические причины и нужды продолжения рода».20 М.Д.Диноршоев высоко ценит и содержание третьей статьи «Ахлак-и Насири». называемой «Городская политика», «где Насириддин особое внимание уделяет вопросу о роли взаимопомощи в жизни общества, поддерживая и развивая идеи Фара-би и Авиценны».21

М.Р.Раджабов, признавая разностороннее воздействие Насириддина Туси на развитие философской мысли, особенно её практической части, ставит его наряду с истинными борцами за свободу мысли, за истину, за утверждение духовных человеческих ценностей, за социальную справедливость. «К числу таковых,- пишет философ,- принадлежит этическое учение выдающегося ученого и философа Насириддина Туси, изложенное в его социальном произведении «Ахлак-и Насири» («Насырова этика»)».

Н.Идибекову принадлежит заметная заслуга в изучении теории Насириддина Туси о свободе воли. Он в суммарной форме выдвигает свои идеи об историческом развитии проблемы, доказывая их на основе взглядов конкретных мыслителей (Васил, Ашари, Наззам, Мухтамир, Аттор, Санои, Джалолид-дин Руми, Фараби, Ибн-Сина и др.) и учений различных мусульманских сект. Но когда он пишет о вкладе Фараби, Ибн Сины и Ибн Рушда в решении вопроса свободы воли и считает их главными опорами Насириддина Туси, тогда возникает сомнение в .том, что Ибн Рушд является источником его идей по данному вопросу. Ибо об этом в работе Насириддина по этике нет сведений. Однако может быть, что Н.Идибеков ссылается на аналогичность мысли всех троих философов.

19 БогоутдиновА.М. Эпоха Абу Али Сино и формирование его научных взглядов. //Ибн Сина. Донишнамэ. - Сталинабад, 1957.- С. 51.

20 Диноршоев М.Д. Философия Насириддина Туси. С. 24.

21 Диноршоев М.Д. Указ. раб. С.25.

б

P.C. Комилов, изучая социально-утопические взгляды На-сирддина Туси, его социальную утопию относит к неотделимой части общественно-политических идей мыслителя.22 Говоря о несовпадении взглядов Насира Туси с взглядами его предшественников, он верно, констатирует факт более существенного отличия взглядов Насириддина Туси от взглядов его предшественников по отношению к равенству, считавшемуся основной целью справедливости. Согласно справедливому суждению Р.Комилова, если его предшественники под равенством подразумевали лишь равенство материальное (например, маздакиты), то у Насириддина это понятие употребляется в более широком плане и распространяется на сферу права и политики.23 В работах Р.Комилова затрагиваются и другие стороны социальной философии Насириддина Туси.24 Но они имеют локальный характер и относятся к отдельным моментам его работ.

Полезные для изучающих социальную философию Насириддина Туси научные сведения и заключения мы находим и в других работах Р.С.Комилова.

О близости социально-этических и общественно-политических взглядов Мискавайха и Насириддина Туси пишет М.Исоев. Он указывает, что «Насириддин Туси - последователь и продолжатель этических мыслей Мискавайха», и Насириддина Туей считает среди философов первым, кто обратил внимание на этические учения Мискавайха.25

М.К.Мирбобоев в своем исследовании «Этика Джалолиддина Давони» останавливается на ряде положений в концепции морали таджикско-персидских философов Фараби, Ибн-Сины, Мискавайха, Насириддина Туси, Давони, Али Кушчи и др. Он говорит, что в своих нравственных воззрениях Давони выступает как последователь вышеназванных мыслителей. И что Давони написал «Ахлок-и Джалоли» согласно существующим богатым этическим традициям, на основе учений своих предшественников, в частности Н. Туси.26

Об идентичности нравственных идей Газзали и Насириддина Туси говорит А.А.Шамолов.27 По А.Шамолову, «...отправным пунктом этического учения обоих земляков служат пути достижения совершенного счастья».28

22 Комилов P.C. Социально-утопические учения в истории таджикской философии XIII —

ХУ веков - Душанбе, 1993. - С 62. " Комилов P.C. Указ. раб. С. 71.

24 Там же.

25 Исоев М. Хикмати амалии Мискавайх. - Душанбе, 2003. - С.134- 145.

26 Мирбобоев. М, К. Этика Джалолиддина Давони. - С. 46.

27 Шамолов А. Проблема счастья в этических концепциях Абу Хамида Газали и Насириддина 'Гуси.// Изв. АН РТ. Серия: философия и право. 1993, - № 3. Его же: Сравнительный анализ этики Газали и Насириддина Туси - Душанбе: «Ирфон», 1994. Его же: « Эликсир счастья» и «Насирова этика» - достоверные источники науки об этике.//Точикистон.-1996,- Л» 1 -3.

21 Раджабов М. Р. Указ. раб. - С.237.

Отдельные аспекты социальной философии «Третьего учителя» изучены азербайджанскими учеными А. К. Закуевым,29 Г.Д. Мамедбейли30, Ш.Ф. Мамедовым,31 А. К. Рзаевым 32 и др. В работах этих исследователей в очень сжатой форме излагаются Насириддинова теория идеального общества и некоторые его идеи о воспитании детей, о роли совместного труда на пользу общества.

Из европейских ученых социальной философии Туси наибольшее внимание уделяет Х.Корбен. Он в своей работе «Та'рихи фалсафаи исломи» («История мусульманской философии») рассматривает многие стороны творчества «Третьего учителя». По мнению Х.Корбена, пик творческого наследия и развития духовной личности Насириддина Туси более заметен в области практической философии, например, в его книге «Ах-лак-и Насири». В области мистицизма и шиитского суфизма его идеи отражены в его небольшой работе «Авсаф ал-ашраф» («Характеристики благородных людей»),33 хотя она и является работой мистического содержания, но написана философским языком и в философском духе.

Из вышеизложенного вытекает, что социальные воззрения Насириддина Туси не нашли еще сколько-нибудь полного своего изучения. О его социальной философии до сих пор нет цельного и обстоятельного исследования.

Цели и задачи исследования. Исходя из степени изученности проблемы, диссертант ставит перед собой следующие цели:

- проанализировать и выявить сущность нравственных взглядов Насириддина Туси, исходя из требований нового подхода к исследованию исторических и философских учений, продиктованного реалиями нашего времени;

- раскрыть сущность социальной философии Насириддина Туси, её проблематику, основные категории и понятия, самобытность его социальных взглядов;

- оценить разноречивые подходы к исследованию социальной философии Насириддина Туси, существующие в исследовательской литературе;

- определить теоретическую и практическую значимость социальной философии Насириддина Туси;

- выяснить значимость социальной философии Насириддина Туси для современности;

29 Закуев А. К. Психологические взгляды Насириддина Туси.//Тр. Ин-та ист. и фил. АН Азербайджана. Т. б.-Баку, 1955.

30 Мамедбейли Г.Д. Выдающийся азербайджанский ученый.// Изв. АН Аз - на. 1951. №9

31 Мамедов Ш.Ф. Развитие философской мысли в Азербайджане. - Баку, 1965.

32 Рзаев А. К. Насирэддин Туси. Политика - правовые воззрения,- Баку, «Элм», 1983,

33 Корбен X. История мусульманской философии. С. 114-115.

- определить историческую судьбу философии Насиридди-на Туси и ее влияние на социально-теоретическую мысль мусульманского мира.

В связи с вышеуказанной целью диссертант решает следующие задачи:

-выявить социально-этические, общественно-политические и духовно-культурные истоки социальной философии Насирид-дина Туси;

-определить сущность социальной философии Насириддина Туси о морали: а) учение о человеке как начале и основе философии морали; б) сущность морали и её изменчивость; г) виды и роды моральных качеств; д) порядок приобретения добродетелей и ступени счастья; е) методы совершенствования морали и принципы сохранения здоровья души и её излечение;

- выявить основные особенности и социальную значимость философии домоводства Насиридина Туси;

- определить сущность, задачи и содержание гражданской философии Насириддина Туси;

- раскрыть сущность взглядов Насириддина Туси об обществе, государстве и его формах;

- определить влияние социальной философии Насириддина Туси на последующее развитие этой отрасли знания.

Научная новизна диссертации состоит в том, что в ней впервые проведено обобщающее исследование социальной философии Насириддина Туси.

Наряду с этим в диссертации впервые обосновываются следующие идеи:

- Насириддин как учёный и философ сформировался в противоречивую эпоху, когда противоборство между различными социальными и этническими группами, религиозными учениями и философскими доктринами приняло острые формы. Именно эти культурно-исторические реалии предопределили стиль социального мышления мыслителя;

- систему социальной философии Насириддина Туси составляют учения (1) о морали и нравственности, (2) о домоводстве и (3) гражданской мудрости. В связи с этим система социальной философии Насириддина Туси глубоко отличается от системы социальной философии ал-Фараби, заключающей в себе такие структурные элементы как (1) гражданская философия и (2) философия нравственности. Трехчленная система социальной философии Насириддина Туси, по всей вероятности, формировалась, с одной стороны, на базе гражданской философии ал-Фараби, с другой - на основе учения Ибн-Сины о нравственности и домоводческой мудрости (тадбири маизил);

- этика Насириддина Туси по своей сути носит эвдомони-ческий характер. Это подтверждается как его учением о добродетелях, так и учение о формах и принципах морали. Важней-

шим средством достижения счастья он считает производительный труд на собственное благо, на благо других людей и общества;

- Насириддин Туси является одним из первых мыслителей, который в борьбе с ашаризмом и другими школами калама утверждал принцип изменчивости морали под влиянием общественной среды и воспитания. Тем самым он возвышал роль обучения, образования и воспитания;

- философия домоводства Насириддина Туси в большей мере овеяна мусульманским духом. Это особенно проявляется в ходе изложения взаимоотношения супругов. Но вместе с тем его домоводческая мудрость глубоко пронизана гуманистическими идеями и мыслями, что ярко проявляется при анализе проблемы взаимоотношения домохозяина и слуг. Он вслед за Авиценной и вопреки Платону и Аристотелю считает, что рабы и слуги также люди и достойны соответствующего социального признания и уважения;

- определяя общество как союз людей ради добывания средств существования, Насириддин Туси в принципе правильно определяет сущность и значение общества. Важнейшим условием бытия общества он считает разделение труда, мотивируя это тем, что один человек не в состоянии произвести все жизненные блага, необходимые для нормального бытия;

- Насириддин Туси вслед за ал-Фараби и Авиценной анализируя проблему добродетельного города и недобродетельных городов, по существу анализирует проблему различных типов государства. Анализ показывает, что добродетельный город, не имеющий, по ал-Фараби и Насириддину Туси, никаких форм и разновидностей, представляет собой прообраз гражданского общества.

Эти идеи, определяющие новизну диссертационного исследования, выдвигаются на защиту.

Теоретической и методологической основой исследования являются диалектические принципы историческо-философского исследования, исторический, логический, герменевтический, сравнительный и системный методы анализа. В качестве теоретической и методологической основы диссертационного исследования использованы труды выдающихся отечественных и зарубежных ученых по теории развития историко-философского процесса.

Источники исследования. К источникам исследования относятся «Авеста»34, «Авесто»,35 труды Насириддина Туси «Ах-лак-и Насири» («Насырова этика»), «Ахлак-и Мухташами»

34 «Авеста». Перевод с авестийского и комментарии профессора И.М.Стеблин - Каменского. - Душанбе: «Адиб», 1990.

35 «Авесто». Перевод и исследование Джалила Дустхах - Душанбе, 2001.

10

(«Мухташамова этика»), «Адаб ал-мутааллимин» («Воспитание учащихся»), «Авсаф ал-ашраф» («Описание достоинств благородных людей»), «Сайру сулук» («Жизненный путь и идейное формирование»), «Шарх масалат ал-илм» («Комментарий к проблеме науки»), сочинения Платона, Аристотеля, Боэция, Ибн ал-Мукаффы, ал-Фараби, Ибн-Сины, Мухаммада Газзали, Унсуралмаали Кайкавуса, Абу Али Мискавайха, Ибн Халдуна, Джалолиддина Давони и др., сведения, о которых даны в списке использованных источников и литературы, помещенном в конце диссертационной работы.

Теоретико-методологическая и практическая значимость исследования.

Материалы диссертации могут быть использованы при:

• разработке социально-нравственных, общественно-политических концепций, имеющих историческое значение, отвечающих современным духовно-культурным потребностям нашего народа;

• написании истории социально-политической мысли и социальной философии стран Ближнего и Среднего Востока. А также при чтении курсов лекции по истории философии в вузах и общеобразовательных школах;

• изучении истории и теории практической философии и составлении учебников и учебных пособий для высших и средних учебных заведений.

Многие положения дидактического и этического учения философа-моралиста, рассмотренные и изученные в диссертации, могут быть широко использованы при разработке различных программ учебно-воспитательного характера.

Апробация работы. Основные положения работы изложены в публикациях автора, в его выступлениях на различных научных семинарах и ежегодных научных конференциях, проводимых в Таджикском государственном университете коммерции, на лекциях и практических занятиях, при обсуждении диссертации на кафедре «Философии и культурологи» Таджикского государственного университета коммерции и Отделе истории таджикской философии и стран Востока Института философии им. Академика А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан. Основные положения диссертации опубликованы в монографии «Социальная философия Насириддина Туси». -Дущанбс, «Дониш», 2007, и в 18-ти статьях. Материалы диссертации использованы автором при написании учебного пособия «Ахлок-и муносибатхои расми (кори)» («Этика деловых отношений») - Душанбе, «Ирфон», 2006, а также в монографии «Социально-этические взгляды ал-Калкашанди». - Душанбе, 2007.

Структура и содержание диссертации определены в соответствии с её целями и задачами. Диссертация состоит из введения, четырех глав, охватывающих пятнадцать параграфов, заключения и списка использованной литературы.

Первая глава - «Идейные истоки социальной философии Насириддииа Туси» - состоит из трех параграфов. В первом параграфе - «Зороастризм как источник социальной философии Насириддина Туси», - определяя взаимосвязь, взаимодействие и взаимовлияние культур и цивилизаций народов прошлых времен, автор отмечает, что философское и социологическое наследие, которое хорошо знал философ, является истоком его социальных воззрений. Из него, наряду с античной культурой и философской мыслью, учение основателя и систематизатора зороастризма - Заратуштры, признанного пророком «первой в мире государственной религии в VII в. до н.э.»36, занимает особое место.

Автор отмечает, что социально-этические и общественно-политические учения маздаизма и зороастризма были идеологией и руководством для практической деятельности шахиншахов Ахаменидской, Сасанидской и других, империй, которые оставили после себя большой след во всех сферах культуры и общественной жизни последующих времен.

По мнению автора, в учении Заратуштры человек имеет высокий статус и является активной реализующей силой всех добрых предписаний Творца. Человек - это чистое и бесподобное создание главного божества религии древних иранцев Аху-ра-Мазды. Аналогичная констатация есть и в учениях средневековых мыслителей, в том числе Насириддина Туси, считавшего человека венцом всех сущих реального мира и смыслом мироздания. Его совершенствование, как у Заратуштры, так и у Насириддина Туси, происходит поэтапно: от низшей до высшей ступени. В борьбе с ахриманскими силами (силами зла, темными силами) человек, как доброе творение, как созидающая сила, стоит на стороне Ахура-Мазды, олицетворяющего доброе начало и свет. Автор показывает, что в противоположность другим вероучениям, по зороастризму человеку нет необходимости быть неисправимым грешником, отвергнутым от мирских благ и блаженств, подавлять свои желания, терпеть все невзгоды жизни, страдать от страха, чтобы быть прощенным. По сравнению с Буддой, Заратуштра не утверждает, что спасение каждого - в его небытии, что человек должен отмыть руки от всяких благ этого мира и выбрать себе путь терпения. Напротив, Заратуштра учит: «Человек создан для индивидуального и социального блаженства. Жизнь - это арена постоянной борьбы между добром и злом. Мы должны быть на сто-

36 История Древнего мира. - Т.1 М„ 1983. - С. 249

12

роне правды и поддерживать правильные поступки, идти по верному пути добра, бороться против всех видов и родов зла (кто бы его ни свершал).37

По мнению диссертанта, точны и уместны взгляды Платона на принципы воспитания древних арийцев, которые в этой сфере брали за основу учения маздаизма и зороастризма. Усилия идеологов зороастризма в основном были направлены на воспитание будущих шахов, которые должны были быть сведущими в управлении государственными делами, являть собой пример для подражания. Поэтому их воспитатели должны были быть нравственно самыми благонадёжными. По сведениям Платона, воспитание наследников падишахского престола состояло из нескольких тщательно организованных этапов: когда наследникам исполнялось семь лет, они обучались верховой езде, приставляли к ним для того учителей; кроме того, они начинали ходить на охоту. После того как им исполнялось четырнадцать, мальчиков отдавали в руки тех, что именуются у них царскими наставниками; это четверо избранных достойнейших людей среди персов, достигших преклонного возраста. Платон их качества определяет такими превосходными степенями, как наимудрейший, наисправедливейщий, наирассудительнейщий.38

Платон устами Сократа доказывает превосходство иранцев над греками и в сфере роскоши и богатства. Он обращает внимание Алкивиада на следующие очевидные факты, когда говорит ему: «Если же ты бросишь взгляд на богатства и пышность персов, их влачащиеся по земле одеяния и благовонные мази, на толпы, следующих за ними слуг и прочую роскошь, тебе станет стыдно от сознания собственной отсталости...».39.

Такие этические понятия в учении Заратуштра, как святой дух, благая мысль, лучшая истина, святое благочестие, власть желанная, цельность и вечность, созвучны с идеями Насирид-дина Туси. Власть желанная, по Заратуштре, это такая власть, когда правители заботятся о благополучии своего народа согласно предписаниям религиозной доктрины маздаизма и зороастризма. Под понятием целостности можно подразумевать религиозную или же идеологическую, экономическую, политическую и территориальную целостность родины, в которой были сконцентрированы арийцы, т. е. иранские народы.

По учению Заратуштры, люди должны иметь красивые имена, что совпадает с учением Насириддина Туси. Они должны быть созвучными с предметами окружающей среды, приятными для слуха и желательными для лицезрения, их носитель не испытывает перед другими неудобства, напротив, должен гордиться данным ему именем. Главная сущность этих имен за-

"Авесто- Душанбе, 2001,- С.38.

38 Платон. Собр. соч. в4-хтомах. - Т.1.М., 1990,- С.246.

39 Платон. Указ. раб. С.246.

ключается в том, что они исходят из глубин самой арийской культуры и понятны по своим значениям своим же носителям, воспринимающим этот элемент собственной культуры по своей же свободной воле..

Согласно учению пророка арийцев, жизнь человека только тогда приобретает смысл и гармонию, когда непосредственно с ним и его близкими находятся домашние животные, горит огонь в его жилище и согревает озябшее его тело. Насириддин же, часто говоря о животных, сравнивает их с людьми, не соблюдающими принципа умеренности в своих поступках. Главное в человеке - способность ощущать мир реальных вещей и самого себя чувствами здорового человека. А здоровье, наряду с психологическими и физиологическими человеческими эмоциями, считается, как у Заратуштры, так и у Насириддна Туси, признаком человека, достигшего совершенной ступени счастья.40

В заключение первого параграфа первой главы диссертации автор на основе фактов и доводов приходит к выводу, что по причине приближения духовенства к престолу, к политической власти в основах религиозно-философского и глубоко социального учения Заратуштры, настоящего ревнителя интересов народа, возникла трещина. С этим сближением и началось падение зороастризма. Удаляясь от своих социальных основ -народных масс, данное учение перестало быть выразителем их интересов: стало идеологией господствующих слоев общества, безжалостно угнетающих многочисленных рабов, реальных производителей материальных благ - земледельцев, ремесленников и других индивидов практического рода деятельности.

Во втором параграфе первой главы «Античные источники социальной философии Насириддина Туси» - излагается мысль о том, что в социальных воззрениях Насириддина прослеживаются явное влияние науки и античной общественно- политической, социально-этической и философской мысли древних греков и римлян, которые находились с иранскими народами в различных отношениях.

Изучая и анализируя предмет исследования, автор приходит к выводу, что среди источников социальной философии Насириддина Туси особое место занимают труды Платона «Государство» и «Политика». Не исключает и влияние его воззрений по социальным и нравственным вопросам. По А.Ф.Лосеву, «новой эпохой для Платона был эллинизм, период крупного рабовладения... с его огромными военно-монархическими империями, поглотившими старый классический полис. Платон ничего не знал о поступающей огромной эпохе. Но, как все

40 Насириддин Туси. «Насырова этика». Исправления и уточнения Муджтаба Минуи и Али Риза Хайдари. 3-е изд.- Тегеран, 1364 г. х. - С. 70 - 71.

14

принципиальные люди его времени, он судорожно искал выход из окружающих социально-политических отношений. Выходом для него оказалась утопия. Платону рисовалось идеальное государство во главе с философами, созерцателями чистых и вечных идей, которых защищают воины и которым все жизненные ресурсы доставляют свободные земледельцы и ремесленники».'" Эти идеи Платона не могли не повлиять и на мировоззрения последующих мыслителей.

В этой связи диссертант отмечает, что Насириддин Туси обращается к наследию античной мысли по всем видам знания, являющимся объектами изучения и анализа мыслящих кругов древности.

Насириддин ссылается на Платона там, где необходимо доказать убедительность своих высказываний при помощи конкретных примеров из реальной жизни, для сравнения характеров и поведения людей.42

Относительно проблемы счастья Насириддин тоже опирается на древних мудрецов, говоря, что «древние мудрецы, такие как Пифагор, Сократ, Платон и другие, жившие до Аристотеля, связывали счастье с душой, а что касается тела, то ему, согласно их мнению, не принадлежит ничего от счастья. Затем они пришли к выводу, что счастье состоит из четырех видов (сипф). Их называют видами благодетели. К ним относятся: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость»43- основные роды этики Насириддина.

Насириддин Туси опирается на изречении Платона, где он говорит, что умеренность в справедливости отличается от справедливости других добродетелей. Обе стороны справедливости он считает насилием. По его мнению, обе стороны ни одной добродетели не бывают одной низости. Это объясняется тем, что насилие требует как большего, так и меньшего. Потому что притеснитель во всем полезном требует для себя большего, а для других меньшего, во всем вредном - себе меньше, другим больше. Но так как справедливость обозначает равенство, а две стороны являются равенством чего-то большего и меньшего. Следовательно, обе стороны справедливости являются жестокостью. Поэтому необходимо пропорциональное, равномерное регулирование, ибо справедливость является общим и охватывающим все равенства понятием.

В третьем параграфе первой главы - «Влияние восточной раннесредневековой философии на формирование социальной философии Насириддина Туси» - автор отмечает, что в формировании социальных воззрений Насириддина Туси прослежи-

41 Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона.//Платон. - Собр. соч. Т. 1. М., 1990,- С. 31.

