автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Мужские пространственно-ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мужские пространственно-ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции"

На правах рукопис]

«м

МИХАЙЛИН Вадим Юрьевич

МУЖСКИЕ ПРОСТРАНСТВЕННО-ОРИЕНТИРОВАННЫЕ КУЛЬТУРНЫЕ КОДЫ В ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Специальность 24.00.01- Теория и история культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Саратов - 2006

Диссертация выполнена в Саратовском государственном техническом университете и в Саратовском государственном университете

Официальные оппоненты - д.филосн. Д.В.Михель,

д.кулътурологии В.С.Елистратов, д.филос н. В.Г.Виноградский

Ведущая организация - кафедра истории и теории культуры РГГУ.

Зашита состоится «27» октября 2006 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета Д 212.234.11 в Саратовском государственном университете по адресу: 410026, Саратов, ул. Астраханская, 83, Саратовский государственный университет, корп. 4, ауд. 30.

С диссертацией можно ознакомиться в читальных залах научной библиотеки Саратовского государственного университета

Автореферат разослан «15» сентября 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Р.В.Маслов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность диссертационного исследования. К концу XX — началу XXI века в ряде областей отечественного гуманитарного знания, и прежде всего в тех, которые так или иначе выходят на общий анализ закономерностей формирования и эволюции человеческих культур, отчетливо обозначился серьезный методологический кризис, связанный как с внутренними особенностями развития российской науки на протяжении последнего столетия, так и с проблемой вписанности последней в общемировой научный контекст. Догматический марксистский эволюционизм, составлявший единственно возможную методологическую базу легальной отечественной гуманитарии на протяжении как минимум полувека (с середины тридцатых годов до середины восьмидесятых) породил две базовые стратегии «методологического сопротивления». Первая, «партикуляристская», была связана со вполне понятным стремлением «уйти от идеологии в материал» и стала едва ли не общепринятой стратегией, позволявшей сохранять определенную научную честность даже на таких жестко идеологизированных факультетах как, скажем, исторические. При соблюдении минимально обязательной марксистской фразеологии и «осознанной необходимости» «грамотного выбора проблематики», исследовательские стратегии направлялись на честное и позитивистски-добросовестное накопление фактов. При этом уровень идеологизированное™ исследования был прямо пропорционален уровню обобщения, отчего со временем любая попытка мыслить широко стала восприниматься как отступление от научности. Вторая, «универсалистская» стратегия была, напротив, ориентирована на максимально возможный уровень абстрагирования: на некие космические универсалии, по сравнению с которыми даже борьба классов выглядела частным случаем общей закономерности. Дихотомия правополушарного и левополушарного позволяла взирать на марксистскую догматику с высоты птичьего полета — создавая при этом приятную иллюзию «естественнонаучной обоснованности» очередного универсального ключика ко всем запорам. При этом практика подгонки любого материала под заранее заданные схемы приобрела характер профессионального know how — в результате чего в глазах добросовестных отечественных «полевиков» сторонники структурно-семиотического моделирования стали выглядеть не меньшими догматиками, чем теоретики исторического материализма.

Системный крах марксистской методологии совпал с падением «железного занавеса» и с массовым импортом доминирующих в конце восьмидесятых годов в западном гуманитарном знании постструктуралистских моделей. При этом особая притягательность постмодернистской парадигмы для позднесоветской и постсоветской гуманитарии заключалась в ее очевидной направленности на разрушение всех и всяческих «идеологий» и «мифологий», что позволяло — скорее эффектно, нежели эффективно — рассчитаться с марксистской догматикой, тем более что в советском, крайне упрощенном и ходульном варианте, она представляла собой в этом смысле идеального «мальчика для битья». А поскольку постструктуралистская методология

логично воспринималась как следующий шаг по сравнению с теми же структурно-семиотическими моделями тартусско-московского образца, то и переход на новые рельсы оказался достаточно гладким — или, скорее, таковым показался.

Впрочем, уже к началу девяностых годов — то есть именно тогда, когда наиболее «продвинутая» часть молодого поколения отечественных гуманитариев начала осваивать Деррида и Фуко, Бодрийяра и Лакана в качестве новых «вмененных» языков современного гуманитарного знания — в самой Франции, и, шире, в «западной» гуманитарной традиции начал намечаться отход от постструктуралистской риторики. Претензии вызывал прежде всего именно ее предельно «универсалистский» характер, по большому счету ограничивающий собственный горизонт полем чисто дискурсивных практик, при том, что даже самая жесткая постструктуралистская критика никогда не настаивала на тотальном отсутствии системы референций между языком и реальностью. Речь прежде всего шла о потенциальной ненадежности, необязательности подобных референций и об этической необходимости признавать и постоянно учитывать саму возможность этих «значимых несовпадений». Генеральной задачей постструктуралистской критики была попытка найти выход за пределы сугубо идеалистических эстетических и культур-объяснякмцих парадигм образца XIX и первой половины XX века, к числу которых естественным образом принадлежали и марксистские модели. Однако само по себе занижение значимости референтных связей между дискурсом и реальностью и очевидный акцент на не имеющих оснований в какой бы то ни было конкретике риторических, то есть, по сути, игровых стратегиях были свидетельством возвращения — пусть на иных дискурсивных основаниях — все к тем же идеалистическим парадигмам1.

В сложившейся ситуации необходимость перебросить методологический мостик между «универсализмом» и «партикуляризмом» представляется весьма актуальной, и попытка интерпретации широкого спектра вполне конкретных культурных кодов, свойственных кругу родственных архаических культур и основанных при этом на ряде (верифицируемых всякий "раз на конкретном материале) универсалистских принципов, может дать методологические основания для построения новой модели развития человеческой культуры — в «индоевропейской» гамме ее вариантов.

Кроме того, актуальность исследования определяется минимальной степенью разработанности проблемы к настоящему моменту. Наделение пространственных зон теми или иными культурными характеристиками традиционно представляет собой в гуманитарных дисциплинах один из наиболее продуктивных источников для создания «рабочих метафор», таких как бахтинский «хронотоп». Однако, представление о жесткой сцепленности тех или иных поведенческих стратегий с конкретной культурной зоной до сей поры существовало в науке на латентном уровне, присутствуя в качестве своеобразного культурного фона в исследованиях, посвященных самым разным

1 Си. в этой связи [МШег 1987]; [<1е Мал 1983]; [№ет 2002: 25].

аспектам исторического и культурного развития весьма несхожих между собой человеческих сообществ.

Для скифского блока анализируемого материала существенное значение имеют работы ряда отечественных исследователей (Д. С. Раевский, В.И. Абаев, Б. Н. Граков, Э. А. Грантовский, Е. Е. Кузьмина, И. В. Куклина, Д. А. Мачинский, А. М. Хазанов, А. И. Шкурко). В западной традиции, пожалуй, наиболее полно и концептуально скифский материал анализируется в работах французской исследовательницы Вероник Шильц. Поскольку скифский материал рассматривается нами в компаративном ключе, то нельзя не упомянуть и о значимых в нашем случае исследованиях по некоторым аспектам более широкого круга иранских культур, представленных в работах Ж. Дюмезиля, Б. А. Литвинского, М. Бойс, Р. Фрая и др.

Рассматриваемый древнегреческий материал, условно говоря, распадается на две части — если следовать логике сформировавшейся в европейском гуманитарном знании дисциплинарной парадигмы. Для той части материала, которая традиционно служит объектом скорее филологических штудий, в нашем случае были существенно важны труды М. Перри, А. Лорда, С. М. Боуры, Г. Надя, Р. Онианза, Н. Р. И. Фишера, Дж. Гриффина, Б. Нокса, Л. Жерне, Ж.-П. Вернана и П. Видаль-Накэ. Исследовательские традиции двоих последних ученых, впрочем, не менее важны и для другой составляющей анализируемого материала, представляющего изобразительную и предметно-бытовую сферы древнегреческой культуры. В данной области нельзя не упомянуть прежде всего о трудах Дж. Бизли и Дж. Бордмена. Впрочем, наиболее близкие — и с точки зрения исследовательских стратегий, и с точки зрения преследуемых целей — нам позиции в данной области представлены в работах французской группы исследователей, работающих в контакте с парижским Институтом истории искусств (Центр Жерне-Глотц): А. Шнаппа, А. Виттенберга, Ф. Лиссаррага, Ф. де Полиньяка, Н. Стравчински, Ф. Фронтизи-Дюкру и др. Из отечественных специалистов, чьи труды оказались существенно важными для наших собственных исследований, нельзя не назвать М. Л. Гаспарова, Л.- А: Гиндина, В. Л. Цимбурского и И. И. Ковалеву. Следует упомянуть также и о достаточно концептуальных и богатых с точки зрения представленного материала работах болгарского специалиста по фракийской культуре И. Маразова.

На раннесредневековом европейском материале темы, в той или иной степени близкие к заявленной в данном диссертационном исследовании поднимали прежде всего французские ученые, работающие в парадигме, так или иначе близкой к традиции «Анналов»: Ж. Ле Гофф, М. Дюби, Ж.-К. Шмидт и др., а также ряд таких отечественных специалистов как А. Я. Гуревич, П. Ю. Уваров, А. А. Хлевов, ГО. Е. Арнаутова, и др. Интересующий нас кельтский материал рассматривается в трудах К.-Ж. Гюйонварха, Ф. Леру, А. и Б. Рисов, Т. Ф. О'Рахилли, К. МакКона, С. Шкунаева и др. Воински-аристократическая традиция раннего и зрелого средневековья анализируется в ряде близких аспектов в работах Ф. Кардини, Р. Менендеса Пидаля, Ф. де Пюи де Кленшана, О. Хойслера, Е. С. Решетниковой и др.

Значимые для нас исследования, связанные с маргинальными формами поведения (прежде всего речевого) на славянском материале представлены в работах Б. Л. Успенского, В. И. Жсльвиеа, В. Д. Назарова и др.

Структура взаимодействия различных пространственно-ориентированных поведенческих стратегий в рамках одного сообщества и даже на уровне конкретного индивида ранее не выделялась и не описывалась — как и соответствующие системы культурных кодов, регулирующие данное взаимодействие. Впрочем, определенных оснований, легших в основу представленной системы гипотез нельзя не оговорить заранее. Ритуальная теория Арнольда ван Геннепа, сформулированная в вышедшей еще в 1908 году классической книге «Les rites de passage. Etude systématique des rites» (рус. пер. «Обряды перехода», 1999) задала ключевую матрицу восприятия ритуала как способа перехода из одного социального состояния в другое (а, следовательно, от одной поведенческой стратегии к другой). А. ван Геннеп работал в традиции классического эволюционизма, и его прежде всего интересовала роль ритуала в последовательной, диахронической перспективе, а также взаимодействие в рамках ритуала различных социально-возрастных групп: что и привело к развитию его теории в появившемся на протяжении XX века большом количестве интереснейших исследований, посвященных структуре возрастных классов в ряде традиционных сообществ (А. Принз, С. Айзенштадг, Ф. Стюард, К. Задыхина, К. Калиновская, В. Мисюгин и др.). Однако задачи выявить логику синхронного взаимодействия различных поведенческих моделей на уровне единой социальной группы или даже отдельного индивида в связи с теми культурными зонами, на которых эта группа в данный момент находится или границы которых пересекает, ни А. ван Геннеп, ни его последователи перед собой не ставили.

К упомянутой выше традиции примыкают авторы исследований, посвященных конкретным половозрастным группам в рамках архаических — а отчасти и современных культур. В этой области накоплен колоссальный по объему и по значимости материал. Особенный интерес представляла и представляет для мешг та группа уже проведенных исследований, которая касается маргинальных (прежде всего воинских) мужских сообществ, поскольку именно этот материал (в силу особой ригидности и, следовательно, сохранности соответствующих практик, а также в силу их специфической значимости для развития ряда европейских культурных традиций) позволил мне выделить ряд базовых для пространственно-магистического подхода характеристик основных культурных зон и связанных с ними кодовых систем. Начало исследованию воинских мужских союзов положили немецкие и скандинавские ученые первой трети XX века (X. Шурц, JI. Вайзер, С. Викандер и др.), затем инициативу подхватили англоязычные исследователи (Й. Надь, К. МакКон, К. Брейсвелл и др.). Солидный материал накоплен в этой области и восточноевропейскими — в том числе и русскими - учеными (С. Йорданов, Ю. Андреев, А. Иванчик, Ю. Карпов, Ю. Ботяков и др.).

Ряд методологически близких позиций в плане сцепленности тех или иных кодовых характеристик с конкретными социальными группами, составляющими базовую структуру архаических индоевропейских сообществ

был выдвинут в работах Ж. Дюмезиля, а также тех современных исследователей, которые развивают его теорию (Н. Аллен, П. Созо).

Не остались без внимания и семантические аспекты пространственных культурных зон. Еще в рамках классической структуралистской антропологии и близких к ней научных школ середины XX века семантика различных зон, соотнесенных с «культурным центром» получила достаточно интересное освещение (К. Леви-Строс, Л. Леви-Брюль и др.). Отечественная тартуско-московская структурно-семиотическая школа и ее последователи развивали данные модели, зачастую, впрочем, придавая выделенным характеристикам пространства излишне абстрактный и универсальный характер — зачастую в ущерб конкретным аналитическим практикам (Ю. Лотман, В. Иванов, В. Топоров, Д. Раевский, А. Подосинов, И. Маразов и др.).

Наиболее адекватные стратегии анализа архаических кодовых систем — в том числе и сопряженных с базовыми пространственными характеристиками, сложились, как представляется, в рамках французской антропологической школы, основанной в последней трети XX века Ж.-П. Вернаном и П. Видаль-Накэ. Исследовательские практики таких ученых как А. Шнапп, А. Шнапп-Гурбейон, Ф. де Полиньяк, Ф. Лиссарраг, В. Шильц, Ф. Фронтизи-Дюкру и др. оказали на наши исследования в означенной области, пожалуй, наиболее существенное влияние.

Научная новизна исследования. Представленные в данном диссертационном исследовании подходы являются принципиально инновационными. В этой связи научная новизна исследования прежде всего определяется разработкой авторской концепции пространственно-ориентированной системы культурных кодов, лежащих в основе каждой конкретной рассматриваемой культуры и восходящей к общему — «индоевропейскому» - прототипу, и раскрывается в следующих позициях:

- впервые была рассмотрена функциональная зависимость системы жизненных стратегий человека от системы культурно маркированных территориальных зон;

- впервые были вычленены — для системы индоевропейских культур -культурные коды, имеющие строгую территориальную привязку;

- впервые анализ широкого спектра индоевропейских культурных феноменов был проведен с опорой на общую для них систему пространственно-ориентированных культурных кодов;

- впервые индоевропейская группа «звериных стилей» (а также иные, неиндоевропейские, но примыкающие к таковым феномены) была рассмотрена как система культурных кодов, маркирующих мужские (воинские) статусы;

- впервые был проведен анализ скифского звериного стиля как единого

кода;

- впервые было проведено сопоставление кодовых элементов, маркирующих мужские статусы, в скифской, древнегреческой, кельтской, древнегреманской и в ряде других индоевропейских культур;

- впервые был проведен анализ классической литературной (Гомер, Софокл) и изобразительной традиции на предмет выявления действующих в рамках данной традиции мужских пространственно-ориентированных

культурных кодов. Подобный анализ, в свою очередь, позволил совершенно по-новому осветить целый ряд традиционных в европейской гуманитарной традиции проблем (природа архаического эпического текста, ритуалы перехода, древнегреческая праздничная культура, происхождение атлетических состязаний и др.);

- впервые была представлена нетрадиционная концепция теогенеза, связанная не только с «культами предков», но и с представлениями о распределении семейного «счастья» и с жесткой «зональной» локализацией конкретных божеств;

- впервые были даны пространственно-ориентированные интерпретации места и функций конкретных божеств ряда языческих пантеонов (в первую очередь древнегреческих — Диониса, Афины, Зевса и т.д.); радикально отличающиеся от принятых в традиционном европейском мяфоведении;

- впервые была выдвинута концепция становления базового для европейского круга культур воински-аристократического способа «потребления территории»;

- впервые была дана пространственно-магистическая интерпретация ритуальной подосновы ряда базовых эпических сюжетов;

Методологические основы исследования при общей ориентированности на системный подход и структурно-функциональный анализ, прежде всего определяются группой гипотез, выдвинутых автором этой работы в период 1999 по 2005 год и получивших в целом рабочее название пространственно-магистического подхода. Речь прежде всего идет о детерминированности различных культурных практик (поведенческих модусов, навыков социальной самоорганизации, кодовых систем, способов мировосприятия) той территорией, на которой в данный момент находится индивид или группа индивидов. Причем термин «территория» (или «зона») здесь понимается не с чисто пространственной, а с культурно-антропологической точки зрения, и восходит — в самом общем виде — к антропологической теории О. Лавджоя.

Объектом данного исследования является' совокупность культурных артефактов и поведенческих комплексов (зафиксированных в том или ином источнике, на том или ином носителе, или же актуальных и подлежащих фиксации) принадлежащих к группе культур, традиционно определяемых как индоевропейские. Условием включения в выборку является сцепленность того или иного артефакта, того или иного поведенческого комплекса с той или иной культурной зоной и его потенциальная емкость в качестве носителя свойственной данной зоне культурных кодов. Предметом исследования является система мужских пространственно-ориентированных культурных кодов в индоевропейской традиции.

Цель исследования — выявление сложившейся в рамках индоевропейской традиции системы мужских пространственно-ориентированных культурных кодов, анализ ее структуры и функций. В соответствии с поставленной целью выдвигаются следующие задачи:

- развитие за рамками физической антропологии пространственной модели, разработанной О. Лавджоем;

- создание пространственно-обусловленной модели базовых мужских поведенческих стратегий в рамках нуклеарных архаических сообществ; отслеживание динамики развития этой модели на материале ряда индоевропейских культур;

- выявление причин и способов сочетания разных поведенческих моделей в рамках специфических культурных зон;

- выявление семантических систем, имеющих кодовый характер и маркирующих ту или иную культурную зону; анализ структуры, семантики и прагматики подобных систем, способов их актуализации и функционирования;

- анализ структуры и семантики «звериного стиля» как наиболее яркой и широко распространенной кодовой системы;

- анализ мужских жизненных стратегий, кодифицированных в рамках архаических литературных текстов;

- отслеживание развития архаических пространственно-обусловленных кодовых систем.

• Достоверность н обоснованность результатов исследования определяются непротиворечивыми теоретическими положениям, единством интерпретативных методов, их адекватностью материалу и широким спектром самого привлекаемого материала.

Основная гипотеза исследования. Базовые культурные коды, определяющие трансляцию социальной памяти в архаических индоевропейских культурах, носят пространственно-обусловленный характер. Данные коды являются, по сути, одним из наиболее адекватных ключей к пониманию архаических индоевропейских культур, поскольку основные поведенческие стратегии воспроизводятся и актуализируются именно через посредство этих кодов.

Результаты диссертационного исследования автор формулирует как положения, выносимые на защиту:

1. Основные поведенческие стратегии в рамках архаических нуклеарных сообществ жестко сцеплены с базовыми культурными зонами, определяются ими и являются единственно возможными в пределах соответствующих' культурных зон. «Наложение» различных поведенческих стратегий в рамках одного и того же пространственно-магистического контекста возможно либо на границах культурных зон, либо в специфически выделенных культурных пространствах, выполняющих особые культурные функции (праздник, игра и «игривое» поведение). В этом случае правила совмещения различных поведенческих и кодовых структур регулируется ритуалом.

2. Сознание архаического человека имеет «револьверную» структуру и приспособлено для актуализации в каждый конкретный момент времени на каждой конкретной культурно маркированной территории единственно возможной здесь поведенческой стратегии и вытеснения всех прочих, культурно неадекватных поведенческих стратегий. Данное обстоятельство является ключевым для понимания поведенческих стратегий индивидов, принадлежащих к до-монотеистическим культурам; в противном случае современный наблюдатель автоматически переносит собственные представления о «цельности» человеческой «личности», об ее «ответственности

перед собой», о «душе» и т.д. на чужую культуру, предполагая за теми или иными актами совершенно чуждые им мотивации.

3. Территориально-обусловленные поведенческие стратегии закрепляются в системах культурных кодов, служащих для передачи, воспроизводства и актуализации соответствующих поведенческих навыков, адекватных в пределах данной культурной зоны и неадекватных вне ее пределов. Данные кодовые системы выступают также и в качестве маркеров конкретных культурных зон, автоматически «переключая» в нужный момент поведение индивида, привыкшего к считыванию такого рода информации. Именно дешифровка культурных кодов, а также восстановление соответствующих им культурных контекстов представляется нам стратегической задачей гуманитарных дисциплин, работающих с «чужими» культурами.

4. Социально-возрастная структура архаических сообществ имеет не только диахроническую («социальное взросление»), но и синхроническую развертку, связанную с возможностью «иного», «не-статусного» поведения, которая, в свою очередь, обуславливается наличием различных культурных зон, а также закрепленных в ритуале правил, определяющих порядок пересечения границ между этими зонами. При этом повышение социального статуса связано с увеличением поведенческой свободы, с расширением спектра доступных поведенческих модусов и с большей произвольностью включения в тот или иной пространственно-магистический контекст: старик, уерор при определенных условиях ■ может вссти себя как мальчик, ттаТ?, более того, специфическая «ребяческая» (тиБкА) манера составляет основу праздничного поведения, противоположная же метаморфоза принципиально невозможна.

5. Одной из базовых категорий архаического индоевропейского мышления является понятие «блага», соотносимое в диссертационном исследовании с наиболее емким в данном отношении иранским термином «фарн». Место человека в социальной структуре определяется степенью и способом его причастности к семейно-родовому «фарну», а также потенциальными возможностями увеличения «доли счастья».