12 См. например: Насырова этика. С. .77.

" Насырова этика. С. 83-84.

вается влияние таких знаменитостей философии, как Ал-Кинди, Абубакр Рази, Ибн ал-Мукаффа, Фараби, Ибн- Сина, Мухаммад Газзали, Ал-Амири и др.

Как известно, Ал-Кинди (800-879) считается первым арабским философом, первым представителем восточного аристоте-лизма и родоначальником восточного перипатетизма.

Социально-духовная позиция ал-Кинди выражена в работах, составленных им в условиях притеснения свободомыслия со стороны правящих кругов теократического общества. Говоря об интеллектуальном диапазоне его деятельности, автор диссертации отмечает, что круг его научной деятельности был весьма разнообразен: он ввел в научный оборот произведения античных философов, среди которых важное место занимали работы Платона, Аристотеля, Евклида, Птолемея и других мыслителей. Ему принадлежит концепция четырех видов разума: 1) актуальный разум; 2) потенциальный разум; 3) приобретённый разум; 4) проявляющийся разум. На эту его концепцию опирались мыслители Ирана и Средней Азии Фараби, Ибн-Сина, Насириддин Туси и др. Его влияние на ирано-мусульманскую и средневековую европейскую философию велико. Весьма интересны взгляды мыслителя об истине, о которой он, например, говорит: «Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто её высказал или передал. Истиной никогда нельзя унизить - наоборот, истина облагораживает всякого».44

Насириддин Туси при разработке своей социальной философии опирался как на указанные идеи ал-Кинди, так и на его сочинение «Даф' ал-ахзан» («Устранение печали»), согласно которому «печаль - это такое состояние, которое люди принимают на себя не по доброй воле. Она наличествует вне природных обстоятельств».45 По ал-Кинди, печаль имеет временный характер. Опечаленный человек обязательно вернется к своему естественному состоянию, обретет покой и утешение46. Насириддин Туси на ал-Кинди ссылается и по другим аспектам своей социальной философии, о чем наиболее обстоятельно речь идет в диссертации.

В своей «Насировой этике» Насириддин Туси при разработке различных проблем социальной философии, прежде всего, опирается на Фараби.47 Сопоставительный анализ трудов Фараби и Насириддина Туси показывает, что последний при разработке своей социальной философии опирался на этическое

41 Соколов В. В. Средневековая философия.- М.,1979. - С. 213.

45 Насириддин Туси. Насырова этика. С. 198.

46 Там же.

47 Указ. раб. Там же.

учение первого, как о нравственных добродетелях, так и о нормах и принципах морали. Ал-Фараби оказал решающее влияние на формирование учения Насириддина Туси о сущности и структуре общества, о типах и формах добродетельного и недобродетельных городов, о характере правления, общественной роли правителя и его атрибутах.

Важным идейным источником социальной философии Наириддина Туси по части домоводческой мудрости является сочинение Ибн-Сины «Тадбир-и манзил» («Домоводческая мудрость»). Это открыто признается самим мыслителем, который пишет: «Ходжа Раису Ал-Хусайну ибн Абдуллаху Ибн-Сине принадлежит по этой проблеме трактат, в котором соблюдены условия лаконичности в совершенной красноречивой форме. Данный трактат в сокращенном варианте введен в эту часть книги («Насировой этики» - Х.Ш.) и украсит её своими поучениями и нравственными идеями».48

Что касается Салмана ал-Фарси, к изречениям которого Насириддин Туси обращается не однажды, то «...бытует мнение, что Омар ибн ал-Хаттаб обратился к близким своим соратникам Талху, Зубайру, Каабу и Салману ал-Фарси с вопросом о том, как они понимают разницу между халифом и маликом. Талха и Зубайр дали понять о своей некомпетентности в этом вопросе. Салман ал-Фарси же оказался сведущим, высказав свое мнение следующим образом: «Халиф - это тот, кто по отношению к подданным поступает справедливо, и все делит между ними поровну, жалеет их, как глава семьи жалеет семью, отец - своего ребенка, и приводит дела в соответствие с книгой Всевышнего».49 Следует сказать, что этим мыслям Салмана созвучны многие идеи социальной философии Насириддина Туси, особенно о месте и роли правителя в жизни общества.

Влияние другого арабоязычного мыслителя, по происхождению иранца, известнейшего ученого, последователя и друга Абд ал-Хамида - Ибн ал-Мукаффы, на формирование философских и нравственных воззрений Насириддина Туси также нельзя игнорировать.

Ибн Мукаффа уделял особое внимание проблемам социальной политики, очищению души, направлению человека на благие поступки, рациональному решению всех вопросов общественной жизни. В его философской концепции, как и у Насириддина Туси, рационально-практические учения занимают главенствующее положение. Ему принадлежит большая заслуга в пропаганде и распространении наследия общественной мысли иранских народов в рамках мусульманской культуры и философии. Его переводы с языка фарси на арабский язык: «Худай-

48 Насырова этика. С. 208.

49 Ал-Калкашанди. Маасир ал-инафа. В 3-х томах. Т.1.- Кувейт, 1964,- С. 13.

17

намэ» («Книга царей»), «Аин-намэ» («Уставная книга»), «Тадж-намак» («Книга о короне»), «Маздак»50 и др., - являлись большим вкладом в формирование философских, социально-политических и нравственных взглядов последующих поколений мыслителей средневековья. Среди них Насириддину Туси заслуженно принадлежит центральное место. Абдулла Ибн Му-каффа также перевел с персидского на арабский три работы Аристотеля: «Категории», «О толковании», «Аналитика», а также «Исагог» Порфирия.51 Он известен у исследователей его философско-культурного наследия, как политик, историк, философ, литератор, социолог. Насириддин Туси перевел «Малый адаб» Ибн Мукаффы на персидский язык и включил его в свою работу «Ахлак-и Насири».

Абу ал-Хасан Омири (913-992), один из представителей «самой влиятельной перипатетической философской школы эпохи Саманидов, наряду с Фараби, Ибн-Синой, Абу Али Мискавайхом, создавшими совершенную систему, охватывающую все сферы теоретической и практической философии - логику, естественные науки, математические науки, высшую философию, домоводство, очищение нравов, городскую политику и философию истории»52, тоже имеет заметное влияние на формирование социального учения Насириддина Туси. О месте Омири и его влиянии на философскую мысль пишет и Е.А.Фролова, констатируя, что Абу Хийан ат-Таухиди комментировал «книгу своего современника Абу-л-Хасана ал-Амири.53 Данную констатацию можно считать свидетельством большого влияния ал-Омири на научные и философские круги того времени.

В заключение третьего параграфа следует сказать, что истоки социальной философии Насириддина по принадлежности своей весьма разнообразны, они охватывают почти все мудрые изречения минувших времен, высказанные пророками, святыми, учеными, философами-моралистами, государственными деятелями различных народов, правителями провинциального ранга, поэтами, проповедниками.

Много общего прослеживается в теориях Газзали и Насириддина Туси. В работе А.А.Шамолова., посвященной творче-

50 Иибн ал-Мукаффа. Калила ва Димна,- Бейрут, 1966. - С. 12.

51 Фахури, Ханна. Та'рих ал-адаб ал-араби. С. 439.

52 Днноршоев М. Д. «Фалсафа дар ахди Сомониён» («Философия эпохи Саманидов»), //Сб. статей таджикских философов под одноименным названием. - Душанбе,: «Дониш», 1999. - С. 2-3.

53 Фролова Е.А. Рационализм и стоико-скептические мотивы в философии Абу Хайана ат-Таухиди.// Рационалистическая традиция и современность: «Ближний и Средний Восток», - М. 1990,- С. 182.

ству Газзали,54 мы обнаруживаем эту близость, хотя Туси редко ссылается на наследие Газзали.

ВТОРАЯ ГЛАВА - «Философия морали Насиридднна Туси»

- состоит из пяти параграфов. В первом параграфе - «Учение о человеке как начале и основе философии морали» - автор пишет, что проблема человека стала объектом анализа Насириддина Туси в его работах «Насирова этика», «Мухташамова этика», «Трактат о нравах учащихся», «Принудительные и добровольные действия и поступки (рабов божьих)», «Качества благородных (людей)», в различных трактатах, посвященных разнообразным научным и философским проблемам, а также в письмах и изречениях.

Насириддин свою концепцию о человеке, начинает с трактовки значения наиболее близкой к благополучию людей науки

- медицины, связанной с болезнью и здоровьем человеческого тела.55

Так, говоря о человеческой душе, философ Насириддин предлагает интеллектуалам, изучающим его концепцию следующие свои суждения: «Этот вид познания, о котором будет идти речь, является наукой о человеческой душе. О том, как воспринимали эту проблему тогда, (до Насириддина Туси -Х.Ш.), о том, что все ли поступки человека происходят по его же воле и должны ли быть они красивыми и похвальными? Отсюда вытекает вывод, что объектом изучения этой науки должна быть человеческая душа». Согласно Туси, человеком могут совершаться по его же воле либо красивые и похвальные, либо уродливые и осуждаемые поступки. Раз так, рассуждает Насириддин Туси, тогда сначала следует выяснить, что такое человеческая душа, в чем заключается ее сущность (конечная цель) и ее совершенство, каковы ее силы. Это знание важно для того, дабы использовать его таким образом, чтобы можно было достичь желаемого совершенства и счастья.56

Насириддин, определяя сущность и задачи человеческой души, называет ее еще и говорящей душой, простой субстанцией, в задачу которой входит постижение категорий (макулот) таковыми, каковыми они являются, а также при помощи потенции и орудия (познания) управлять и распоряжаться (познаваемым телом), которое большинство люден называют «человеком». А данная субстанция не является ни телом и ни телесной, непознаваема ни одним из органов чувства. В таком случае возникает нужда в объяснении ряда вещей, чтобы завершить

54 См. Шамолов А А Худжатул Ислам ал-Газзали. Социальные и политические воззрения. -Душанбе. 1996. - С. 146 и далее. Тадж. яз.

55Насириддин Туси. Ахлок-и Насири. - Тегеран. 1366 х.ш. - С. 47. Далее «Насырова этика».

*бНасырова этика. С. 48.

данную мысль. А именно: следует доказать и определить следующие моменты: 1) наличие души; 2) ее субстанциональность; 3) ее неразделенность на части; 4) определение того, что она (душа) не является ни телом, ни телесной; 5) определение того, что она познаваема по своей сущности и доступна посредством органов чувств; (6) то, что она не познаваема ни одним из органов чувств».57

Насириддин Туси вышеупомянутые шесть положений о душе объясняет следующим образом: существование души не нуждается ни в каком-либо доказательстве. Ибо самым очевидным и самым ясным (фактом) для разумного (человека) является ее сущность (зат) и ее реальность.58 Философ, для убедительности, приводит ряд примеров из практической деятельности человека и его отношения к этим явлениям. Это очевидно и ясно, по мнению философа, до такой степени, что спящий во сне, бодрствующий во время бодрствования, нетрезвый в состоянии опьянения, трезвый в трезвом состоянии может не помнить все вещи, но самого себя он не может не помнить. Так возникает такой вопрос, каким образом удается людям приводить доказательства своего существования?59 Объясняя этот вопрос, Насириддин Туси отмечает, что так может получиться по той причине, что особенность доказательства заключается в том, что оно должно стать средством, доводящим ищущего до значения. Приведено доказательство.

Насириддин говорит и о большой познавательной способности души. Её способности, по его мнению, выражаются тем, что, сколько бы рациональных и чувственных понятий не входило в нее (душу), она их всех, один за другим воспринимает и не теряет способности воспринимать новые понятия. Такая интерпретация души и ее отношения к миру вещей мыслителем связывается с родами практической деятельности людей, особенно с их духовной деятельностью: «Именно поэтому люди в той мере, в какой познают науки и культуру (адаб), в такой же мере растёт их рассудительность, находчивость и готовность использовать в практической жизни результаты усвоенных ими наук».60 Такую особенность он считает несвойственной для всех (физических) тел и в очередной раз приходит к выводу в пользу первенства души над телом, констатируя: «Следовательно, душа не является телом».61

Он для большей достоверности довода о примате души над физическими телами обращается к примерам из природных сти-

"Насырова этика. С. 48-49.

58 Указ. раб. С.49.

59 Там же.

60 Насырова этика. С.51.

61 Там же. С.51-52

хий, качества сущих и явлений практической жизни. Если суммировать его взгляды, то можно сказать, что философ приводит достаточно новых идей, чтобы доказать способности души и того, что она не является телом.62

Говоря о телесных потенциях, Насириддин убежден, что они имеют склонность к телесным наслаждениям и их познанию: зрение склонно к приятным образам (формам), слух к приятным голосам, таким же образом сила страсти имеет склонность к страстным наслаждениям. Душа же не должна увлекаться наслаждениями и входить (в орбиту) страстей: напротив, она должна удаляться от них.63 Настоящее желание души -это поиск благородных поступков. Поэтому их совершение он считает очевидным фактом по той причине, что душа не является ни телом, ни телесным. Ибо, пишет философ, каждое сущее приобретает силу от своего же тела, а от противоположных ее сущности явлений приобретает слабость, душа же слабеет от охвата телесных (сущих) и, наоборот, получает силу, если их отвергает.

Гносеология Насириддина гласит, что познавательные возможности человеческой души, по сравнению с познавательными возможностями органов чувств, более реальны и обладают способностью охватывать и осваивать круг проблем, явлений и процессов, связанных с человеческой практической жизнью и его социальной сферой деятельности. Исходя из этих суждений, можно, как нам думается, сделать вывод, что мыслитель склонен отдать предпочтение рациональному роду познания и, как другие восточные перипатетики, склонен подчеркивать примат рационального познания над чувственным.64 По Насириддину, человеческая душа - это нечто иное, по сравнению с телесными чувствами; она более благородна, чем они, и в сфере познания более совершенна.65

По поводу того, что душа посредством органов чувств не познаваема, это происходит по той причине, что чувственные органы познают только тело или телесности, а душа не является ни телом и ни телесным. Затем, продолжая линию древнегреческих и восточных перипатетиков о вечности души, он пишет: «Следует знать, что говорящая душа (нафси натика) после разложения тела остается, не разлагается, для смерти и её гибели нет никакого пути, а для ее небытия не существует никакой причины.66

62 Там же. С.52.

63 Там же. С. 52.

64 Ттам же С.53.

65 Там же.

66Насырова этика . С. 54.

Далее философом дается характеристика всем трём видам души: 1. Растительная душа охватывает вопросы и виды растений, животных и людских особ. Но они имеют специфические особенности 2. Животная душа, которая ведает только видами животных. 3. Человеческая душа, посредством которой человеческий вид отличается от других видов животных и считается особым видом.

Каждая из перечисленных душ обладает несколькими силами, и каждая сила является началом какого-либо специфического поступка. Растительная душа обладает тремя силами. Первая - питательная. Её действие происходит при помощи и взаимодействии четырех других сил: а) притягательной; б) охватывающей; в) переваривающей; г) отталкивающей.

Кредо мыслителя гласит, что у человеческой души, по сравнению с животной душой, есть одна специфическая, особенная сила - эту силу (принято) называть силой речи.67 Таким образом, Насириддин Туси человека считает высшим существом в мире всех вещей.

Следует подчеркнуть, что Насириддин все свои философские позиции интерпретирует в связи с конкретными социальными проблемами. Так, он в изложении своих идей об особенностях человеческой души и ее отличительных атрибутах, приступает к характеристике её социальной сущности. В частности, говорится, что стремления ее силы явно направлены в сторону овладения существом предметов и отличий между позитивными и негативными поступками. К позитивным склонностям он относит возрождение ремесленной формы деятельности, регулирование жизненных проблем, которыми управляет эта сила. В связи с этими социальными проблемами эту силу называют практической силой.

Во втором параграфе второй главы - «Сущность морали и ее изменчивость» - автор, опираясь на источники, выявляет, что, согласно Насириддину Туси, мораль - это душевный навык, необходимый для совершения какого-либо действия без обдумывания и размышления. Из теоретической философии известно, что душевное качество, которое подвергается скорому исчезновению, называется состоянием, а то, что исчезает медленно, называется навыком. Следовательно, заключает Насириддин Туси, навык - это качество души, которое является сущностью морали. Наличие этого качества души имеет две причины. Первая - характер (натура), вторая - привычка (адат). Характер -это то, что истинный нрав (темперамент) - одна из причин гнева - стремится к тому, чтобы быть готовым к приобретению какого-либо состояния. Мыслитель для доказательства этой ус-

67 Там же. Насырова этика - С. 54.

тановки приводит пример и сравнивает такое состояние души с человеком, у которого незначительная причина приводит его гневную силу в действие, или с человеком, который даже от слабого звука или от неприятной новости приходит в волнение, или же от незначительного комического движения его охватывает безудержный смех. Что касается привычки, то под ее воздействием человек вначале совершает какое-либо обдуманное и осмысленное действие, пока не привыкнет к выбранному им делу. После непрерывной практики и приобретения опыта он, привыкнув к этому делу, получит полное облегчение в совершении акта действия и, не задумываясь, совершает его, и это становиться для него моралью, навыком.

По данной позиции философа автор заключает, что в этих определениях мыслителя прослеживается явление взаимосвязи и взаимодействия субъекта и объекта действия. Главный фактор облегчения действия субъекта по отношению к объекту он видит в близкой связи первого, т.е. субъекта, с вторым-объектом. Улучшение действий преобразующего субъекта он ставит в зависимость от привычки, от опыта, от появления навыков и знания своего дела, и указывает их влияние на человеческую мораль, нравственность. Из изложенного философом материала вытекает, что хорошо выполненная работа связана с нравственностью. А нравственный человек, обладающий чувством морали, к своей работе относится с позиции чувства ответственности, тщательно изучает выбранное ремесло, род занятия, полюбит его, привыкнет к нему. Результаты этой привязанности и привычки придадут ему силу вдохновения, творческий и моральный стимул.

Насириддин, суммируя взгляды своих предшественников, пишет, что, по их мнению, причиной каждой морали, которая держит верх над природой той или иной категории людей, вначале бывает по доброй воле, но в результате постоянного опыта превращается в навык (малака) или в привычку.68

Сам Насириддин Туси, поддерживая линию одной группы из них, объясняет, что наблюдения ясно показали, что если дети и подростки воспитываются с нравственными людьми или подражают их поступкам, то они, хотя и воспитаны в духе другой морали, примут ту благовидную мораль, которая установилась у них.69 Из высказанной мыслителем идеи вытекает, что он определяет социальную среду как основной фактор установления той или иной формы морали.

Интерпретируя позиции первой и второй группы по теории морали, Насириддин Туси отмечает, что они отвергают си-

68Насырова этика. - С.102

69 Насырова этика. - С. 102

лы различия и размышления, отрицают также факторы воспитания и ведения профилактических работ.70

Автор из анализа исследуемого материала делает вывод, что теория морали Насирриддина Туси, судя по выше зафиксированным его суждениям, имеет большую практическую направленность. Истинная мораль, согласно Насириддину, проверяется в практической деятельности субъекта действия. Его человеческая сущность отражается в сущности его морального подхода, в его отношении к выбранному роду занятия - источнику средств его жизнедеятельности. Философ открыто сетует о тех истинных ценностях, которые имеют главное значение для каждого индивида, всех социальных групп и всего общественного развития. Он категорически обличает их за «ложь и мерзость, которые бесцеремонно и явно демонстрируются».71

Считая большинство людей склонными к недоброй морали, Насириддин выявляет в своих нравственно-психических идеях пессимистические элементы. Возможно, к такому пессимизму он пришел вследствие социально-политических и нравственно-духовных условий, господствующих в его обществе.

Весьма актуально заключение Насириддина о том, что если бы мораль была естественной, природной, то умные люди не указывали бы на необходимость воспитания детей.72

Таким образом, Насириддин Туси причину изменчивости морали связывает с общественными условиями, а факторами, влияющими на процесс воспитания, являются общественная среда, поступки и поведение отдельных людей. Детей он классифицирует на три категории: (1) дети, которые легко поддаются воспитанию; (2) дети, которые трудно воспитываются; (3) дети, которые не поддаются воспитанию.73 Таковы в социальной теории Насириддина Туси морально-этические, психологические и физиологические качества детей и общие его установки по анализируемому вопросу.

В заключение автор приводит сведения о том, что Насириддину, по сведениям автора «Аз-зариа» («Оправдание»), принадлежит и работа по этикету. Она называется «Адаб ал-ба'с» («Этические критерии ведения дискуссии»),74 что свидетельствует об огромном его внимании к проблеме морали. Ибо сочинения мыслителя средневековья созвучны с проблемами его эпохи, отвечают на насущные вопросы морального характера и направлены на воспитание социальных индивидов всех возрас-

70 Там же

71 Там же.

72Там же- С.105.

"Насырова этика. - С. 105.

74 Ахвал ва асар. - С585.

тов, не зависимо от их общественного статуса, рода занятий, мировоззрения, религиозных убеждений и вероисповедания.

Третий параграф второй главы - «О видах и родах моральных качеств» - посвящен анализу наиболее важных аспектов морального бытия социального индивида.

Приступая к изложению материала этого параграфа, автор отмечает, какие виды качеств Насириддин Туси считает морально-этическими достоинствами людей. Согласно его идее морали, в психологической науке (илм-и нафс) установлено, что человеческая душа обладает тремя силами, благодаря которым она становится началом различных действий и поступков. В своей классификации этих сил он отмечает, что когда одна из этих сил одерживает победу над другими силами, то они станут или побежденными или потерянными. Эти силы состоят из 1) говорящей силы души, названой также ангельской; 2) гневней силы души, которую называют также звериной, жестокой; 3) страстной, или животной силы.75 Достоинства (качества) души могут соответствовать числу упомянутых сил. Такое явление мыслитель обосновывает тем, что когда движение говорящей души по своей сути бывает в меру и ее желание в приобретении познаний достоверным, тогда от данного движения образуется качество знания, а затем возникает необходимость в качестве мудрости.76 Два последних вида души находятся в зависимости от разумной души.

Насириддин Туси действия и сущность всех четырех родов моральных качеств: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость, - излагает согласно диалектическому методу взаимосвязи, взаимовлияния и взаимодействия. Так, он пишет: «Когда проявляются эти три рода качеств, достоинство (т.е. качество науки) и привходящее качество мудрость, кротость (хилм) или благоразумие и привходящее качество отвага (шудлсашп), целомудрие (иффат) и привходящее качество великодушие, щедрость, они все смешиваются и смиряются друг с другом. И от смешения всех трех происходит двусмысленное состояние, в котором заключаются совершенные и полные (признаки) этих качеств, такое качество называют качеством (благодетели) справедливости».77 Насириддин Туси резко осуждает тех отдельных индивидов, которые допускают чрезмерную гордость и возвеличивают самих себя, ссылаясь на знаменитость своих предков и отцов. Он это явление относит к числу непристойных поступков и аморальных явлений.78 Философ обозначает и социальный характер упомянутых качеств. Они, согласно его теории, не должны быть объектом вознесения лишь одного

Насырива этика. - С. 108

™ Насырова этика. - С. 108-109.