■ '6. Упомянутые выше специфические зоны совмещения принципиально различных поведенческих стратегий выполняют значимую социальную роль. Одной из таких зон является праздник, который с представленной здесь точки зрения прежде всего являет собой внутригрупповой механизм перераспределения «фарна». Атональный характер ряда праздничных практик демонстрирует вид «фарна», подлежащего перераспределению, а также способ этого перераспределения. В этом смысле ритуальные структуры являются вторичными, служебными по отношению к празднику как целому и предоставляют механизмы входа в праздничное пространство и выхода из него, а также способы связи между различными «сюжетными» зонами праздничного пространства.

7. Специфическое праздничное пространство, в рамках которого происходит перераспределение «фарна», с необходимостью совмещает признаки центральной, «статусной» культурной зоны с признаками маргинальной «зоны судьбы», что диктует особую логику праздничного поведения. При усложнении социальных механизмов и формировании элит

неизбежно возникают целые жизненные стратегии, основанные на «праздничном» совмещении «судьбы» и «статуса». Подобные стратегии могут быть как собственно элитарными, так и обслуживающими, профессиональными, которые, однако, имеют тенденцию к «завышению статуса». Эти стратегии обладают повышенной привлекательностью, составляют предмет активной культурной разработки и со временем становятся главным критерием «зон изобилия».

8. Комплекс индоевропейских «звериных стилей» представляет собой ряд вариаций единой кодовой системы, свойственной маргинальной воинской территории и оперирующей зооморфными образами как маркерами комплексных синтетических смысловых полей, связанных прежде всего с различными воинскими статусами и системой отношений между ними. В рамках конкретных культур данная кодовая система может существовать в «чистом» виде (как в скифской и, отчасти, в элладской и в архаических кельтских и германских), составляя основу базового «символического языка» данной культурной традиции, так и в «модифицированном» (как в древнегреческой периода архаики и ранней классики), представляя собой один из элементов более сложного культурного коктейля. Впрочем, базовые кодовые элементы «звериного стиля» остаются на удивление стабильными от эпохи к эпохе и от культуры к культуре.

9. Традиционная эпическая сюжетика индоевропейского круга культур органично связана с теми же смысловыми полями и может быть успешно интерпретирована исходя из анализа структуры архаических пространственно-ориентированных кодовых систем. Кодовые системы, связанные с различными инвариантами «звериного стиля» функционируют контексте тех же самых поведенческих стратегий, которые составляют культурный фон эпической сюжстики, отсылают к тем же значимым семантическим полям и зачастую составляют одну из основ как базового метафорического языка, так и «грамматики сюжета» эпического текста.

10. Означенные выше кодовые системы обладают высокой культурной устойчивостью и продолжают оказывать мощное формирующее воздействие на современную «европейскую» цивилизацию. Отчасти речь идет о сохранении и репродукции архаических кодовых систем на уровне наиболее ригидных (и маргинальных) субкультур (армейских, уголовных, детских и подростковых и т.д.). Отчасти — о некритичном усвоении соответствующих кодовых элементов при активном использовании «культурного наследия» предшествующих эпох и цивилизаций и об их инфильтрации в современные культурные контексты. В любом случае, интерпретация природы и структуры данных кодов, логики их «поведения» в различных культурных средах и механизмов влияния на поведение отдельных индивидов и целых социальных групп может оказать существенное влияние на понимание современных культурных процессов — как с точки зрения природы и генезиса последних, так и с точки зрения их актуального состояния и перспектив развития.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования определяется объективной необходимостью выявления механизмов кодового регулирования индивидуальных и групповых

поведенческих стратегий человека в рамках как архаических, так и современных культур. Данная работа обладает высокой эвристической ценностью и открывает новое направление в изучении целого ряда разнообразнейших культурных феноменов, позволяя вскрыть их кодовую природу, а также механизмы актуализации и функционирования означенных культурных кодов.

Апробация работы. Основные положения, выводы и рекомендации, изложенные в диссертации, докладывались на методологических семинарах и заседаниях кафедры социальной антропологии и социальной работы СГТУ (1998-2005), кафедры зарубежных литератур и классической филологии СГУ (1987-2006), на заседаниях открытого междисциплинарного семинара «Пространственно-магистические аспекты культуры» (СГУ, 2001-2006), представлялись в качестве научных докладов на методологических семинарах при кафедре истории зарубежных литератур МГУ (2001), при Центре им. Луи Жерне (Париж, 2004), на летней школе «От мира империй к глобализации: новые подходы к осмыслению роли империй нового времени» (Саратов, 2002), а также на международных и российских конференциях: «Lawrence Durrell and the Mediterranean World». (Родос, 1998), «Культура, власть, идентичность: новые подходы в социальных науках» (Саратов, 1999), «Проблемы художественного перевода» (Москва, 2000), «Индивидуальное и коллективное в истории» (Саратов, 2001), «Автор - текст - аудитория» (Саратов, 2001), «Repetition» (Реймс, 2002), «История империй: методологические и историографические проблемы» (Саратов, 2002), «Социальная память и власть» (Саратов, 2002), XXII международной филологической конференции (С.-Петербург, 2003), XI Банных чтениях: «Концепт «современности» в истории культуры и гуманитарных наук» (Москва, 2003), ««Мужское» в современном и традиционном обществе» (Москва, 2003), 1-х Пирровых чтениях (Саратов, 2003), «Языки страха: женские и мужские стратегии поведения» (С.-Петербург, 2003), «Медиевисты старшего поколения: судьбы, общество, власть, наука (Москва — Саратов, 2003), «Саратов: формула идентичности и успеха» (Саратов, 2004), 2-х Пирровых чтениях (Саратов, 2004), «Перевод: концепции и практики» (Москва, 2004), «Многообразие' религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и мусульманском мире (опыт России и Европы)» (Саратов, 2004), 3-х Пирровых чтениях (Саратов,

2005), «Морфология праздника» (Санкт-Петербург, 2005), VIII Балканских чтениях (Москва, 2005), «История как игра метафор: метафоры истории, общества и политики» (Москва, 2006), «Русский язык в переводах» (Москва,

2006) и «Визуальная антропология: новые взгляды на социальную реальность» (Саратов, С1ТУ, 2006). Разработки автора были реализованы в грантовых проектах: № 1ВР122 по программе «Восточная Европа: опыт тоталитаризма» Института «Открытое общество» (2001); № НАТ11К на поездку по программе «Высшее образование» института «Открытое общество»; в гранте СарМИОН по теме «Герой и власть: антропологическое измерение» на поездку (2002); в гранте Institute national d'histoire de l'art и фонда Maison des Sciences de I'homme (Париж) для исследовательской работы в Centre de Louis Gernet (2004), а также в гранте Центра изучения России, СССР и постсоветских государств Школы Высших исследований в области социальных наук и Национального центра

научных исследований (ЕНЕЗЗ-СМКЗ, Париж) и Института всеобщей истории Российской Академии наук (ИВИ РАН, Москва) на участие в летней школе БЩЖиРА «На пути к империи: кризисы и инновации Московского царства в европейском контексте (конец XVI - начало XVII вв.)» с темой «Традиции архаических воинских мужских союзов в организации властных структур и в самоорганизации маргинальных военизированных групп в кризисную эпоху XVI-XVII вв.».

Публикации. По теме диссертации опубликовано 52 работы общим объемом более 115 п.л., из них одна авторская монография объемом в 34 пл., шесть глав в коллективных монографиях (а также составление и общая редакция четырех коллективных монографий, которые не учитывались при подсчете общего количества и объема публикаций), 7 статей в реферируемых научных журналах и 9 в других центральных периодических изданиях, 2 учебно-методических пособия. Содержание работ включено в учебные курсы по истории античной литературы и культуры, культурной антропологии, социальной антропологии, истории античной литературы, раннесредневековой эпической традиции, истории литературы и культуры XIX века, истории зарубежной литературы XX века, истории литературы и культуры XX века для студентов, аспирантов и магистрантов филологического, исторического, философского факультетов и факультета ФГСН СГУ и специальности «социальная антропология» ФУСС СГТУ, в учебные и научно-методические издания по теории и истории культуры.

Структура диссертации включает введение, три главы, заключение, список используемой литературы и иллюстрации.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении даны общие посылки к работе, обосновывается актуальность исследования, характеризуется степень исследованности темы в современном гуманитарном знании, определяются объект, предмет, цель, задачи, достоверность и обоснованность, методологическая основа исследования, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость диссертации, формулируются положения, выносимые на защиту.

Первая глава «Пространственно-магистический подход в рамках исторической, социальной и культурной антропологии» посвящена обоснованию базового комплекса гипотез, составляющего методологическую основу проводимого исследования. В начале восьмидесятых годов XX века американский антрополог Оуэн Лавджой, рассуждая о причинах, породивших человеческое прямохождение, высказал гипотезу о сцспленности ряда факторов, собственно и породивших человека как биологический вид. Одним из этих факторов, имевшим определяющее значение, он счел изменение в способе воспроизводства, позволившее антропоидам резко повысить численность популяции при одновременном наращивании выигрышных стратегий выживания. Высшис человекообразные обезьяны, с его точки зрения, вымирают в первую очередь потому, что рожают слишком умных детей. Крупный мозг, позволяющий резко увеличить количество потенциально доступных

поведенческих навыков, требует, во-первых, длительного внутриутробного периода созревания плода, а, во-вторых, еще более длительного периода «детства», необходимого для усвоения соответствующих навыков, уже накопленных группой к моменту рождения детеныша. В результате период от рождения одного детеныша до рождения другого затягивается на долгие годы, поскольку самка просто не можеп «позволить себе второго», пока «не поставит на ноги первого».

С точки зрения Оуэна Лавджоя, гоминиды решили эту проблему изящно и просто. Они придумали «детский садик». В самом деле, зачем каждой самке таскать на себе своего детеныша (что, помимо прочего, приводит к ограничению мобильности и к ухудшению собственного рациона), когда две-три взрослые самки при помощи нескольких неполовозрелых «девочек» (которые еще не могут иметь собственных детей, но вполне в состоянии ухаживать за чужими) могут обеспечить относительную безопасность и «ухоженность» детенышей всей стаи. При этом большая часть взрослых самок не отходит далеко от «гнездовой зоны». Самцы же проходят эту зону, ничего не потребляя, но зато, не будучи отныне скованы детенышами и самками, могут существенно расширить внешние границы «своей» территории. Более того, как самцы, так и самки со временем начинают ориентироваться не на потребление всей добытой пищи на месте, а на транспортировку ее (или ее части) в центральную, «гнездовую» область, где и происходит ее окончательное распределение между членами стаи. Новые практики транспортировки и раздела пищи, по Лавджою, находятся в состоянии кумулятивной взаимозависимости с прогрессирующей тенденцией к индивидуальной половой избирательности, что, в конечном итоге, приводит к выстраиванию куда более прагматичной стратегии размножения и освоения пищевых территорий — и, в конечном итоге, резко повышает общую выживаемость вида. Данная стратегия, во-первых, «развязывает руки» большинству стаи, которая отныне может позволить себе вырабатывать совершенно иные способы «потребления территории». А, во-вторых, таким образом снимается «ограничитель рождаемости»: человек, как известно, едва ли не единственный биологический вид, который совокупляется и размножается вне прямой зависимости от каких бы то ни было сезонных, периодических и др. природных факторов.

Новые способы «потребления территории», по Лавджою, в первую очередь сводятся к принципиальному размежеванию зон и способов добычи пищи между различными группами доселе единой «стаи». Лавджой сравнивает между собой две территориальные матрицы, связанные с половозрастной дифференциацией пищевых территорий предполагаемых антропоидов. На первой, соответствующей ранним стадиям развития прямохождения (каковое в теории Лавджоя сцеплено с развитием целого ряда иных экологических, биологических и социально-групповых факторов), пищевые зоны самцов и самок фактически совпадают. На второй, условно «финальной», «собственно человеческой»2 выделены три четко различные зоны: 1) центральная,

2 Промежуточные стадии я опускаю, в целом схема описанного С. О. Лавджоем процесса приведена -помимо упомянутых выше собственных работ автора — в русскоязычном издании: [Джохаясок. Иди 1984:246 - 247].

соответствующая территории совместного проживания всей группы, разбитой в этом случае на нуклеарные семейные пары, она же зона «детского сада», она же — в дальнейшем — зона накопления запасов пищи и проч.; 2) серединная, соответствующая «женской» пищевой территории и 3) окраинная, соответствующая пищевой территории самцов. Поскольку Лавджоя интересовала прежде всего проблема происхождения бипедии, он фактически обошел вниманием исключительную, архетипическую на мой взгляд, социокультурную значимость выведенной им «окончательной» схемы для всей дальнейшей истории человечества. Развитие предложенной им исходной схемы за пределами собственно физической антропологии и применение ее к области гуманитарно-антропологических дисциплин, собственно, и позволило мне выйти на базовые положения того блока гипотез, который получил название пространственно-магнетического подхода.

При неизбежном в данной территориальной схеме принципе формирования групп, занятых активными поисками пищи, по поло-возрастному признаку, должна достаточно рано и четко обозначиться поло-возрастная специализация как в видах и способах добывания пищи, так и в формах поведения, адекватных данным способам добывания пищи. Инвариантность поведения в данном контексте имеет жесткую территориальную привязанность. Те качества, которые необходимы взрослому самцу на «охотничьей» территории (агрессивность, ориентированность на группу и т.д.) откровенно противоположны тем качествам, которые приемлемы в качестве системообразующих на территории совместного проживания ряда индивидуальных семейных коллективов (так, уровень агрессивности должен быть неминуемо снижен, ориентация на коллектив должна по крайней мере сочетаться с отстаиванием интересов собственной семьи). Следовательно, должны существовать механизмы, во-первых, запоминания и накопления разных взаимоисключающих форм поведения, а во-вторых, актуализации данной конкретной поведенческой системы в тех или иных адекватных ей условиях. При этом применительно к данной конкретной территории все остальные способы поведения, свойственные «иным» территориям являются избыточными. Данная схема приводит к возникновению особой «револьверной» структуры сознания, свойственной, на мой взгляд, практически всем известным архаическим культурам. Суть «револьверной» структуры сознания заключается в том, что каждая культурно маркированная территория автоматически «включает» адекватные ей формы поведения и «выключает» все остальные, с ней несовместимые. Находясь в пределах конкретной культурной зоны (скажем, «мужской пищевой территории», зоны войны, охоты и скотоводства), индивид адекватен ей постольку, поскольку он не актуализирует иных, несовместимых с ней моделей поведения. При переходе в иную пространственно-магистическую зону (предположим, в «зону совместного проживания, зону «дома й храма»), происходит моментальное1

3 «Значимый момент», который с точки зрения календарного времени может быть растянут на сколь угодно долгий срок. Однако, при синкретическом характере архаической культуры и при отсутствии представления о «внутренней целостности» человеческой личности, временной аспект происходящих с ивдиввдом изменений по смыслу равен самим этим изменениям, а следовательно, моментален с точки зрения перехода от «того, что было» * «тому, что стало».

«переключение» на иной поведенческий код, моделирующий семантику окружающей среды и, в свою очередь, адекватный расставленным в ней «культурным маркерам». Малообъяснимые с точки зрения «современного» человека особенности поведения древних, способных не испытывать в пределах одной культурной зоны никаких угрызений совести по поводу абсолютно несовместимых с ней деяний, совершенных в другой культурной зоне, и даже осуждать подобные деяния, кажутся нам лицемерием. На деле же мы просто пытаемся навязать древним совершенно чуждые им представления о структуре личности.

Отсюда — жесткая привязанность архаических культур к ритуалу, который, по сути, является узаконенным средством «вспомнить» латентно присутствующие в коллективной памяти избыточные формы поведения и обеспечить «правильный» (то есть не угрожающий идентичности как отдельного индивида, так и коллектива в целом) магический переход. Отсюда — необходимость тотального кодирования всей окружающей среды: поскольку для поддержания «культурной адекватности» всякий феномен неминуемо должен быть «вписан» в одну из культурных зон, маркером которой он отныне и становится.

Отсюда — и еще одно ключевое понятие представленной концепции: магнетический. Употребительное в традиционном европейском знании понятие магического предполагает целенаправленное использование человеком тех кодов, при помощи которых он систематизирует окружающий мир: человек, который вызывает дождь, разбрызгивая воду, или насылает порчу, прокалывая иглой восковую фигурку врага, несомненно совершает магическое действие. Магия — это власть человека над кодом.

Однако существует и обратная зависимость. Человек зачастую не осознает причин, по которым совершает те или иные поступки, актуализирует те или иные поведенческие формы: в таких случаях его действия совершаются «под воздействием момента», «чувства», «порыва» и т.д. Он просто начинает вести себя иначе, чем пять минут тому назад, не отдавая себе отчета в том, что усвоенная им" когда-то и доведенная до автоматизма система"реакций' на кодовые раздражители, маркирующие переход из одной культурной зоны в другую, просто «включила» в нем иную модель поведения. Логика магнетической власти пространственно-ориентированных культурных кодов на индивидуального человека и на целые группы людей во многом продолжает сохранять свою силу и в контексте современной городской цивилизации.

Далее в первом разделе обосновывается понятие фарн, существенно важное для понимания архаических индоевропейских культур, в которых с удивительным постоянством прослеживаются два базовых модуса строительства и осмысления индивидуальных сюжетов — как жизненных, так и текстуальных. Назовем их условно «долей старшего сынах и «долей младшего сына». Речь в первую очередь идет о степени и качестве причастности к семейному фарну.

Старший сын, которому достается «хозяйство», получает таким образом по наследству как основную долю семейного фарна, — при всей понятной условности подобных генерализаций — так и основную долю ответственности за

его поддержание (в том числе, скажем, в иранской зороастрийской традиции, и в прямом смысле слова, путем поддержания «родового» огня). Базовая мотивация в данном случае связана с преумножением фарна, причем преумножение имеется в виду именно количественное, связанное с имеющими сугубо «телесные» коннотации категориями прибыли/убывания, с ответственностью за людей, вверенных попечению нынешнего главы семейного коллектива (ставших частями его «большого тела»), за плодородие земли и скота, за приращение богатств и за продолжение рода.

Отсюда понятный набор социальных, поведенческих и прочих характеристик. Отец семейства, — это в первую очередь «муж совета», авторитетный судия как в делах собственного дома (в традиционном, расширительном понимании этого термина), так и в делах, касающихся «общего блага», то есть связанных с «правильным» порядком существования более обширных социальных единиц: деревни, племени, города. Он продолжает род «в ряде цветущих детей». Его наипервейшей заботой является благополучие дома, то есть налаживание таких отношений с предками, богами и соседями, при которых семейный фарн не только не знал бы ущерба, но и - по возможности — аккумулировался. Он не лжет и не лжесвидетельствует, если его к этому не вынуждают не зависящие от него обстоятельства; он ответственен за свои слова и поступки (а также за слова и поступки своих ближних); если собственный дом приходится защищать с оружием в руках, он делает это как статусный воин, ведущий «правильную» войну (классический греческий гоплит). Говорит он неторопливо и внятно, не смеется громко и «не к месту», движется с подобающей внушительностью. Он одет в длинную одежду, которая не позволяет ему делать резких, размашистых движений, иногда его костюм нарочито подчеркивает главенство, открытость и свободу правой стороны (руки) в противовес левой; ест и пьет он неторопливо и «известною мерой» — причем, будучи хозяином дома, полагает эту меру сам как гостям, так и себе. Он ответственен не только за свое собственное благо, но и за благо всего семейного коллектива, включая живых, умерших и еще не родившихся. Поэтому он крайне озабочен тем, чтобы в зоне его юрисдикции все проходило «правильно»; поэтому он главный авторитет во всем, что касается внутрисемейного распределения благ и — отправления культа предков. Все это семейное «большое тело» он представляет, общаясь с другими людьми: по преимуществу с равными ему. Он — человек статуса: у него нет своей судьбы (если не считать того периода, когда он еще не успел вступить в права отца и хозяина - и эта судьба вынужденно «короткая»), он живет судьбой рода. И старший сын, пройдя необходимые шшциационные процедуры и сдав таким образом «экзамен» на взрослого мужчину, не задерживается в маргинальных как с территориальной, так и с социо-культурной точек зрения мужских структурах, но готовится со временем возложить на себя хозяйскую «честь»: «часть», «долю» семейного фарна.

В разных индоевропейских традициях процесс этот протекал по-разному. У греков «выделившийся» и заживший собственным домом сын, не теряя связи с общесемейным целым, представлял собой, тем не менее, вполне самостоятельную и полноправную социальную единицу. У римлян таковым

являлся только pater familias, взрослые женатые сыновья которого находились в его полной юрисдикции. Более того, законодательно возможная и практиковавшаяся «эманципация» взрослого сына, который выделялся, чтобы жить самостоятельной жизнью, рассматривалась как умаление прав последнего - ибо прежде всего была связана с потерей им права на отправление семейных культов, а значит и на родовой фарн, и на любое (в том числе и имущественное) наследство.

Младшие сыновья, чьей дорогой традиционно становилась «длинная» воинская судьба, также имеют свою долю фарна. Если юноша4 удачлив в походах и добыче настолько, что оказывается в состоянии «зажить своим домом», то (в «греческом» варианте) он таким образом преумножает общесемейный фарн, так сказать, количественно — благодаря, кстати, все тому же фарну, поскольку иранские фраваши, как и скандинавские фюльгьи, имели обыкновение помогать «своим» в бою. Если же он «правильно» (то есть, с одной стороны, не запятнав себя неподобающим воину поведением, а, с другой, будучи должным образом погребен) гибнет в бою, то автоматически причисляется к лику семейных «героев» и тем самым также усиливает семейный фарн. Ибо единственный доступный ему способ преумножения семейного фарна есть способ не количественный, но качественный: он может стать героем, «правильно» умереть, добыв себе к№о$, icDSo?, «славу» -

и тем качественно усилить семейную удачу, «лечь в основу», оказаться причисленным к сонму благих предков, куда иначе он все равно не попадет — в силу маргинального статуса. В том случае, если стороны соблюдают ряд минимально необходимых «прав», поединок «хорош» для обеих сторон, и при любом исходе.

Младший сын предельно динамичен: он необуздан, опасен, он наклонен решать вопросы не словом, а силой. Он — плоть от плоти маргинальной территории между «своим» и «чужим»; он живет «удачей», постоянным испытанием «судьбы». Взятая в бою добыча далеко не всегда становится основой дальнейшего «благосостояния». Она «легко пришла, легко уйдет»: будет раздарена, растранжирена, проиграна в азартные игры. В подобном подходе есть своя прагматика. Во-первых, добыча далеко не всегда воспринимается как совместимая с «домашним» пространством, являя собой элемент чуждой ему «злой», «кровавой» маргинальной магистики. Во-вторых, «младший сын» является полноправным хозяином добычи только до тех пор, пока та не попала в зону «отеческой» юрисдикции. В-третьих, «отправка награбленного домой», исключение «корыстей» из зоны азартной игры на жизни и судьбы, есть в каком-то смысле измена судьбе в пользу статуса, — и судьба может поквитаться с «жадным» бойцом, отняв у него «удачу». Растрачивая же взятое с боя в пределах «ничьей», открытой маргинальной территории, воин приманивает удачу, провоцирует судьбу и дальше держать его в баловнях. Золото, это классическое для индоевропейских традиций воплощение воинского «фарта», играет в воинских культурах весьма специфическую роль. Его надевают на себя, дабы означить «отмеченность судьбой», его раздают сотоварищам (первейшее свойство любого чисто

4 А младшие сыновья зачастую практически пожизненно приписываются в юношеский статус.

18

воинского лидера, от хуннского шаньюя до скандинавского «морского конунга», и '— зримое воплощение столь необходимой ему харизмы), его, наконец, зарывают в землю (причем ни в коем случае не в родную землю), дабы отныне и навсегда оставить удачу за собой.

Данная система, с одной стороны, возлагает на каждого индивида колоссальную ответственность перед семьей или «кланом», а с другой, снабжает его необходимым набором поведенческих стереотипов, достаточным для того, чтобы он ощущал собственную адекватность в любой ситуации — даже самой стрессогенной с точки зрения современного, воспитанного на «гуманистических» ценностях человека. Добровольное и ответственное принятие смерти в бою, и даже сознательный поиск таковой (ср. германские, раннеримские и т.д. воинские поведенческие стереотипы) есть в подобном случае ничуть не исключение и не жест отчаяния, но строго системная и оправданная с точки зрения рода (и общины в целом) поведенческая модель. И если «старшая» модель осуществляется в первую очередь в рамках «стабильного», «статичного» семейно-родового коллектива, вписанного в систему соседских отношений (которые, в свою очередь, поддерживаются «мирными», «договорными» системами брачного, предметного и престижного обмена), то «младшая» модель осуществляется, как правило, в рамках иерархически организованных мужских союзов, принимающих, в зависимости от конкретной культуры, самые разнообразные формы, но тем не менее объединенных рядом общих признаков, наиболее устойчивым из которых является статусно-возрастная принадлежность участников. В подавляющем большинстве индоевропейских традиций, а также ряда традиций, исторически связанных с индоевропейскими (тюркские, монгольские, кавказские и т.д.) принадлежность к маргинальным воинским союза маркируется кодовыми обозначениями, связанными со смысловыми полями волка и пса: от этих кодовых маркеров отталкивается интерпретация системы индоевропейских «звериных стилей» во втором разделе диссертационного сочинения.

Отдельное внимание в первом разделе уделено также рассмотрению архаического контекста «судьбы» как существенно важного для понимания индоевропейских идеологических систем и определяющего для широкого спектра эпических (и др. литературных) и изобразительных традиций.

Во второй главе ^Декодирование «звериного стиля» как один из ключей к пониманию архаических культур» речь прежде всего идет о комплексе специфических изобразительных традиций, существовавших в большинстве индоевропейских культур и объединенных единым набором кодовых маркеров и едиными правилами сочетаемости смысловых единиц изобразительного текста, получивших в современной традиции название «звериного стиля». В качестве представительного феномена выбран скифский звериный стиль — по нескольким причинам. Во-первых, скифская культура была принципиально бесписьменной, отчего изобразительные техники приобретают особую значимость - в качестве единственного материального (наряду с вероятными «поведенческими» - дискурсивными, пластическими и т.д.) носителя кодовых систем. Во-вторых, предположительно ираноязычные степные культуры первого тысячелетия до н.э. — начала первого тысячелетия

н.э. (скифо-сибирские и во многом наследовавшие им сармато-аланские) являлись своеобразным «культурным коридором», аккумулировавшим и транслировавшим специфические кодовые и поведенческие практики из конца в конец индоевропейской (и не только индоевропейской) ойкумены. В-третьих, принималась в расчет и доступность материалов по сравнению, скажем, с кельтскими, германскими или даже античными: поскольку большая часть скифских артефактов хранилась и хранится в музейных собраниях на территории бывшего Советского Союза.

Анализ семантической структуры скифского звериного стиля (и — шире — системы индоевропейских звериных стилей) отталкивается от анализа конкретного артефакта: знаменитой золотой пекторали из кургана Толстая Могила, которая являет собой прекрасный образец «высокой» северопричерноморской традиции, находившейся под сильным влиянием греческих ремесленных и изобразительных техник, что само по себе сообщает анализу дополнительные перспективы и позволяет выходить на более широкие индоевропейские контексты.

Отправной точкой для проводимого анализа семантики пекторали становится подробный и вписанный в достаточно детально проработанную концепцию скифской культуры вообще анализ того же артефакта, выполненный Д. С. Раевским и опубликованный в качестве одной из глав в его классической монографии «Модель мира скифской культуры» (1985). Анализ Д. С. Раевского следует методологическим установкам тартуско-московской структурно-семиотической школы и дает прекрасный повод для полемики с этими установками на конкретном материале. В ходе полемики выявляются как действительно сильные стороны анализа, проведенного Д. С. Раевским, так и те слабые места, где материал откровенно «подгонялся» под заранее заданную интерпретативную схему и где научная достоверность, цельность и непротиворечивость анализа приносилась в жертву базовым структурно-семиотическим мифологемам «мирового дерева», трехчастного членения космоса, а также инкорпорированным в тартуско-московскую дискурсивную парадигму более ранним прокреативным мифологемам фрезерианского толка.

В качестве альтернативы предлагается новое «прочтение» артефакта и звериного стиля в целом, опирающееся на пространственно-магистический подход. Отдельные параграфы посвящены выделению и анализу конкретных кодовых маркеров и их возможной кодовой семантики. В контексте «сцен терзания», составляющих сюжетную и «грамматическую» основу звериного стиля, выделяются семантические комплексы, маркированные образами зайца/пса/волка, кошачьего хищника/оленя/кабана, грифона/коня/человекэ, хищной птицы/барана/нахчира — и ряд других. Интерпретация данных семантических комплексов проводится на широкой компаративной основе с опорой на сходные семантические комплексы, зафиксированные в ряде письменных архаических индоевропейских традиций (греческой, латинской, древнеиндийской, древнеиранской, древнеирландской, средневековой германской), а также на реликты и рефлексы зооморфных кодовых систем в значительно более поздних традициях европейского круга: от славянского, германского и кельтского крестьянского фольклора до современных городских

культур. Выделенные семантические комплексы связываются с группой основных смысловых полей, свойственных воинской мужской культуре, сущностно необходимых для закрепления соответствующих идеологических установок и поведенческих навыков и остро нуждающихся в кодификации для закрепления и трансляции последних. В первую очередь речь идет о семантических полях, связанных с различными воинскими статусами, предполагающими, в свою очередь, различные структуры жизнедеятельности, поведенческие стратегии, системы вооружения, способы ведения боя, существенные различия в способах и формах доступа к групповому фарну -будь то «семейное благосостояние» или взятая с боя добыча.

Предметом самостоятельного рассмотрения становится система кодовых маркеров смыслового поля, покрываемого общеиранским термином фарн/фарр/фарро, существенно важного для всего проводимого исследования. Отдельный параграф посвящен рассмотрению хозяйственных практик архаического (срубная и близкие к ней археологические культуры) населения евроазиатских степей, возникших с освоением отгонного скотоводства и приведших, с точки зрения автора, в итоге к колоссальным социальным и культурным сдвигам, во многом и послужившим причиной возникновения т.н. «европейской культуры».

Последний параграф глава данной главы посвящен анализу звериного стиля как семантической подосновы сюжета гомеровской «Долонии», 10 песни «Илиады». Выделенные в предыдущих главах раздела семантические поля прекрасно «работают» на тексте, принадлежащем к другой индоевропейской культуре - отличной от скифской культуры по эпохе, языку, актуальным способам жизнедеятельности и социальной организации, но сохраняющей при этом базовые «идеологические» доминанты, свойственные конкретным культурным зонам: и в первую очередь зоне маргинально-воинской. Более того, смысловое наполнение изящной симметрической композиции «Долонии» осталось бы не проясненным без привлечения семантических структур, свойственных «звериному стилю». Обильно представленная в тексте система зооморфных кодовых маркеров, которая традиционно трактовалась либо в духе утративших всякую научную достоверность тотемистических доктрин, либо в рамках леви-брюлевских представлений о «магии сопричастия» обретает строгую привязку к системе воинских статусов, нарушение которой и «создает сюжет», позволяя сказителю выстроить «интересное», культурно насыщенное повествование и органично вписать его в макротекст «Илиады». Анализ «Долонии» позволяет перейти от рассмотрения специфического варианта «звериного стиля», сложившегося в рамках конкретной (ираноязычной, оседло-кочевой, бесписьменной и т.д.) культуры, к более широкому контексту: и греческая культура архаического и. классического периодов представляет неисчерпаемое обилие самого разнородного и разноуровневого материала (литературные и изобразительные памятники, зафиксированные в источниках поведенческие реакции и т.д.), позволяющего делать широкие выводы относительно возможных способов эволюции архаических пространственно-ориентированных культурных кодов в более поздних и более сложно организованных сообществах.

Третья глава «Мужские жизненные стратегии в контексте пространственно-ориентированных культурных кодов» посвящен анализу семантической структуры и способов функционирования пространственно-ориентированных культурных кодов в рамках архаической и классической древнегреческой культуры — с привлечением соответствующего компаративного материала из других индоевропейских культур. В параграфе 3.1. предметом анализа становится ситуация статусной неопределенности как основа эпического конфликта в гомеровской традиции. Смешение «старших» и «младших» жизненных стратегий на как уровне отдельных персонажей, так и на уровне целых «разрядов» действующих лиц рассматривается как игровая ситуация, позволяющая сказителю актуализировать максимально широкий спектр формульных элементов текста, умело играя системами умолчаний и знаковых отсылок, с тем, чтобы в конечном счете восстановить «утраченное равновесие». «Экскурсия» в несвойственную персонажу жизненную стратегию — как в случае с Ахиллом, так и в случае с Агамемноном — только по видимости предоставляет персонажу некую возможность выбора, на практике лишь подтверждая вмененную ему стратегию как единственно возможную. Рассмотрение классических сюжетов через призму архаических культурных кодов позволяет выйти как на древние ритуальные смысловые пласты, лежащие в основе отдельных сюжетов, так и на более поздние, чисто эпические характеристики текста, а также на проблему места, функций и способов функционирования эпического текста в архаической и классической древнегреческой культуре.

Параграф 3.2. посвящена анализу текста, теснейшим образом связанного с гомеровской традицией, однако вписанного в совершенно иной культурный контекст — как с точки зрения происшедших за два века социальных и культурных изменений, так и с точки зрения специфики жанра и условий исполнения. Речь идет об «Аяксе», одной из наиболее удачных среди дошедших до нас трагедий Софокла. В данном случае предметом рассмотрения становится ряд проблем, имеющих выраженный антропологический характер и неразрешимых методами классической филологии, литературоведения, театроведения и других смежных дисциплин.

Во-первых, почему гнев Аякса на неправедный суд Атридов и на удостоенного незаслуженной чести Одиссея настолько силен, что это влечет за собой попытку тотального избиения едва ли не всего греческого войска? Причем попытку откровенно «разбойничью», несовместимую с высоким мужским статусом, поскольку в свою кровавую экспедицию Аякс отправляется ночью, когда порядочные статусные воины не воюют.

Во-вторых, почему «ненамеренное», в результате вмешательства Афины, избиение крупного и мелкого рогатого скота воспринимается им как катастрофа, как унижение настолько глубокое, что единственным выходом из сложившейся ситуации остается только самоубийство? Он ничуть не раскаивается в самом намерении убить Атридов и Одиссея, и прямо говорит об этом их даже после того, как приходит в себя (383 — 391). То есть безумие, насланное Афиной, ничуть его не смущает, и замысленная в «маниакальном» состоянии массовая ночная резня соратников в военное время и в

непосредственной близости от неприятеля не противоречит ни его «трезвым» чувствам, ни самой его природе. Однако при этом он настолько деликатен, что не в состоянии пережить другого фокуса, который выкинула с ним та же Афина: отведя ему глаза и «натравив» на стадо.

И, в-третьих, неясной остается причина, по которой был выбран именно тот способ, которым хоронят Аякса: без костра, предав тело земле и насыпав над ним курган. Он настолько очевидно противопоставлен принятым у гомеровских персонажей погребальным практикам, что само это противопоставление должно иметь четко выраженный смысл. И этот смысл, если исходить из прямого прочтения софоклова текста, также остается непроясненным.

Для решения поставленных задач ключевое значение имеет обращение все к тем же архаическим культурным кодам, и прежде всего к тем их аспектам, которые связаны с выделенным еще в начале исследования понятием «фарн», со способами обретения и утраты «блага», с масштабами возможных приобретений и потерь этого своеобразного символического капитала, со способами, а также с возможностью или невозможностью компенсации за понесенный ущерб. Анализ ведется на широкой компаративной базе, с привлечением - помимо текста софокловой трагедии — иных вариантов мифа о судьбе Аякса, представленных как в литературной («Илиада», «Одиссея». «Малая Илиада», Пиндар, мифографы и т.д.), так и в изобразительной традиции (не представленный в литературной традиции, но популярный в аттической вазописи сюжет об игре Аякса и Ахилла в азартную игру и т.д.). Специально рассматриваются затронутые уже в первом разделе функции женских персонажей в мужском сюжете (Афина как богиня-посредница, «размыкательница границ»). Особое внимание уделено семантике оружия, а также семантическим комплексам, связанным с различными погребальными практиками, сосуществующими в рамках одной и той же культурной традиции.

Параграф 3.3. посвящена анализу древнегреческой «игривой» культуры как способа совмещения противоположных поведенческих стратегий и кодовых систем, находящихся в отношениях значимой оппозиции. Ключевым феноменом для данного раздела становится культура древнегреческого симпосия, известная нам как по литературным источникам, так и по многочисленным дошедшим до нашего времени аутентичным артефактам. В начале главы пересматриваются привычные европейские представления о Дионисе как о «боге вина», все еще сохраняющие позиции даже в солидных современных исследованиях (В. Буркерт).

Из того, что долгая, в две с лишним тысячи лет, европейская традиция усвоила именно такое, рационалистически-аллегорическое представление о греческих богах, вовсе не следует,. что сей концепт имеет отношение к действительности. К той действительности, в которой жили греки VII или VI века до нашей эры, и в которой Аполлон вовсс не был «богом солнечного света». Поскольку грекам, еще не испорченным платоновскими застольными софизмами, и в голову бы не пришло абстрагировать и обожествлять явления природы: будь то природа натуральная или социальная. Да, они могли играть с подобного рода отвлеченными понятиями: но именно, что играть, делая их

частью художественного текста. Который сам по себе был частью игрового действа: застолья, театрального представления, состязания певцов. Да, фкЪ, «справедливость» у Гесиода фактически персонифицирована, отчего европейские издатели привычно пишут ее с большой буквы: Дикэ или Дика. Но, по большому счету, это то же самое, что, развивая поэтическую фигуру о зевсовом перуне, поразившем того или иного наглеца, писать это слово с большой буквы и недрогнувшей рукой вводить Перуна в «древнегреческий пантеон» - как это привычно делается с другими «персонифицированными метафорами», вроде Фобоса и Деймоса, Страха и Ужаса, эпических формульных «спутников» Ареса. В таком случае, нужно было бы ввести и в христианский пантеон таких богов как Разумность или Праздность, не говоря уже об Амуре и Венере, только на том основании, что они являются действующими лицами «Романа о Розе».

«Игривая» городская позднегреческая культура сама подсказала нам эту дорогу, рационализируя и аллегоризируя собственное религиозное наследие, играя концептами и понятиями, заимствуя чужие культы: в преддверии того странного коктейля из дикого кочевнического монотеизма и городского аналитически-аллегорического рационализма, которое именуется христианством. В поздней античности поэтические фигуры вроде Арес=война или Эос=заря стерлись - навсегда — от привычного употребления и вплелись в утонченную диалектику синкретических культов. И аллегории Дионис=вино или Дионис=опья нение — не исключение из общего правила. В итоге пушкинское «друг Марса, Вакха и Венеры» оперирует той же стертой метафорой, которую подхватывает Буркерт.

Дионис не был «богом вина» — по крайней мере, в архаический и раннеклассический периоды греческой истории. Так же, как не был и богом растительности, «пробуждающихся сил природы» и тому подобных кабинетных выдумок образца XIX века. Афинский календарь праздников, лучше прочих сохранившийся до нашего времени, свидетельствует о том, что празднества, посвященные Дионису, никак не были связаны с вегетативными циклами. Вино — это всего лишь атрибут Диониса, такой же, как тирс, канфар.тглющ, виноград, змея, свита из животных, сатиров и менад, общее представление о свободе, безответственности, изобилии, счастье и равенстве — или чувство наркотического опьянения, варьируемое от легкого «навеселе» до экстаза и буйного помешательства.

Монотеистическое в своей основе сознание не в силах понять одной вещи, существенно важной для сознания политеистического. В политеизме нет и не может быть вездесущих богов. И единственный способ понять атрибутивный набор и способы действия того или иного конкретного божества, а также систему «положенных» ему сюжетов и ритуалов — это представить себе это божество в рамках той конкретной культурной территории, антропоморфизированной функцией от которой оно, собственно, и является.

Так, Зевс есть, несомненно, есть божество центрального культурного пространства, связанного с властью отца семейства, с представлениями о достатке, справедливости, договорных обязательствах, с культами «своих», «правильных» мертвых, и т.д. Зевс Отчий, Зевс Отец, Зевс Хтоний (т.е.,

связанный с культом мертвых), Зевс Ксений (то есть отвечающий за «правильное» обхождение с гостем дома) — какое отношение все это имеет к «лучезарному дневному небу»? А вот к отчему дому имеет, и самое непосредственное.

Аполлон, бог юношеских воинских союзов и прочих маргинальных мужских объединений, связан с полудикой, пограничной территорией, с зоной войны и охоты; с дорогой; с рыночной площадью, на которой осуществляются взаимодействия с «чужими», и — так далее.

Дионис же — божество праздничного пространства, выгороженного на четко определенный срок из пространства повседневного. «Волчья» воинская свобода, ограниченная только особой, несовместимой со статусным пространством «дружинной» этикой, проходит по ведомствам Аполлона, Ареса/Эниалия (переметчивого как воинское счастье бога, который приписан к полю боя) и, скажем, Афины, богини городских стен и других границ, выполняющей в данном случае функцию своеобразного турникета, который пропускает из одной пространственной зоны и поведенческой модели в другую, ей противоположную. Взрослый, отягощенный высоким социальным статусом и связанной с ним ответственностью муж может вести себя «как мальчик» только в особом, праздничном пространстве, где статусы на время нивелируются. Дионис — бог бородатых мужей, которым на время хочется почувствовать себя юношами, бог игривого пиршественного пространства, войдя в которое государственный муж может и должен на время забыть о политике, купец - о торговле, стратег — о неприятеле и о снабжении войск. Здесь все они снова становятся — кшцост'ом, веселой и беззаботной компанией - как правило, ровесников или членов того или иного мужского объединения.

Едва ли не главной характеристикой древнегреческого праздничного пространства (а, следовательно, и Диониса, как «покровителя» оного) является его изначальная амбивалентность. Оно принципиально противопоставлено бытовому, статусному, «зевсову» пространству при общей включенности в бытовую территорию: причем зачастую в самое ее сердце — в большой «хозяйский» зал частного дома или аристократического дворца. При этом, оно неразрывными узами связано с пространством маргинальным, «аполлоническим» — и, разом, противопоставлено ему. В него можно войти и выйти, не покидая пределов собственного дома — или города, если речь идет о праздниках общегородских.

Это обстоятельство диктует необходимость строжайшим образом маркировать границы праздничного пространства — как территориальные, так и временные — и не менее, а может быть и более строго кодифицировать и регламентировать праздничное поведение. Понятно, что каждый предмет, каждая субстанция, каждый сюжет, поведенческий модус, жест, включенный в пиршественное пространство и маркирующий его собой, приобретает особый смысл. Он становится атрибутом празднества, его неотъемлемой приметой и характеристикой, он встраивается в особую кодовую систему, которая позволяет всякому знакомому с ней человеку моментально осознавать факт пересечения границы, «включения в праздник» — и заставляет его актуализировать соответствующий набор поведенческих навыков.