"Указ. раб. - С. 109.

™ Там же. - С. 109

субъекта, их обладателя, а иметь переходящий характер и распространяться на других людей. Например, возьмем щедрого человека. Если его щедрость от него самого не переходит к другим, то его называют расточителем, а не благодушным. Отважный, если обладает соответствующим качеством, но оно является только его собственным достоинством, называется ревнителем (гайур), а не отважным; философа, действующего подобным образом, называют размышляющим, а не философом (хаким).г> Итак, наш философ, как поборник общих благ, отвергает эгоистические благодеяния.

А в нижеследующих своих моральных суждениях он выступает смелым и безоговорочным сторонником всеобщей социальной эффективности моральных основ, ее родов и видов. У каждого из четырех родов достоинств есть виды, которые можно назвать элементами моральной структуры. Насириддин Туси изучает самые распространенные из родов и видов, которые используют теоретики морали в своих произведениях. Видами рода мудрости являются: 1) проницательность; 2) остроумие; 3) ясность ума; 4) легкость обучения; 5) хорошее благоразумие; 6) сдержанность; 7) память. Задача качественного вида воспоминания заключается в том, чтобы предоставить душе сохраненные в результате наблюдения образы (сувар), когда бы она ни захотела. В этом, как пишет мыслитель, ей помогает приобретенный опыт.80

По Насиру Туси, качеств видов находящихся в подчинении рода отваги одиннадцать. А именно: 1) величие; 2) спасение; 3) великодушие; 4) устойчивость; 5) кротость; 6) спокойствие; 7) величавость; 8) терпимость; 9) скромность; 10) усердие; 11) деликатность.

Немаловажное познавательное и социальное значение имеют взгляды «Третьего учителя» о видах рода целомудрия. Их двенадцать: 1) застенчивость; 2) мягкость; 3) правильный путь; 4) примирение; 5) покой; 6) стойкость; 7) умеренность; 8) величавость; 9) благочестие; 10) дисциплинированность; 11) свобода; 12) великодушие.

Такой вид как великодушие, по Насириддину, относится к видам, имеющим еще много дополнительных видов. Часть из них называется «виды качества». Они относятся к роду великодушия и состоят из восьми видов: 1) благородство; 2) альтруизм; 3) прощение; 4) мужество; 5) знатное происхождение; 6) поддержка (друг друга); 7) щедрость; 8) прощение.

В моральном учении Насириддина Туси род справедливости занимает центральное место среди других родов. Он охватывает двенадцать видов морали: 1) дружба; 2) дружеская

" Там ж, - С.111. Там же. - С. 112

связь; 3) верность; 4) жалость; 5) милосердие; 6) компенсация; 7) хорошее товарищество; 8) хорошее содействие; 9) симпатия; 10) подчинение; 11) упование (таваккул); 12) служение (культовое).«

В своей интерпретации каждого вида родов морали Наси-риддин дружбу объясняет как нравственное явление, означаю-, щее искреннюю любовь. Дружеская связь истолковывается как: убеждения отдельной социальной группы, позиции которой совпадают в жизненных основных вопросах. Верность заключает в себе необходимость принципа согласованности и взаимопомощи, жалость и сочувствие к тому, кто находится в затруднительном социальном положении, но не предпринимает меры по его исправлению.

Главным условием морального вида любви, симпатии (та-ваддуд) является, по определению Насириддина Туси, красота и благословение, а также другие равнозначные вещи. Этим положительным моральным качествам Насириддин Туси считает необходимым противопоставить и противоположные им качества и классифицировать их как порочные. К ним относятся: несообразительность, порча, трусость, прожорливость, гнет, обида и др. Он строго осуждает аморальные поступки общественных индивидов.

В своем учении об общих установках морали, Насириддин Туси подчеркивает, что совершают целомудренные действия только люди с целомудренной душой. К таковым относит людей, которые отвергают мирские страсти и наслаждения, не стремятся и не ожидают от такого рода вещей лишнего, как в этом быстротечном мире, так и в том постоянном мире.82. Причину неблаговидных поступков и деяний мыслитель видит в том, что люди не вникли в полезность навыков и добродетелей.83 К таким категориям он относит некоторых обитателей пустыни, гор, долин и деревень, которые расположены вдали от городов. Истинно добродетельным человеком, по Насириддину Туси, является тот, кто соблюдает критерии и права целомудрия. Предпочтение этого достоинства заключается в том, что иллюстрация чувственной страсти, являющейся основой сохранения индивида и продолжения рода человеческого, без него невозможно. Альтруизм в этой добродетели должен быть свободен от всех амбициозных намерений, без учета нанесенного его носителю какого-либо урона или извлечения из него пользы. Мыслитель предлагает носителю этого морального достоинства быть искренним и не допускать никаких сомнений в его приобретении. После приобретения этого достоинства привхо-

" Тамже-С.115-116.

"2 Там же ° Там же.

дящие к нему любые виды страсти должны соответствовать мерам необходимости и быть как нужно и сколько нужно, согласно необходимым потребностям.84

В четвертом параграфе второй главы - «Насириддин Туси о порядке приобретения добродетели и ступенях счастья» - автор отмечает, что, по мнению Насириддина Туси, поскольку каждое действие осуществляется с определенной целью, оно состоит из предназначеннЕЛх намерений, постольку усовершенствование человеческой души также может быть предназначено для какой-либо цели. Намерение души считает он стремлением к счастью. Этим он хочет определить свою идею о счастье в том плане, что каждый индивид желает получить от поставленной перед собой цели какое-нибудь удовлетворение. Добро - это дополнение к счастью. Следовательно, сначала следует определить способ познания сущности добра и счастья. Этот акт связан с душой. Он осуществляется с целью познания причины несовершенства какого-либо желания, ставшего побудителем для достижения совершенства и счастья. Желающий человек и нашедший свое окончательное желание одержит победу, получит огромную радость и достигнет счастья.85

Мы в этой концепции мыслителя по принципам счастья и добра, в их совершенных и несовершенных ступенях, видим аналогию с концепциями Сократа и Платона. Например, в диалоге «Алкивиад» счастье как моральное понятие интерпретируется в связи с такими однородными категориями, как благополучие, мудрость, справедливость: «Древняя пословица «ничего сверх меры» представляется прекрасной... Муж, у которого все, приносящее счастье, зависит полностью или почти полностью от него самого и который не перекладывает это на плечи других, удача и неудача коих делает неустойчивой и его собственную судьбу, тем самым уготавливает себе наилучший удел и оказывается мудрым, разумным и мужественным».86

Насириддин Туси и мыслители античности связывают понятие морального сознания счастья со здоровьем, красотой и другими телесными совершенствами.87

Нормативно-оценочная категория добра является близкой по сущности к понятию счастья, обозначающего удовлетворенное состояние человека.

Насириддин Туси указывает, что, согласно прежним философам, существует два вида добра: 1.Абсолютное добро; 2. Относительное добро. Абсолютное добро - это то, что является смыслом существования всех сущих и пределом всего. Он счастье уподобляет добру, но относительно по отношению к каж-

м Таи же,- С.. 124.

* Насырова этака - С.80.

" Платон. Собрание сочинений. -М., 1990. С.155-156.

87 Платон. Указ. раб. Там же.

дому индивиду. Это явление считается достижением энтелехии (камол), посредством волевого душевного акта. Следовательно, счастье каждого индивида отличается от счастья другого индивида, т.е. каждый индивид обладает своим специфическим счастьем. А добро одинаково для всех.88

По Насириддину, группой ученых сделано обобщение, в котором говорится о животных, на которых тоже распространяется понятие «счастье». Но в действительности, это обобщение является метафорой. Потому, что причины достижения животными своей энтелехии немыслимы. Исходящие от них повадки бывают по причине их способности, которую они приобрели от природы. Следовательно, такое счастье не является истинным (счастьем). То, что им:еют некоторые животные, например, хороший корм и свежую воду, хорошие условия для отдыха, отрицаются Насириддином как вещи, приводящие к благополучию. Он уподобляет их тем предметам, которые относятся к таким понятиям, как удача и случайность, которыми могут обладать и люди.

Моральное понятие «добро» имеет еще и другие стороны, которые, согласно определению философов, в том числе нашего философа, заключаются в том, что благодеяния бывают либо законченными, либо не законченными. В свою очередь, стремления человека бывают либо завершенными, либо не завершенными. Завершенное благо у мыслителя - это счастье, после приобретения, которого владеющий им человек не стремится к чему-то большему. А к тому, что является не завершенным, можно отнести, например, здоровье и благосостояние, при наличии которых человек не ограничивается только ими, а требует к ним какие-нибудь дополнительные вещи. Незаконченное благо он видит на примере обучения, лечения и гимнастики.89

Как пишет Насириддин Туси, «одна из групп древних мудрецов, например, Пифагор, Сократ, Платон и другие предшественники Аристотеля, счастье относили к душе и утверждали, что тело не имеет к нему никакого отношения. Затем их взгляды совпадали в том, что счастье состоит из четырех видов, которые именуются благодетельными видами, а именно: мудрость, доблесть, целомудрие и справедливость. Они считали их достаточными для определения счастья и думали, что нет необходимости в других телесных и нетелесных благодеяниях».90 Такое моральное явление упомянутые мыслители мотивируют тем, что, если человек, обладающий этими благородными качествами неизвестен, либо он дервиш, либо изувечен или с недостающими органами тела (калека), либо он подвержен не-

м Насьфова этика. - с. 81.

ю Указ. раб. - С.83.

* Уки. раб. - С. 84.

скольким болезням и бедам. А счастье таких людей так и не будет свободно от страданий.91 К душевным изъянам мудрецы относят также порок разума и плохое состояние сообразительности. Наличие этих факторов (изъянов души), согласно их мнению, затрудняет приобретение совершенства и счастья. Эти философы пришли к такому «согласованному мнению потому, что тело для них является орудием (алат) для души. Они ставили (этим) всю человеческую сущность в зависимость от его говорящей души».92 Из этой философской мысли Насира Туси можно заключить, что он не согласен с некоторыми моментами концепций предшествующих ему мудрецов, считавших тело орудием души, а сущность человека зависимой от его говорящей души. Насириддин Туси останавливается и на концепции послеаристотеликов, по убеждению которых счастье состоит из двух частей: а) счастье души и б) счастье тела. Они говорили, что пока душевное счастье не соединится с телесным, оно не может называться полным (совершенным) счастьем. Они вещи, существующие вне тела и относящиеся к удаче и случайности, также относили к телесному счастью. Такая концепция со стороны Насириддина Туси оценивалась как несостоятельная. При этом он исходил из той точки зрения, что как удача, так и случайности не обладают ни устойчивостью, ни постоянством.

Анализируя концепцию Аристотеля о счастье, Насириддин Туси отмечает, что, по его утверждению, благородные поступки исходят от людей без содействия со стороны. Элементами этого содействия, Аристотелю представляются щедрость, наличие множества друзей и благая удача. Поэтому закономерно, что мудрость управления (хикмат-и мулк) нуждается в искусстве управлять.93 В умении управлять философы видят счастье правителя, что является весьма важной социальной идеей. К этому определению Аристотеля аспектов счастья наш философ считает необходимым добавить, что если какое-нибудь благо дается людям от Бога, то это и есть настоящее счастье из всех видов счастья. Его Насириддин считает дареным Богом счастьем.94 С его точки зрения, Богом данное счастье стоит в иерархии степеней счастья на самом благородном месте и является самой высшей ступенью благ; оно свойственно сформировавшему человеку, а к несовершенному человеку, например детям, оно не относится.95 Из данного определения философа вытекает вывод, что, счастье дано человеку не от рождения, а приобретается человеком в его общественном бытии, в его стремлении к нему.

91 Там же

н Там же.

93 В словаре к "Насыровок этике" значение понятия «мудрость» (хикмат) дано, как «наука полная и всеобъемлющая». См. Насырова этика. - С, 460.

44 Насырова этика. - С.85.

95 Там же. - С. 85-86.

Счастье - это результат неустанного труда, итог практической, созидающей, преобразующей и духовно обогащающей жизнедеятельности. Оно становится истинным счастьем только тогда, когда человек чувствует себя удовлетворенным. Великое счастье (саодати узлю) «величайшее благо»,96 по мыслителю, постигается человеком либо в процессе его жизнедеятельности, являясь результатом его действий (поступков), либо после его смерти (добрым именем).

Насириддин Туси убежден, что для того, чтобы достичь вечного счастья, необходимо найти пути к вспомогательным средствам, с целью изучения благородных сущностей (субстанций) находиться в постоянном поиске, чтобы найти их, испытать страстное желание приобрести их на пути к вечному счастью.97 Насириддин этот процесс считает первой ступенью из ступеней счастья. После перехода в тот мир душа человека больше не нуждается в телесных факторах для достижения счастья. С лицезрением священной красоты, которая является выражением настоящей нравственности, истинной мудростью, завершается процесс приобретения душой счастья. И она (душа), как образно пишет Насириддин Туси, поглощенная славой и честыо и украшенная атрибутами Великой истинны, достигает второй ступени счастья.98 В свою очередь, каждая ступень счастья имеет отдельную, входящую в неё, ступень. Первую из них он называет низкой или близкой. В нее входят люди, которые находятся на телесных ступенях счастья. Достижение этой ступени зависит от победы людских страстей над скрытыми от них явлениями, от их совести, дел и стремления к другому миру. Вторая ступень называется дальней. Она относится к людям, находящимся на духовной ступени счастья. Поэтому счастье совершенствуется поэтапно: от одного совершенства к более высокому совершенству тех субстанций, которые по своей сущности непосредственно связаны с материальным миром. Это происходит посредством наслаждений и регулирования мирских дел.

Таким образом, цель моралистического учения Насирид-дина Туси состоит в том, что он на основе приведенных им множества точек зрения доказывает пагубный путь тех, кто выбрал для себя аморальный образ жизни, и осуждает поступки, не соответствующие социально-этическим нормам и критериям человеческой морали. Подытоживая свое исследование проблемы, Насириддин Туси пишет, что «таким образом, выяснилось, что счастье человека, пока существует сам человек, приведено в порядок, в рамки двух ступеней. Первая ступень подвержена

" Платон. Собрание сочинений. Т.1. - М., 1990, - С.167.

" Там же.

" Там же.

признакам страдания и пороков, как по причине лишения от дальней ступени, так и по поводу их занятости людей природными заблуждениями и чувственными соблазнами. Такое счастье в действительности является не полным, несовершенным счастьем. Полное счастье - это счастье людей второй ступени. Они свободны от всяких пороков и освещены лучами божественного света».99

Параграф пятый второй главы - «Методы совершенствования морали. Принципы сохранения здоровья души и её излечения» - охватывает животрепещущие проблемы бытия человека и его места в мире бытия. В этой связи автор отмечает, что Насириддин Туси в своей философии морали о принципах сохранения здоровья души и ее излечения придерживается известного в народе принципа: «В здоровом теле - здоровый дух». По Насириддину, если душа добрая и достойная, то она способна приобрести добродетели, снабжаться обилием счастья, достигаемых посредством настоящих и истинных, достоверных качеств. Субъект, обладающий такой душой, обязан заботиться о факторах, помогающих в сохранении этих моральных условий. По закону сохранения здоровья души мыслитель предлагает человеку, обладающему такой душой, в своем общении с другими людьми выбирать из них таких людей, которые имеют аналогичные качества, соблюдает мудрые правила. Ибо ничто так не покоряет душу, как хороший собеседник. Чтобы не нанести душе вред, необходимо воздерживаться от дружбы и связей с людьми, не обладающими такими качествами. Избежания контактов с этой (социальной) группы он считает важнейшим условием и самым необходимым фактором сохранения здоровья души и счастья. Насириддин Туси предупреждает людей избегать воздействия таких форм этикета, как внимание к аморальным разговорам, носителями которых бывают порочные люди. Присутствуя в кругу такой группы, душа приобретает столько нечистот и отвратительного, что на ее очищение приходится тратить немало времени жизни, и излечение души от них часто становится невозможным.100 Насириддин особо подчеркивает опасность воздействия этих аморальных явлений на интеллектуалов. Он пишет: «Бывает, что часто такие обстоятельства становятся причиной (моральной) порчи выдающихся мудрецов и средством соблазна именитых ученых, не говоря уж о молодых, ищущих счастья и изучающих навыки жизни, нуждающихся в наставлениях».1111

Сохранение здоровья души Насириддин Туси видит в совершении похвальных деяний. Это происходит как теоретиче-

99 Насырова этика. - С. 87.

100 Насырова этика. - С, 155.

101 Там же. - С. 155-156.

скими, так и практическими путями. Способности души возрастают день ото дня. В этом процессе душа овладевает новыми качествами, не допуская при этом никакой небрежности. В этом смысле действия души аналогичны телесным упражнениям в духовной медицине.102

Насириддин Туси констатирует, что душа способна изолировать пороки, существующие в ней. Говоря о методах отстранения душевных дефектов (болезней), он пишет, что как в медицинской науке телесные болезни устраняются посредством противоположностей, так и в медицине души отстранение пороков души должно осуществляться посредством противоположностей этих пороков. Как указывает ученый, наличие четырех добродетелей и восьми пороков является важным фактором этого акта. Насириддин Туси утверждает, что закономерность излечения болезней души заключается в познании видов недуга, затем причин недуга и в определение его признаков.

Излагая свои суждения о трех силах человеческой души: 1) силе отличия; 2) силе отталкивания; 3) силе привлечения, - Насириддин определяет два вида отклонения в каждой из них. Так, эти отклонения происходят либо от количественных дефектов, либо от качественных дефектов. Количественный дефект бывает либо от превышения меры в сторону излишка, либо от превышения меры на стороне дефекта. Недуги каждой силы могут состоять из трех видов: либо по преувеличению, либо по уменьшению, либо по ухудшению. Плохое состояние силы происходит от сильной склонности к наукам, не являющимся эффективными причинами совершенства души. К таким наукам наш ученый относит диалектику, конфликтологию (в антично-средневековом смысле), софистику, а также футурологию, пророчество, гадание, фокусничество, алхимию по отношению к тому субъекту, целью которого в этих науках является достижение подлых страстей. К неизлечимым болезням души относятся, например, изумление и невежество, гнев, трусость, опасение, тоска, зависть, надежда, любовное влечение и бездеятельность.

По Насириддину, «лечащий душу вначале должен ясно определить причину болезни души. Ибо усиление причины болезни непременно приведет к ее прогрессированию».103 Что касается общих видов и методов излечения души, существующих в медицине, то Насириддин ставит их в зависимость от применения четырех факторов: а) пищи; б) лекарства; в) яда; г) прижигания (кай) или же ампутации. Он в хорошем рационе питания видит главный залог здоровья души и этим ставит ее в прямую зависимость от тела. Насириддин Туси рекомендует применять методы наказания, упреков, убеждения и осуждения души за не-

102 Там же. - с.156-157.

""Тамже. -С. 169-170

приглядный поступок. Это мо;кно сделать как мысленно, так и практически, реальными действиями.104Допускает лечение болезни души и при помощи яда, но в этом деле лечащий должен быть крайне предусмотрительным, чтобы не допустить отклонения от благонравия. По Насиру Туси, несмотря на большое количество степеней болезни спекулятивной (разумной) силы, как по простому методу, так и по сложному методу, среди них самыми губительными являются три вида: (1) недоумение; (2) простое невежество; (3) сложное невежество. В излечении душевной болезни недоумения, мыслитель рекомендует использовать книгу «Софистические аналогии»,105 посвященную этой болезни. Останавливаясь на интерпретации сложного вида невежества, Насириддин отмечает, что сущность недоумения заключается в том, что душа не обладает знанием науки, ее представления о науке неверны. Уверенность в том, что она знающая, овладевает ею. Такую необоснованную уверенность наш философ признает как бесподобный, губительный порок. Его он сравнивает с неспособностью врачей лечить человеческое тело от злокачественных болезней и хронических недугов. Таким же образом врачи душевных болезней (психиатры) являются беспомощными при их лечении. Так же душа не способна видеть искажснность форму, а пока не увидит, не может излечиться.

Относительно лечения силы гнева Насириддин Туси пишет, что это такое движение души, источником которого является жажда мести. Если это движение имеет суровый характер, то пламя гнева разжигается сильней, сердечное кровообращение усиливается, мозг и артерии наполняются темным дымком до такой степени, что разум покрывается (этим дымком) и ослабляются его функции.106

Насириддин определяет десять причин возникновения гнева: 1) удивление; 2) кичливость; 3) самодовольство; 4) назойливость; 5) озорство 6) надменность, высокомерие; 7) сарказм; 8) вероломство; 9) жестокость и 10) поиск ценных вещей, т.е. стяжательство, увлечение которым становится причиной конкуренции и взаимной зависти людей. Сильное желание мести Насириддин Туси считает предлогом всех вышеупомянутых причин вместе взятых.107

Большое поучительное значение имеет его мысль о сущности понятия «недоумение». Он его интерпретирует в следующей констатации: «Недоумение (аджаб), является наличием неверного мнения, в душе. Например, считать себя заслуженно дос-

1(м Насырова этика. - С. 171.

105 Вийкниз книгу под названием «Кийасат софистия» имеет в виду работу Аристотеля «De sophistics elenchis» См. Насырова этика. - С. 379.

106 Насырова этика. - С. 175.

107 Там же.-С. 176-177.

тойным какого-либо высокого положения, в то время когда человек, представляющий себя таковым, на самом деле не заслуживает этого положения. Или же, такой человек, когда узнает о своих пороках и недостатках, понимает, что достоинство между людьми имеет общий характер, и он перестает недоумевать. Ибо тот, кто находит совершенство в связи с другими людьми, перестает недоумевать».108 Как явствует из этих суждений, На-сириддин Туси указывает на коллективный характер особенности людей, рассуждает о связи между частными и общими явлениями. Вероломство, по мыслителю, имеет много аспектов, но больше всего оно прослеживается в сферах финансовых, административных, дружеских отношений и в гаремах. А в сфере близких отношений его наличие категорически недопустимо. Тот, у которого есть хотя бы малая доля человечности, не должен быть вероломным, суммирует философ. Десятая и последняя причина человеческого гнева выявляется в страстном желании к ценным вещам, приводящим к конкуренции и противоборству социальных индивидов.

Глава третья «Философия домоводства Насириддииа Туси» - состоит из четырёх параграфов. Первый параграф - «Понятие семьи (дома), ее необходимость и функции». Анализируя взгляды Насириддина Туси по этому вопросу, диссертант устанавливает, что он в своей философии домоводства закономерно на первое место ставит вопрос о необходимости пищи для людей. Пищу, он считает главным фактором сохранения человеческого вида. Следовательно, человек для приобретения продуктов питания должен наладить такие формы своей жизнедеятельности, как посев, жатва, обмолот (зерен), перемол, замешивание теста, его выпечка. Все эти виды человеческой деятельности называются мыслителем одним понятием - «искусство» («сииоатп»), без обладания которым выполнение всех упомянутых выше родов деятельности невозможно. Участниками этой деятельности являются производители и средства производства. Указывается и на произведенные ими орудия труда. По Наси-риддину, необходимость диктует, чтобы люди обладали таким искусством, которое способствует приобретению продуктов питания и сохранению припасов. Для реализации этой необходимости возникла потребность в наличии помощника, заместителя хозяина дома, находящегося и основном в доме. Он и выполняет функцию хранителя продуктов питания. Такая обязательная мера, по Насириддину, продиктована необходимостью сохранения индивида.

Появление человеческой пары (мужчины и женщины) Туси считает необходимым условием сохранения человеческого вида. Главную моральную функцию союза представителей обоих по-

108 Там же.

лов, он видит в размножении и воспитании потомков. Вторая функция союза мужчина и женщины заключается в сохранении ими обоими домашнего очага и домашнего имущества. Третья -в рождении потомков и их воспитании. Насириддина заботит и демографическая проблема. Он является сторонником численного разрастания семьи. А это приводит к тому, что один человек не может справиться с обеспечением всех членов семьи продуктами питания. Следовательно, возникает нужда в помощниках и слугах. «Итак, - заключает Насириддин Туси, -структура дома (семьи) состоит из пяти элементов: (I) отец; 2) мать; 3) ребенок (дети); 4) слуга (хадим) и 5) продукты питания (кут)».'09

Искусство устроения дома мыслитель именует домоводче-ской мудростью. Оно охватывает общие интересы, облегчение быта и обеспечение семьи средствами жизни, достижение совершенства при взаимодействии всех субъектов дома (семьи). Так как все субъекты человеческого вида - царь и подданные, достойный и недостойный - нуждаются в таком виде образования, каждый на своем месте и по своему (социальному) положению носит на своих плечах бремя ответственности за какую-либо общину, которой он управляет. Он является попечителем членов этой общины, а они - его подчиненными.

Основными функциями управителя дома являются: 1 .Обеспечение общего благополучия всех членов семьи. 2.Забота о сохранении пропорционального принципа, который соответствует интересам этого социального образования. 3.Сохранение этой пропорциональности.

В социальное образование закономерно подключены, исходя из жизненных потребностей, люди разного нравственного характера. Их мыслитель называет основанием, фундаментом дома, семьи. У каждого члена образования наличествуют определенные функции. Управляющий семьей в каком-то отношении уподобляется врачу и является одним из членов семьи, но более благородным, чем остальные. Он должен знать природные свойства и характерные черты каждого члена семьи. Осведомленность поможет ему довести их до той стадии совершенства, которую требует семейный строй, а если случится какой-либо изъян, он должен устранить его.110

В отношениях между членами дома деньги играют главенствующую роль. Под понятием «деньги» Насириддин использует. денежную единицу - «динар».111 Его он характеризует как

Насырова этика. - С. 206.

110 Насьгрова этика. - С. 209.

'" Динар - (название римской серебряной монеты denarius, денарий) - 1) денежная единица ряда стран: Алжира, Ирака (равная 1000 филсам), Иордании (равная 10 дирхамам, 100 пиастрам, 1000 филсам), Югославии (равная 100 пара), Туниса (равная 1000 миллимам), Кувейта (равная 10 дирхамам, 1000 филсам); 2) разменная монета Ирана, равная

36

хранителя справедливости, установителя и упрочителя коммерческих отношений, общим регулятором, малым законом (намус асгар).п2 Насириддин указывает картину семейного имущества: 1) доходы; 2) сохранение имущества; 3) расходы. Семейные отношения функционируют в рамках этих трех видов микроэкономических отношений.113

В деле приобретения богатства, по Насириддину, необходимо соблюдать три условия: 1. Остерегаться несправедливого деяния. 2. Беречься от позора. 3. Избегать низости.

Из характеристики Насириддином родов занятий диссертант приходит к выводу, что, по Туси, любая работа, вызванная необходимостью, жизненной потребностью, не является постыдной, люди не должны подвергать ее осуждению. Но, осуждая в какой-то мере занятие пением и музыкой, он противоречит идеям других философов и ученых, предшествующих ему, например, Платону, который считал, что «оратору необходимо познать, что такое справедливость и несправедливость. Тот, кто изучил искусство плотника, тот плотник, а кто изучил музыку - музыкант, искусство врачевания - врач. И с остальными искусствами точно так же: изучи любое из них и станешь таковым, каковым тебя сделает приобретенное знание».1'4

Согласно социальной концепции Насириддина, каждый, кто имеет отношение к какому-либо ремеслу, должен стремиться к развитию и совершенствованию навыков данного ремесла, не удовлетворяться достигнутой степенью, не допускать падения деятельности."5

Приобретение большой выгоды ученый обусловливает наличием единодушия в сфере семьи, что является одним из важных тезисов его домоводческой философии.

Что касается расходов и расточительства, то он советует избегать в этой сфере четырех вещей: 1) подлости и скупости в обеспечении семьи; 2) расточительности и потери состояния; 3) притворства и заносчивости; 4) нерадивого управления домашними делами.116 Особое внимание Насириддин Туси уделяет семейной, хозяйственной жизни и ее экономике. Главным принципом в этой сфере он считает умеренность. Но она должна быть ближе к превышению нормы, или расточительности, чем к притеснению семьи и чрезмерной умеренности в ее содержании.

1/100 иранского риала; 3) старинная золотая монета, главным образом в странах арабского Востока.

112 «Намус» у Аристотеля означает управление, политика и то, что связано с этими понятиями. См. Насырова этика. - С. 553.

113 Там же. - С. 211.

114 Платон. Собрание сочинений. - Т. 1. М., 1990. - С. 492

1,3 Насырова этика. - С. 212-213.

116 Там же. - С.214.

Он особо подчеркивает соблюдение той меры, которая приводит к защите чести и достоинства семьи и ее членов.117

Во втором параграфе третьей главы - «Взаимоотношения и функции супругов в сфере их семейной жизни» - автор на основе анализа социальных идей философа приходит к мысли, что На-сириддин Туси заостряет внимание своих читателей и исследователей на том, что при образовании семьи или вступлении в брачные отношения преследуются две цели: 1) сохранение имущества и 2) желание иметь потомство, - при этом брак не является предпосылкой для удовлетворения страстей или других намерений. Далее он непосредственно приступает к характеристике своей теории о функция?; жены. Здесь он во главу угла ставит выражение «благочестивая женщина».

По Насириддину, такая супруга должна выполнять ряд функций семейного характера, а именно: 1.Быть соучастницей и партнером мужа в имущественной сфере. 2. Находиться с ним в согласии в вопросе руководства домашними заботами и семейном управлении. 3. Являться его заместителем (выполнять его хозяйственные функции) во время его отсутствия. Лучшей супругой мыслитель считает ту, которая обладает такими качествами, как разумность, религиозность, стыдливость, целомудрие, сметливость, нежность сердца, благожелательность, воздержанность в словах, покорность мужу, готовность служить ему, альтруизм ради него, серьезность и величавость, уважительность. Она должна в кругу своих близких носить золотые украшения, не быть бесплодной, знать тонкости домашнего хозяйства, а также обладать способностью умело расходовать домашнее богатство, быть причиной избавления мужа от печалей, уметь брать на себе его заботы и успокоить его путем любезного обхождения, хороших поступков и нравственности.

Мыслитель женскую красоту не считает решающим фактором для совершения помолвки с ней, мотивируя это тем, что красота мало сочетается с целомудрием.118 Из суждения мыслителя диссертант делает вывод, что моралист не одобряет брачные отношения с заметными, красивыми женщинами. Его, как поборника социального благополучия семьи, интересует стабильная, относительно спокойная и благополучная семейная жизнь.119

В урегулировании семейных отношений муж должен соблюдать три условия: 1) достоинство, величие; 2) великодушие; 3) напоминание (о семейных функциях жены - шугли хотир).Пй

Мыслитель выделяет шесть категорий великодушия мужа в отношениях с женой: 1. Способствовать сохранению представи-

117 Насырова этика. - С. 214-215.

1,8 Насырсва этика. - С. 216

119 Там же.

120 Там же. - С. 216-217.

тельной внешности жены. 2. Оберегать ее от чужих глаз, чтобы ее достоинства и голос не были знакомы никому из числа чужих. 3. В домашних делах советоваться с ней, с тем условием, чтобы она не претендовала на подчинение мужа себе. 4. Дать ей возможность свободно распоряжаться продуктами питания, согласно интересам семьи, и пользоваться помощью слуг в домашних работах. 5. Иметь с ее близкими родственниками и членами ее семьи ровные отношения и считать обязательным соблюдение мельчайших тонкостей взаимодействия и взаимопомощи с ними. 6. При обнаружении в ней признаков компетентности не предпочитать ей другую женщину, даже если эта женщина относится к благородному и богатому сословию.121

Учитывая различие между высшими, средними и низшими общественными сословиями, наш философ констатирует, что только царям дозволено иметь несколько жен. Ибо их цель образования семьи заключается в желании и потребности иметь много детей и потомков, а женщины у них находятся на положении невольниц. Другим сословиям первым долгом надлежит избегать такого положения.122 Ибо, объясняет нам Насирид-дин, «мужчина в семье находится в положении сердца в теле, так, как одно сердце не может быть источником жизни двух тел, так же одному мужчине не по силам регулировать дела двух семей».123

Насириддин в своей характеристике женщин достойную супругу считает олицетворением матери, друзей, нянек. А недостойная, плохая жена, по существу, подобна тиранам, врагам и грабителям, утверждает он.

Сопоставляя взгляды Газзали с взглядами Туси об особенностях женщин, автор приходит к выводу, что идеи Насирид-дина Туси о категориях женщин в корне отличаются от аналогичных идей Мухаммада Газзали, допускающего множество унижающих женщин высказываний и идей.124

В третьем параграфе третьей главы - «Взаимоотношения родителей и детей в философской концепции Насиридднна Туси» - речь идет о том, что Насириддин в этой своей социальной концепции назидает родителей заниматься воспитанием ребенка с самого его рождения. Первым этапом заботы о нем считает имя, даваемое ребенку. Имя должно иметь доброе значение. Не соответствующее имя, по справедливому наставлению мыслителя, может стать причиной неприятностей всей его жизни. Другим этапом за боты о ребенке является выбор няньки. Няня должна выбираться из числа разумных и здоровых женщин. Это свое мнение он мотивирует тем, что плохие привычки.и

121 Там же. - С. 2)7-218.

122 Там же.-С. 218.

123 Насырова этика. - С: 218.

124См. Газоли М. Насихат-ул-мулук,-Душанбе: "Ирфон". 1993. -С. 131-139.

39

большинство дефектов передаются с молоком и переходят от воспитателя-няни к ребенку.

Особое внимание философ уделяет последующему этапу воспитания - нравственному воспитанию. «После завершения кормления ребенка материнским молоком следует немедля приступать к этапу нравственного его воспитания (таадиб) и этическим упражнениям. Таким путем можно заранее предотвратить нравственную порчу ребенка. Потому что ребенок по своей природе больше расположен к осуждаемым этикой правилам поведения». Насириддин считает необходимым ставить процесс воспитания ребенка на такой путь, который соответствует его природным задаткам. То есть отдавать предпочтение той природной силе, которая у него наблюдается больше. Усовершенствованию этой силы, пишет он, надо уделять особое внимание. Стыдливость, выявляющаяся у ребенка, по Насириддину, является первым задатком силы различия. Затем необходимо следить за этим процессом развития ребенка: если стыдливость у него превалирует, то он в основном находится в положении со склоненной головой. А это является признаком его одаренности и означает, что он избегает непристойных поступков и предрасположен к совершению красивых поступков. Такой феномен наш моралист считает признаком готовности ребенка к воспитанности.125

Большое значение придает автор «Ахлок-и Насири» таким видам достойных качеств, как разумность и религиозность, которые не противоречат принципам добропорядочности. Дети должны приобрести именно эти качества и предпочитать именно их, а не те, которые относятся к богатству, генеалогии (социальному происхождению). Отсюда автор заключает, что философ подчеркивает примат похвальных нравственных качеств над богатством и знатным происхождением. Первые украшают его, а вторые два могут привести к аморальным различным явлениям. Если у ребенка выявляется хороший поступок и хорошее поведение, то необходимо одобрить их, а в случае обнаружения у него даже не очень заметного дурного поведения родители и воспитатель должны устрашить его своими порицаниями и своим осуждением.126

Ценны и актуальны для наших социальных условий воззрения философа о процессе обучения детей, в частности литературе. «Сначала, - пишет Насириддин Туси, - следует обучить ребенка стихотворному размеру раджаз,127 затем касыде (оде)». Наставник не рекомендует обучать детей легкомысленной поэзии, охватывающей формы лирического стихотворения (га-

125 Насырова этика. С. 222.

126 Указ. раб. - С. 222-223.

127 Стихи, которые исполнялись в основном воинами на поле боя о своем мужестве.

40

зал), посвященного темам любви, питию вина. Насириддин Туей подобную поэзию справедливо считает поэзией, разлагающей подростков.

Философ не оставляет без внимания и вопрос о культуре употребления пищи ребенком. Родители и воспитатель должны объяснить ребенку, что целью принятия пищи является поддержка здоровья, а не что-то другое.128 Он пишет, что «продукты питания являются материей жизни и здоровья. Они подобны лекарству. Ими излечиваются голод и жажда».129 Призывая детей к употреблению простых продуктов питания, этик устанавливает здесь равенство между бедными и богатыми. «Хотя эти методы и нравоучения исходят от бедных, но они желательны и для богатых»,130 - указывает он.

Другой процесс жизнедеятельности молодого социального индивида связан с его обучением определенному ремеслу. Философ ремесло считает главным источником существования. Родители должны внушить своему ребенку мысль о большой пользе приобретения ремесла.131 Многие из детей высших слоев, будучи ослепленными достоянием своих родителей и отчужденные от ремесла и нравственной культуры, лишенные этого достояния превратностями судьбы или изменениями прежних порядков становятся униженными и превращаются в самую обездоленную прослойку общества и объект жалости и надругательства, как друзей, так и врагов.

Насириддин не забывает направить свое социальное учение в русло весьма важной проблемы, каковой является забота о благоустройстве молодой «второй половины» общества. Так, он назидает родителям девушек, достигших совершеннолетия, соединить их с равными им юношами.132 В этом нравоучении нам импонируют его наставления о том, что: а) девушки должны выдаваться замуж в совершеннолетнем возрасте; б) соединять их жизнь следует с соответствующими парами. Подобное учение моралиста средневековья поучительно и для нашего времени.

Насириддин большое значение придает роли отца в воспитании ребёнка Согласно ему, помимо божественных благ, ничто не может быть адекватно тем благам, которые достаются детям от родителей. Во-первых, отец является первейшим фактором из всех факторов, имеющих непосредственное отношение к его существованию. Мыслитель уточняет, что от правильного воспитания ребенок получает как телесную, так и физическую пользу. Телесные совершенства принадлежат отцу. Благодаря

128 Насырова этика. - С. 224

129 Там же. - С. 224.

130 Там же.

131 Там же. - С. 228.

132 Там же. - С. 229.

отцу регулируются такие его духовные совершенства, как культура, мастерство, талант, владение искусствами, науками и способность добывания средств жизни.133

Моралист придает большое значение соблюдению сыновьями (детьми), права родителей, считает этот акт важнее, чем соблюдение божественных прав. Эту свою идею он мотивирует тем, что «создатель не нуждается ни в каких вознаграждениях, а отец и мать нуждаются в них».134

Четвёртый параграф третьей главы - «Философская позиция Насириддииа Туси по взаимоотношению хозяина и слуги». По мнению автора, она вполне созвучна с современными социальными явлениями. Насириддин Туси пишет: «Следует знать, что домашние слуги и рабы подобны рукам, ногам и другим частям тела». Аналогичная констатация встречается в концепции Авиценны, который свои идеи начинает с подчеркивания полезности слуг. Смысл идеи обоих мыслителей напоминает известную русскую поговорку, которая гласит: «Я без тебя как без рук и без ног», которая вполне применима к отношениям между хозяином и прислугой и в наше время. По Авиценне, тот, кто выполняет дела ваших ног, находится на положении вашей ноги, а, тот, кто выполняет функции глаз, защищает вас, как ваши глаза, кто оберегает вас, тот подобен вашим глазам. Следовательно, полезность слуги имеет особое значение. Если нет слуги, ваш покой значительно нарушится. Поэтому стоит благодарить Бога за благо, данное Им вам. Вы должны обходиться с ними мягко, не притеснять их. Ибо они такие же люди, как свободные члены общества. Ими тоже овладевают чувства усталости и уныния, они слабеют и стареют, т.е. подъемы и спады, которые наличествуют в человеческой природе, также наличествуют и у них.135

В своей социальной концепции Шейх ар-Раис и Насириддин Туси выдвигают идеи, имеющие большой гуманистический смысл. Хотя слуги в социальной иерархии находятся на самой нижней ступени общественной лестницы, но они, как все люди, представители человеческого вида, имеют те же свойства, которыми обладают все социальные сословия, занимающие верхние ступени этой самой лестницы. Философ наставляет не привлекать слуг к работе, которая им не нравится. Каждый раз, когда слуга откланяется от работы, это значит, что он нуждается в замене данной работы другой. Решение о замене бывает таким решением, при котором слуга иногда лишается выгодной службы. И в такой ситуации не следует игнорировать его желание. Мыслителем рассматриваются и другие аспекты правовых отношений хозяина по отношению к слуге. Он указывает,

ш Там же. - С. 237-238.

134 Там же, - С. 238-239.

135 Абуали ибни Сино. Осори мунтахаб. Т. 2. - Душанбе, «Ирфон», 1983. - С .26

42

что господа должны придерживаться нравственных категорий по улучшению положения слуг. Мерь: дисциплинарного наказания, исправления должны соответствовать видам совершенных преступлений и погрешностей, не перекрывать полностью пути к помилованию.1-'6

ЧЕТВЁРТАЯ ГЛАВА - «Гражданская философия Насирид-днна Туси» - состоит из четырёх параграфов. В первом параграфе - «Сущность и задачи гражданской философии. Цивилизация и её необходимость» - диссертант пишет, что гражданская философия Насириддина Туси охватывает анализ таких важнейших проблем, как эволюционное развитие общества и место человека в нем, его стремление к союзу и объединению, взаимопомощи, приобретению средств существования, социальное равенство и неравенство, объективные и субъективные факторы, приводящие к объединению. Подчеркивается, что мыслитель осуждает обособленную форму деятельности, считает ее изнурительной, скучной, безрезультатной и, следовательно, не нравственной. Исходя из такого понимания жизнедеятельности людей, он раскрывает элементы истинной сущности практической деятельности субъекта (субъектов) действия и отмечает: «Если люди окажут друг другу помощь и в их взаимоотношениях применяется и реализуется фактор взаимопомощи, то их усилия приобретут продуктивное качество, станут позитивно-результативными. В деле взаимопомощи каждый отдельный индивид должен заниматься одной конкретной задачей и для выполнения этой задачи прилагать максимум усилия, придерживаться меры достаточности, соблюдать во взаимоотношениях принцип справедливости. Тогда средства жизни станут ему доступными, произойдет последовательное воспроизводство (общественных) индивидов, удастся сохранить вид (человеческий) и устройство мира таким, каким оно существует».137 Таким же образом он социальное неравенство считает закономерным явлением. Игнорируя природные и общественные законы, субъективные и объективные факторы, приводящие в процессе развития общества к социальному неравенству людей, он как философ своей эпохи, ссылается на божественную волю. Божественная воля создала людей с различным социальным положением: имущими и обездоленными, проницательными и неразвитыми. Такое психическое и физиологическое состояние общественных индивидов он оправдывает следующим миропониманием социальных групп классового общества: «Если все являются состоятельными, то не станут обслуживать друг друга. Таким же образом, если все находятся в состоянии нищеты. В первом состоянии это происходит по той причине, что состоятельные люди не нуждаются друг в друге. Во втором состоянии - по

136 Насырова этика. - С.243.

137 Указ. раб. - С. 250.

причине невозможности осуществить компенсацию за служение друг другу. Вот что говорили мудрецы по этому поводу: «Если бы люди были равными, то все непременно бы погибли».138 Оперируя этим изречением на арабском языке, наш философ обосновывает свое миропонимание исходя из религиозно-идеалистической позиции, позиции, господствующей в средневековой общественной мысли. Здесь, как мы видим, мыслителем не учтены такие важные социальные факторы, как преобразующая роль человека, его практическая и целенаправленная деятельность, социально-экономические, политико-

идеологические и духовно-культурНые условия предыдущих общественных строев.

Как и предшествующие мыслители, Насириддин Туси считает невозможным существование вида без взаимодействия, взаимопомощи друг с другом. Но взаимопомощь без объединения не возможна. Следовательно, человеческий вид нуждается в объединении по своей природе. Эту форму объединения, пишет он, называют цивилизацией (тамаддун)». Понятие «тамаддун» производно от арабского понятия «мадина», т.е. город. А город является местом сосредоточения индивидов, которые входят в различные формы ремесленных и профессиональных кооперативов, являющихся причиной жизнеобеспечения и добывания средств на жизнь.139 К этой социальной своей концепции Насириддин приводит свои суждения о домоводческой мудрости, упомянутой выше, и еще раз подчеркивает, что смысл от упоминания (этого термина) не заключается в понятии жилища (манзил), а под этим понятием имеется в виду конкретное объединение семьи.140 А целью упоминания понятия «мадина» является не само место жительства (маскан) жителей города, а особенное сообщество между этими жителями. Здесь он ссылается на высказывания мудрецов, говорящих, что «культурный человек по природе обозначает, что он по своей же природе нуждается в объединении, названном цивилизацией (тамаддун),141 или цивилизованной жизни.

Мыслитель столкновение интересов считает не цивилизованным общественным явлением. Ибо с возникновением конфликтов сторон люди стремятся принести друг другу зло и уничтожить противную сторону. Следовательно, наставляет он, необходимо принятие таких мер, которые могли бы поставить каждого на то место, которое он заслуживает и предоставить ему то, на что он имеет право. Укоротить руку каждого, кто

138 Там же. - С. 251.