Далее в параграфе 3.3. анализируются конкретные элементы симпосиастического пространства, приобретающие в древнегреческой культуре кодовый характер: вино и способы его употребления, посуда, способы времяпрепровождения, специфические изобразительные ряды и т.д. Особое внимание уделяется эволюции праздничного пространства в рамках античной культурной традиции и ее связь с эволюцией других социальных, политических и культурных институтов.

Завершает главу краткое исследование природы древнегреческих атлетических состязаний, вписанных в логику «перераспределения фарна».

В заключении автором представлены выводы, сформулированные в ходе исследования, определены перспективные направления анализа архаических культурных кодов в индоевропейской традиции и их рефлексов в рамках современного европейского круга культур. В приложении представлены иллюстрации к основному тексту диссертации.

Основные результаты работы изложены в публикациях автора:

Монографии

1. Михайлин В. Ю. Пространственно-ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции (Тропа звериных слов). М.: Новое литературное обозрение, 2005. 464 с. ISBN 5-86793-392-Х. (34 п.л.)

Составление н общая редакция коллективных монографий

2. Власть, судьба, интерпретация культурных кодов. Саратов: Изд-во СГУ,

2003. Составление, общая редакция, предисловие. 298 с. ISBN 5-292-029726. (17 п.л.)

3. Судьба. Интерпретация культурных кодов 2003. Саратов: Научная книга,

2004. Составление, общая редакция, предисловие. 186 с. ISBN 5-93888-5310. (13,5 п.л.)

4. Безумие и смерть; Интерпретация культурных кодов 2004. Саратов: ЛИСКА, 2005. Составление, общая редакция, предисловие. 224 с. ISBN 589091-390-5. (14 п.л.)

5. Миф архаический и миф гуманитарный. Интерпретация культурных кодов 2006. Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2006. ISBN 5- 89091-392-1. (12 п.л.)

Главы в коллективных монографиях

6. Михайлин В. Ю. Золотое лекало судьбы: пектораль из Толстой Могилы и проблема интерпретации скифского звериного стиля / В. Ю. Михайлин, С. И. Трунев, Е. С. Решетникова и др. // Власть. Судьба. Интерпретация культурных кодов. Саратов, Изд. Саратовского университета, 2003. с. 6 — 169. (9 пл.)

7. Михайлин В. Ю. Дилемма Ахилла: мужские жизненные стратегии в гомеровском эпосе / В. Ю. Михайлин, С. И. Трунев, А. В. Нестеров и др. //

Судьба. Интерпретация культурных кодов 2003. Саратов: Научная книга, 2004. с. 9-41. (2,6 п.л.)

8. Михайлин В. Ю. Смерть Аякса / В. Ю. Михайлин, С. И. Трунев, Е. С. Решетникова и др. // Безумие и смерть. Интерпретация культурных кодов 2004. Саратов: ЛИСКА, 2005. с. 7 - 61. (3,5 пл.)

9. Vadim Mikhailin. Russian Army Mat as a Code System Controlling Behaviours in the Russian Army / Julie Elkner, Vadim Mikhailin, James K. Wither et al. // Dedovshchina in the Post-Soviet Military. Hazing of Russian Army Conscripts in a Comparative Perspective. Ed. by Françoise Dauce and Elisabeth Sieca-Kozlowski. Hannover: ibidem-Verlag, 2006. p. 121 - 143. (17 п.л. / 1,1 п.л.)

10. Михаил ил В. Ю. Пей с теми, кто равен тебе: древнегреческое праздничное пространство и современный миф о Дионисе / В. Ю. Михайлин, С. И. Трунев, Е. С. Решетникова и др. // Миф архаический и миф гуманитарный. Интерпретация культурных кодов: 2006. Саратов, СПб: ЛИСКА, 2006. с. 8 - 38. (12 пл. / 2 п.л.)

11.Михайлин В. Ю. «Звериный стиль» в древнегреческой эпической традиции: гомеровская «Долония» / В. Ю. Михайлин, С. И. Трунев, Е. С. Решетникова и др. // Миф архаический и миф гуманитарный. Интерпретация культурных кодов. 2006. Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2006. с. 180 - 190. (12 пл. / 0,7 п.л.)

Учебно-методические пособия

12. Михайлин В. Ю. Краткий словарь персонажей классической древнегреческой мифологии (герои). Учебно-методическое пособие. Саратов: ИКД "Пароход", 1998. 38 с. ISBN 5-89039-005-8 (2 пл.)

13.Михайлин В. Ю. Краткий словарь персонажей кельтской мифологии (Ирландия). Учебно-методическое пособие. Саратов: ИКД "Пароход", 1998. 38 с. ISBN 5-89039-006-6 (2,2 п.л.)

Статьи в реферируемых журналах

14.Михайлин В. Ю. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса / В. Ю. Михайлин // Новое литературное обозрение, № 43 (2000). С. 347-393. (3,9 пл.)

15.Михайлин В. Ю. Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях / В. Ю. Михайлин // Новое литературное обозрение, № 47 (2001/1). с. 278 - 320. (3,7 п.л.)

16.Михайлин В. Ю. Переведи меня через made in: несколько замечаний о художественном переводе и о поиске канонов / В. Ю. Михайлин // Новое литературное обозрение, № 53 (2002/1). с. 319 - 339. (1,8. п.л.)

17.Михайлин В. Ю. Автопортрет Алисы в Зазеркалье / В. Ю. Михайлин // Новое литературное обозрение, № 56 (2002/4). С. 274 — 295. (1,7 пл.)

18.Михайлин В. Ю. Бойцы вспоминают минувшие дни: интерпретация . маргинального опыта в литературном тексте (О традиционной

совместимости несовместимого) / В. Ю. Михайлин // Новое литературное обозрение, № 58 (2002/6), с. 205 - 208. (0,2 п.л.)

19. Михайлин В. Ю. Несколько замечаний о внеинституциональных формах научного общения / В. Ю. Михайлин // Новое литературное обозрение, № 59 (2003/1), с. 486 - 490. (0,3 пл.)

20.Михайлин В. Ю. Выбор Ахилла / В. Ю. Михайлин, А. В. Ксенофонтов // Новое литературное обозрение, № 68 (2004/4). с. 46 - 80. (2,7 пл./2,5 пл.)

Статьи

21.Михайлин В. Ю. Как стать Дураку Повешенным (из истории одного таротного сюжета в европейском искусстве) / В. Ю. Михайлин // Волга, 1992, № 7-8, с. 127-134. (1 п.л.)

22. Михайлин В. Ю. Кельтская национальная исключительность в пространстве англоязычной культуры / В. Ю. Михайлин // Социокультурные аспекты нетипичности. Материалы научной конференции. Саратов, Изд. СГТУ, 1997. с. 87 - 90. (0,4 п.л.)

23.Михайлин В. Ю. Поэты, воины и ши / В. Ю. Михайлин И Йейтс У.Б. Кельтские сумерки. СПб.: Инапресс, 1998. с. 206 - 219. (0,4 п.л.)

24. Михайлин В. Ю. Избыточность: исходный социокультурный смысл. / Культура, власть, идентичность: новые подходы в социальных науках. Саратов: «Волжский сад», 1999. с. 229 — 234. (0,4 пл.)

25. Михайлин В. Ю. Художественный перевод как область мифа / В. Ю. Михайлин // Мышь из Кронштадта. Саратов: Контрапункт, 1999. с. 40-42. (0,2 пл.)

26. Михайлин В. Ю. Портрет на фоне изменяющегося пейзажа / В. Ю. Михайлин // Иностранная литература, 2000, № U.c. 148—168. (1,8 пл.)

27.Михайлин В. Ю. Понятие «судьбы» и его текстуальные репрезентации в контексте архаических и «эпических» культур / В. Ю. Михайлин // Жанры речи, Вып. 3. Саратов: Изд. Саратовского университета, 2002. с. 308 — 318. (0,8 пл.)

28.Михайлин В. Ю. «До-авторская» нарративная традиция и проблема субъективности протагониста (набросок темы) / В. Ю. Михайлин // Автор. Текст. Аудитория. Межвузовский сборник научных трудов. Саратов, 2002. С. 71-76. (0,5 пл.)

29.Михайлин В. Ю. «Я расскажу вам о себе»: несколько замечаний о новейшей европейской традиции лирического нарратива / В. Ю. Михайлин // Stylistika XI. 2002. Opole: Uniwersytet Opolski - Instytut Filologii Polskej, 2002. S. 129- 144. (0,9 пл.)

30.Михайлин В. Ю. Пектораль из Толстой Могилы как воинский текст / В. Ю. Михайлин // Повседневность российской провинции: история, язык и пространство. Казань, 2002. С. 7 — 35. (1,8 пл.)

31. Михайлин В. Ю. Ключи от Александрии / В. Ю. Михайлин // Л. Даррел. Александрийский квартет. В 2 т. СПб.: Симпозиум, 2002. T. I. С. 527 — 587; т. 2 с. 679 - 730. (6,8 пл.)

32. Михайлин В. Ю. Государственная власть и традиции воинских мужских союзов в славянском мире (к постановке проблемы) / В. Ю. Михайлин, А. Н. Галямичев // Логос, № 39 (2003/4-5). с. 234 - 242. (0,7 пл70,5 пл.)

33.Михайлин В. Ю. Древнегреческая «игривая» культура и европейская порнография новейшего времени / В. Ю. Михайлин // Неприкосновенный Запас, 2003, № 3 (29). С. 85 - 92. (0,6 п.л.)

34. Михайлин В. Ю. Городские зоны рекреации в контексте пространственно-ориентированных культурных кодов / В. Ю. Михайлин // Саратов: идентичность, ресурсы, стратегии. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Саратов, 2004. с. 19 — 22. (0,4 пл.)

35.Михайлин В. Ю. Аполлоновы лярвы: состязательный спорт в древнегреческой и новейшей культурных традициях / В. Ю. Михайлин II Неприкосновенный запас, № 35 (3/2004). с. 103 - 109. (0,8 п.л.)

36.Михайлин В. Ю. Дилемма Ахиллеса: неопределенность мужского статуса как основа эпического конфликта / В. Ю. Михайлин // Мужской сборник. Вып. 2. «Мужское» в традиционном и современном обществе. М., Лабиринт, 2004. с. 157 - 169. (2 п.л.)

37. Михайлин В. Ю. Страхи и неуместность: культы мертвых в индоевропейской традиции / В. Ю. Михайлин // Языки страха: женские и мужские стратегии поведения. СПб.: Пропповский центр, 2004. с.121 — 126. (0,3 пл.)

ЗЗ.Михайлин В. Ю. Бойцы вспоминают минувшие дни / В. Ю. Михайлин // Нов Български Университет. Годишник на департамент «Средиземноморски и иэточни изеледвания», том 2 (2004). София: НБУ, 2004. с. 133 - 142. (1 пл.)

39. Михайлин В. Ю. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса / В. Ю. Михайлин // Злая лая матерная... М., Ладомир, 2005. с. 68 — 137. (3,9 п.л.)

40. Михайлин В. Ю. Страхи и неуместность / В. Ю. Михайлин // Яев о^Гаш. Теоретический альманах. 2005, № 1. с. 81 - 84. (0,3 пл.)

41.Михайлин В. Ю. Культы мертвых и проблема легитимации власти / В. Ю. Михайлин // Безумие и смерть. Интерпретация культурных кодов 2004. Саратов, 2005. с. 200 - 206. (0,4 пл.)

42. Михайлин В. Ю. Дионисова борода: природа и эволюция древнегреческого пиршественного пространства / В. Ю. Михайлин // Неприкосновенный запас, № 42 (4/2005). с. 73 - 81. (0,8 пл.)

43. Михайлин В. Ю. Миф архаический и миф гуманитарный / В. Ю. Михайлин, С. И. Трунев, Е. С. Решетникова и др. // Миф архаический и миф гуманитарный. Интерпретация культурных кодов. 2006. Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2006. с. 3 - 7. (12 п.л. / 0,3 п.л.)

44. Михайлин В. Ю. Тропой звериных слов. Русский мат как мужской обсценный код / В. Ю. Михайлин // Популярная психология, 2006, № 12 (2/2006). с. 38 - 41. (0,3 пл.)

45. Михайлин В. Ю. Вечно молодой, вечно пьяный: трансформации традиционных возрастных иерархий в урбанистическом пространстве / В. Ю. Михайлин // Отечественные записки, № 30,2006. с. 21 - 40. (1,2 п.л.)

Сетевые публикации

46.Михайлин В. Ю. Русский мат как мужской обеденный код: проблема происхождения и эволюция статуса / В. Ю. Михайлин // http: // nlo.magazine.ru/ scientist/12.html (15.08.2000) (3,9 пл.)

47.Михайлин В. Ю. Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях / В. Ю. Михайлин // http:// nlo.magazine.ru/scientist/36.html (14.04.200П (3.7 пл.)

48.Михайлин В. Ю. Переведи меня через made in: несколько замечаний о художественном переводе и о поисках канонов / В. Ю. Михайлин // http:// nlo.mapazine.ru/dog/tual/tualS7.html (23.04.2002) (1,8 пл.)

49. Михайлин В. Ю. Автопортрет Алисы в Зазеркалье / В. Ю. Михайлин // http://nlo.magazine.ru/ scientist/ 82.html (27.11.2002^ (1.7 пл.)

50.Михайлин В. Ю. Бойцы вспоминают минувшие дни: скифский сюжет у Геродота / В. Ю. Михайлин // TextOnly, № 10. http:// www.vavilon.ru /textonly/ issuelO/mikhailin.html (1,2 пл.)

51. Михайлин В.Ю. Несколько замечаний о внеинституциональных формах научного общения / В. Ю. Михайлин // http://nlo.magazine.ru/dog/tual/tual82.html (06.06.2003) (0,3 пл.)

52.Mikhailin V. Russian Army Mat as a Code System Controlling Behaviours in the Russian Army / В. Ю. Михайлин // The Journal of Power Institutions in PostSoviet Space (PIPSS), # 1 (June, 2004). www.pipss.org (1,1 пл.)

53. Михайлин В. Ю. Выбор Ахилла / В. Ю. Михайлин, А. В. Ксенофонтов // http:// nlo.magazine.ru/ philosoph/ sootech/ sootech86.html (24.11.2004) (2, 7 плУ 2,5 пл.)

54.Михайлин В. Ю. Аполлоновы лярвы: состязательный спорт в древнегреческой и новейшей культурных традициях / В. Ю. Михайлин // www.nz-online.ru (1,2 п.л.)

55.Вад1М Mixaft.iiH. Давньогрецька «грайлива» культура i европейська порнограф 1я новггнього часу / В. Ю. Михайлин // www.ii.lviv.ua/n33texts/33-zmist.htm (октябрь 2005) (0,5 пл.)

56.Михайлин В. Ю. Выбор Ахилла / В. Ю. Михайлин, А. В. Ксенофонтов //■ http:// n1o.magazine.ru/ philosoph/ sootech/ sootech86.html (24.11.2004) (2,7 п.л./2,5 п.л.)

МИХАЙЛИН Вадим Юрьевич

МУЖСКИЕ ПРОСТРАНСТВЕННО-ОРИЕНТИРОВАННЫЕ КУЛЬТУРНЫЕ КОДЫ В ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Автореферат

Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Подписано в печать 12.09 2006

Гарнитура Тайме. Печать Riso. _Усл. печ. л. 2,00. Тираж 100 экз. Заказ 0147_

Отпечатано с готового оригинал-макета. 410005, Саратов; Пугачевская, 161, офис 320 8 27-26-93

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Михайлин, Вадим Юрьевич

Введение

Глава 1. Пространственно-магнетический подход в рамках теории и истории культуры.

1.1. Пространственная модель Оуэна Лавджоя и ее развитие за рамками физической антропологии.

1.2. Мужские жизненные стратегии в рамках нуклеарного сообщества: статус» уэ «судьба». «Маргинальные» воинские союзы. Культы предков.

1.3. Понятие «судьба» и его текстуальные репрезентации в контексте архаических культур.

Глава 2. Декодирование «звериного стиля» как один из ключей к пониманию архаических культур.

2.1. Комплекс индоевропейских звериных стилей: локальная специфика и общие структурные закономерности.

2.2. Пектораль из Толстой Могилы: особенности «структурно-топографического» кода.

2.3. Интерпретация зооморфных кодовых маркеров.

2.4. Иранский фарн и его кодовые маркеры.

2.5. Скифский звериный стиль как единая смысловая система. Параллельность смысловых рядов в других архаических индоевропейских традициях.

2.6. «Звериный стиль» в древнегреческой эпической традиции. Гомеровская

Долония».

Глава 3. Мужские жизненные стратегии в контексте пространственноориентированных культурных кодов.

3.1. Ситуация статусной неопределенности как основа эпического конфликта в гомеровской традиции. «Судьба» Ахилла.

3.2. Мужские жизненные стратегии у Софокла. Смерть Аякса.

3.3. Древнегреческая «игривая» культура как способ совмещения противоположных поведенческих стратегий и противопоставленных кодовых систем. Культура симпосия. Дальнейшее развитие «игривой» традиции в позднейших европейских культурах.

Введение диссертации2006 год, автореферат по культурологии, Михайлин, Вадим Юрьевич

Актуальность диссертационного исследования. К концу XX -началу XXI века в ряде областей отечественного гуманитарного знания, и прежде всего в тех, которые так или иначе выходят на общий анализ закономерностей формирования и эволюции человеческих культур, отчетливо обозначился серьезный методологический кризис, связанный как с внутренними особенностями развития российской науки на протяжении последнего столетия, так и с проблемой вписанности последней в общемировой научный контекст. Догматический марксистский эволюционизм, составлявший единственно возможную методологическую базу легальной отечественной гуманитарии на протяжении как минимум полувека (с середины тридцатых годов до середины восьмидесятых) породил две базовые стратегии «методологического сопротивления». Первая, «партикуляристская», была связана со вполне понятным стремлением «уйти от идеологии в материал» и стала едва ли не общепринятой стратегией, позволявшей сохранять определенную научную честность даже на таких жестко идеологизированных факультетах как, скажем, исторические. При соблюдении минимально обязательной марксистской фразеологии и «осознанной необходимости» «грамотного выбора проблематики», исследовательские стратегии направлялись на честное и позитивистски-добросовестное накопление фактов. При этом уровень идеологизированности исследования был прямо пропорционален уровню обобщения, отчего со временем любая попытка мыслить широко стала восприниматься как отступление от научности. Вторая, «универсалистская» стратегия была, напротив, ориентирована на максимально возможный уровень абстрагирования: на некие космические универсалии, по сравнению с которыми даже борьба классов выглядела частным случаем общей закономерности. Дихотомия правополушарного и левополушарного позволяла взирать на марксистскую догматику с высоты птичьего полета создавая при этом приятную иллюзию «естественнонаучной обоснованности» очередного универсального ключика ко всем запорам. При этом практика подгонки любого материала под заранее заданные схемы приобрела характер профессионального know how - в результате чего в глазах добросовестных отечественных «полевиков» сторонники структурно-семиотического моделирования стали выглядеть не меньшими догматиками, чем теоретики исторического материализма.

Системный крах марксистской методологии совпал с падением «железного занавеса» и с массовым импортом доминирующих в конце восьмидесятых годов в западном гуманитарном знании постструктуралистских моделей. При этом особая притягательность постмодернистской парадигмы для поздне'советской и постсоветской гуманитарии заключалась в ее очевидной направленности на разрушение всех и всяческих «идеологий» и «мифологий», что позволяло - скорее эффектно, нежели эффективно - рассчитаться с марксистской догматикой, тем более что в советском, крайне упрощенном и ходульном варианте, она представляла собой в этом смысле идеального «мальчика для битья». А поскольку постструктуралистская методология логично воспринималась как следующий шаг по сравнению с теми же структурно-семиотическими моделями тартуско-московского образца, то и переход на новые рельсы оказался достаточно гладким - или, скорее, таковым показался.

Впрочем, уже к началу девяностых годов - то есть именно тогда, когда наиболее «продвинутая» часть молодого поколения отечественных гуманитариев начала осваивать Деррида и Фуко, Бодрийяра и Лакана в качестве новых «вмененных» языков современного гуманитарного знания - в самой Франции, и, шире, в «западной» гуманитарной традиции начал намечаться отход от постструктуралистской риторики. Претензии вызывал прежде всего именно ее предельно «универсалистский» характер, по большому счету ограничивающий собственный горизонт полем чисто дискурсивных практик, при том, что даже самая жесткая постструктуралистская критика никогда не настаивала на тотальном отсутствии системы референций между языком и реальностью. Речь прежде всего шла о потенциальной ненадежности, необязательности подобных референций и об этической необходимости признавать и постоянно учитывать саму возможность этих «значимых несовпадений». Генеральной задачей постструктуралистской критики была попытка найти выход за пределы сугубо идеалистических эстетических и культур-объясняющих парадигм образца XIX и первой половины XX века, к числу которых естественным образом принадлежали и марксистские модели. Однако само по себе занижение значимости референтных связей между дискурсом и реальностью и очевидный акцент на не имеющих оснований в какой бы то ни было конкретике риторических, то есть, по сути, игровых стратегиях были свидетельством возвращения - пусть на иных дискурсивных основаниях -все к тем же идеалистическим парадигмам3.

В сложившейся ситуации необходимость перебросить методологический мостик между «универсализмом» и «партикуляризмом» представляется весьма актуальной, и попытка интерпретации широкого спектра вполне конкретных культурных кодов, свойственных кругу родственных архаических культур и основанных при этом на ряде (верифицируемых всякий раз на конкретном материале) универсалистских принципов, может дать методологические основания для построения новой модели развития человеческой культуры - в «индоевропейской» гамме ее вариантов.