139 Там же. - С. 251-252.

140 Там же. - С. 252.

141 Тамаддун - в английском переводе словаря «Насыровой этики» интерпретируется как «цивилизованная жизнь».

замахнется на присвоение себе права другого, заставить его приобщиться к тому роду деятельности, в котором он компетентен и сможет выполнить задачи, возложенные на него в сфере объединения. Такое управление называется политикой.142

Соблюдая принцип преемственности, Насириддин политическую сферу делит на четыре части: 1. Монархическая форма правления. 2. Деспотическая форма правления. 3. Правление знати. 4. Общинная форма правления. Политика царя распространяется на другие формы управления, на всех граждан и социальные разряды. И обязывает каждый класс, или общественный слой (сииф) общества придерживаться его (царя) личной политики, которая способствует совершенствованию, развитию населения от силы к действию. Следовательно, политика монарха является политикой всех политических форм, всех других форм правления. Насириддин Туси анализирует и отношения между монархической и общественной формам правления. Некоторые формы правления, согласно его видению, зависят от обстоятельств или от существующих режимов и законов. К ним он, как Фраби и другие теоретики политики и государства, относит договоры, торговые отношения и соглашения. Некоторые другие относятся к рациональным решениям, например, умение править царством, умение устройства и правления городом. К правлению в этих двух сферах должны допускаться только личности обладающие признаками отличия, превышающими аналогичные признаки у других людей, обладающие познавательными достоинствами, особенностями. Платон в пятой части своей книги «Политика», упоминая о подобных людях, говорит, что «они обладают великими, беспредельными силами». А Аристотель утверждал, что «забота Бога о них больше».143 У Туси такая личность называется человеком-гражданином города, общественным человеком (инсони мадаии), т.е. человеком, благодаря которому и ему подобным формируется консистенция (постоянство) цивилизации.144

Насириддин функцию гражданской философии, как науки, видит в рассмотрении универсальных законов, отвечающих за общие интересы всех социальных разрядов. Основным мотивом функционирования этих законов является то, что все они взаимодействуют с целью реализации истинного совершенства. Функцией гражданской философии является формирование такого общества, которое приведет к объединению различных социальных слоев в один общий, приемлемый для всех союз. Подчеркивая созидательную сущность науки гражданской философии, Насириддин ее результаты определяет как живитель-

142 НасЫрова этика. - С. 252.

143 Насырова этика. - С. 253.

144 Там же. - С. 253.

ный процесс, как «лучезарный свет, распространяющий по миру добродетель и естественные блага, устраняющий, по мере человеческих возможностей, злодеяния и злодеев».145

Предметом этой науки, по философу, является состав человеческих индивидов. А объединения человеческих индивидов, как, в общем, так и в частном понятии, бывают различными.

Насириддин выделяет ряд форм социальных объединений: 1) объединение между индивидами; такое объединение является жилищным объединением; 2) объединение жителей квартала; 3) объединение жителей города; 4) объединение больших народов; 5) объединение обитателей мира. Как каждый индивид составляет часть жилищного объединения, таким же образом каждое жилищное объединение составляет часть населения квартала, каждый квартал - часть городского населения, население каждого города - часть всего отдельного народа, а каждый народ является частью всех жителей мира. По определению Наси-риддина, каждое объединение оно имеет своего главу. Глава дома по отношению к главе квартала находится в качестве подчиненного, глава квартала подчиняется главе города, глава города - главе страны. Таким же образом данный порядок доходит до главы мира. Его мыслитель называет главой всех глав и абсолютным правителем, власть которого распространяется в целом по всему миру. Насириддин Туси наличие главы любого дела считает обязательным социальным явлением. Даже между двумя субъектами, занятыми каким-либо искусством (ремеслом) или какой-либо наукой, должен быть порядок: один из них должен находиться в положении начальника, другой - в положении подчиненного. Затрагивая проблему совершенного человека, он пишет: «Совершенный человек - это тот человек, который обладает такими моральными качествами, как: а) знание; б) умение; в) мастерство, опыт; г) способность; д) порядочность; е) чувство справедливости».146

Философ определяет три формы взаимозависимости объединений друг от друга: 1) это такая форма объединения, которая является частью другого какого-нибудь объединения. Например, жилищное объединение и городское объединение; 2) полным объединением бывают такие объединения, как народное и городское; 3) служащие и помогающие объединения, например, деревня и город. Согласно философу, социальная сущность человека выявляется его принадлежностью к определенному объединению, к конкретному трудовому союзу. Люди, вышедшие из этого образования и склонные к индивидуализму и одиночеству, лишаются достоинств. Ибо выбор одиночества, изолированность и отвержение помощи представителей вида с

145 Там же. - С. 255.

146 Насырова этика. - С. 256.

их нуждой в материальных благах является несомненной тиранией и жестокостью.

Второй параграф четвертой главы называется «Любовь как фактор социального объединения». Анализируя взгляды На-сириддина Туси по проблеме любви, диссертант приходит к выводу, что мыслитель выводит принцип любви из необходимости объединения людей для удовлетворения своих духовных и социальных потребностей. «Поскольку люди испытывают, - пишет мыслитель,- нужду друг в друге, а совершенство и комплектность каждого связаны с другими субъектами своего вида, постольку возникает необходимость в том, чтобы люди обращались друг к другу за помощью».147 Поэтому они объективно стремятся объединяться. Такое стремление к единому образованию (таалуф) означает пристрастие, любовь. Мыслитель, сравнивая понятие социальной любви со справедливостью, приходит к идее примата любви над справедливостью. Причина такого превосходства, по его мнению, заключается в том, что справедливость - это необходимость в искусственном союзе, а любовь - это необходимость в природном союзе. Искусственный союз по отношению к природному союзу подобен принудительному акту.

Кроме того, мыслитель говорит о наличии у любви различных ступеней. Поскольку любовь является необходимостью сохранения человеческого вида и его совершенства, постольку тирания (галаба) является необходимостью разложения и дефекта. Проникновение разложения и дефекта сущих (мавджу-дат) может быть дефектом любого разряда (сипф) людей. Группу людей, рассуждающих подобным образом, называют людьми любви и победы. Насириддин выделяет два вида любви: 1) природную и 2) Волевую. К природной любви он относит любовь матери к ребенку. Этот вид любви он считает главным фактором привязанности матери к ребенку. Если бы не было в природе матери этой любви, она не стала бы воспитывать своих детей. Материнскую любовь, ее нежность и заботу к ребенку он считает гарантом устойчивости существования человеческого вида.

Что касается волевой любви, то, по Насириддину, она разделяется на четыре подвида: 1. Любовь, которая возникает быстро и проходит быстро. 2.Любовь, которая возникает медленно и проходит медленно. 3. Любовь, которая возникает медленно, но проходит быстро. 4. Любовь, которая возникает быстро, а проходит медленно.

Намерения и цели людей в сфере любви - это 1) наслаждение. 2) польза, 3) блага.

147 Там же. - С. 258

Наслаждение Насириддин считает причиной такой любви, которая формируется быстро и обнаруживается быстро. Это происходит по той причине, что наслаждение с охватом бытия вскоре подвергнется быстрому изменению и перемещению. Что касается пользы, то она является причиной такого влечения, которое долго формируется и бьнзтро обнаруживается. Потому что принесение пользы бывает быстро проходящим. А благо -это такая причина любви, которая быстро формируется и долго обнаруживается. Особое внимание мыслитель уделяет различиям таких нравственно-практических понятий, как дружба, сим-Ьат'ия, влюбленность и т.п. Согласно Насириддину Туси, любовь - более общее понятие, чем дружба. Это происходит оттого; что любовь формируется между большой группой людей. А дружба по охвату не достигает этой ступени. Симпатия по степени' блйже к дружбе. Влюбленность, являясь излишеством любви, представляет собой более обособленное, личностное понятие, чем (понятие) симпатия, потому что она выявляется только между двумя персонами. Причиной влюбленности бывает либо чрезмерное желание наслаждения, либо чрезмерное желание добра. Отсюда вытекает вывод, что бывает два вида влюбленности: один - порицаемый, возникающий из чрезмерности желания наслаждения, второй - одобряемый, исходящий из чрезмерного желания добра.148 Если причина установления дружественных отношений у молодых людей обусловлена получением наслаждения, то людей пожилого возраста к установлению между собой дружественных отношений толкают материальные интересы. После достижения цели общих интересов их дружественные отношения становятся более продолжительными. Но устойчивость этих отношений зависит от эффективности и устойчивости взаимосвязанных интересов. По мере прекращения ожидаемого материального стимула дружба между заинтересованными в ней людьми прекращается. Причина дружбы людей добродетельных в корне отличается от причин дружественных отношений других социальных групп. Дружба у добродетельных людей является бескорыстной, незапятнанной. Насириддин здесь выдвигает метафизическую моральную идею, называя добро (хайр) устойчивым, неизменным социально-нравственным явлением. Узы любви носителей добра, по его утверждению, защищены от извращения и нравственного падения.149

По Насириддину Туси, у- носителей светских форм любви присутствует обоюдность. Поэтому, не исключена возможность, что они с обеих сторон состоятся при одних обстоятельствах и распадутся при других обстоятельствах. В качестве примера для объяснения этих видов любви Насириддин приво-

Наырова этика. - С.261.

149 Насырова этика. - С.262.

дит взаимоотношения супругов. Наслаждение, вытекающее от этих отношений, обоюдное, оно может превратиться в причину их взаимной любви. Мыслитель не исключает возможности возникновения охлаждения любовных чувств с одной стороны, но сохранения их с другой стороны. Такое явление связано с неустойчивостью чувства наслаждения. Но изменение, происходящее с одной стороны, не является необходимостью изменения с другой стороны.150 Насириддин Туси затрагивает и аспект материальной заинтересованности сторон входящих в сферу чувства любви.

Насириддин излагает и мотивы любви, которые наличествуют между различными социальными группами, а именно: падишахом, начальником и подчиненным, богатым и бедным. Этот вид любви между упомянутыми представителями общественной иерархии находится в сфере недовольств и упреков. Это, по определению философа, происходит по той причине, что каждый из них ждет от своего господина то, что в большинстве случаев отсутствует. А отсутствие этого ожидаемого предмета приводит к порочности намерений, от порочности намерений происходит вялость (в делах), а вялость влечёт за собой упрек. Главное условие избежания этих пороков мыслитель видит в соблюдении условия справедливости.

Переходя к интерпретации чувства любви отца к своему сыну (ребёнку), Насириддин считает нужным констатировать следующее: «Если отец любит сына по той причине, что он имеет по отношению к нему особые, большие права, то такая любовь по значению в каком-то отношении близка к любви первых лиц общества. По Насириддину, любовь ребенка к своему отцу слабее, чем любовь отца к своему ребенку. Потому что ребенок является обусловленностью и последствием. Он только после долгого времени осознает свое существование и существование своей причины. Насириддин любовь ребенка к родителям относит к реалиям социальной жизни. Сыновняя любовь образуется, по его суждению, только при наличии живого отца и при использовании его материальных благ.151 В этих суждениях философа прослеживается примат бытия индивида над его сознанием.

С другой стороны, почитание отца детьми обнаруживается и устанавливается после того, как ребенок становится благоразумным и проницательным. «По этой причине, - пишет Насириддин, - детям завещали быть благодетельными по отношению к родителям. А родителям быть благодетельными по отношению к своим детям не завещали».152

150 Там же.-С. 267.

151 Там же. - С. 269.

152 Насырова этика. - С. 269.

Что касается любви братьев друг к другу, то она, по На-сириддину Туси, рождается исходя из единой причины их бытия. Говоря же о любви различных социальных групп, мыслитель пишет: «Необходимо, чтобы любовь короля к подданным была отцовской, любовь подданных к королю - сыновней».153 Любовь подданных друг к другу характеризуется ученым как братская любовь. Существование такой любви философ считает гарантом сохранения условия порядка между упомянутыми представителями общественного строя.

В третьем параграфе четвертой главы - «Социальное состояние городов и их виды» автор анализирует учение мыслителя о добродетельном городе и недобродетельных городах. По мыслителю, добродетельный город един по своей сути и не имеет разновидностей. Такое название, по мнению мыслителя, связано с тем, что истина лишена множественности и добру принадлежит только один путь. Жители добродетельного города своей целью считают установление добра и устранение зла. Между ними существует постоянное взаимопонимание во мнениях и взаимодействие в поступках.

Что касается единодушия жителей добродетельного города в сфере их деятельности, то оно подчинено следующим задачам: они должны все одинаково признать необходимость приобретения совершенства. Дела, совершаемые ими, должны быть слиты в правилах мудрости. Они должны поддерживаться и оцениваться по средствам очищения и разумным нацеливанием и по определенным законам справедливости в зависимости от политических обстоятельств.154

В своем анализе устоев добродетельного города Насирид-дин указывает на существование пяти разрядов людей 1. Объединение людей, известных как правители города. Это объединение состоит из достойных и совершенных мудрецов, отличающихся силой благоразумия, верными мнениями в решении великих дел потомков вида (человеческого рода). Познание истинной сущности сущих мира является их искусством. Такие люди известны как достойные и превосходные. 2. Объединение людей, приводящих простолюдинов и более низко стоящих по ступени людей к дополнительному совершенству. Другая функция людей этого объединения, по Насириддину, заключается в том, что они призывают всех жителей добродетельного города к тем основам, которые считаются основами убеждения первой группы. Это совершается для того, чтобы каждый индивид, по мере своего уровня, был готовым к восприятию их назиданий и наставлений. Третья функция этой категории людей добродетельного города состоит в доведении до сознания людей зна-

Там же

154 Там же. - С.250.

ний, касающихся философии калама, основ фикха, ораторского искусства, красноречия, поэтики, искусства писания, являющихся их ремеслом. Данную социальную группу Насириддин называет людьми, обладающими языками, или носителями культуры (зави ал-сина'ати). 3. Объединение людей: а) сохраняющих законы справедливости между жителями города; б) сохраняющих обязательные критерии торговых отношений; в) призывающих к равенству и взаимному регулированию.155 4. Объединение людей, которые известны как стражи границы и защитники основ жителей города. Главная функция этого объединения - не позволить главам недобродетельных городов вмешиваться в жизнь и дела жителей добродетельного города, которые в вопросах противостояния врагам и защиты страны соблюдают условия доблести и принципы чести. Их называют борцами156 (мукаддироп) или, у Мани, усердствующими за правое дело. 5. Объединение людей, которые занимаются регулированием и решением проблем питания и жалования этих классов, как в сфере коммерческих сделок и ремесел, так и в сфере взимания налогов и т.д. Их называют состоятельными людьми (.и ал йен).157

За этими объединениями, в социальной концепции Наси-риддина Туси, следует социальная административная категория «великое руководство», или верховная власть. Этой важная административная единица имеет четыре социальных состояния: 1.Абсолютный правитель. Он обладает четырьмя признаками: а) мудростью, являющейся приделом всех намерений; б) полным благоразумием, приводящим к цели; в) добрым даром, умением убедить и воображением; г) силой джихада (борьбы,158 или священной войны за мусульманскую веру). Данный джихад состоит из отражения (вражеских войск) и изгнания их с территории царства. Такое руководство называется «руководством мудростью». 2. Отсутствие явного правителя. В таком роде правления четыре качества не могут сконцентрироваться э одном человеке. Но их наличие в четырех людях возможно. Эти четыре правителя своим взаимным участием в правлении городом могут выступить единодушно. Оно называется «правлением достойных». 3. Наличие правителя, знающего законы (с у пап) прошлых правителей, обладавших вышеизложенными качествами. Такой человек, благодаря своей проницательности, каждый закон может использовать по назначению. Другое качество

135 Насырова этика. С. -285-286.

156 Там же. - С. 286.

157 В другом экземпляре «Ахлака-и Насири» к ним применяется термин «макирон» ^«ухитряющиеся»), См. Насырова этика. С. 364.

Видимо Насириддин Туси имеет в виду военную силу. Если бы он имел в виду джихад, как священную войну мусульман против иноверцев, имеющих цель захватать мусульманские территория, то сказал бы: «джихад дар рохн дин», т.е. «священная война за веру».

51

такой личности, по Насириддину, заключается в том, что он способен выводить то, что не очевидно, из того, что очевидно в законах прошлых времен. Другими его качествами, в комплексе, являются прекрасная речь, способность убеждать, сила джихада. Его риёсат называется «правлением закона». 4. Эти качества не могут сосредоточиться в одном человеке. Но в различных людях, в отдельности, осуществимы. Они могут управлять городом совместно. Такое правление называется «правлением приверженцев закона» (асхаби суппат).ш

Что касается недобродетельных городов, то они бывают пяти видов. К первому виду Насириддин относит так называемый невежественный город. Этот вид города называется невежественным, потому что его обитатели лишены рациональной силы, и не способны к самодеятельности. Второй вид недобродетельного города - это порочный (фасика) город, жители которого имеют возможность применять рациональную силу, но подвержены моральному извращению. Третий вид неблагодетельного города - это заблудший город, жители которого из-за дефекта мыслительной силы в своем воображении создали для себя какой-то закон, именуя его достоинством, и в связи с этим создали мнимую культуру. От этих городов разветвляются, как пишет он, бесконечное множество других городов. Ибо, по пессимистическому суждению Насириддина, порочному и злу нет конца.

Доминирующий город - это объединение, жители которого причину взаимопомощи видят в силе, чтобы победить других. Насириддин жителей этого города, в зависимости от их стремления к победе, разделяет на три части. Они стремятся к победе: (а) из-за жажды крови; (б) ради имущества; (в) с целью завоевания человеческих душ и превращения их в рабов. Причину разногласия между населением этого города Насириддин видит в чрезмерности и порочности этого стремления. Объектом их наслаждения является насилие (над другими) и унижение (других). Мыслитель следующим образом комментирует нравственные критерии представителей этого объединения: «Мораль этого общества зиждется на грубости, жестокости, злости, высокомерии, озлобленности, жадности к изобилию, еде и совокуплению. Потребность в них связанна с их близостью к насилию и унижению».160

В «Ахлак-и Насири» Насириддина Туси значительное внимание уделяется анализу сущности города свободы - мадипаи хуррият. «Город свободы, - пишет мыслитель, - называемый народным городом, это такой город, каждый житель которого имеет свои права, независим, свободен и делает то, что захочет.

159 Насырова этика. - С. 285-286.

160 Там же. - С. 294.

Жители этого города равноправны, и никто не думает о своем превосходстве над другими. Все население целиком состоит из свободных людей, и никакого различия между ними нет». В этом городе, по Насириддину Туси, население ставится выше его правителей, правители обязаны делать то, что желают его жители. Здесь нет ни начальников, не подчиненных. Наилучшими жителями города свободы Туси считает тех, кто защищает свободу народа и страны от внешних врагов. В городе свободы нет разницы между коренными жителями и пришельцами. И, несмотря на подобную положительную характеристику, На-сириддин считает город свободы наихудшей формой городов, ибо в нем отсутствует соподчиненность жителей, и свобода не ограничивается никакими рамками. В результате жизнь в таком городе скатывается к анархии.161

В четвертом параграфе четвертой главы - «О взаимоотношениях правителя и подданных» - диссертант, прежде всего, подвергает анализу взгляды Насириддина Туси о формах правления. Анализ показывает, что мыслитель различает две формы правления: 1) совершенную, добродетельную форму. Ее называют «имамат». Цель этой формы правления - совершенствование морали, а ее результат и полезность - приобретение счастья; 2) несовершенную форму правления. Она именуется доминирующей формой правления. Цель ее заключается в порабощении народа, а результатом такой политики являются бедствия и невзгоды. Правитель добродетельной формы правления склонен к справедливости. Подданные находятся в положении его друзей. Благо в городе под его правлением является общим достоянием. Правитель недобродетельной формы правления является приверженцем жестокости. К поданным он относится, как к животным или рабам. А сам является рабом страсти и превращает город для всех в центр бедствий.

В трактовке мыслителя, под общественным благом понимаются такие понятия, как безопасность, покой, братство. Люди, входящие в эту сферу, в отношениях друг с другом придерживаются принципов справедливости, добродетельности, вежливости, доброты, верности и т.п. К общим бедствиям относятся такие психические состояния, как страх, тревога, несогласие, жестокость, алчность, суровость, предательство, измена, шутовство, злословие и т.п. Во всех состояниях, по мыслителю, люди ориентируются на правителей, подражают их поведению и образу жизнедеятельности.162 В качестве доказательства своей идеи о тождественности психического состояния правителя и подданных Насириддин приводит мудрое изречении, гласив-

"■'Там же. С. - 295. Цитата из: Диноршоев М.Д. Философия Насириддина Туси.

162 Насироваы этика. - С. 300-301.

С.27.

шее: «Люди похожи на своих царей,163 и люди больше походят на свое время (на своих современников), чем на собственных предков».

По Насириддину, желающий управлять, властвовать должен обладать самыми специфическими качествами, которые заключаются в следующем: 1.Отцовство. Он этот социально-нравственный термин истолковывает с той позиции, что «родословие легко становится причиной привлечения сердец на свою сторону, легко снижает в глазах людей эффект и страх». Следовательно, фактор отцовского отношения правителя приближает подданных к нему. Человек с благородным родословием становится среди народа уважаемым и достигает высокой ступени социальной иерархии. В этом решающая роль принадлежит фактору авторитета отца и его известности в обществе.2.Великодушие. Данное качество, по мыслителю, приобретается после очищения душевных сил, преодоления гнева и подавления страсти. 3.Твердость мнения, которая приобретается посредством таких практических факторов, как верное прогнозирование (явлений, событий и процессов), частые дискуссии, здравое суждение, признанный (жизненный) опыт и изучение образа практической жизни прошлых поколений.

В заключении диссертации сформулированы основные выводы диссертации и определены основные задачи дальнейшего исследования социальной философии Насириддина Туси.

Основные положения диссертации освещены в следующих работах автора: Монографии:

1. Социальная философия Насириддина Туси,- Душанбе: «Дониш», 2007. - 291 с.

2. Социально-этические взгляды ал-Калкашанди. - Ду шанбе: Империал - Групп, 2007. - 180 с.

3. Ахлоки муносибатхои расми (кори). (Этика деловых от ношений). Научно методическое пособие. - Душанбе,: «Ир фон», 2006. - 163 с. - Тадж. яз.

Статьи на русском языке.

2.Влияние Насириддина Туси на ученых-философов. //Сб. Научные работы преподавателей Таджикского Государствен ного университета коммерции (ТГУК). - Душанбе, 2003.

4. О Насириддине Туси как об ученом и философе. //Сб. Научные работы преподавателей ТГУК, - Душанбе, «Ирфон» 2004.