Кроме того, актуальность исследования определяется минимальной степенью разработанности проблемы к настоящему моменту. Наделение пространственных зон теми или иными культурными характеристиками традиционно представляет собой в гуманитарных дисциплинах один из наиболее продуктивных источников для создания «рабочих метафор», таких

3 См. в этой связи [Miller 1987]; [de Man 1983]; [Neer 2002:25]. как бахтинский «хронотоп». Однако, представление о жесткой сцепленности тех или иных поведенческих стратегий с конкретной культурной зоной до сей поры существовало в науке на латентном уровне, присутствуя в качестве своеобразного культурного фона в исследованиях, посвященных самым разным аспектам исторического и культурного развития весьма несхожих между собой человеческих сообществ.

Для скифского блока анализируемого материала существенное значение имеют работы ряда отечественных исследователей (Д. С. Раевский, В.И. Абаев, Б. Н. Граков, Э. А. Грантовский, Е. Е. Кузьмина, И. В. Куклина, Д. А. Мачинский, А. М. Хазанов, А. И. Шкурко)4. В западной традиции, пожалуй, наиболее полно и концептуально скифский материал анализируется в работах французской исследовательницы Вероник Шильц. Поскольку скифский материал рассматривается нами в компаративном ключе, то нельзя не упомянуть и о значимых в нашем случае исследованиях по некоторым аспектам более широкого круга иранских культур, представленных в работах Ж. Дюмезиля, Б. А. Литвинского, М. Бойс, Р. Фрая, Ф. X. Гутнова и др.

Рассматриваемый древнегреческий материал, условно говоря, распадается на две части - если следовать логике сформировавшейся в европейском гуманитарном знании дисциплинарной парадигмы. Для той части материала, которая традиционно ' служит объектом скорее филологических штудий, в нашем случае были существенно важны труды М. Перри, А. Лорда, С. М. Боуры, Г. Надя, Р. Онианза, Н. Р. И. Фишера, Дж. Гриффина, Б. Нокса, Л. Жерне, Ж.-П. Вернана и П. Видаль-Накэ. Исследовательские традиции двоих последних ученых, впрочем, не менее важны и для другой составляющей анализируемого материала, представляющего изобразительную и предметно-бытовую сферы древнегреческой культуры. В данной области нельзя не упомянуть прежде

4 Здесь и далее при упоминании фамилии автора без ссылки на источник см. список литературы. всего о трудах Дж. Бизли и Дж. Бордмена. Впрочем, наиболее близкие - и с точки зрения исследовательских стратегий, и с точки зрения преследуемых целей - нам позиции в данной области представлены в работах французской группы исследователей, работающих в контакте с парижским Институтом истории искусств (Центр Жерне-Глотц): А. Шнаппа, А. Виттенберга, Ф. Лиссаррага, Ф. де Полиньяка, Н. Стравчински, Ф. Фронтизи-Дюкру и др. Из отечественных специалистов, чьи труды оказались существенно важными для наших собственных исследований, нельзя не назвать М. Л. Гаспарова, Л. А. Гиндина, В. Л. Цимбурского и И. И. Ковалеву. Следует упомянуть также и о достаточно концептуальных и богатых с точки зрения представленного материала работах болгарского специалиста 'по фракийской культуре И. Маразова.

На раннесредневековом европейском материале темы, в той или иной степени близкие к заявленной в данном диссертационном исследовании поднимали прежде всего французские ученые, работающие в парадигме, так или иначе близкой к традиции «Анналов»: Ж. Ле Гофф, М. Дюби, Ж.-К. Шмидт и др., а также ряд таких отечественных специалистов как А. Я. Гуревич, П. Ю. Уваров, А. А. Хлевов, Ю. Е. Арнаутова и др. Интересующий нас кельтский материал рассматривается в трудах К.-Ж. Гюйонварха, Ф. Леру, А. и Б. Рисов, Т. Ф. О'Рахилли, К. МакКона, С. Шкунаева и др. Воински-аристократическая традиция раннего и зрелого средневековья анализируется в ряде близких аспектов в работах Ф. Кардини, Р. Менендеса Пидаля, Ф. де Пюи де Кленшана, О. Хойслера, Е. С. Решетниковой и др.

Значимые для нас исследования, связанные с маргинальными формами поведения (прежде всего речевого) на славянском материале представлены в работах Б. А. Успенского, В. И. Жельвиса, В. Д. Назарова и др.

Семантические поля, связанные с понятием «культурный код», а также с рядом других, близких, либо совместимых с ним понятий («семиотическая структура», «знаковая система» и т.д.) имеют в европейском гуманитарном знании достаточно давние традиции. Началом можно считать разрабатывавшиеся в рамках марбургской школы представления о символических формах культуры, выстроенных в рамках единой культурной традиции не в синтагматическом, а в парадигматическом порядке (Э. Кассирер) - в противоположность традиционым для XIX века романтически-гегельянским эволюционистким подходам. В качесте другого источника можно назвать комплекс представлений о культурной памяти как о сложном над-индивидуальном культурном механизме, сформулированный изначально в работах Мориса Альбваша (или - в более привычной для русского глаза транслитерации - Хальбвакса). Далее5 данный комплекс понятий активно разрабатывается в рамках структурализма, и прежде всего у Клода Леви-Строса, чья система базисных для анализа культуры бинарных оппозиций четко выводит на соответствующие системы кодовых маркеров. В конце XX века наиболее продуктивно с понятием культурного кода работали, на наш взгляд, французские социологи, теоретики культуры и антропологи - и прежде всего Пьер Бурдье.

Структура взаимодействия различных пространственно-ориентированных поведенческих стратегий в рамках одного сообщества и даже на уровне конкретного индивида ранее не выделялась и не описывалась - как и соответствующие системы культурных кодов, ре1улирующие данное взаимодействие. Впрочем, определенных оснований, легших в основу представленной системы гипотез нельзя не оговорить заранее. Ритуальная теория Арнольда ван Геннепа, сформулированная в вышедшей еще в 1908 году классической книге «Les rites de passage. Etude systématique des rites» (рус. пер. «Обряды перехода», 1999) задала ключевую матрицу восприятия ритуала как способа перехода из одного социального состояния в другое (а, следовательно, от одной поведенческой стратегии к другой). А. ван Геннеп

5 Мы сознательно не затрагиваем здесь лингвистическую составляющую эволюции понятия кода, хотя она имеет самое прямое отношение, скажем, к структуралистской методологии. работал в традиции классического эволюционизма, и его прежде всего интересовала роль ритуала в последовательной, диахронической перспективе, а также взаимодействие в рамках ритуала различных социально-возрастных групп: что и привело к развитию его теории в появившемся на протяжении XX века большом количестве интереснейших исследований, посвященных структуре возрастных классов в ряде традиционных сообществ (А. Принз, С. Айзенштадт, Ф. Стюард, К. Задыхина, К. Калиновская, В. Мисюгин и др.). Однако задачи выявить логику синхронного взаимодействия различных поведенческих моделей на уровне единой социальной группы или даже отдельного индивида в связи с теми культурными зонами, на которых эта группа в данный момент находится или границы которых пересекает, ни А. ван Геннеп, ни его последователи перед собой не ставили.

К упомянутой выше традиции примыкают авторы исследований, посвященных конкретным половозрастным группам в рамках архаических -а отчасти и современных культур. В этой области накоплен колоссальный по объему и по значимости материал. Особенный интерес представляла и представляет для нас та группа уже проведенных исследований, которая касается маргинальных (прежде всего воинских) мужских сообществ, поскольку именно этот материал (в силу особой ригидности и, следовательно, сохранности соответствующих практик, а также в силу их специфической значимости для развития ряда европейских культурных традиций) позволил нам выделить ряд базовых для пространственно-магистического подхода характеристик основных культурных зон и связанных с ними кодовых систем. Начало исследованию воинских мужских союзов положили немецкие и скандинавские ученые первой трети XX века (X. Шурц, Л. Вайзер, С. Викандер и др.), затем инициативу подхватили англоязычные исследователи (И. Надь, К. МакКон, К. Брейсвелл и др.). Солидный материал накоплен в этой области и восточноевропейскими - в том числе и русскими - учеными (С. Йорданов, Ю. Андреев, А. Иванчик, Ю. Карпов, Ю. Ботяков и др.).

Ряд методологически близких позиций в плане сцепленности тех или иных кодовых характеристик с конкретными социальными группами, составляющими базовую структуру архаических индоевропейских сообществ был выдвинут в работах Ж. Дюмезиля, а также тех современных исследователей, которые развивают его теорию (Н. Аллен, П. Созо).

Не остались без внимания и семантические аспекты пространственных культурных зон. Еще в рамках классической структуралистской антропологии и близких к ней научных школ середины XX века семантика различных зон, соотнесенных с «культурным центром» получила достаточно интересное освещение (К. Леви-Строс, Л. Леви-Брюль и др.). Отечественная тартуско-московская структурно-семиотическая школа и ее последователи развивали данные модели, зачастую, впрочем, придавая выделенным характеристикам пространства излишне абстрактный и универсальный характер - зачастую в ущерб конкретным аналитическим практикам (Ю. Лотман, В. Иванов, В. Топоров, Д. Раевский, А. Подосинов, И. Маразов и

ДР-)

Наиболее адекватные стратегии анализа архаических кодовых систем -в том числе и сопряженных с базовыми пространственными характеристиками, сложились, как представляется, в рамках французской антропологической школы, основанной в последней трети XX века Ж.-П. Вернаном и П. Видаль-Накэ. Исследовательские практики таких ученых как А. Шнапп, А. Шнапп-Гурбейон, Ф. де Полиньяк, Ф. Лиссарраг, В. Шильц, Ф. Фронтизи-Дюкру и др. оказали на наши исследования в означенной области, пожалуй, наиболее существенное влияние.

Представленные в данном диссертационном исследовании подходы являются принципиально инновационными. В этой связи научная новизна исследования прежде всего определяется разработкой авторской концепции пространственно-ориентированной системы культурных кодов, лежащих в основе каждой конкретной рассматриваемой культуры и восходящей к общему - «индоевропейскому» - прототипу, и раскрывается в следующих позициях:

- впервые была рассмотрена функциональная зависимость системы жизненных стратегий человека от системы культурно маркированных территориальных зон;

- впервые были вычленены - для системы индоевропейских культур -культурные коды, имеющие строгую территориальную привязку;

- впервые анализ широкого спектра индоевропейских культурных феноменов был проведен с опорой на общую для них систему пространственно-ориентированных культурных кодов;

- впервые индоевропейская группа «звериных стилей» (а также иные, неиндоевропейские, но примыкающие к таковым феномены) была рассмотрена как система культурных кодов, маркирующих мужские (воинские) статусы;

- впервые был проведен анализ скифского звериного стиля как единого кода;

- впервые было проведено сопоставление кодовых элементов, маркирующих мужские статусы, в скифской, древнегреческой, кельтской, древнегреманской и в ряде других индоевропейских культур;

- впервые был проведен анализ классической литературной (Гомер, Софокл) и изобразительной традиции на предмет выявления действующих в рамках данной традиции мужских пространственно-ориентированных культурных кодов. Подобный анализ, в свою очередь, позволил совершенно по-новому осветить целый ряд традиционных в европейской гуманитарной традиции проблем (природа архаического эпического текста, ритуалы перехода, древнегреческая праздничная культура, происхождение атлетических состязаний и др.);

- впервые была представлена нетрадиционная концепция теогенеза, связанная не только с «культами предков», но и с представлениями о распределении семейного «счастья» и с жесткой «зональной» локализацией конкретных божеств; впервые были даны пространственно-ориентированные интерпретации места и функций конкретных божеств ряда языческих пантеонов (в первую очередь древнегреческих - Диониса, Афины, Зевса и т.д.); радикально отличающиеся от принятых в традиционном европейском мифоведении;

- впервые была выдвинута концепция становления базового для европейского круга культур воински-аристократического способа «потребления территории»;

- впервые была дана пространственно-магистическая интерпретация ритуальной подосновы ряда базовых эпических сюжетов;

Методологические основы исследования при общей ориентированности на системный подход и структурно-функциональный анализ, прежде всего определяются группой гипотез, выдвинутых автором этой работы в период 2000 по 2005 год и получивших в целом рабочее название пространственно-магисттеского подхода. Речь прежде всего идет о детерминированности различных культурных практик (поведенческих модусов, навыков социальной самоорганизации, кодовых систем, способов мировосприятия) той территорией, на которой в данный момент находится индивид или группа индивидов. Причем термин «территория» (или «зона») здесь понимается не с чисто пространственной, а с культурно-антропологической точки зрения, и восходит - в самом общем виде - к антропологической теории О. Лавджоя.

Объектом данного исследования является совокупность культурных артефактов и поведенческих комплексов (зафиксированных в том или ином источнике, на том или ином носителе, или же актуальных и подлежащих фиксации) принадлежащих к группе культур, традиционно определяемых как индоевропейские. Условием включения в выборку является сцепленность того или иного артефакта, того или иного поведенческого комплекса с той или иной культурной зоной и его потенциальная емкость в качестве носителя свойственной данной зоне культурных кодов. Предметом исследования является система мужских пространственно-ориентированных культурных кодов в индоевропейской традиции.

Цель исследования - выявление сложившейся в рамках индоевропейской традиции системы мужских пространственно-ориентированных культурных кодов, анализ ее структуры и функций. В соответствии с поставленной целью выдвигаются следующие задачи:

- развитие за рамками физической антропологии пространственной модели, разработанной О. Лавджоем;

- создание пространственно-обусловленной модели базовых мужских поведенческих стратегий в рамках нуклеарных архаических сообществ; отслеживание динамики развития этой модели на материале ряда индоевропейских культур;

- выявление причин и способов сочетания разных поведенческих моделей в рамках специфических культурных зон;

- выявление семантических систем, имеющих кодовый характер и маркирующих ту или иную культурную зону; анализ структуры, семантики и прагматики подобных систем, способов их актуализации и функционирования;

- анализ структуры и семантики «звериного стиля» как наиболее яркой и широко распространенной кодовой системы;

- анализ мужских жизненных стратегий, кодифицированных в рамках архаических литературных текстов;

- отслеживание развития архаических пространственно-обусловленных кодовых систем.

Достоверность и обоснованность результатов исследования определяются непротиворечивыми теоретическими положениям, единством интерпретативных методов, их адекватностью материалу и широким спектром самого привлекаемого материала.

Основная гипотеза исследования. Базовые культурные коды, определяющие трансляцию социальной памяти в архаических индоевропейских культурах, носят пространственно-обусловленный характер. Данные коды являются, по сути, одним из наиболее адекватных ключей к пониманию архаических индоевропейских культур, поскольку основные поведенческие стратегии воспроизводятся и актуализируются именно через посредство этих кодов.

Результаты диссертационного исследования автор формулирует как положения, выносимые на защиту:

1. Основные поведенческие стратегии в рамках архаических нуклеарных сообществ жестко сцеплены с базовыми культурными зонами, определяются ими и являются единственно возможными в пределах соответствующих культурных зон. «Наложение» различных поведенческих стратегий в рамках одного и того же пространственно-магистического контекста возможно либо на границах культурных зон, либо в специфически выделенных культурных пространствах, выполняющих особые культурные функции (праздник, игра и «игривое» поведение). В этом случае правила совмещения различных поведенческих и кодовых структур регулируется ритуалом.

2. Сознание архаического человека имеет «револьверную» структуру и приспособлено для актуализации в каждый конкретный момент времени на каждой конкретной культурно маркированной территории единственно возможной здесь поведенческой стратегии и вытеснения всех прочих, культурно неадекватных поведенческих стратегий. Данное обстоятельство является ключевым для понимания поведенческих стратегий индивидов, принадлежащих к до-монотеистическим культурам; в противном случае современный наблюдатель автоматически переносит собственные представления о «цельности» человеческой «личности», об ее «ответственности перед собой», о «душе» и т.д. на чужую культуру, предполагая за теми или иными актами совершенно чуждые им мотивации.

3. Территориально-обусловленные поведенческие стратегии закрепляются в системах культурных кодов, служащих для передачи, воспроизводства и актуализации соответствующих поведенческих навыков, адекватных в пределах данной культурной зоны и неадекватных вне ее пределов. Данные кодовые системы выступают также и в качестве маркеров конкретных культурных зон, автоматически «переключая» в нужный момент поведение индивида, привыкшего к считыванию такого рода информации. Именно дешифровка культурных кодов, а также восстановление соответствующих им культурных контекстов представляется нам стратегической задачей гуманитарных дисциплин, работающих с «чужими» культурами.

4. Социально-возрастная структура архаических сообществ имеет не только диахроническую («социальное взросление»), но и синхроническую развертку, связанную с возможностью «иного», «не-статусного» поведения, которая, в свою очередь, обуславливается наличием различных культурных зон, а также закрепленных в ритуале правил, определяющих порядок пересечения границ между этими зонами. При этом повышение социального статуса связано с увеличением поведенческой свободы, с расширением спектра доступных поведенческих модусов и с большей произвольностью включения в тот или иной пространственно-магистический контекст: старик, уероу при определенных условиях может вести себя как мальчик, ттаь?, более того, специфическая «ребяческая» (тгсибька) манера составляет основу праздничного поведения, противоположная же метаморфоза принципиально невозможна.

5. Одной из базовых категорий архаического индоевропейского мышления является понятие «блага», соотносимое в диссертационном исследовании с наиболее емким в данном отношении иранским термином «фарн». Место человека в социальной структуре определяется степенью и способом его причастности к семейно-родовому «фарну», а также потенциальными возможностями увеличения «доли счастья».

6. Упомянутые выше специфические зоны совмещения принципиально различных поведенческих стратегий выполняют значимую социальную роль. Одной из таких зон является праздник, который с представленной здесь точки зрения прежде всего являет собой внутригрупповой механизм перераспределения «фарна». Атональный характер ряда праздничных практик демонстрирует вид «фарна», подлежащего перераспределению, а также способ этого перераспределения. В этом смысле ритуальные структуры являются вторичными, служебными по отношению к празднику как целому и предоставляют механизмы входа в праздничное пространство и выхода из него, а также способы связи между различными «сюжетными» зонами праздничного пространства.

7. Специфическое праздничное пространство, в рамках которого происходит перераспределение «фарна», с необходимостью совмещает признаки центральной, «статусной» культурной зоны с признаками маргинальной «зоны судьбы», что диктует особую логику праздничного поведения. При усложнении социальных механизмов и формировании элит неизбежно возникают целые жизненные стратегии, основанные на «праздничном» совмещении «судьбы» и «статуса». Подобные стратегии могут быть как собственно элитарными,1 так и обслуживающими, профессиональными, которые, однако, имеют тенденцию к «завышению статуса». Эти стратегии обладают повышенной привлекательностью, составляют предмет активной культурной разработки и со временем становятся главным критерием «зон изобилия».

8. Комплекс индоевропейских «звериных стилей» представляет собой ряд вариаций единой кодовой системы, свойственной маргинальной воинской территории и оперирующей зооморфными образами как маркерами комплексных синтетических смысловых полей, связанных прежде всего с различными воинскими статусами и системой отношений между ними. В рамках конкретных культур данная кодовая система может существовать в «чистом» виде (как в скифской и, отчасти, в элладской и в архаических кельтских и германских), составляя основу базового «символического языка» данной культурной традиции, так и в «модифицированном» (как в древнегреческой периода архаики и ранней классики), представляя собой один из элементов более сложного культурного коктейля. Впрочем, базовые кодовые элементы «звериного стиля» остаются на удивление стабильными от эпохи к эпохе и от культуры к культуре.

9. Традиционная эпическая сюжетика индоевропейского круга культур органично связана с теми же смысловыми полями и может быть успешно интерпретирована исходя из анализа структуры архаических пространственно-ориентированных кодовых систем. Кодовые системы, связанные с различными инвариантами «звериного стиля» функционируют контексте тех же самых поведенческих стратегий, которые составляют культурный фон эпической сюжетики, отсылают к тем же значимым семантическим полям и зачастую составляют одну из основ как базового метафорического языка, так и «грамматики сюжета» эпического текста.

10. Означенные выше кодовые системы обладают высокой культурной устойчивостью и продолжают оказывать мощное формирующее воздействие на современную «европейскую» цивилизацию. Отчасти речь идет о сохранении и репродукции архаических кодовых систем на уровне наиболее ригидных (и маргинальных) субкультур (армейских, уголовных, детских и подростковых и т.д.). Отчасти - о некритичном усвоении соответствующих кодовых элементов при активном использовании «культурного наследия» предшествующих эпох и цивилизаций и об их инфильтрации в современные культурные контексты. В любом случае, интерпретация природы и структуры данных кодов, логики их «поведения» в различных культурных средах и механизмов влияния на поведение отдельных индивидов и целых социальных групп может оказать существенное влияние на понимание современных культурных процессов - как с точки зрения природы и генезиса последних, так и с точки зрения их актуального состояния и перспектив развития.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования определяется объективной необходимостью выявления механизмов кодового регулирования индивидуальных и групповых поведенческих стратегий человека в рамках как архаических, так и современных культур. Данная работа обладает высокой эвристической ценностью и открывает новое направление в изучении целого ряда разнообразнейших культурных феноменов, позволяя вскрыть их кодовую природу, а также механизмы актуализации и функционирования означенных культурных кодов.