163 Ан-нас ала - дики мулукихим - «люди принимают манеры своих правителей» - у Са лаби в его книге «Ат-тамрин ва ал-мухадара» («Представление и публичная лекция») (К ир, 1961. - 0.131). Эта притча встречается в части высказываний различных народнь слоев. См. Насырова этика. - С. 397.

5. Античные источники социальной философии Насирид-дина Туси. //Сб. Научные работы преподавателей ТГУК. - Душанбе: «Ирфон», 2004.

6.Учение Насиридина Туси о человеке как начале и основе философии морали. //Сб.: Научные работы преподавателей ТГУК. - Душанбе, 2005.

7. Насириддин Туси о порядке приобретения добродетели и ступенях счастья. //Сб.: Научные работы преподавателей ТГУК. - Душанбе, 2005.

8. Идейные источники социальной философии Насиридди-на Туси. //Изв. АН РТ. Серия: Философия и правоведение. 2005. № 1-4.

9. Сущность морали и её изменчивость у Насириддина Туси. //Изв. АН Республики Таджикистан. Серия: Философия и правоведение. - №№ 3-4, 2006.

10. Мистические идеи Ходжи Насира о счастье, добре и справедливости.//Изв. АН РТ. Отделения общественных наук. -№ 3, 2006.

11.Проблема взаимоотношения родителей и детей в социальной философии Насириддина Туси. //Изв. АН РТ Серия: Философия. - № 3, 20 07.

12. Взаимоотношения и функции супругов в сфере их семейной жизни. //Сб.: Научные работы преподавателей ТГУК. -Душанбе, 2007.

13. Зороастризм как источник социальной философии Насириддина Туси. //Сб.: «Тамаддуни ориёи ва худшиносии милли». («Арийская цивилизция и национальное самосознание») -Душанбе. Изд. «Деваштич». 2008. - С. 198-246..

14. Насириддин Туси о месте женщины (супруги) в семейных отношениях. //Известия АН Республики Таджикистан. Серия: философия и право. 2009, № 1.

15. Насириддин Туси о любви как факторе социального единства. //Известия АН Республики Таджикистан. Серия: философия и право. 2009, №1.

16. Культура и цивилизация в гражданской философии Насириддина Туси. //Известия АН Республики Таджикистан. Серия: философия и право. 2009, № 2.

17. Насириддин Туси о видах и родах моральных качеств. //Известия АН Республики Таджикистан. Серия: философия и право. 2009, №2.

На таджикском языке:

18. Омузишхои ахлокию ичтимоии Насириддини Туси, Да-вони ва Кошифи. //Шоихтиёров X. Ахлоки муносибатхои расми (кори). - Душанбе: «Ирфон», 2006,- С. 44-61.

Разрешено к печати 21.04.09 Сдано в печать 21.04.09 Бумага офсетная. Формат 60x84 1/16.

Печать офсетная. Заказ № 37.Тираж - 100 экз. Отпечатано в типографии «Дониш», ул. Айни, 121, корп. 2

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Худоер Шоихтиеров

введение 3лава 1. Идейные истоки социальной философии Насириддина

Гуси 13

1. - Зороастризм как источник социальной философии Насириддина Гуси 13

2. - Античные источники социальной философии Насириддина

Гуси. 30-48 >3. - Влияние восточной раннесредневековой философии на формирование социальной философии Туси 48лава 2. Философия морали Насириддина Ту си 76

1. - Учение о человеке как начале и основе философии морали 76-94 >2. - Сущность морали и её изменчивость 94-110 >3. - О видах и родах моральных качеств 110 -137 >4- - Насириддин Туси о порядке приобретения добродетели и лупенях счастья. 137-160 »5. - Методы совершенствования морали. Принципы сохранения доровья души и её излечение 160лава 3. Философия домоводства Насириддина Туси 187

1. - Понятие семьи (дома), её необходимость и функции 187-207 >2.- Взаимоотношения и функции супругов в сфере их семейной кизнь 207-222 »3. - Взаимоотношения родителей и детей в философии

Насириддина Туси 222-242 }4. - Философская позиция Насириддина Туси по взаимоотношению хозяина и слуги 243лава 4. Гражданская философия Насириддина Туси 257

1. - Сущность и задачи гражданской философии. Цивилизация, и её юобходимость 257-277 >2. - Любовь как фактор социального объединения 278-296 >3. - Социальное состояние городов-государств и их виды 296-320 >4. - О взаимоотношениях правителей и подданных 321-340 ¡аключение 341-346 Титература. 347

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Худоер Шоихтиеров

Аюуальность темы. Насиридцин Туси является выдающимся ученым-энциклопедистом 13 столетия внесший большой вклад в развитии всех отраслей знания своей эпохи. Особенно велики его заслуга в развитии естественнонаучного знания и философской мысли. Его естественнонаучное наследие в области математических знаний изучено достаточно хорошо. В определенной степени изучено и его онтологические и гносеологические взгляды. В меньшей степени исследована его социальная философия. А между тем в современных условиях - в условиях транзитных обществ, сопряженных с глубокими экономическими, социальными, политическими и духовно - культурными изменениями, наиболее востребованными стали не только современные социально-философские теории, но и различные социально-философские концепции, разработанные в истории философии и социальной мысли. Востребованность исторических форм социальных философий обусловлено тем, что в них заключено множество идей, гипотез и теорий общественного характера, могущих в известной мере служить предпосылкой для объяснения происходящих ныне общественных трансформационных процессов. В этой связи актуальность исследования социальной философии Насириддина Туси охватывающая вопросы философии морали, домоводства и гражданской философии, не вызывает сомнений.

Актуальность изучения социальной философии Насириддина Туси обусловлена следующими обстоятельствами:

- в условиях постсоветских транзитных обществ Центральной Азии наряду с глубокими социально-экономическими и политическими изменениями вдет ломка прежних морально-нравственных и духовных ценностей общества, усиливается индивидуалистическая и эгоцентрическая мораль. В связи с этим перед названными обществами стоит задача создания философии морали основанной на национальных морально-нравственных традициях и исторических формах философии морали, созданных мыслителями различных эпох. Среди исторических форм философии морали, созданных нашими мыслителями наиболее развитым является этическое учение Насириддина Туси, охватывающее определение сущности морали и обстоятельный анализ всех моральных добродетелей, норм и принципов, и оказавшее плодотюрное влияние на последующее развитие этической мысли стран мусульманского Востока. Всестороннее исследование философии морали Насиридцина Туси и практическое применение ее принципов и норм, безусловно, помогло бы совершенствованию моральных устоев транзитных обществ и современного человека.

В рамках своей этической философии Насиридцин Туси большое внимание уделяет анализу проблемы счастья. Счастье, по мыслителю, результат неустанного труда, итог практической, созидательной, преобразующей и духовно обогащающей деятельности. Убедить современное поколение в незыблемости этих непреходящих принципов - важное условие благоустройства современного общества.

В транзитных обществах Центральной Азии терпят значительные изменения принципиальные основы семьи, как важнейшей ячейки строящегося гражданского общества. В философии домоводства Насиридцина Туси, составляющей важний структурный элемент его соцшльной философии, с гуманистических позиций проанализированы принципиальные вопросы социальной, культурологической, воспитательной сущности семьи, взаимоотношения супругов, родителей и детей, домохозяина и слуг. Реализация гуманистических идей, высказанных Насирвдцином Туси по этим вопросам, в известной мере могут служить теоретическим обоснованием создания здоровых семейно-бьгговых отношений;

- в социальной философии Насиридцина Туси большое внимание уделено анализу сущности общества, взаимодействия общества и человека, форм общественной жизни и государственного строя, социальной справедливости и социального равенства и т.д. В частности довольно обстоятельно анализирована проблема форм общества - государства - от монархии и аристократии до олигархии и демократии. Реализация высказанных в этой связи Насириддином Туси идей имеет большое значение для выработки стратегии и тактики общественного согласия, преодоления социальной неприязни и конфликтов, национального мира и устойчивого развития общества. Гуманистические идеи изложенные автором в ходе анализа основных проблем в сшей социальной философии приобретают особую ценность в условиях глобализации, современных рисков и вызовов и задач в борьбе с экстремизмом и терроризмом.

Исследование социальной философии Насириддина Туси необходимо для выяснения закономерностей развития этой отрасли знания в странах мусульманского мира, сопоставительного изучения истории восточной и западной социальной философии, написаний научно-обоснованной истории социальной философии.

Степень изученности проблемы диссертации. Работы Насириддина Туси по основным областям знания: философии, этаже, медицине, биологии, математическим наукам, литературе, правоведению, суфизму, хадисоведению, комментариям Корана, калам стали объектом изучения как восточных, так и западных ученых.

Среди ученых, исследовавших наследие Насириддина Туси велики заслуги таких иранских ученых, как Мухаммад Таки Разави1, Мухаммад Мударриси (Зинджани),2 Насрулах Пурджавади,3 Сайид Джалал Хусайни Бадахшани,4 Муджтаба Минуи,5 Бузурги Алави,6 Али Рида Хайдари,7 Хусайн Ма'сум Хамадани8 многих других, которые хоть и не исследовали социальную философию Насирид дина Туси, тем не менее издав его основные сочинения, касающиеся социальной философии, снабдив их предисловиями, подготовили почву для более обстоятельного его социально - философской доктрины.

Большая заслуга в изучении философской, этической, общественно-политической и научной мысли философа принадлежит таджикским философам А.М.Богоутдинову,9 М.Н.Болгаеву,10 МДДиноршоеву,11 Н.Идибекову,12 М.Исоеву,13 Р.СКомилову,14 НАКулматову,15 М.КМирбобоеву,16 М.Р.Раджабову17.,А.АШамолову.1 и др.

5.Мухаммад Разави. Жизнь и творчества Насириддина Туси. - Тегеран, 1354г.с.к. - Перс.яз.

2 Мухаммад Мударриси (Зинджани). Философские воззрения Хаджи Насириддина Туси. - Тегеран,1363 х. - Перс, яз.

3. Мудрец из Туса. Сб. статей конференции «Наука и философия в твореском наследие Хаджа Насириддина Туси», 6-9 март, 1997. Составитель Пурджавади Насруллах. - Тегеран,1375. - Перс. яз.

4 Насириддин Туси. Сайру сулук. Составитель и перевод анг. текста Сайид Джалала Хусайна Бадахшони. -Лондон,1998. - Перс, и анг. яз.

5 Али Риза Хайдари. Предисловие к «Насыровой этике». Изд. третье. - Тегеран,1364 г.х. - Перс, яз

6. Бузурги Алави. Памятка к « Насыровой этике». См. "Насырова этика". С. 1-8.- Перс. яз.

7 Али Риза Хайдари. Предисловие к «Насыровой этике». - C.1-13. - Перс. яз.

8 Хусайн Ма'сум Хамадани. Устади башар. II Устоди башар. - Туегеран, 1378 х. - С. 1-38. - Перс. яз.

9 Богоутдинов А. М. Избранные произвения. - Душанбе, «Ирфон». 1980.

10 Болтаев M.H. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сиы и его школы. Душанбе. 1966.

11 Диноршоев М.Д. Философия Насириддина Туси.- Душанбе, «Дониш», !968.

12 Идибеков H. Этика Насириддина Туси в свете его теории свободы воли. Душанбе. «Дониш». 1987.

13 Исоев М. Фалсафаи Амалии Мискавайх. Душанбе. 2003. Тадж. яз.

14 Комилов P.C. Социально-утопические учения в таджикской философии XI11-ХУ вв. Душанбе, Душанбе, 1993. Его же: Социально- утопические учения в истории таджикской культуры. Душанбе, 2001.

15 Кулматов H.A. Насириддин Туси о предмете и задаче науки этики. //Вопросы истории философии. ТГУ. Дуанбе, «Дониш». 1977.

16 Мирбобоев М.К. Этика Джалолиддина Давони. - Душанбе, «Дониш». 1992.

17Раджабов М.Р. Абдуррахман Джами и таджикская философия ХУ в. - Душанбе, «Ирфон», 1968.

О месте и влиянии Насириддина Туси, в очень сжатой форме упоминает А.М.Богугдинов. Он пишет, что «философ был последователем Ибн-Сины и защитником его идей, писал комментарии к отдельным его книгам, в его работах получили яркое освещение многие вопросы философии, в этике он придерживается таких же взглядов, как и Насир Хисрау».2 Быть может, следовало бы говорить о созвучности этического учения ал-Фараби, Ибн-Сины и Насиридцина Туси.

В работе М.Д. Диноршоева «Философия Насиридцина Туси» дается обстоятельный анализ различных аспектов философской концепции Насиридцина Туси и отмечается, что «.интересны и социологические его идеи. В частности, обращает на себя внимание положение мыслителя о том, что без производства и накопления продуктов питания человеческий род не может существовать, что в основе возникновения семьи лежат экономические причины и нужды продолжения рода».3 М.Д. Диноршоев высоко ценит и содержание третьей статьи «Ахлак-и Насири», называемой «Городская политика», где Насиридцин особое внимание уделяет вопросу о роли взаимопомощи в жизни общества, поддерживая и развивая идеи Фараби и Авиценны

М.Р.Раджабов, признавая разностороннее воздействие Насиридцина Туси на развитие философской мысли, особенно её практической части, ставит его наряду с истинными борцами за свободу мысли, за истину, за утверждение духовных человеческих ценностей, за социальную справедливость: «К числу таковых, - пишет философ, - принадлежит этическое учение выдающегося ученого и философа Насиридцина Туси, изложенное в его социальном произведении «Ахлок-и Насири» («Насырова этика»).

Н.Идибекову принадлежит заметная заслуга в изучении теории Насиридцина Туси о свободе юли. Он в суммарной форме выдвигает свои идеи об историческом развитии проблемы, доказывая их на основе взглядов конкретных мыслителей (Весил, Аш'ари, Наззам, Мухтамир, Аттор, Санои, Джалолидцин Руми, Фараби, Ибн-Сина и др.) и учений различных мусульманских сект. Но когда он пишет о вкладе Фараби, Ибн-Сина и Ибн Рушда в решении вопроса свободы шли и считает

1 Шамолов А.А. Проблема счастья в этических концециях Абухамида Газали и Насириддина Туси. //Изв. АН PT. Серия: Философия и права. 1993.

2 Богутдинов A.M. Эпоха Абу Али Сино и формирование его научных взглядов. //Ибн-Сина. «Донишнамэ». -Сталинабад, 1957. - С. 51.

Диноршоев М.Д. Философия Насириддина Туси. - С. 24. их главными опорами Насириддина Туси, тогда возникает сомнение в том, что Ибн Рушд является источником его идей по данному вопросу. Ибо об этом в работе Насириддина по этике нет сведений. Однако может быть, что Н Идибеков ссылается на аналогичность мысли всех троих философов.

P.C. Комилов, изучая социально-утопические взгляды Насирддина Туси, его социальную утопию относит к неотделимой части общественно - политических идей мыслителя.1 Говоря о не совладение взглядов Насириддина Туси с взглядами его предшественников, он, верно, констатирует факт более существенного отличия взгладов Насириддина Туси от взглядов его предшественников по отношению к равенству, считавшимся основной целью справедливости в обеспечение равенства между людьми. Согласно справедливому суждению Р. Комилова если его предшественники под равенством подразумевали лишь равенство материальное (например, маздакиты), то у Насириддина это понятие употребляется в более широком плане и распространяется на сферу права и политики.2 В работах Комилова Р. Затрагиваются и другие стороны социальной философии Насириддина Туси.3 Но они имеют локальный характер и приурочены к отдельным моментам его работ.

Полезные для практического действия по изучению социальной философии Насириддина Туси научные сведения и заключения мы находим и в других работах Комилова P.C.

О близости социально-этических и общественно-политических взглядов Мискавайха и Насириддина Туси пишет М.Исаев. Он, этот вопрос излагает под названием «Насириддин Туси - последователь и продолжатель этических мыслей Мискавайха», и Насириддина Туси считает среди философов первым, кто обратил внимание на этические учения Мискавайха.

М.К.Мирбобоев в своем исследовании «Этика Джалолщщина Давони» останавливается на некоторые нравственно-этические взгляды таджикско-персидских философов Фараби, Ибн-Сины, Мискавайха, Насириддина Туси, Давони, Али Кушчи и другие. Он, в частности, отмечает, что Давони в своем нравственном учение выступает как последователь вышеназванных мыслителей и,

1 Кмилов P.C. Социально - утопические учения в истории таджикской философии XI11 -ХУ веков. -Душанбе, 1993. - С. 62.

2 Комилов P.C. Указ. раб. - С. 71.

3 Там же. что Давони написал «Ахлоки Джалоли» согласно существующим богатым этическим традициям, на основе учений своих предшественников, в частности, Н. Туси.1

Об идентичности нравственных идей Газзали и Насириддина Туси говорит ААШамолов.2 По А.Шамолову, отправным пунктом этического учения обоих земляков служат пути достижения совершенного счастья.3 Отдельные аспекты социальной философии «Третьего учителя» изучены Азербайджанскими учеными А. К Закуевым,4 Г.Д. Мамедбейли5, Ш.Ф. Мамедовым6, А. К. Рзаевым7 и др.

В работах этих исследователей в очень сжатой форме излагаются Насириддинова теория идеального общества и некоторые его идеи о воспитании детей, о роли совместного труда в пользу общества.

Из европейских ученых социальной философии наибольшее внимание уделяет Х.Корбен. Он в своей работе «Та'рихи фалсафаи исломи» («История мусульманской философии») рассматривает многие стороны творчества «Третьего учителя». По мнению Х.Корбена, пик творческого наследия и развития духовной личности Насириддина Туси более заметен в области практической философии, например, в еш книге «Ахлак-и Насири». В области мистицизма и шиитского суфизма его идеи отражены в его небольшой работе «Авсаф ал-ашраф» («Характеристики благородных людей»),8 хотя и является работой мистического содержания, но она написана философским языком и в философском духе.

Из выше изложенного вытекает, что социальные воззрения Насирид дина Туси не нашли еще сколько нибудь полного своего изучения. О его социальной философии до сих пор нет цельного и обстоятельного исследования.

Цели и задачи исследования. Исходя из степени изученности проблемы, диссертант ставит перед собой следующие цели и задачи:

1 Мирбобоев М, К. Этика Джалолиддина Давони. - С. 46.

2 Шамолов А. Проблема счастья в этических концепциях Абу Хамида Газали и Насириддина Туси. Изв. АН РТ. Серия: философии и права. 1993, № 3. Его же: Сравнительный анализ этики Газали и Насириддина Туси.-Душанбе, «Ирфон»,1994. Его же: « Эликсир счастья» и «Насирова этика» достоверные источники науки об этике. Жур. «Точикистон». - 1996, № 1 - 3.

3 Раджабов М. Р. Указ. раб. - С.237.

4 Закуев А. К. Психологические взгляды Насириддина Туси. Тр. Ин-та ист. и фил. АН Азербайджана. Т. 6.-Баку, 1955.

5 Мамедбейли Г.Д. Выдающийся азербайджанский ученый. - Изв. АН Аз - на. № 9, 1951.

6 Мамедов Ш.Ф. Развитие философской мысли в Азербайджане. - Баку, 1965.

7 Рзаев А. К. Насирэддин Туси. Политика - правовые воззрения. - Баку, «Элм», 1983.

8 Корбен X. История исламской философии. - С. 114-115.

-проанализировать и выявить сущность нравственных взглядов Насириддина Туси, исходя из требований нового подхода к исследованию исторических и философских учений, продиктованного реалиями нашего времени; - раскрыть сущность социальной философии Насириддина Туси, её проблематику, основные категории и понятия, самобытность его социальных взглядов; - оценить разноречивые подходы к исследованию социальной философии Насириддина Туси, существующие в исследовательской литературе;

- определить теоретическую и практическую значимость социальной философии Насириддина Туси;

- выяснить значимость социальной философии Насириддина Туси для современности;

- определить историческую судьбу философии Насириддина Туси и ее влияние на социально теоретическую мысль мусульманского мира.

В связи с выше указанной целью диссертант решает следующие задачи: -выявить социально - этические, общественно-политические и духовно-культурные истоки социальной философии Насириддина Туси;

-определить сущность социальной философии Насириддина Туси о морали: а) учение о человеке как начале и основе философии морали; б) сущность морали и её изменчивость; г) о видах и родах моральных качеств; д) порядок приобретения добродетелей и ступени счастья; е) методы совершенствования морали и принципы сохранения здоровья души и её излечение;

-выявить основные особенности и социальную значимость философии домоводства Насиридина Туси; определить сущность, задачи и содержание его гражданской философии; -раскрыть сущность взглядов мыслителя об обществе, государстве и его формах -определить влияние социальной философии Насириддина Туси на последующее развитие этой отрасли знания.

Научная новизна диссертации состоит в том, что в ней впервые проведено обобщающее исследование социальной философии Насириддина Туси.

Наряду с этим в диссертации впервые обосновываются следующие идеи:

-Насиридцин, как учёный и философ сформировался в противоречивой эпохе, когда противоборство между различными социальными и этническими группами, религиозными учениями и философскими доктринами приняло острые формы. Именно эти культурно-исторические реалии предопределили стиль социального мышления мыслителя;

-систему социальной философии Насириддина Туси составляют учение: 1) о морали и нравственности, 2) о домоводстве и 3) гражд анской мудрости. В связи с этим система социальной философии Насириддина Туси глубоко отличается от системы социальной философии ал-Фараби, заключающая в себе такие структурные элементы как (1) гражданская философия и (2) философия нравственности. Трехчленная система социальной философии Насириддина Туси, по всей вероятности, формировалась, с одной стороны, на базе гражданской философии ал-Фараби, с другой - на основе учения Ибн-Сины о нравственности и домоводческой мудрости (тадбири манзил);

- этика Насириддина Туси по своей сути носит эвдомонический характер. Это подтверждается как его учением о добродетелях, так и о формах и принципах морали. Важнейшим средством достижения счастья он считает производительный труд на собственное благо, на благо других людей и общества;

- Насиридцин Туш является одним из первых мыслителей, который в борьбе с аш'аризмом и другими школами калама утверждал принцип изменчивости морали под влиянием общественной среди и воспитания. Этим самым он возвышал принципы обучения, образования и воспитания;

- философия домоводства Насириддина Туси в большей мере овеяна исламским духом. Это особенно проявляется в ходе изложения взаимоотношения супругов. Но вместе с тем его домоводческая мудрость глубоко пронизана гуманистическими идеями и мыслями, что ярко проявляется при анализе проблемы домохозяина и слуг. Он вслед за Авиценной и вопреки Платону и Аристотелю считает, что рабы и слуги также люди и достойны соответствующего социального признания и уважения;

- определяя общество как союз людей ради добывания средств существования, Насириддин Туси в принципе правильно определяет сущность и значение общества. Важнейшим условием бытия общества он считает разделение труда, мотивируя это и тем, что один человек не в состоянии произвести все жизненные блага, необходимые для нормального бытия;

- Насириддин Туси вслед за ал-Фараби и Авиценной анализируя проблему добродетельного города и недобродетельных городов, по существу анализирует проблему различных типов государства. Анализ показывает, что добродетельный город не имеющий, по ал-Фараби и Насириддину Туси, никаких форм и разновидностей, представляет собой прообраз гражданского общества.

Эти идеи, определяющие новизну диссертационного исследования, выдвигаются на защиту.

Теоретической и методологической основой исследования являются диалектические принципы исгорическо - философского исследования, исторический, логический, герменевтический, сравнительный и системный методы анализа. В качестве теоретической и методологической основы дассертационного исследования использованы труды выдающихся отечественных и зарубежных ученых по теории развития историко-философского процесса

Источники исследования. К источникам исследования относятся «Авеста»,1 «Авесго»,2 труды Насириддина Туси «Ахлак-и Насири» («Насырова этика» «Ахлак -и Мухташами» («Мухташамова этика»), «Адаб ал - мута'аллимин» («Воспитание учащихся»), «Авсаф ал - ашраф» («Описание достоинств благородных людей»), «Сайру сулук» («Жизненный путь и идейное формирование»), «Шарх мас'алат ал -'илм» («Комментария к проблеме науки»), сочинения Платона, Аристотеля, Боэция, Ибн ал-Мукаффа, ал-Фараби Ибн-Сины, Мухаммада Газзали, Унсуралмаали Кайкавуса, Абу Али Мискавайха, Ибн Халдуна, Джалолиддина Даюни и др., сведения о которых даны в списке использованных источников и литературы, помещенной в конце диссертационной работы.

Теоретико-методологическая и практическая значимость исследования.

Материалы диссертации могут быть использованы при:

1 «Авеста» - Перевод с авестийского и комментарии профессора И.М.Стеблин - Каменского. -Душанбе, «Адиб», 1990.

2 «Авесто. Перевод и исследование Джалила Дустхах. - Душанбе. 2001.

• разработке социально-нравственных, общественно-политических концепций, имеющих историческое значение, отвечающих современным духовно-культурным потребностям нашего народа;

• написании истории социально - политической мысли и социальной философии стран Ближнего и Среднего Востока, чтении курсов лекции по истории философии в вузах и общеобразовательных школах;

• изучении истории и теории практической философии и составлении учебников и учебных пособий для высших и сред них учебных заведений;

• многие положения дидактического и этического учения философа-моралиста, рассмотренные и изученные в диссертации, могут быть широко использованы при разработке различных программ учебно-воспитательного характера.

Апробация работы. Основные положения работы изложены в публикациях автора, в его выступлениях в различных научных семинарах и ежегодных научных конференциях, проводимых в Таджикском Государственном университете коммерции, на лекциях и практических занятиях, при обсуждении диссертации на кафедре «Философии и культурологи» ТГУК и Отделе истории философии Института философии АН РТ. Основные положения диссертации опубликованы в монографии «Социальная философия Насириддина Туси» и 20 статьи. Материалы диссертации использованы автором при написании учебного пособия «Ахлоки муносибатхои расми (кори)» («Этика деловых отношений») - Душанбе, «Ирфон», 2006, а также в монографии «Социально-этические взгляды ал-Калкашанди». -Душанбе. 2007.

Структура и содержание диссертации определены в соответствии с её цепями и задачами. Диссертация состоит из введения, четырех глав, охватывающих шестнадцать параграфов, заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социальная философия Насириддина Туси"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучая социальную философию Насириддина Туси на основе непосредственного анализа его основных социально-политических и этических трудов, автор пришел к следующим основополагающим выводам:

- социально - политические и нравственно-этические предпосылки воззрения Насириддина Туси сформировались на основе древнеиранской, древнегреческой, Ближневосточной и средневековой ирано-исламской духовной культуры, которые являлись главными истоками научной и философской мысли интеллектуалов, как Востока, так и Запада. Бесспорен тот факт, что древнегреческая и древнеримская социально-этическая и общественная мысль, особенно идеи Платона, Аристотеля, Брусона, Галена, Порфирия, Боэция, Цицерона и других были основными истоками его социальной философии. Однако, нет сомнения и в том, что он по многим вопросам социальной философии проявил себя как самостоятельный, ясновидящий мыслитель и предложил ряд новых положений, соответствующие требованиям его времени;

- Насириддин Туси, следуя за Фараби, Авиценной, Мискавайхом и другими философами - этиками, способствал укреплению, развитию и дальнейшему обоснованию предмета изучения социальной философии. Ставил перед собой нелегкую задачу, заключающую в определение сущности социального образования;

- нравственность интерпретируется мыслителем как особая форма общественного сознания и общественных отношений, как предмет специального изучения этики. Мораль определяется им как фактор, проникающий во все сферы общественной жизни - в труде, в быту, в политике, науке, в семейных, личных, внутригрупповых, межгрупповых и международных отношениях. Насириддин дает также четкое определение вопросу изменчивости морали. Признавая факт изменчивости морали, таким образом, он отвергает её метафизическое толкование. В изменчивости морали и видит её сущность; социальная философия Насириддина насыщена оптимистическими моментами. Его оптимизм обусловлен, исходящим из его же философского рационализма. Он считает разум главным арбитром человеческой жизнедеятельности. Рационализм Насириддина подтверждает веру в здравый смысл, мудрость, уверенность. Разум, который у теоретиков исмаилизма откровенно делался основополагающим началом, близким к Богу, у Насиридина также является главным орудием для понимания основных проблем миропорядка. Соприкосновение теории разума Насириддина с аналогичной теорией исмаилизма обнаруживается в классификации видов и родов моральных качеств и классификации душевных сил, где он разумную силу души называет и ангельской;

- этика Насириддина Туси гедонистична. Она основывается на принципе соблюдения меры, недопустимость чрезмерности. Его гедонизм - это стремление к умеренности во всем. Он в своем гедонизме близок к гедонизму Эпикура и его последователей. Насириддин, как и Эпикур, целью человеческой жизни считает счастье, понимаемое как наслаждение. Однако они оба подлинное удовольствие видели вовсе не в том, чтобы без всякой меры предаваться грубым чувственным наслаждениям. Но вопреки принципу древнегреческого эвдемонизма, не признающего классового характера нравственности и игнорирующего общественную закономерность её развития, Насириддин признает и интерпретирует её в зависимости от общественной среды и явлениях социально-политического и духовного характера;

- социальное видение философа в сфере домоводства тесно связаны с благополучием индивидов, входящих в сфере общественного микроорганизма - семьи. Первым условием налаживания домашних потребностей дома является приобретение продуктов питания. Они приобретаются членами семьи под руководством главы семьи при непосредственном участии составляющих этой структуры, но в классовом обществе средства жизни сконцентрируются трудом бесправного сословия - слуги. Мыслитель в процессе производства материальных благ во главу угла ставит человека, стоящего между орудием труда и средствами производства;

- права и обязанности главы семьи, выдвинутые в социальных идеях Насириддина актуальны и для современного жизнеустройства. Так, к ним он относит: соблюдение интересов семьи по обеспечению её членов достойных условий жизни, упорядочению политики быта и состоянию общины;

Насириддин искусству устроения дома, как и свои предшественники, именует философией домоводства. Данное искусство в интерпретации мыслителя охватывает общие интересы, имеет коллективную сущность. В этой микросфере, благодаря общим усилиям, облегчены бытовые условия, все члены семьи обеспечены необходимыми средствами к жизни, её члены, взаимодействуя, совершенствуются и формулируют взаимовыгодные и обоюдные интересы. И ответственность у них имеет общий характер. Необходимость у Ходжа Насира, вынуждает всех слоев общества - царя и поданных, благородного и неблагородного нуждаться в таком виде социального образования;

- экономические воззрения мыслителя говорят о том, что он в этой жизненно важной сфере является убежденным приверженцем особых правил и предписаний. Например, он особое внимание уделяет способам производства материальных благ, средствам и орудиям производства. Ремесла, как указывает он, должны находится на высоком уровне развития и совершенства. Производитель не должен удовлетворяться низкой степенью производства, не допускать падения производственной деятельности. Эти производственные меры он считает гарантом производительности труда и обеспеченности. Материальную обеспеченность считает смыслом жизни человека, украшением его социального бытия;

Насириддин Туси вслед за Аристотелем, Ибн-Синой, Мискавайхом, Газзали и другими мыслителями, дает подробную интерпретацию такой важной социальной проблеме, как взаимоотношения и функции супругов в их семейной жизни. В этой связи он семейный брак как исторически обусловленную, санкционированную и регулируемую обществом форму отношений между мужчиной и женщиной, устанавливающая их права и обязанности по отношению друг к другу и к детям, относит к главным социальным явлениям. Философ в лице супруги видит верного помощника супруга, надежного друга, бессменного хранителя домашнего очага, заботливую мать и незаменимую попутчицу;

- в воспитание детей Насириддин особое значение придает поэтапной заботе родителей о своем ребенке, выражающей в таких моментах, как выбор имени, имеющее доброе значение и выбор няньки, которая должна обладать качествами здорового человека. В теории воспитания Насириддина воспитанность ребенка обнаруживается по его психическим и физическим состояниям. Философ признает влияние фактора общественной среды на формирование индивидуального и общественного сознания подрастающего поколения. Он не одобряет стремления некоторых социальных кругов пробудить в несформированном детском сознание желание к роскошному образу жизни, приводящему к таким аморальным социальным признакам отличия, как высокомерность, заносчивость и отчужденность;

- Насириддин Туси, как и его великий предок - Заратуштра и другие прогрессивные мыслители прошлого, питание относит к первым условиям воспроизводства человеком себе подобного. Продукты питания он сравнивает с материей жизни и здоровья, с лекарствами, которые излечивают человека от голода и жажды. Их наличия и употребления людьми связывает с самой необходимостью. Наряду с этим он выступает как противник возвеличивания их значения, внушение ребенка их безмерную ценность. Такое явление считает уделом чревоугодников. Философ является принципиальным проповедником скромного образа жизни. Он как философ-реалист эти нравоучения относит к обыденному сознанию бедных слоев общества. Но с целью выравнивания социального положения богатых с бедными считает их желательными и для первых;

- идеи Насириддина Туси о приобщение подрастающего поколения к определенному виду ремесла имеют важное социальное значение. Они созвучны необходимым требованиям всех времен. Он учит направить детей к усвоению того или иного ремесла с учетом его способностей и задатков. Приобщение детей к одному определенному ремеслу считает больше целесообразным, чем с несколькими из них. Заботу о своевременном обучении ребенка ремеслу относит к основным обязанностям родителей. Попустительству в этом важном социальном деле считает причиной неустройства семьи и бесцельного проведения жизни. Актуальными и современными являются идеи Насириддина Туси о выдаче девушек замуж в совершеннолетном возрасте и за достойных им людей.

-учение Насириддина Туси о добродетельном городе во многом совпадаем с аналогичным учением ал-Фараби. Он, как свой предшественник в своей попытке описания общества, главное внимание уделяет вопросам, отражающим всеобщие интересы индивидов на принципах взаимодействия и взаимосотрудничества. Добродетельный город у него бывает в единственном числе. Потому что истина чиста от множественнсти. Его противоположность-недобродетельный город имеет множественности. Он состоит из трех видов. Философ учит, чтобы люди на примере добродетельного города преобразовать городов недобродетельных в добродетельных городов;

- в центре социальной философии Насириддина находится проблема политического руководителя. Философ выдвигает идеи об идеальном правителе ученом-философе, пытаясь, таким образом, указать на неотрывную связь философии с наукой и научной мысли. В характеристике отдельных качеств идеального правителя опирается на рационалистические тенденции, существующих в научно-философских учениях упомянутых мыслителей и выдвигает ряд обоснованных требования к первой политической личности добродетельного государства, которые актуальны и для современных государственных режимов;

- в своей социальной философии Насириддин Туси доказывает, что мировоззрение без морально-этических основ в плане обоснования и укрепления идеалов остается бездейственным и неэффективным;

-взгляды Насириддина Туси в области налаживания военного искусства охватывают многие аспекты социального бытия его эпохи, созвучные с современными требованиями стратегии и тактики военного дела. Неотложными мерами в этой сфере у него являются такие требования, как сохранение государственных тайн, привлечение в эту сферу компетентных и авторитетных лиц, создание различных служб, способствующих раскрыть замыслов врага и обеспечивающих национальную безопасность страны и неприкосновенность государственных границ.

Последующее влияние социальной философии Насириддина Туси на социально-политические взгляды ирано-мусульманских мыслителей и развитие ими основные положения его теории государства и общества, свидетельствует о том, что данная философская проблема нуждалась и нуждается поныне в дальнейшем изучении и исследовании. Дальнейшие исследования социально-политических и этических учений Насириддина Туси, могли бы способствовать их применение в практической жизни. Ибо его антропологические, онтологические, гносеологические, психологические, социологические, экономические, политические и другие взгляды были и остаются не преходящими духовными ценностями и могут быть руководством для многих поколений и, каждый в отдельности достоин обосновательного научного изучения и отдельного конкретного анализа.

Список научной литературыХудоер Шоихтиеров, диссертация по теме "История философии"

1. А) На русском и таджикском языках.

2. Абу Али ибн Сина. Избранное. В 4-х томах. Т. 1. Душанбе.: «Ирфон», 1980. - 420 с.

3. Абуали ибни Сино. «Кавн ва фасод». Т. 3. - Душанбе: «Ирфон», 1985. - С. 239 - 448. - Тадж. яз.

4. Абуали ибни Сино. «Нафс» («Душа»). Избранное, Т. 4. //Душанбе: «Ирфон», 1992. С. 184 - 245. - Тадж. яз.

5. Абуали ибни Сино. «Пирузнома». Душанбе: «Маориф», 1980. -102с. - Тадж. яз.

6. Абуали ибни Сино. «Рисола-и ишк» («Трактат о любви»). Избранное. В 4-х томах. Т. 2. Душанбе: «Ирфон», 1983. - С. 29-44. -Тадж. яз.

7. Абуали ибни Сино. Тадбири манзил. (Домоводство). Избранное. Т. 2. Душанбе: «Ирфон», 1983. - С. 13-28. - Тадж. яз.

8. Абу Али ибн Сина. «Трактат об освещений». Душанбе: «Ирфон», 1980.- 134с.

9. Авеста. Перевод с авестейского и комментарии проф. И.М. Стеблин-Каменского. Душанбе: «Адиб», 1990. - 174 с.

10. Авесто. Представление и исследование Джалила Дустхоха. Составитель таджикского текста Муаззам-и Диловар. Душанбе, 2001. -792 с. - Тадж. яз.

11. Ал-Фараби, Абу Наср. О разуме и науке. Алма-Ата, 1975.112 с.

12. Ал-Фараби. Трактат о жителях добродетельного города. -Перевод с арабского языка И.О.Мухаммада и А.В.Сагадаева. //Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1971.

13. Аристотель. Категории. С приложением «Введения Порфирия». Перевод А. В. Кубицкого. М., 1939.

14. Аристотель. Большая этика. Соч. в 4-х т. Т. 4. - М.: «Мысль», 1983. - С. 295-374.

15. Аристотель. Никомахова этика. Соч. Т. 4. М.: «Мысль», 1983. - С. 53-293.

16. Аристотель. О душе. Перевод и примечания П.С.Попова. М.,1939.

17. Аристотель. Политика. Соч. Т. 4. - С. 375-644.

18. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: «Наука», 1990. - 315с.

19. Газзали М. Насихат ал-мулук. Душанбе: «Ирфон», 1983. - 142 с. - Тадж. яз.

20. Газзали М. Тахафут ал-фаласифа. Представление и введение З.М.Диноршоевой. Душанбе: «Ирфон», 2000. - 256 с. - Тадж. яз.

21. Гелони, Мортазо Мударриси. Ахлоки Газзоли ё калиди ма'рифат. Душанбе, 1992. - 76 с. - Тадж. яз.

22. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М.: «Наука», -1990,- 523 с.

23. Кирабаев Н. С. Социальная философия мусульманского Востока. М.: Изд. «Дружба народов». - 1987. - 173с.

24. Ибн Сина. Донишнаме (Книга знаний). Сталинабад, 1957.286с.

25. Коран. Пер. и коммент. акад. И.Ю.Крачковского. М.: «Наука», 1986. - 727с.

26. Платон. Государство. Соч. в 4-х т.т. Т. 3., 4.1. - М.: «Мысль», 1972. - С.88-454.

27. Платон. Законы. Соч. в 4-х т.-х. Т. 3, 4.2. - М.: «Мысль», 1972. - 678с.

28. Платон. «Напутствие своему ученику Аристотелю». //Насирова этика. С. 341- 344. Перс. яз.

29. Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. - М.: «Мысль», 1990. - 860с.

30. Са'дии Шерози. Гулистон. Душанбе, 1988. - 214 с. - Тадж. яз.

31. Унсуралмаали. Кабуснаме (Книга о Кабусе). //Энциклопедия персидско-таджикской прозы. Гл. научная редакция ТСЭ. Душанбе, 1986.-С. 13-123.

32. Б) На персидском и арабском языках

33. Ал-Калкашанди, Абу ал-Аббас. Маасир ал-инафа. В 3-ёх томах. Т.1. - Кувейт, 1964. - 445 с. - Араб.яз.

34. Ал-Калкашанди, Абу ал-Аббас. Нихайат ал-араб фи ма'рифат ансаб ал-араб». Багдад, 1958. - 484 с. - Араб. яз.

35. Ибн ал-Мукаффа. Ал-адабу ал-ваджиз ли ал-валади ас-сагир. //Ахлак-и Мухташам-и. 2-е изд. Тегеран, 1361. - С. 495-558. - Перс. яз.

36. Ибн ал-Мукаффа. Ал-адаб ас-сагир ва ал-адаб ал-кабир. -Бейрут, 1964. 136 с. - Араб. яз.

37. Ибн ал-Мукаффа. Калила ва Димна. Бейрут, 1966. - 397 с. -Араб. яз.

38. Насириддин Туси. Авсаф ал-ашраф. Тегеран, 1342 л. к. //Доишманди Туси. - С. 39. - Перс. яз.

39. Насириддин Туси. Асас ал-иПтибас. //Ахвал ва асар-и Ходжи Насириддина Туси. С. 420-421. Перс. яз.

40. Насириддин Туси. Ахлак-и Мухташам-и. 3-е изд. Тегеран, 1377 х.- 588 с.- Перс. яз.

41. Насириддин Туси. Ахлак-и Насир-и. Исправления и разъяснения Муджтаби Минуи и Али Рида Хайдари. Тегеран, 1364 х. -420 с. - Перс. яз.

42. Насириддин Туси. Джавахир ал-фараид. //Ахвал ва асар-и Ходжи Насириддина Туси. С. 529-532. - Араб. яз.

43. Насириддин Туси. Сайру сулук. Новое изд.-е и английский перевод Сайида Джалала Хусайни Бадахшони. Лондон, 1998. - 22 с. -Перс. яз.

44. Насириддин Туси. Шарх мае "а лат ал-илм. Изд. Машхадского университета. Подготовление и представление к печати Абдуллаха Ирани. - Машхад, Иран. - 1375 л.к., 1345 с.к. - 48 с. - Араб. яз.

45. ИССЛЕДОВАНИЯ А) На русском и таджикском языках

46. Арабская средневековая культура и литература. //Сб. статей зарубежных ученых. М.: «Наука», 19778. - 215 с.

47. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. - 543 с.

48. Бартольд В.В. Сочинения. Т. У11. - М., 1971. - 663с.

49. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в ранее средневековье. М., 1966. - 213 с.

50. Беляев Е.А. Мусульманское сектантство. М., 1977. - 99 с.

51. Бертельс Е.Э. Навои и Джами. М.: «Наука», 1965. 498 с.

52. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965. - 524с.

53. Богоутдинов.А.М. Избр. произвед. Душанбе: «Дониш», 1980.412 с.

54. Богоутдинов A.M. Эпоха Абу Али Сина и формирование его научных взглядов. //Ибн-Сина. Дониш-намэ. 286 с.

55. Босворт К.Э. Мусульманские династии. М., «Наука», 1971. -324с

56. Брагинский И.С. Очерк из истории таджикской литературы. -Сталинабад, 1956. 452 с.

57. Вазиров 3. Очерки социальной философии калама и футуввата.-Душанбе: «Дониш». 1991. - 270 с.

58. Вопросы философии. М., 1989, № 4. - 176 с.

59. Восток Запад. - М.: «Наука»,. 1989. - 298 с.

60. Вяткин Р.В. Ши Цзи. //Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М.: «Наука», 1990.- С. 91.

61. Гафуров Б.Г. История таджикского народа в кратком изложении. Т.1. М.: Политгосиздат. 1955.

62. Гафуров Б.Г. Таджики. М., 1972. - 425 с.

63. Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. -М., 1960. 379 с.

64. Гусейнов А.А., Апресян Р. Г. Этика, М., 2002. - 472 с.

65. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе.: «Дониш», 1985. - 254 с.

66. Диноршоев М. Философия Насириддина Туси. Душанбе.: «Дониш». - 1968. - 156 с.

67. Диноршоева З.М. Гражданская философия аль-Фараби. -Душанбе, 2006. 321 с.

68. Диноршоева З.М. Мухаммад ал-Газзали и его отношение к философии. Душванбе, 2002. - 159 с.

69. Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. М., 1981. - 720 с.

70. Додихудоев X. Очерки философии исмоилизма. (Общая характеристика философской доктрины 1Х-Х1У вв.) Душанбе: «Дониш»-1976. - 114с.

71. Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. Душанбе: «Ирфон», 1987. - 432с.

72. Зиёев Х.М. Мировоззрение Бахоуддина Валада. Душанбе, 1992,- 113с.

73. Зиёев Х.М. Суфийский орден мавлавия. Душанбе.: «Хумо», 2007.- 275 с.

74. Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика. Изд. второе. -Москва Ростов-на-Дону. 2003. - 412с.

75. Ибн Сино и средневековая философия. Душанбе: «Дониш», 19981,- 167с.

76. Идибеков Н. Этика Насириддина Туси в свете его теории свободы воли. Душанбе.: «Дониш», 1987. - 90 с.

77. Исоев М. Хикмати амалии Мискавйх. Душанбе, 2003. - 175с. -Тадж. яз.

78. История древнего мира. В 3-ёх томах. Т. 1. - М., 1983. - 356с.

79. История древнего мира. Т. 2. М., 1983. - 574 с.

80. История древнего мира. Т. 3. М., 1983. - 302 с.