Апробация работы. Основные положения, выводы и рекомендации, изложенные в диссертации, докладывались на методологических семинарах и заседаниях кафедры социальной антропологии и социальной работы СГТУ (1998-2005), кафедры зарубежных литератур и классической филологии СГУ (1987-2006), на заседаниях открытого междисциплинарного семинара «Пространственно-магистические аспекты культуры» (СГУ, 2001-2006), представлялись в качестве научных докладов на методологических» семинарах при кафедре истории зарубежных литератур МГУ (2001), при Центре им. Луи Жерне (Париж, 2004), на летней школе «От мира империй к-глобализации: новые подходы к осмыслению роли империй нового времени» (Саратов, 2002), а также на международных и российских конференциях: «Культура, власть, идентичность: новые подходы в социальных науках» (Саратов, 1999), «Проблемы художественного перевода» (Москва, 2000), «Индивидуальное и коллективное в истории» (Саратов, 2001), «Автор - текст - аудитория» (Саратов, 2001), «Repetition» (Реймс, 2002), «История империй: методологические и историографические проблемы» (Саратов, 2002), «Социальная память и власть» (Саратов, 2002), XXII международной филологической конференции (С.-Петербург, 2003), XI Банных чтениях: «Концепт «современности» в истории культуры и гуманитарных наук» (Москва, 2003), ««Мужское» в современном и традиционном обществе» (Москва, 2003), 1-х Пирровых чтениях (Саратов, 2003), «Языки страха: женские и мужские стратегии поведения» (С.-Петербург, 2003), «Медиевисты старшего поколения: судьбы, общество, власть, наука (Москва - Саратов, 2003), «Саратов: формула идентичности и успеха» (Саратов, 2004), 2-х Пирровых чтениях (Саратов, 2004), «Перевод: концепции и практики» (Москва, 2004), «Многообразие религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и мусульманском мире (опыт России и Европы)» (Саратов, 2004), Третьих Пирровых чтениях (Саратов, 2005), «Морфология праздника (Санкт-Петербург, 2005), VIII Балканских чтениях (Москва, 2005) и «История как игра метафор: метафоры истории, общества и политики» (Москва, 2006). Разработки автора были реализованы в грантовых проектах: № 1 BP 122 по программе «Восточная Европа: опыт тоталитаризма» Института «Открытое общество» (2001); № НАТ11К на поездку по программе «Высшее образование» института «Открытое общество»; в гранте СарМИОН по теме «Герой и власть: антропологическое измерение» на поездку (2002); в гранте Institute national d'histoire de l'art и фонда Maison des Sciences de l'homme (Париж) для исследовательской работы в Centre de Louis Gernet (2004), a также в гранте Центра изучения России, СССР и постсоветских государств Школы Высших исследований в области социальных наук и Национального центра научных исследований (EHESS-CNRS, Париж) и Института всеобщей истории Российской Академии наук (ИВИ РАН, Москва) на участие в летней школе DRERUPA «На пути к империи: кризисы и инновации Московского царства в европейском контексте (конец XVI - начало XVII вв.)» с темой «Традиции архаических воинских мужских союзов в организации властных структур и в самоорганизации маргинальных военизированных групп в кризисную эпоху XVI-XVII вв.».

Публикации. По теме диссертации опубликована 51 работа общим объемом более 115 п.л., из них одна авторская монография объемом в 34 а.л., шесть глав в коллективных монографиях (а ' также составление и общая редакция четырех коллективных монографий, которые не учитывались при подсчете общего количества и объема публикаций), 7 статей в реферируемых научных журналах и 9 в других центральных периодических изданиях, два учебно-методических пособия. Содержание работ включено в учебные курсы по культурной антропологии, социальной антропологии, истории античной литературы и культуры, истории античной литературы, раннесредневековой эпической традиции, истории литературы и культуры XIX века, истории зарубежной литературы XX века, истории литературы и культуры XX века, истории мировой художественной культуры для студентов, аспирантов и магистрантов филологического, исторического, философского факультетов и факультета ФГСН СГУ и специальности «социальная антропология» ФУСС СГТУ, в учебные и научно-методические издания по теории и истории культуры.

Структура диссертации включает введение, три главы, заключение, список используемой литературы и иллююстрации.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мужские пространственно-ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции"

Выводы из третьей главы

Традиционная эпическая сюжетика индоевропейского круга культур (а также связанные с ней иные жанровые традиции) может быть успешно интерпретирована исходя из анализа структуры архаических пространственно-ориентированных кодовых систем. Анализ классической литературной (Гомер, Софокл) и изобразительной традиции на предмет выявления действующих в рамках данной традиции мужских пространственно-ориентированных культурных кодов позволяет совершенно по-новому осветить целый ряд традиционных в европейской гуманитарной традиции проблем (природа архаического эпического текста, ритуалы перехода, древнегреческая праздничная культура, происхождение атлетических состязаний и др.). Смене мужских статусов и жизненных стратегий предшествуют ситуации статусной неопределенности (Ахилл -Агамемнон, Главк-Гектор), разрушения привычных отношений между «старшими» и «младшими», приводящие к радикальной метаморфозе поведенческого стереотипа.

Означенные выше кодовые системы обладают высокой культурной устойчивостью и продолжают оказывать мощное формирующее воздействие на современную «европейскую» цивилизацию. Отчасти речь идет о сохранении и репродукции архаических кодовых систем на уровне наиболее ригидных (и маргинальных) субкультур (армейских, уголовных, детских и подростковых и т.д.). Отчасти - о некритичном усвоении соответствующих кодовых элементов при активном использовании «культурного наследия» предшествующих эпох и цивилизаций и об их инфильтрации в современные культурные контексты. В любом случае, интерпретация природы и структуры данных кодов, логики их «поведения» в различных культурных средах и механизмов влияния на поведение отдельных индивидов и целых социальных групп может оказать существенное влияние на понимание современных культурных процессов - как с точки зрения природы и генезиса последних, так и с точки зрения их актуального состояния и перспектив развития.

Заявленный в диссертации подход позволяет дать пространственно-ориентированные интерпретации места и функций конкретных божеств ряда языческих пантеонов (в первую очередь древнегреческих - Диониса, Афины, Зевса и т.д.); радикально отличающиеся от принятых в традиционном европейском мифоведении.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Данное исследование представляет собой результат семилетней работы с комплексом гипотез в области исторической, культурной и социальной антропологии, который еще в 1999 году получил рабочее название «пространственно-магистического подхода» и который, на мой взгляд, может претендовать на пересмотр целого ряда устойчивых положений, существующих в современном отечественном гуманитарном знании.

Приступая к настоящему труду, я с самого начала находился в достаточно непростой ситуации - по нескольким причинам. Во-первых, сам заявленный теоретический и методологический подход изначально строится на основаниях, противоречивых с точки зрения существующей научной парадигмы.

Поскольку базовая модель увязывает исходные условия формирования homo sapiens как биологического вида с определенными доминантами, на которых в дальнейшем строится организация социального и культурного пространства в человеческих сообществах, она неизбежно носит универсалистский характер. В то же время, сам материал, на котором проводятся исследования и который доказывает действенность предложенного подхода, я сознательно ограничил комплексом индоевропейских культурных традиций - обширным и разнородным, но тем не менее частным и конкретным по отношению ко всей сумме вариантов развития человеческой культуры. И в этом смысле универсалистский характер концепции с самого начала находится в противоречивых отношениях с партикуляристским принципом отбора материала.

Во-вторых, материал, избранный в качестве объекта исследования, отличается, как было сказано, крайней разнородностью. Тот условный конгломерат культур, который принято объединять под общим ярлыком «индоевропейских», никоим образом не представляет собой сколько-нибудь очевидного целого. Способы жизнедеятельности и социальной организации, представляющие собой законный «первичный субстрат» культурного кодирования, от культуры к культуре разнятся радикально. В ряде случаев конкретная индоевропейская культура, вроде номадических ираноязычных (скифской или сарматской), гораздо ближе в этом смысле к «чужой» с языковой точки зрения (скажем, тюркской или монгольской), но родственной во всем остальном (вплоть до ареала) номадической же культуре, нежели к родственным по языку «высоким земледельческим» культурам вроде древнеиндийских или среднеиранской. Более того, ряд ключевых кодообразующих концептов, вроде иранского фарн/фарр/фарро в буквальном смысле слова переводятся, скажем, на тюркские языки (кут/кет), сохраняя при этом даже систему кодовых маркеров (баран, орел и т.д.), но не имеют прямого языкового соответствия, скажем, в древнегреческом или в кельтских языках. К тому же, для ряда «индоевропейских» культур мы практически не располагаем какими бы то ни было достоверными данными, которые позволили бы нам делать обоснованные выводы относительно принятых культурных кодов (тохарская, древние малоазийские). А основанием для того, чтобы отнести к индоевропейским ряд традиционно считающихся таковыми бесписьменных культур (вроде той же скифской) являются разрозненные эпиграфические данные, да еще и сделанные на «соседских» языках, и состоящие, как правило, из отдельных имен собственных. Что, при условии допущения обычной - особенно в среде воинской аристократии - практики заимствования «престижных» инокультурных имен (вместе с предметами обихода, способами проведения досуга и т.д.) делает вопрос о языковой принадлежности такого рода культур по крайней мере спорным.

Более того, общий и единый «праиндоевропейский» язык, к которому, якобы, восходят все языки индоевропейской семьи и который представлял собой символ веры филологов со времен Гриммов и вплоть до Эмиля Бенвениста, сам, по сути, является всего лишь романтическим кабинетным конструктом, попыткой втиснуть неизвестную нам систему развития неизвестных нам языков, на которых говорили неизвестные нам группы людей, в логику лингвистического эволюционизма. Можно сколько угодно долго дискутировать о том, где находилась первоначальная прародина индоевропейцев, приводя в качестве аргумента, скажем, сохранность в значительной части современных языков, причисляемых к этой группе, корней, связанных с обозначением тех или иных растений (знаменитый «аргумент березы»). Однако береза распространена в Евразии и Северной Америке на колоссальных территориях - от лесотундры до прилегающих к субтропикам горных зон - и на этом основании прародину индоевропейцев можно локализовать где угодно, от Британских островов до Манчжурии и от Камчатки до Кавказа. С другой стороны, наличие в изобразительной традиции большинства индоевропейских культур такого зверя как грифон отнюдь не свидетельствует о необходимости локализовать искомую прародину в местах обитания грифонов. А проблема соотносимости тех или иных «языков и народов» с теми или иными археологическими культурами вообще относится скорее к области символов веры: даже в тех случаях, когда речь идет о языках и народах, вполне, вроде бы, достоверных с точки зрения существующей исторической традиции - как в случае с готами и другими германцами до IV в. н.э., а также с ранними славянами и т.д. Можно верить в то, что срубники или андроновцы были индоевропейцами с языковой точки зрения, опираясь на систему подобий в структуре жилищ, способах хозяйствования, погребения - или в формах оружия и украшения керамики. Но все эти аргументы останутся косвенными, и всегда будут иметь под собой всего лишь интерпретации интерпретаций. Ни общие дома полуземляночного типа с открытым очагом и земляными нарами, ни погребения курганного типа, ни керамические изделия колоколообразной формы или боевые топоры «кельтской» формы не подлежат языковой идентификации и не могут выступать в качестве базовых аргументов при разрешении вопроса о принадлежности той или иной археологической культуры к индоевропейскому ареалу.

Кроме того, представленный в исследовании материал разнороден еще и по самой своей сути. Скифская торевтика VII - III веков до н.э., древнегреческие эпические, прозаические и драматические тексты, аттическая вазопись VI - IV веков до н.э. - все это разнообразие крайне трудно представить в качестве единого смыслового целого, и, более того, обосновать необходимость именно этой выборки материала из всего богатства культурных памятников и практик, наличествующих в рамках «индоевропейской» традиции. Дабы несколько уменьшить разнородность исходного материала - и, заодно, сократить объем текста диссертационного исследования - я пожертвовал целой главой, где анализ заявленной проблематики велся на славянском, германском и кельтском материале. Но и без этого материал остается достаточно пестрым.

Однако на мой взгляд, сильные стороны данного исследования во многом являются следствием именно перечисленных выше сложностей. При всей скомпрометированности универсализма как методологического принципа, никто не отменял первичных универсалий, образующих исходную доступную человеку систему координат, с которой так или иначе приходится соотносить каждый конкретный способ миропонимания. Проблема заключается не в самих этих универсалиях, а в придании универсального характера методам исследования и в стремлении подогнать любой материал под раз и навсегда заданный интерпретативный механизм. Применительно к архаическим культурам природный грех универсализма заключается еще и во «вчитывании» в чужую культуру, которой, как правило, не свойственен высокий уровень абстрактного мышления, неких всеобъемлющих универсалий, внятных для современной европейской культуры, но не имеющих адекватного смыслового наполнения для культуры-объекта - даже при наличии «удобных» моделей перевода с современных языков, скажем, на архаические древнегреческие диалекты или, тем более, на гипотетический пра-индоевропейский.

Классический эволюционизм тайлоровского образца (в том числе и в марксистском его изводе) настаивает на стадиальном характере общественного, материального и культурного развития, на жесткой последовательности стадий и на не менее жесткой сцепленности свойственных каждой стадии наборов социальных, материальных и культурных феноменов - вне зависимости от какой бы то ни было локальной специфики. Метод порочен изначально и способен сказать гораздо больше о цивилизации XIX века, которая его породила, нежели о тех архаических культурах, к которым его пытались и пытаются применить. Но порочность метода не отменяет действительно имеющей место сцепленности ряда социальных, материальных и культурных феноменов в рамках конкретных способов хозяйственной деятельности и социальной организации - не обязательно связанных жесткой эволюционистской логикой. Классический структурализм выделяет базовые универсальные дихотомии и выстраивает на их основании жесткие схемы, будто бы лежащие в основе социальной организации человеческих сообществ и свойственных этим сообществам систем мировидения. Полевые исследования антропологов следующего за Клодом Леви-Стросом поколения (того же Пьера Бурдье) со всей очевидностью показали необязательность, а зачастую и неадекватность строгих структуралистских матриц, - но данное обстоятельство, опять же, не отменяет базового универсального характера ряда дихотомий (вроде правого/левого, вареного/сырого и т.д.), заставляя всего-навсего искать иную логику их интерпретации в рамках каждой конкретной культурной ситуации. Тернарная структура индоевропейского пантеона и индоевропейской «варнической» социальной организации, предложенная Жоржем Дюмезилем, была более или менее адекватна миттанийскому или ведическому материалу, но при попытке самого же автора навязать ее древнескандинавской или древнеримской культуре обнаружила свою полную несостоятельность. Что, в свою очередь, не отменяет системы трех основных арийских варн и ее потенциальной значимости для интерпретации ряда иных, не-индоиранских реалий - в том числе и в пределах той же древнеримской или древнегерманской культуры.

В то же время, позитивистское стремление везде и во всем идти от конкретного материала и в любой универсалии видеть симптом «философичности», «не-научности» подхода, столь свойственное ряду европейских гуманитарных традиций (скажем, британской, немецкой и, отчасти, отечественной), ничуть не гарантирует от самого безудержного мифотворчества - стоит только поборнику строгой логики фактов выйти на уровень минимально необходимого обобщения. Так Альберт Лорд, автор великолепного «The Singer of Tales» остается неукоснимо убедителен до тех пор, покуда речь у него идет о тех «кубиках», из которых строится досконально знакомая ему сербская эпическая песня. Но стоит автору замахнуться на Гомера, и тут же сказывается извечный порок дедуктивного метода, состоящий в неосознанной репродукции ведущих мифов своего времени: а чем менее ученый осознает власть мифа над собой, тем более он наклонен к настоящему, над-личностному мифотворчеству. Едва ли не во первых строках главы, посвященной Лордом «Илиаде», мы узнаем о том, что «в основе всех подобных сюжетов лежит аграрный миф о похищении Персефоны», и что война здесь «стала фоном для сюжетов об отлучке и возвращении, мифической смерти и воскресении, связанных с мифами и ритуалами плодородия» [Лорд 1994: 209]. Фрэзеровский фантазм об универсальном умирающем и воскресающем божестве, будто бы являвшем собой основу некой аграрно-прокреативной мифологии, «исконной» для всего более или менее преодолевшего порог «дикости» человечества, обладал в первой половине XX века таким обаянием и такой суггестивной силой, что даже строго позитивистски ориентированные авторы принимали его как априорную данность и встраивали свои прекрасно фундированные на микроуровне исследования в совершенно мифологическую парадигму «древних аграрных культов». В отечественной традиции эту же тенденцию можно проиллюстрировать случаем Владимира Яковлевича Проппа. Создав гениальную работу о морфологии волшебной сказки, он при первой же попытке выйти за пределы собственно структурного анализа, принимается откровенно подгонять материал под господствующие научные мифы (и далеко не всегда под «обязательные» марксистские!) уже в «Исторических корнях волшебной сказки» 1946 года, не говоря о более поздних работах: допуская при этом откровенные подмены ради «соответствия канону» - и «не замечая» откровенных противоречий. Так, декларировав в угоду универсалистскому научному мифу отсутствие мотива змееборчества у «народов, еще не образовавших государства» [Пропп 1986: 224] на том основании, что мотив этот связан с «освобождением вод», принадлежит к развитой земледельческой мифологии и, следовательно, носит «стадиально поздний» характер», он тут же приводит пример из долганской легенды [Пропп 1986: 230], при том, что вменять долганам развитую земледельческую культуру и какую бы то ни было государственность совершенно бессмысленно. Далее он оговаривается, что в сугубо земледельческой (по его же собственным словам) русской культуре «змей не является задерживателем вод, и не потому с ним происходит борьба» [Пропп 1986: 258], при том что чуть выше обстоятельно ссылался на этот мотив в монгольской традиции - что и говорить, земледельческой до мозга костей. В итоге структуралистская аккуратность и едва ли не патологическая боязнь любой попытки «отойти от факта» оборачивается - как правило -гальванизацией давно почивших в бозе научных трупов, вроде эволюционизма, диффузионизма или - даже! - метеорологических концепций мифа.

Выходом из подобной ситуации мне представляется необходимость одновременной проработки как «универсалистской», так и «партикуляристской» составляющих любой гуманитарной концепции, претендующей на сколько-нибудь масштабный уровень обобщения - при постоянной необходимости держать в поле зрения разрыв между этими двумя составляющими, с тем, чтобы не скатиться, с одной стороны, к возведению очередного воздушного замка, не основанного ни на чем, кроме игр с категориальным инструментарием, а с другой - к сколь угодно добросовестному, но лишенному эвристической составляющей накоплению сырого материала.

Сходные мотивации привели меня и к необходимости включить в исследовательское поле оговоренный выше весьма разноплановый и разнородный материал, объединенный принадлежностью к условной «индоевропейской» культурной общности. Именно разнородность и разноплановость материала обеспечивала достаточную широту перспективы, позволившую мне - как представляется - наглядно продемонстрировать и обосновать то удивительно близкое подобие, которое на самых разных уровнях (от общей структуры до отдельных групп элементов) существовало и существует между культурными кодами, свойственными весьма несхожим между собой и разнесенным в пространстве и времени индоевропейским культурам.

При всех оговорках, которые приходится делать, вычленяя некую условную «индоевропейскую культурную общность», и при всех необходимых допущениях, которые приходится иметь в виду, если принять во внимание, что в основе всех подобных построений лежат сугубо лингвистические реконструкции, нельзя не признать одного немаловажного обстоятельства. Именно от этого круга культур до нас дошло наибольшее количество культурных артефактов: достаточно разнообразных для того, чтобы дать в итоге основу для исследования широких парадигматических связей, и достаточно изученных на настоящий момент для того, чтобы не возникало необходимости всякий раз заново обосновывать возможность тех или иных параллелей - да и просто для того, чтобы позволить исследователю-компаративисту опираться на хорошо фундированную собирателями и систематизаторами сырых данных фактологическую почву. Если одни и те же наборы зооморфных кодовых маркеров в одних и тех же сочетаниях встречаются в изобразительных рядах скифской, греческой, германской, кельтской и италийской архаики, а также в древнегреческой, древнеирландской, ведической, древне- и среднеперсидской, древнескандинавской, старофранцузской, южно- и восточнославянской, и кроме того в ряде других дискурсивных традиций, то это дает достаточно веские основания для того, чтобы делать выводы если не относительно общего «праисточника», то хотя бы относительно общей системы значений и способов их трансляции, свойственной широкому кругу родственных культур. При этом сходные ряды в географически и исторически близких культурах, таких как тюркские, монгольские или финно-угорские могут привлекаться в качестве адекватного сопоставительного материала, учитывая высокую вероятность культурных заимствований в исторически обозримый период времени. В то же время, сходные ряды, скажем, в ряде аборигенных североамериканских культур имеет смысл заранее вынести за пределы возможных компаративных стратегий - поскольку в данном случае ни о какой культурной близости в исторически обозримый период речи идти не может. Вопрос же о причинах подобной близости вследствие типологически сходных условий хозяйственной деятельности и социального развития или же вследствие наличия неких гипотетических общих, «архетипических» моделей культурного кодирования был априори оставлен за рамками проводимого исследования как не подлежащий верификации на заданном уровне научной достоверности.

Поскольку базовая «универсалистская» модель жестко увязывает те или иные поведенческие практики с выделенными культурными зонами, обладающими, одновременно, половозрастными, статусными, хозяйственными и топографическими характеристиками, акцент на мужском и пространственно-ориентированном характере исследуемых культурных кодов представляется вполне закономерным. Пространственно-ориентированный аспект в данном случае является константным, сущностно необходимым с точки зрения представленной концепции. Ограничение же материала по гендерному принципу свидетельствует об одном: колоссальное обилие материала в пределах выделенной группы родственных культур заставляет ограничить предмет исследования тендерным аспектом, наиболее «очевидным» в рамках индоевропейских культур, где мужские поведенческие стратегии традиционно прописываются на «публичном», «политическом», исторически сохранном уровне значительно более широко и детально, чем женские.