81. История Самарканда. В двух томах. Т. 1. Ташкент, 1969.482с.

82. Капранов В. Мудрость веков. (Древняя таджикская медицина о сохранение здоровья). 5-е изд. Душанбе: «Ирфон», 1989. - 304с.

83. Керимов В.И. Историофилософия A.C. Хомякова. Подписная научно-популярная серия «Философия» 5/1899. М., 1989. - 40с.

84. Кессиди Ф. Сократ. М.: «Мысль», 1976. - 197с.

85. Комилов P.C. Аз таърихи афкори ичтимоию сиёсии ахди Сомониён.- Душанбе, 1998. 82 с. - Тадж. яз.

86. Комилов P.C. Назарияи чомеаи ормони дар таърихи фарханги форсу точик. Душанбе, 1997. - 286 с. - Тадж. яз.

87. Комилов P.C. Социально-утопические учения в истории таджикско-персидской культуры. Душанбе, - 2001,- 217с.

88. Комилов P.C. Социально-утопические учения в истории таджикской культуры XII1- ХУ веков. Душанбе, 1993. - 117с.

89. Коран. Перевод акад. И.Ю. Крачковского. М., 1990. - 598с.

90. Крачковский И.Ю. Изб. соч. в 4-х томах. Т. 1У. - Москва-Ленинград, 1957. - 919с.

91. Литература древнего Востока. М., 1962. - 466с.

92. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.: «Наука», 1977.207с.

93. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М. «Мысль», 1989. - 204с.

94. Луконин В.Г. Культура Сасанидского Ирана. М.: «Наука», 1969. - 219с.

95. Майоров Г.Г. Судьба и дела Боэция. //Боэций, утешение философией и другие трактаты. М.- «Наука», 1990. - С. 315- 413.

96. Майоров Г. Г. Цицерон и античная философия религии. Вопросы философии. 1989, № 8. 62с.

97. Марксистская этика. М. «Политиздат», 1986. - 509с.

98. Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М.: «Наука»., 1967. - 480с.

99. Мец, Адам. Мусульманский ренессанс. М.: «Наука», 1966.458с.

100. Мирбобоев М.К. Этика Джалолиддина Давони. Душанбе: «Дониш», 1992. - 140с.

101. Мотаххари, Мортазо. Хадамоти мутакобили ислом ва Ирон. -Душанбе, 1999. 550с. - Перс. яз.

102. Музаффари М. Введение в антропологию. Душанбе, 1999.127с.

103. Мусульманский мир-950-1150. Сб. докладов ведущих западноевропейских и американских востоковедов. М.: «Наука», 1981. -311с

104. Мухаммад аз-Зохири ас-Самарканди. Раздел об особенностях человека. //«Энциклопедия персидско-таджикской прозы». Душанбе, 1986.-С. 127- 129.

105. Мухаммедходжаев А. Идеология накшабандизма. Душанбе: «Дониш», 1991. - 230с.

106. Мухаммедходжаев А. Мировоззрение Фаридаддина Аттора. -Душанбе: «Дониш», 1974. 115с.

107. Мухаммедходжаев А. Ходжа Ахрор (жизнь и учение). -Канибадам, 2000. 88с.

108. Мэри Бойс. Зороастрийцы: верования и обычаи. М.: «Наука», 1988. - 302с.

109. Носир-и Хусрав. Избранное. Составитель и автор вступительной статьи акад. М.Диноршоев. Душанбе, 2003. - 348с.

110. Олимов К. Мировоззрение Санои. Душанбе: «Дониш», 1973.136с.

111. Олимов К. Чахонбинии Абдуллохи Ансори. Душанбе: «Дониш», 1980. - 132с. Тадж. яз.

112. Очерки истории этики. М.: «Мысль», 1969. - 432с.

113. Очеркхои таърихи фалсафа. Душанбе: «Дониш», 1982. -288с.- Тадж. яз.

114. Петрушевский И. П. Ислам в У111 ХУ вв. - Ленинград, ЛГУ. 1966. - 400с.

115. Проблемы этики в философских учениях стран Востока. М., «Наука», 1966. - 270с.

116. Раджабов М.Р. Абдуррахман Джами и таджикская философия ХУв. Душанбе: «Ирфон», 1968. - 318с.

117. Раджабов М.Р. Философские и социально-этические взгляды Амира Хусрава Дехлави. Душанбе: «Ирфон», 1982. - 95с.

118. Разин A.B. Этика: история и теория. М., 2002. - 491с.

119. Рахимов М. Философия человека Абу Али ибн Сина (Авиценна). Душанбе: «Эджод», 2005. - 332с.

120. Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. Автор, коллектив. М.: «Наука», 1990.- 280с.

121. Рзаев А. К. Насириддин Туси: политико-правовые воззрения. -Баку: «Элм», 1983. 67с.

122. Рерих Н. О Вечном. Книга о воспитании. М., 1991. - 462с.

123. Рожанский И.Д. Античная наука. М.: «Наука», 1980. - 198с.

124. Словарь иностранных слов. М.: Русский язык, 1986. - 607с.

125. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: «Высшая школа», 1979. - 428с.

126. Фарханги збони точики. (Х- начало XX века). В 2-х томах. Изд.: Советская энциклопедия. М. 1969. - Тадж. яз.

127. Философский энциклопедический словарь. М.: «Советская энциклопедия», 1983. - 837с.

128. Фильштинский И.М. Арабская литература VI11- IX веков. М. 1978. 255с.

129. Фильштинский И.М. История арабской литературы V начало X века. - М.: Главная редакция вост. литературы, 1985. - 524с.

130. Фйрдавси, Абулкосим. Шохнома. В 9-х томах. Т. 8. -Душанбе, 19.66. - 614 с. - Тадж. яз.

131. Фирдоуси. Шах-наме. В двух книгах. Книга 2. Перевод с фарси Владимира Державина и Семена Липкйна. - М.: «Художественная литература», 1964. - 741с.

132. Фрай, Ричард. Наследие Ирана. М., Гл. ред. вост. литературы, 1972, - 388с.

133. Хазраткулов. М. Ориёхо ва тамаддуни ориёни. Душанбе, 2000. - 578с. - Тадж. яз.

134. Хайям, Омар. Рубай. Перевод с таджикского-фарси О. Румера, В.Державина, И Тхоржевского, Г.Плисецкого, Н.Стрижкова, Ц. Бану. -Душанбе: «Ирфон», 1982. 143с.

135. Хайруллаев М.М. Абу Наср ал-Фараби. М.: «Наука», 1982.302с.

136. Хачатурян А.Б. Об основных этапах развития домарксистской философии. М.: «Высшая школа», 1963. - 84с.

137. Чанышев А.Н. Начало философии. М.: Изд. МГУ, 1982.183с.

138. Шамолов А. А. Сравнительный анализ этики Абу Хамида Газали и Насириддина Туси. Душанбе, «Ирфон», 1994. - 180с.

139. Шамолов A.A. Хуччатулислом Газоли. Андешахои ичтимои ва сиёси. Душанбе, 1996. - 329с. - Тадж. яз.

140. Шоихтиёов X. Ахлоки муносибатхои расми (кори). Душанбе: «Ирфон». - 2006. - 163 с. - Тадж. яз.

141. В) исследования на персидском и арабском языках

142. А'сам, Абд ал-Амир. Ал-Файласуф Насириддин ат-Туси-муассис ал-манхадж ал-фалсафи фи илм ал-калам ал-ислами. Бейрут, 1980.- 205с. Араб. яз.

143. Бадави, Абд ар-Рахман. Ал-Бурхан 'инда Арасту. Бейрут, 1966. //Ибн Сина. Ал-Бурхан. - Каир, 1966. - С. 11-30. - Араб. яз.

144. Бадави, Абд ар-Рахман (предисловие). Ибн Сина ва китаб «Ал-Бурхан». //Ибн Сина. Ал-Бурхан. Каир, 1966. - С. 38-46. - Араб.яз.

145. Донишманди Туе. Сб. ст. о научном и философском наследии Хаджи Насириддина Туси. Составители Насруллах Пурджавади и Дж. Весел. Тегеран, 2000. 118с. персидского текста и 227с. английского и фр.

146. Зарринкуб, Абу Хусайн. Джустуджу дар тасаввуфи Эрон. -Душанбе, «Ирфон», 1992. 396с. - Перс. яз.

147. Зейдан, Джирджи. «Та'рих адаб ал-лугат ал-арабийа». Из 4-х частей. 3-я часть. Каир. Б.г. - 370с. - Араб. яз.

148. Зинджани, Мухаммад Мударриси. Саргузашт ва акоиди фалсафии Ходжа Насириддини Туси. Тегеран, 1363 х. - 221с. - Перс, яз.

149. Корбен X. Та'рихи фалсафаи исломи. Перевод с французского Джавада Таботабои. Т. 2. - Тегеран, 1369/1991. - 217с. - Перс. яз.

150. Лугат ал-араб. Багдад, 1979. - 592с. - Араб. яз.

151. Марголиус. Дирасат "ан муаррихин ал-араб. Перевод с английского Хусейна Насара. Бейрут. Б.г. - С. 143. - Араб. яз.

152. Радави, Мухаммад Такки Мударриси. Ахвол ва осори Ходжа Насириддини Туси». Тегеран, 1370 г. х. - 722с. - Перс. яз.

153. Хамадони, Хусейн Ма'суми. Устоди башар. //Донишманди Туе. С. 1-38.

154. Хамза, Абд ал-Латиф. Харакат ар-рухийа фи Мисра. Каир, 1947.-402 с. - Араб. яз.

155. Ханна, ал-Фахури. Та'рих ал-адаб ал-араби. Б.м. и г. издания. -1116 с. Араб. яз.

156. Г) исследования на европейских языках

157. AI- A'asam, A.A. Ibn Ar-Riwandfs Kitab Fadihat al-Mu'tazilah, Yditions Oueidat, Beirut-Paris 1975-1977.

158. Al-Takriti, N. Yahya ibn ^Adi: Tahdhib al-Akhlak, Editions Oueidat, Beirut-Paris 1978.

159. Plessner, M. Der Oironomiros des Neupythagorees "Bruson" und Sein Einfluss auf die islamische Wissenschaft, Hidelberg 1928.

160. Rossental, E I.J.: Political Thought in Medieval Islam, Cfmbribge1958.

161. Ruska, J.: Wiebemann: Nasir al-Din Tusi; in: S.P. M.A.E., Erlangen, LX 1928.

162. Steinschneider, M. Al-Farabi (Alpharabius), des arabischen Philosophen Leden und Sphiften, St.- Petersbourg 1869.

163. Wickens, G.M. Nasir al-Din Tusi's The Nasiran Ethics, London

164. Wiedemman, E.: Zum Leben von Nasir al Din al Tusi; in: S.P.M.S.E., Eriangen, LV111 (126), L1X (1927).

165. Wiedemann. E.: Nasir al-Tusi; in: S.P. M. S.E.; LX (1928).

166. Wiedemann, E.; Uber optische Tauschungen nach Fahr al Din al Rozi und Nasir al Din al Tusi; in: S.P.M.S.E. XLV (1913).

167. Winter, J. J.: Astatement on optikal reflection and refraction attributed to Nasir ud-Din at-Tusi; in: Lsis, XL11 (1951).

168. Статьи на русском и таджикском языках.

169. Абдуллозода Ш. Ташаккули тамаддуни исломии точик дар ахди Сомониён. //Фалсафа дар ахди Сомониён. Душанбе, 1999. - С. 141160. - Тадж.яз.

170. Босворт К.Э. Нашествия варваров: появление тюрок в мусульманском мире. //Мусульманский мир: 950-1150. М., 1981. - С. 2035.

171. Буссе Г. Возрождение персидской монархии при Бундах. // Мусульманский мир: 950-1150. М., 1981. С. 66-88.

172. Грюнебаум Г.А. Рисала фи ал-ишк Ибн Сины. //Арабская средневековая культура и литература. М., 1978. - С. 191-202.

173. Диноршоев М. Вклад эпохи Саманидов в развитие духовной культуры Центральной Азии. //Фалсафа дар ахди Сомониён. Душанбе, 1999.- С. 66-80.

174. Диноршоев М. Дар бораи фалсафаи Абунасри Фороби. // Фалсафа дар ахди Сомониён. Душанбе, 1999. - С. 81-102. - Тадж. яз.

175. Диноршоев М. Ибн Сина и его философские воззрения. //Абу Али Ибн Сина. Избранные произведения. Т.1. - Душанбе: «Ирфон», 1980. - С. 3-54.

176. Диноршоев М. Каломи Мотирди. //Фалсафа дар ахди Сомониён. Душанбе, 1999. - С. 50-65. - Тадж. яз.

177. Диноршоев М. Масоили идрок (маърифат) дар фалсафаи Ибни Сино. //Фалсафа дар ахди Сомониён. Душанбе, 1999. - С. 6-21. - Тадж. яз.

178. Жомбе, К. Политическая утопия и утопическая политика с точки зрения Ходжи Насира. //Донишманди Туе. Тегеран, 2000. - С. 3159. - Фр. яз.

179. Ландулат, Герман. Ходжа Насир Ту си, исмаилизм и философия ишрака. // Донишманди Туе. Тегеран, 2000. - С. 13-31.

180. Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона. // Платон. Собр. соч. Т.1. М. 1990. - С. 3-63.

181. Лэмбтон Энн К.С. Аспекты расселения сельджуков-огузов в Иране. // Мусульманский мир. 950-1150. М.: «Наука», 1981. - С.123-144.

182. Мадлунг В. Хама чизро бо чашми Худо дидан: нигохи Ходжа Насир ба тасаввуф. //Донишманди Туе. Тегеран. Изд. 2-ое. - Тегеран, 2000.-С. 1-13,- Фр. яз.

183. Майоров Г.Г. Судьба и дела Боэция. //«Боэций. Утешение философией» и другие трактаты. М.: «Наука», 1990. - С. 315-413.

184. Пелла Ш. Вариация на тему «адаба». //Арабская средневековая культура и литература. М.: «Наука», 1978. - С. 60-76.

185. Пурджавади, Насруллах. Ирфони Ходжа Насир дар «Авсофу ал-ашроф». //Донишманди Туе. Тегеран, 2000. - С. 39-57.

186. Раджабов У. М. Влияние идей Ибн Сины на современную философию и современную космологию. //«Ибн Сина и современная философия». Душанбе, 1981. - С. 128-139.

187. Топоров В. Н. Пространство культуры и встречи в нем. //«Восток Запад». Выпуск 4. - М.: «Наука», 1989. - С. 6-17.

188. Фролова Е.А. Рационализм и стоико-скептические мотивы в философии Абу Хайана Тавхиди. //Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М., 1990. - С. 19-192.

189. Шамолов A.A. «Кимиё-и cao дат» ва «Ахлоки Носири» манбаъхои муътамади илми ахлок». //«Точикистон», № 1-3, 1996. Тадж. яз.

190. Шестов, Л. Добро в учение гр. Толстого и Ф. Ницше. //Вопросы философии. М., 1990, №7,- С. 118.

191. Шоихтиёров X. Влияние Насириддина Туей на ученых-философов. //Сб.: Научные работы преподавателей Таджикского государственного университета коммерции (ТГУК). Душанбе, 2004. -С. 298-302.

192. Шоихтиёров X. О Насириддине Туси как об ученом и философе. //Сб.: Научные работы преподавателей ТГУК. Душанбе: «Ирфон», 2004. - С. 314-320.

193. Шоихтиёров X. Античные источники социальной философии Насириддина Туси. //Сб.: Научные работы преподавателей ТГУК. -Душанбе: «Ирфон», 2004. С. 327-330.

194. Шоихтиёров X. Учение Насириддина Туси о человеке как начале и основе философии морали. //Сб.: Научные работы преподавателей ТГУК. Душанбе: «Ирфон», 2005. - С. 443-453.

195. Шоихтиёров X. Насириддин Туси о порядке приобретения добродетели и ступенях счастья. //Сб.: Научные работы преподавателей ТГУК. Душанбе, 2005. - С. 458-465.

196. Шоихтиёров X. Идейные источники социальной философии Насириддина Туси. //Изв. АН РТ. Серия: Философия и правоведение. 2005 №№ 1-4. -С. 79-91.

197. Шоихтиёров X. Проблема взаимоотношения родителей и детей в философии Насириддина Туси. //Изв. АН РТ. Серия: Философия и правоведение. 2007, № 3. - С. 39-49.

198. Шоихтиёов X. Мистические идеи Ходжи Насира о счастье, добре и справедливости. // Изв. АН РТ. Отделение общественных наук. -Душанбе, 2006, № 4. С. 68-77.

199. Шоихтиёров X. Сущность морали и её изменчивость у Насириддина Туси. //Изв. АН РТ. Серия: философия и правоведение. -2006, № 3-4. С. 31-42.

200. Шоихтиёров X. Проблема взаимоотношения родителей и детей в философии Насириддина Туси. //Изв. АН РТ. Серия: Философия и правоведение. 2007, № 3. - С. 39-49.

201. Шоихтиёров X. Понятие семьи (дома), её необходимость и функции по Насириддину Туси. //Сб.: Научные работы преподавателей ТГУК. Душанбе: «Ирфон», 2007. - С. 206-212.

202. Шоихтиёров X. Зороастризм как источник социальной философии Насириддина Туси. //Сб.: Тамаддуни ориёи ва худшиносии милли (Арийская цивилизация и национальное самосознание.) -Душанбе: «Деваштич», 2008. С. 198-246.

203. Шоихтиёров X. Насириддин Туси о месте женщины (супруги) в семейных отношениях. //Изв. АН РТ. Серия: Философия и право. №1, 2009.

204. Шоихтиёров X. Насириддин Туси о любви как факторе социального единства. //Изв. АН РТ. Серия философия и право. № 1, 2009.

205. Шоихтиёров X. Культура и цивилизация в гражданской философии Насириддина Туси. //Изв. АН РТ. Серия: Философия и право. № 2, 2009.

206. Шоихтиёров X. Насириддин Туси о видах и родах моральных качеств. //Изв. АН РТ. Серия: Философия и право. № 2, 2009.

207. Щербатской Ф.И. Философские учения буддизма. // Восток -Запад. М.: «Наука». 1989. С.224.

208. Статьи на персидском и арабском языках.

209. Иброхим Динои, Гуломхусайн. Аз Ходжа Насириддини Туси то Джалолиддини Давони. //Моджарои фикри фалсафи дар чахони ислом. Ч. 2. Техрон. Тархи нав. 1377ш. Ракъи. С.270-299. Перс. яз.

210. Иброхим Динои, Гуломхусайн. Ходжа Насириддини Туси ва Шайх Муфид дар як назари ичмоли. //Моджчарои фикри фалсафи дар чахони ислом. 4.2. Техрон. Тархи нав. 1377 ш. Ракъи. С.21-40. Перс. яз.

211. Имоми, Абулкосим. «Ахлоки Носири»-и Ходжа Насир ва «Тахзибу-л-ахлоки» Мушкавайхи Рози. //«Оинаи мерос». С.1, ш.З ва 4. Зимистони 1377 ш. С. 32-36.

212. Ивана Иванова, Мария Никола. Мутолиаи даврон ва осори Насириддин дар Иттиходи Шурави. //Ёдномаи Ходжа Насир. С. 224235. Перс. яз.

213. Бихишти, Ахмад. Баррасии андешахои каломи ва фалсафии Ходжаи Туе, хаввос ва русуми джавхар. //Каломи исломи. Тегеран, 1373 с. к. - С. 16-30. - Парс. яз.

214. Поксиришт, Мухаммад Джа'фар. Таълим ва тарбият бар коидаи хикмат, сайри ичмоли дар орои тарбиятии Ходжа Насириддини Туси. //«Нашрияи Донишкадаи адабиёт ва Доншгохи Машхад. С. 32, 1368 с.к. - С.227-258. - Перс. яз.

215. Човиш, Халил. Китаб Насир ад-Дин ат-Туси фи назарийат ал-мутавазийат. //«Абхас ан-надват ал -'аламийат ал-увла ли-та'рих ал-'улум 'инда ал-'араб». Ал-джуз" ал-аввал. Халаб, Джами'а Халаб, 1977. - С. 99-104. Араб. яз.

216. Хаддод Одил, Гуломали. Мукоисае миёни «Гулистон» ва «Ахлоки Носири» дар шеваи омузиши фазоили ахлоки. //Зикри чамили Саъди. 4.1. - Техрон, 1364 с. к. - С. 405-415. - Перс. яз.

217. Халаби, Али-Асгар. Ходжа Насири Туси. //Таърихи андешаи сиёси дар Эрон ва чахони исломи. Тегеран: «Бахбахани», 1372 с.к. Вазири. - С. 341-359. - Перс. яз.

218. Сабо, Мухсин. Назархои иктисодии Ходжа Насири Туси дар «Ахлоки Носири». //Мачмуаи маколоти чахорумин кунграи тахкикоти эрони. Ба кушиши Мухаммад Хусайн Искандари. Ч. 2. 1353 ш. С. 198-217. Перс.яз.

219. Таботабои, Джавод. Ходжа Насири Туси ва тадвини хикмати амали. //Заволи андешаи сиёси дар Эрон. Изд. 2-е. - Тегеран: Вазири. Изд. 2-е. 1375 с.к. - С. 207-230. - Перс.яз.

220. Гуё Эътимоди, Сурур. Ходжа Насир дар миёни дусту душман. //Ёдномаи Ходжа Насир. С. 241-246. Перс. яз.325

221. Модлунаг В. Чойгохи осори ахлоки Туси дар фалсафа, ташайуъ ва тасаввуф. Тарчумаи Парвона Уруджниё. Иран, Маориф. Давраи 16. Озар-исфанд, 1378 с.к. С.85-102. - Перс. яз.

222. Умар Абу ан-Наср. Абдуллах Ибн Ал-Мукаффа. «Калила ва Димна». Тахкик Мустафа Лутфи ал-Манфалути. Бейрут, 1966. - С.7-17. - Араб.яз.1. Диссертации

223. Геюшева 3. Этические взгляды восточных перипатетиков. Дисс. канд. филос. наук. Баку, 1983. - 170с.

224. Захаров A.A. Этика Аристотеля и его современное значение. Дисс. канд. филос. наук. Душанбе, 1987. - 185с.

225. Игнатенко A.A. Общественно-политические взгляды арабо-исламских философов средневековья (IX-XYbb.). Автореф. док. филос. наук. - М., 1989. - 41с.

226. Шамолов A.A. Сравнительный анализ этической концепции Абу Хамида Газали и Насириддина Туси. Дисс. канд. филос. наук. -Душанбе, 1993.

227. Шоихтиёров X. Социально-этические взгляды ал-Калкашанди. Дисс. канд. филос. наук. Душанбе, 1996. - 195с.