Проведенное исследование, а также те наработки, которые были сделаны в рамках пространственно-магистического подхода за последние шесть лет как лично мной, так и группой исследователей, собравшейся вокруг саратовской «Лаборатории исторической, социальной и культурной антропологии» (ЛИСКА) , позволяют, на мой взгляд, говорить о создании концептуальной основы для серьезного пересмотра ряда устоявшихся научных парадигм в области истории и теории культуры, исторической, социальной и культурной антропологии, а также ряда смежных гуманитарных дисциплин, таких как история и теория литературы, теория фольклора и т.д. Перспективы дальнейших исследований видятся весьма широкими. С одной стороны, достаточно многообещающим представляется выход на современный материал, каковой уже и осуществлялся - в первом приближении - в рамках широких параллелей с рядом моделей, построенных в результате анализа архаических индоевропейских культур396. С другой, предложенная точка зрения столь многое освещает по-другому в контексте архаических и «классических» индоевропейских культур, что, как мне представляется, работы в этой области (вернее, в этих областях, если иметь в виду все обилие текстуальных и археологических данных по означенным

-зос

Сергей Трунев, Екатерина Решетникова, Александр Синицын (Саратов); Антон Нестеров, Ирина Ковалева (Москва); Михаил Химин (Санкт-Петербург); Ольга Бекман-Фомичева (Саратов-Гамбург); Инее Гарсиа де ла Пуэнте (Мадрид); Димитър Венков (София)

396 См.: [Михайлин 2000,2001,2002; 2002^ 2003а; 2004а; 2004е]. культурам) достанет не только мне - до конца дней моих - но и немалому количеству других исследователей.

Список научной литературыМихайлин, Вадим Юрьевич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. ABV John Boardman. Athenian Black-figure Vases. L.: Thames and Hudson, 1974. 252 p.

2. AB VP J. D. Beasley. Attic Black-figure Vase-painters. L.: Thames and Hudson, 1956.278 p.

3. ARVAP John Boardman. Athenian Red-figure Vases. The Archaic Period. L.: Thames and Hudson, 1975. 251 p.

4. ARVCP John Boardman. Athenian Red-figure Vases. The Classical Period. L.: Thames and Hudson, 1989. 252 p. JHS - Journal of Hellenic Studies.

5. PC John Boardman. Pre-Classical: from Crete to Archaic Greece. Harmondsworth (Midx.): Penguin books, 1967. 186 p.

6. SK Skythische Kunst. Altertümer der skythischen Welt. Mitte des 7. bis zum 3.

7. Jahrhundert v.u.Z. Leningrad, Aurora Kunstverlag, 1986. 183 S.

8. SNS Veronique Schiltz. Les Scythes et les nomades des steppes. 8 siècle avant J

9. C. 1 ciècle après J-C. Paris: Gallimard, 1994. 474 p.

10. ВИА Военно-историческая антропология. Ежегодник.1. ИЛ Иностранная литература

11. Ил. -Гомер. Илиада. Пер. Н. Гнедича. М.: Дюна, 1993. 432 с.1. НЗ Неприкосновенный запас

12. НЛО Новое литературное обозрение

13. Од. -Гомер. Одиссея. Пер. В. А. Жуковского. М.: Наука, 2000.484 с. PB Ригведа. Изд. Т.Я. Елизаренкова. В 3 т. М.: Наука, 1999. СЭ - Старшая Эдда. M -Л.: Наука, 1963.424 с. ЦТ АДА - Центральный государственный архив древних актов.1. Источники

14. MUSAEUS 2002 Release A все тексты на древнегреческом и латинском языках.

15. Beowulf. N.Y.: Dover publications Ltd., 1992. 58 p.3. Œxmelin, Alexandre. Aventuriers et boucaniers d'Amérique. Chirurgien de la flibuste de 1666 à 1672. Paris: Sylvie Messinger, 1990. 353 p.

16. Аксаков С. T. Записки ружейного охотника Оренбургской губернии. Уфа: Башкирское книж. изд-во, 1984. 415 с.

17. Аммиан Марцеллин. Римская история (Res gestae). СПб.: Алетейя, 2000. 576 с.

18. Аполлодор. Мифологическая библиотека. JL: Наука, 1972. 216 с.

19. Аппиан. Римские войны. СПб.: Алетейя, 1994. 784 с.

20. Аристотель. Сочинения в 4 т. М.: Мысль, 1976-84.

21. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки, собранные и обработанные А.Н. Афанасьевым. 1857 1862. М.: Ладомир, 1998. 736 с.

22. Афанасьев 1995 А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. М.: Современный писатель, 1995. Т.1 414 е., Т.2 400 е., Т.З 416 с.

23. Афиней. Пир мудрецов. Книги I VIII. М.: Наука, 2003. 656 с.

24. Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М.: Наука, 1984.286 с.

25. Геродот. История. М: Наука, 2002. 688 с.

26. Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001. 256 с.

27. Гомер. Илиада. М.: Дюна, 1993. 432 с.

28. Гомер. Одиссея. М.: Наука, 2000.482 с.

29. Гомеровы гимны. М.: Carte Blanche, 1995. 232 с.

30. Григорий Турский. История франков. М.: Наука, 1987. 462 с.

31. Диодор. Историческая библиотека. СПб.: Алетейя, 2005. 377 с.

32. Исландские саги. Т. 2. М.: Языки славянской культуры, 2004. 608 с.

33. Катулл, Гай Валерий. Книга стихотворений. М.: Наука, 1986. 304 с.

34. Костомаров Н. Славянская мифология. М.: Чарли, 1995. 686 с.

35. Ксенофонт. Киропедия. М.: Наука, 1977. 334 с.

36. Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. Перевод с древнемалоазиатских языков Вяч. Вс. Иванова. М.: Вост. лит., 1977. 186 с.

37. Мабиногион. М.: Аграф, 2002. 416 с.

38. Менандр. Комедии. Фрагменты. М.: Наука, 1982. 574 с.

39. Младшая Эдда. Л.: Наука, 1970.254 с.

40. Песнь о Нибелунгах. СПб.: Наука, 2004 (1972). 344 с.

41. Платон. Собрание сочинений в 4 т. М.: Мысль, 1993-94.

42. Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986. 607 с.

43. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 т. М.: Изд. АН СССР, 1961.

44. Полиэн. Стратегемы. СПб.: Евразия, 2002. 608 с.

45. Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985.496 с.

46. Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. М.: Наука, 1993.572 с.

47. Прокопий Кесарийский. Война с готами. О постройках. В 2 т. М.: Арктос, 1996. 336 с. (Т. 1), 304 с (Т. 2).

48. Рихер Реймский. История. М.: РОССПЭН, 1997. 336 с.

49. Светоний, Гай Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М.: Наука, 1993. 368 с.

50. Стурлусон, Снорри. Круг земной. М.: Ладомир Наука, 2002 (1980). 688 с.

51. Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990.606 с.

52. Тацит, Корнелий. Сочинения в двух томах. М.: Ладомир, 1993.

53. Три века поэзии русского Эроса. М.: «Пять вечеров», 1992. 148 с.

54. Фирдоуси. Шахнаме. В 5 т. М.: Изд. АН СССР (Наука), 1957-1984.

55. Фукидид. История. М.: Ладомир, 1999. 736 с.

56. Эллинские поэты VIII-III века до н.э. М.: Ладомир, 1999. 516 с.1. Литература

57. Allen N. The ideology of the Indo-Europeans: Dumézil's theory and the idea of a fourth function // Int. J. Moral and Social Studies. 1987, № 2(1). p.23-39.

58. Allen N. The hero's five relationships: a Proto-Indo-European story / Myth and Myth-making: continuous evolution in Indian tradition. London: Curzon, 1996a. p. 1-20

59. Allen N. Nick Allen. Romulus and the fourth function / Indo-European religion after Dumézil (JIES Monograph Series 16). Washington: Institute for the Study of Man, 1996b. p. 13-36.

60. Allen N. Varnas, colours and functions: expanding Dumézil's schema // Zeitschrift fur Religionswissenschaft No 6 (1998). 119 124.

61. Allen N. Argus and Hanuman: Odysseus' dog in the light of the Mahabharata // J Indo-European Studies. № 28(1-2). p. 3-16.

62. Akurgal E. The art of Hittites. L.: Harvill Press, 1962. 146 p.

63. Andrews A. Thucydides and the Persians // Historia, Bd. 25, 1976, Hfl.3. S. 1 -116.

64. Andrews A. The opposition to Pericles // JHS, Vol. 98,1978. p. 1 8.53. van den Berghe L. L'art d'Iran ancient. Paris: Adam Biro, 1959.248 p.

65. Barron J. P. Religious propaganda of the Delian league // JHS, Vol.84, 1964. p. 1-6.

66. Beasley J. D. Attic Black-figure Vase-painters. L.: Thames and Hudson, 1956. 278 p. (ABVP)

67. Bennett F. M. Religious cults associated with the Amazons. New Rochelle N. Y.: Aristide D. Caratzas, 1912. 79 p.

68. Berelowitch A. La hiérarchie des égaux. La noblesse russe d'Ancien Régime XVIe XVIIe siècles. Paris: Éditions du seuil, 2001. 480 p.

69. Biggs P. The desease theme in Sophocles' Ajax, Philoctetes and Trachiniae II Classical Philology, Vol. 61, No. 4. (Oct. 1966), 223 235.

70. Binchy D.A. Celtic and Anglo-Saxon Kingship. Oxford: Oxford UP., 1970. 53 P

71. Boardman J. Athenian Black-figure Vases. L.: Thames and Hudson, 1974. 252 p. (ABV)

72. Boardman J. Athenian Red-figure Vases. The Archaic Period. L.: Thames and Hudson, 1975. 251 p. (ARVAP)

73. Boardman J. Exekias // American Journal of Archaeology, Vol. 82 (1978), 1124.

74. Boardman J. Material culture / Cambridge ancient history, vol. 4. Cambridge: Cambridge UP, 1988. p. 87 134.

75. Boardman J. Athenian Red-figure Vases. The Classical Period. L.: Thames and Hudson, 1989. 252 p. (ARVCP)65. von Bothmer D. Amazons in Greek art. Oxford: Clarendon Press, 1957.251 p.

76. Bracewell C. W. The Uskoks of Senj. Piracy, banditry and Holy War in the sixteenth-century Adriatic. Ithaca; L.: Cornell UP, 1992. 329 p.

77. Bruit Z., Schmitt Pantel P. La religion greque dans les cités à l'époque clasique. (3-me édition) Paris: Armand Colin, 1999. 192 p.

78. Bunker E. C. Animal style art from East to West (Catalogue of an exhibition). N.Y.: Asia Society; 1970. 185 p.

79. Calder W. M. The entrance of Athena in Ajax II Classical Philology, Vol. 60, No. 2 (Apr 1965), 114-116.

80. Campbell J. The hero with a thousand faces. Princeton: Princeton UP, 1949. 334 p.

81. Carprnter T. H. Dionysian imagery in fifth-century Athens. Oxford: Clarendon Press, 1997. 157 p.

82. Carpenter T. H. Dionysian imagery in archaic Greek art. Its development in black-figure vase painting. Oxford: Clarendon Press, 1986.143 p.

83. Carter D. The symbol of the beast: The animal-style art of Eurasia. L.: Ronald Press Co., 1957.204 p.

84. Cohen D. The imagery of Sophocles: a study of Ajax's suicide // Greece & Rome, 2nd Ser., Vol. 25, No. 1 (Apr. 1978), p. 24 36.

85. Davidson E. H. R. Gods and myths of Northern Europe. Harmondsworth: Penguin books, 1969. 256 p.

86. Davison J. A. Notes on the Panathenaia // JHS, Vol. 78, 1959. p. 23 42.

87. Detienne M. Du Polythéisme en Général // Classical Philology, Vol. 81, No. 1 (Jan., 1986), p. 47-55.

88. Dodds E. Fifty Years (and twelve) of Classical Scholarship. 2 ed. Oxford: Oxford UP, 1968.232 p.

89. Dodds E. Greeks and the irrational. Berkley: University of California Press, 1951.

90. Donlan W. Homer's Agamemnon // Classical World, 1971, N. 65. p. 109-115.

91. Douglas M. Constructive drinking. Cambridge: Cambridge University press, 1991.300 p.

92. Dover K. J. Greek Homosexuality. L.: 1978., Cit.: Cambridge (Mass): Harvard Universuty Press, Reprint edition, 1989. 256 p.

93. Drews R. The end of the Bronze Age. Changes in warfare and the catastrophe ca. 1200 B.C. Princeton (N.J.): Princeton University press, 1993. 252 p.

94. Dumézil G. La religion romaine archaïque. P.: Minuit, 1974. 700 p.

95. Eisler R. Man into wolf. L.: Blackwells, 1978. 264 p.

96. Enright M. Lady with a mead cup. Ritual, prophecy and lordship in the European warband from La Tène to the Viking Age. Chippenham: North Carolina UP, 1996.

97. Epstein S. J. Longus' Werewolves // Classical Philology, N 1 (Jan. 1995). P. 58-73.

98. Errington R. M. A history of Macedonia. Transi, by Catherine Errington. Berkley, Los Angeles, London: University of California Press, 1990. 320 p.

99. Feldman J. Gender on the Divide. The Dandy in Modernist Literature. L.: Cornell University Press, 1993. 293 p.

100. Fisher N. R. E. Hybris. A study in the values of honor and shame in Ancient Greece. Warminster (England): Aris & Phililips, 1992. 526 p.

101. Frontisi-Ducroux F. Du masque au visage. Aspects de l'identité en Grèce ancienne. Paris: Adam Biro, 1993.92. van Gennep A. The Rites of Passage. Trans, from Les Rites de passage (1908). L.; Chicago: University of Chicago Press, 1961. 224 p.

102. Gernet L. Dolon le loup / Anthropologie de la Grèce antique. Paris: 1968. p. 149-182.

103. Gerstein M. Germanie Warg: the outlaw as werewolf / G. J. Larson (ed.) Myth in the Indo-European antiquity. Berkley: 1974. p. 131 156.

104. The Golden Deer of Eurasia. N.Y.: Metropolitan Museum of Art, 2000. 350 p.

105. Goldhill S. D. The Great Dionysia and civic ideology // JHS, Vol. 107, 1987. p. 58 76.

106. Graves R. The Greek myths. L.: Penguin books, 1992. 792 p.

107. Green M. Animals in Celtic Life and Myth. N.Y.: Routledge, 1998. 140 p.99. (Lady) Gregory A. Gods and Fighting Men. Gerrards Cross (Buckinghamshire): Colin Smythe, 1976. 360 p.

108. Griffin J. The social function of Attic tragedy / Classical Quarterly, 1998, No. 48 (I), p. 39-61.

109. Guthrie W. K. C. Odysseus in the Ajax II Greece & Rome, Vol. 16, No. 48 (Oct. 1947), 115-119.

110. Halbwachs M. On colective memory. L.; Chicago: University of Chicago Press, 1992.262 p.

111. Höfler O. Geheimbünde der Germanen. Frankfurt a. M.: Verlag d. Manufaktur 1934.

112. Holt P. Ajax's burial in Early Greek epic // American Journal of Philology, Vol. 113, No. 3 (Autumn, 1992), 319 331.

113. Jackson W. T. H. The hero and the king. An epic theme. N.Y.: Columbia university press, 1982. 142 p.

114. Jeanmaire H. Couroi et Courètes. Lille; Paris: 1939.276 p.

115. Johnston B. Odjibway Ceremonies. Lincoln; London: S. Whittacker Ed., 1990.

116. Kaul F. Gundestrupkelden. Cobenhavn: 1991.

117. Knox B. M. W. The Ajax of Sophocles // Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 65 (1961), 1 -37.

118. Levi-Strauss C. Myth and meaning: cracking the code of culture. N.Y.: Schoken Books, 1979. 72 p.

119. Lissarrague F. Un flot d'images. Une esthétique du banquet grec. Paris: AdamBiro, 1987.158 p.

120. Lissarrague F. L'Autre Guerrier. Archers, peltasts, cavaliers. Paris; Rome: AdamBiro, 1990.236 p.

121. Lord A. The singer of tales. Cambridge; L.: Harvard University Press, 1960. 307 p.

122. Lovejoy C. O. Hominid Origins: the Role of Bipedism // Am. Journ. Phys. Anthrop., 1980, February, No 52, p.248 259.

123. Marazov I. The Rogozen treasure. Sophia: Secor, 1996. 308 p.

124. Marinatos N. The Goddess and the Warrior : The Naked Goddess and Mistress of the Animals in Early Greek Religion. N.Y.: Routledge, 2000.176 p.

125. Markoe G. Animal style on Greek and Etruscan vases: An exhibition at the Robert Hull Fleming Museum, University of Vermont, April 11-June 2, 1985. 48 p.

126. Mauss M. The gift: the form and reason for exchange in archaic societies. L.: Norton & Comp., 1967.184 p.

127. McCone K. R. Werewolves, Cyclopes, Diberga, and Fianna: Juvenile Delinquency in Early Ireland // Cambridge Medieval Celtic Studies, 12 (Winter 1986), p. 1-26.

128. Mellaart J. £atal Hiiyiik, a neolithic town in Anatolia. L.: Harvill press, 1967.

129. Mikhailin V. Yu. Russian Army Mat as a Code System Controlling Behaviours in the Russian Army // The Journal of Power Institutions in PostSoviet Space (PIPSS), # 1 (June, 2004). www.pipss.org

130. Miller J. H. The ethics of reading: Kant, de Man, Eliot, Trollope, James, and Benjamin. New York: Columbia University Press, 1987.268 p.

131. Moore M. B. Exekias and Telamonian Ajax // American Journal of Archaeology, Vol. 84, No. 4 (Oct. 1980), 417 434.

132. Nagy J. F. The wisdom of the outlaw. Berkley: Univ. of California Press, 1985. 338 p.

133. Neer R. T. Style and politics in Athenian vase-painting. The craft of democracy, ca 530-460 B.C.E. Cambridge: Cambridge UP, 2002.220 p.

134. Otto W. F. Dionysos. Mythos und Kultus. Frankfurt: Kurt Wolf Vlg., 1948.

135. Parke H. W. Festivals of the Athenians: Aspects of Greek and Roman life. L.: Cornell Univ. Press, 1986.208 p.

136. Parry M. Studies in the epic technique of oral verse making, I. Historical studies, 1930, vol.41. 182 p.

137. Parry M. Studies in the epic technique of oral verse making, II. Historical studies, 1932, vol. 44. 206 p.

138. Piatt A. The burial of Ajax // Classical Review, Vol. 25, No. 11 (June 1911), p. 101-104.

139. Prins A. H. J. East African Age-Class Systems. Groningen: J.B. Wolters, 1953.135 p.

140. Ranee P. Attacotti, Deisi and Magnus Maximus: The case for Irish federates in late Roman Britain // Britannia, Vol. 32,2001. P. 243 270.

141. Rapaille C. The culture code. N.Y.: Ransom House, 2006. 224 p.

142. Robertson N. Athena's shrines and festivals / Worshipping Athena: Panathenaia and Parthenon. Madison, 1996. p. 27 77.

143. Schilz V. Les Scythes et les nomades des steppes. 8 siècle avant J-C. 1 ciècle après J-C. Paris: Gallimard, 1994.474 p.

144. Schnapp A. Le chasseur et la cité. Paris : Albin Michel, 1997. 601 p.

145. Schnapp-Gourbeillon A. Lions, héros, masques. Paris: Francois Maspero, 1981.224 p.

146. Schnapp-Gourbeillon A. Les lions d'Héraklès. Le Bestiaire d'Héraklès. Kernos, Suppl. 7 (1998), p. 109-126.

147. Schnapp-Gourbeillon A. Aux origines de la Grèce (XIII VIII siècles avant notre ère). La genèse du politique. Paris: Les Belles Lettres, 2002.426 p.

148. Schurtz H. Alterklassen und Mânnerbunde. Berlin: Neue Vlg, 1902. 623 S.

149. Seaford R. The social function of Attic tragedy: a response tp Jasper Griffin // Classic Quorterly, Vol. 50,2000, # 1. p. 134-139.

150. Shapiro H. A. Democracy and imperialism. The Panathenaia in the age of Pericles // Worshipping Athena: Panathenaia and Parthenon. Madison, 1996. p. 214-225.

151. Shewan A. The Lay of Dolon. L.: Archer, 1911.118p. ISBN not specified.

152. Simon E. Theseus and Athenian festivals // Worshipping Athena: Panathenaia and Parthenon. Madison, 1996. p. 9 25.

153. Sobol D. J. The Amazons of Greek Mythology. South Brunswich; N. Y.: A. S. Barnes and Co.; L.: Thomas Yoseloff Ltd., 1972.174 p.

154. Stephens P. T. Ajax in the Trugrede II Classical Quarterly 36 (ii), (1986), 327-336.

155. Steward F. H. Fundamentals of age-group systems. N.Y.: Academic Pr., 1977.381 p.

156. Thiebaud M. The stag of love. The chase in Medieval literature. Ithaca; L.: Cornell university press, 1974.250 p.

157. Todd M. Early Germans. Oxford: Blackwells, 1992.285 p.

158. Tyrrell M. Amazons. A study in Athenian mythmaking. Baltimore; L.: The Johns Hopkins University Press, 1984. 166 p.

159. Vernant J.-P. Mythe et Société en Grèce ancienne. Paris: Albin Michel, 1974,376 p.

160. Vernant J.-P. The historical moment of tragedy in Greece: some of the social and psychological conditions / Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet. Myth and tragedy in Ancient Greece. (1972) Transi, by Janet Lloyd. N.Y. : Zone books, 1990. p. 23-28.

161. Vernant J.-P. Tensions and ambiguities in Greek tragedy / Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet. Myth and tragedy in Ancient Greece. (1972) Transi, by Janet Lloyd. N.Y.: Zone books, 1990. p. 29 48.

162. Vidal-Naquet P. The Shields of the heroes: Essay on the central scene of the Seven Against Thebes / Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet. Myth and tragedy in Ancient Greece. (1986) Transi, by Janet Lloyd. N.Y.: Zone books, 1990. p. 273-300.

163. Weiser L. Altgermanische Junglingsweihen und Mannerbiinde. Buhl: Foegler, 1927. 537 S.

164. Wells P. S. Beyond Celts, Germans, and Scythians: Archaeology and Identity in Iron Age Europe. N.Y.: Duckworth Publishing, 2001. 176 p.

165. Wikander S. Der arische Mannerbund. Lund: Altar, 1938. 382 S.

166. Whitman С. H. Homer and the Heroic Tradition. Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1958. 448 p.

167. Woodford S. Ajax and Achilles playing a game on an olpe in Oxford // The Journal of Hellenic Studies, Vol. 102 (1982), 173 185.

168. Worman N. The Herkos Achaian transformed: character type and spatial meaning in Ajax И Classical Philology, Vol. 96, No. 3 (July 2001), 228 252.

169. Zanker G. Sophocles' Ajax and the heroic values of the Iliad И Classical Quarterly, 42 (i), (1992), 20 25.

170. Абаев В. И. Культ семи богов у скифов / Древний мир. М.: Изд-во Восточной литературы, 1962. с. 445-450.

171. Абрамян Н. В. Оскорбление и наказание: слово и дело / Этнические стереотипы поведения. Л.: Наука, 1985. с. 279-296.

172. Адоньева С. Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2000.182 с.

173. Александров С. Е. Немецкий наемник конца XV середины XVII вв.: грани ментальности // Военно-историческая антропология. Ежегодник. 2002. Предмет, задачи и перспективы развития. М.: 2002. с. 83 - 112.

174. Алпатов М. В. Художественные проблемы искусства Древней Греции. М.: Искусство, 1987. 222 с.

175. Альтернативные социальные сообщества в античном мире / Э. Д. Фролов и др. СПб.: Изд. С.-Петербургского университета, 2002. 324 с.

176. Альфан JI. Варвары. От Великого переселения народов до тюркских завоеваний XI века. СПб.: Евразия, 2003. 416 с.

177. Андреев В. Н. Аттическое общественное землевладение V III вв. до н.э. // ВДИ, 1962, № 2. с. 48 - 75.

178. Андреев Ю. В. Апология язычества или о религиозности древних греков // ВДИ, № 1. М., 1998. с. 125 134. '

179. Андреев Ю. В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит). СПб.: Алетейя, 2004. 336 с.

180. Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М.: Наука, 1972. 252 с.

181. Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые. Антропология болезни в средние века. СПб.: Алетейя, 2004.398 с.

182. Артамонов М. И. Сокровища скифских курганов. М.; Прага: «Артия», «Советский художник», 1966. 270 с.

183. Артамонов М. И. Сокровища саков. М.: Искусство, 1973. 279 с.

184. Артамонов М. И. Киммерийцы и скифы. JL: Изд-во Ленингр. унив-та, 1974. 156 с.

185. Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1999.416. с.

186. Археология Украинской ССР. Т. 2. Скифо-сарматская и античная археология. Киев: Наукова думка, 1985. 598 с.

187. Ассман Я. Култьурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. 368 с.

188. Балаян Ф. 3., Шабанов Ф. Ш. Некоторые особенности коммуникактивного поведения азербайджанцев / Национально-культурная специфика речевого общения народов СССР. М., Наука, 1962. С. 88-93.

189. Банников К. Л. Антропология экстремальных групп. Доминантные отношения среди военнослужащих срочной службы Российской Армии. М.: Наука, 2002.

190. Бахтин M. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худ. лит., 1999. 543 с.

191. Безумие и смерть. Интерпретация культурных кодов 2004. Под ред. В.Ю, Михайлина. Саратов: ЛИСКА, 2005.224 с.

192. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Универс, 1995.456 с.

193. Блаватский В. Д. Культура Афин времени Фидия // ВДИ, 1971, № 2. с. 101-105.

194. Блок M. Апология истории. M.: Наука, 1986. 256 с.

195. Блок М. Феодальное общество. М.: Изд. им. Сабашниковых, 2003. 504 с.

196. Богаевский Б. JI. Земледельческая религия Афин. Т. 1. Пг.: Огни,1916.

197. Бойс М. Зороастрийцы. (2-е изд). М.: Наука, 1988. 302 с.

198. Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. М.: Мысль, 1983.206 с.

199. Бондаренко Г. В. Мифология пространства Древней Ирландии. М.: Языки славянской культуры, 2003. 416 с. ISBN 5-94457-127-6.

200. Боннар А. Греческая цивилизация. В 2 т. М.: Искусство, 1992. 185 с. (Т. 1).

201. Борисов С. Б. Мир русского девичества. 70-90 годы XX века. М.: Ладомир, 2002. 343 с.

202. Борухович В. Г. Квинт Гораций Флакк. Саратов: Изд. СГУ, 1993. 376 с.

203. Борухович В. Г. Научное и литературное значение труда Геродота / Геродот. История. М., Наука, 2002. с. 585 623.

204. Ботяков Ю. М. Аламан. Социально-экономические аспекты института набега у туркмен (середина XIX первая половина XX века). СПб.: Изд. музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера), 2002. 192 с.

205. Боура С. М. Героическая поэзия. Пер. с англ. 2-е изд. (1961 (1952)). М.: Новое литературное обозрение, 2002. 792 с.

206. Брагинская В. Кто такие мирмидонцы? / От мифа к литературе. Сборник в честь семидесятипятилетия Е.М. Мелетинского. М.: Наука, 1993. С. 231 -256.

207. Буданова В. П. Готы в эпоху Великого переселения народов. М.: Наука, 1990.232 с.

208. Бурдье П Поле литературы // НЛО, № 45 (5/2000), с. 22 87.

209. Бурдье П Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001. 562 с.

210. Бурдье П. Социальное пространство. Поля и практики. СПб.: Алетейя, 2005. 576 с.

211. Буркерт В. Греческая религия. Архаика и классика. СПб.: Алетейя. 2004. 584 с.

212. Вайнштейн О. Денди: мода, литература, стиль жизни. М.: Новое литературное обозрение, 2005. 640 с.

213. Вебер М. История хозяйства. Город. М.: КАНОН-Пресс-Ц, «Кучково поле», 2001. 576 с.

214. Видаль-Накэ П Черный охотник и происхождение афинской эфебии / Пьер Видаль-Накэ. Черный охотник. М.: Ладомир, 2001. с. 135 154.

215. Виолле-ле-Дюк Э. Э. Жизнь и развлечения в средние века. СПб.: Евразия, 2003. 384 с.

216. Власть. Судьба. Интерпретация культурных кодов. Под ред В.Ю. Михайлина. Саратов: Изд. Сарат. ун-та, 2003. 300 с.

217. Воген А Этруски. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. 235 с.

218. Вольфрам X. Готы. СПб.: Ювента, 2003. 656 с.

219. Востриков А. В. Книга о русской дуэли. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 1998. 280 с.

220. Габуев Т. А. Ранняя история алан (по данным письменных источников). Владикавказ: Иристон, 1999.148 с.

221. Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара / Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980. с. 361 -383.

222. Гаспаров М. Л. Поэзия Катулла / Гай! Валерий Катулл Веронский. Книга стихотворений. М.: 1986. С. 155-207.221. ван Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная литература, 2002.198 с.

223. Гиндин Л. А., Цимбурский В. Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М.: «Восточная литература», 1996. 328 с.

224. Горбунов Б. В. Традиционные рукопашные состязания в народной культуре восточных славян XIX начала XX в. Историко-этнографическое исследование. М.: КМЦ ИЭА РАН, 1997. 170 с.

225. Горбунов Б. В. Палочные бои // Этнографическое обозрение, 1996, № 2. С. 63-74.

226. Горбунов Б. В. Народные виды спортивной борьбы как элемент традиционной культуры русских (XIX начало XX в.) // Советская этнография, 1989, № 4. С. 90-101.

227. Гордлевский В. А. Из наблюдений над турецкой песней // Этнографическое обозрение. Кн. 79. М.: 1909.

228. Горончаровский В. А. Между Империей и варварами: военное дело Боспора римского времени. СПб.; М.: «Петербургское Востоковедение», «Филоматис», 2003. 224 с.

229. Граков Б. H Скифы. М.: Изд-во Москов. гос. унив-та, 1971. 188 с.

230. Грантовский Э. А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М.: Наука, 1970. 335 с.

231. Грантовский Э. А. Проблемы изучения общественного строя скифов // Вестник древней истории, 1980, № 4. с. 128 155.

232. Грантовский Э. А. О некоторых материалах по общественному строю скифов. / Кавказ и Средняя Азия в древности и Средневековье (История и культура). М. : Наука, 1981.

233. Грин Д. Р. История Англии и английского народа. М.: Кучково поле, 2005. 752 с.

234. Гроздева И. H Народы британских островов / Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы (конец XIX начало XX в.). Весенние праздники. М.: Наука, 1977.

235. Громов Д.В. Традиционные юношеские инициации и современная точка зрения на подростковый кризис / Проблемы психологии развития. М.: Наука, 1999. С.28-30.

236. Гронас М. «Чистый взгляд» и взгляд практика: Пьер Бурдье о культуре // НЛО, № 45 (5/2000), с. 6 21.

237. Грязнов М. П. Пазырыкский курган. Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 1950. 92 с.

238. Грязнов М. П. Древнее искусство Алтая. Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 1958., 112 с.

239. Грязнов М. П. Древнейшие памятники героического эпоса народов Южной Сибири // Археологический сборник Государственного Эрмитажа, Вып. 3, Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 1961. с. 7-31.

240. Гудавичюс Э. История Литвы. Т. 1. М.: Фонд им. И. Д. Сытина, 2005. 680 с.

241. Гуревич А. Я Начало эпохи викингов (Проблемы духовной жизни скандинавов IX века. Факты и гипотезы) // Скандинавский сборник XII. Таллин: 1967.

242. Гуревич А. Я. Эдда и сага. М.: Наука, 1979. 192 с.

243. Гуревич А. Я Избранные труды. 1-2 т. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. 560 с.

244. Гуревич А. Я. Походы викингов. М.: КДУ, 2005. 208 с.

245. Гутнов Ф. X. Ранние аланы. Проблемы этносоциальной истории. Владикавказ: Ир, 2001.256 с.

246. Гущин В. Р. Кимон и кости Тезея // Политическая история и историография. От античности до современности. Вып. III. Петрозаводск, Изд-во Петрозаводского ун-та, 2000. с. 34 46.

247. Гюйонварх К.-Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация. СПб.; М.: Наука, 2001.271 с.

248. Дарнтон Р. Высокое Просвещение и литературные низы в предреволюционной Франции // НЛО, № 37 (3/1999), с. 7 36.

249. Дворник Ф. Славяне в европейской истории и цивилизации. М.: Языки славянской культуры, 2001. 800 с.

250. Джохансон Д, Иди М. Люси: Истоки рода человеческого. М.: Мир, 1984. 295 с.

251. Диснер Г.-И. Королевство вандалов. СПб.: Евразия, 2002. 224 с.

252. Доскач А. Г. Природное районирование Прикаспийской полупустыни. М.: Наука, 1979. 142 с.

253. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука, 1990. 247 с.

254. Дьячок М. Т. Солдатский быт и солдатское арго / Русистика, 1992, №. 1. С. 35-42.

255. Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом. М.: Языки русской культуры, 2000. 320 с.

256. Дюби Ж. История Франции. Средние века. М.: Международные отношения, 2001.416 с.

257. Дюби Ж. Время соборов. Искусство и общество 980 1420 годов. М.: Ладомир, 2002. 379 с.

258. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. 276 с.

259. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986. 234 с.

260. Елизаренкова В. Н Мир идей ариев Ригведы / Ригведа. Т. 2. М.: 1999а.

261. Елизаренкова В. Н О Соме в Ригведе / Ригведа. Т. 3. М.: 19996.

262. Елизаренкова В. Н., Топоров В. Н. Мир вещей по данным Ригведы / Ригведа. Т. 3. М.: 1999.

263. Жельвис В. И. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема. М.: Ладомир, 1997.

264. Живов В. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // НЛО, № 37 (3/1999), с. 37 51.

265. Жирар Р. Насилие и священное. Пер. с фр. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000.400 с.

266. Жирмунский В. М. Народный героический эпос. М.; Л.: ГИХЛ, 1962. 435 с.

267. Жирмунский В. М Фольклор Запада и Востока. М.: ОГИ, 2004. 464 с.

268. Журавлев И. В. Обучение и воспитание воинов армии Арабского халифата (конец VI середина XIII вв.) // Военно-историческая антропология. Ежегодник. 2002. Предмет, задачи и перспективы развития. М.: 2002. с. 66-82.

269. Зелинский Ф. Ф. Древне-греческая религия. Пг: Огни, 1918. 163 с.

270. Золотые олени Евразии. Каталог выставки. СПб.: «Славия», 2003. 64 с.

271. Зорин А. Легализация обсценной лексики и ее последствия / Анти-мир русской культуры. Язык. Фольклор. Литература. М., Ладомир, 1996. С. 121-142.

272. Зорин А. Крым в истории русского самосознания // НЛО, № 31 (3/1998), сс.123-143.

273. Зорин А. Кормя двуглавого орла. Русская литература и государственная идеология в последней трети XVIII первой трети XIX века. М.: Новое литературное обозрение, 2001. 416 с.

274. Иванов В. В. Разыскания в области анатолийского языкознания / Проблемы индоевропейского языкознания. М.: Наука, 1964. с. 40-44.

275. Иванов В. В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от аэуа «конь» (жертвоприношение коня и дерево аэуайЬа в древней Индии) / Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М.: Наука, 1974. с. 75-138.

276. Иванов В. В. История славянских и балканских названий металлов. М.: Наука, 1983. 197 с.

277. Иванов В. В, Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

278. Иванчик А. И Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию // Советская этнография, 1988, N 5. С. 38 48.

279. Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М.: Наука, 1990. 256 с.

280. Йорданов С. За организацията на граничната охрана в епохата на Първото Българско царство /1100 години Велики Преслав. 1. Шумен: 1995. с. 211-226.

281. Кабакова Г. Свечкоед. Образ казака во французской культуре XIX века. НЛО(6/1998), № 34, с. 55-77.

282. Каганский В. Вопросы о пространстве маргинальное™ // НЛО, № 37 (3/1999), с. 52-62.

283. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. 384 с.

284. Карпов Ю. Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. СПб.: Изд-во музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера), 1996. 312 с.

285. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с.

286. Кин М. Рыцарство. М.: Научный мир, 2000. 520 с.

287. Клауде Д История вестготов. СПб.: Евразия, 2002. 288 с.

288. Клейн Л. С. Анатомия «Илиады». СПб.: Изд. С.-Петербургского университета, 1998. 560 с.

289. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. 480 с.

290. Князысий И. О. Византия и кочевники южнорусских степей. СПб.: Алетейя, 2003.181 с.

291. Ковалева И. И Чудесный сон в пещере // Атлантида. Записки по исторической поэтике. Вып. 3. М.: 1997. с. 179-191.

292. Ковалева И. И. О композиции «Трудов и дней» / Судьба. Интерпретация культурных кодов. 2003. Саратов: Научная книга, 2004. с. 74-82.

293. Ковалева И. И. Эрихтоний: миф в структуре Панафиней // ВДИ, № 4, 2004.

294. Ковалевская В. Б. Конь и всадник. М.: Наука, 1977. 152 с.

295. Кожевин В. Л. Неформальные традиции российской военной школы конца XIX начала XX вв. // Военно-историческая антропология. Ежегодник. 2002. Предмет, задачи и перспективы развития. М.: 2002. с. 216-228.

296. Колесник В. И. Последнее великое кочевье. Переход калмыков из Центральной Азии в Восточную Европу и обратно в XVII XVIII веках. М.: Изд. фирма Вост. литература, 2003.

297. Кондратюк М. В. Архэ и афинская демократия / Античная Греция. Проблемы развития полиса. T.l. М., Наука, 1983. с. 327 365.

298. Концепции зарубежной этнографии. М.: Наука, 1976. 215 с.

299. Кореняко В. А. Искусство народов Центральной Азии и звериный стиль. М.: Изд. фирма Вост. литература, 2002.328 с.

300. Корсунский А. Р., Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств (до середины VI в.). М.: Изд-во Москов. гос. унив-та, 1984. 255 с.

301. Крадин Н. Н. Империя хунну. 2-е изд. М.: Логос, 2002. 312 с.

302. Крысин Л. П. Эвфемизмы в современной русской речи // Русистика, 1994. № 1-2. с. 28-50.

303. Кузьмина Е. Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев / Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М.: Наука, 1976. с. 52-65.

304. Кузьмина Е. Е. Семантика изображения на серебряном диске и некоторые вопросы интерпретации амударьинского клада / Искусство Востока и античности. М.: Наука, 1977. с. 16-25.

305. Куклина И. В. Этногеография Скифии по античным источникам. Л.: Наука, 1985. 206 с.

306. Кулишова О. В. Дельфийский оракул в системе античных межгосударственных отношений (VII-V вв. до н.э.). СПб.: Гуманитарная Академия, 2001.432 с.

307. Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М.: ACT, 2002. 683 с.

308. Ламберт Д. Доисторический человек. Л.: Недра, 1991. 256 с.

309. Левек П Эллинистический мир. М.: Наука, 1989. 252 с.

310. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб.: Европейский дом, 2002. 400 с.

311. Левин Ю. Об обеденных выражениях русского языка / Антимир русской культуры. Язык. Фольклор. Литература. М.: Ладомир, 1996. с. 108 -120.

312. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. 384 с.

313. Леви-Строс К. Сырое и приготовленное. М.; СПб.: Университетская книга, 1999.406 с. '

314. Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 2000. 399 с.

315. Леви-Строс К. От меда к пеплу. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 442 с.

316. Леви-Строс К Происхождение застольных обычаев. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 461 с.

317. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.

318. Левкович В. П. Обычай и ритуал как способы социальной регуляции поведения / Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М.: Наука, 1976. с. 212-236.

319. Ле Гофф Ж. Людовик IX Святой. М.: Ладомир, 2001. 800 с.

320. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., «Прогресс», 2001а. 440 с.

321. Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2002. 328 с.

322. Jle Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 568 с.

323. Лидова Н. Р. Драма и ритуал в древней Индии. М.: Наука, 1992. 149 с.

324. Лиссарраг Ф. Вино в потоке образов (1987). Перевод Е. Решетниковой // Неприкосновенный запас, № 42 (4/2005). с. 82 92.

325. Литвинский Б. А. Канпойско-сарматский фарн (к историко-культурным связям племен южной России и Средней Азии). Душанбе: Дониш, 1968. 119 с.

326. Литвинский Б. А. Древние кочевники «Крыши мира». М.: Наука, 1972. 269 с.

327. Лихачев Д. С. Черты первобытного примитивизма в воровской речи / Словарь тюремно-лагерно-блатного жаргона. М.: «Края Москвы», 1992. с. 354-407.

328. Лопатин В. А. Срубные поселения степного Волго-Уралья. Саратов: Изд-во Саратовского университета, 2002. 123 с.

329. Лосев А. Ф. Античная мифология. М.: Учпедгиз, 1957. 618 с.

330. Лосев А. Ф. Гомер. М.: ГУПИМП РСФСР, 1960. 352 с.

331. Лосев А. Ф. Античная мифология с античными комментариями к ней. Собрание первоисточников, статьи и комментарии проф. А. Ф. Лосева. Харьков; М.: Фолио; ЭКСМО, 2005. 1040 с.

332. Луконин В. Г. Культура сасанидского Ирана. М.: Наука, 1969. 242 с.

333. Лурье С. Я. Эксплуатация афинских союзников // ВДИ, 1947, № 2. с. 13-27.

334. Лурье С. Я. К вопросу о политической борьбе в Афинах в конце V в. до н.э. («Андромаха» и «Лисистрата») // ВДИ, 1954, № 3. с. 122 132.

335. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998. 304 с.

336. Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М.: РОССПЭН, 2004. 552 с.

337. Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М.: РОССПЭН, 2004а. 959 с.

338. Маразов И. Мит, ритуал и изкуство у траките. София: Секор, 1992. 216 с.

339. Маразов И Митология на траките. София: Секор, 1994. 239 с.

340. Махлаюк А. В. Армия римской империи. Очерки традиций и ментальности. Нижний Новгород: Изд-во НГУ, 2000. 236 с.

341. Мачинский Д. А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии / Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л.: Аврора, 1978. с. 131-150.

342. Мейтарчиян М. Б. Погребальные обряды зороастрийцев. М., СПб.: Летний сад, 2001. 248 с.

343. Мелетинский Е. М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М.: Наука, 1968. 364 с.

344. Мелетинский Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М.: Наука, 1986.320 с.

345. Менендес Пидаль Р. Сид Кампеадор. СПб.: Евразия, 2004. 256 с.

346. Милов Л. В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. М.: РОССПЭН, 2003. 576 с.

347. Михайлин В. Ю. Как стать Дураку Повешенным (из истории одного таротного сюжета в европейском искусстве) // Волга, 1992, № 7-8, с. 127134.

348. Михайлин В. Ю. Избыточность: исходный социокультурный смысл / Культура, власть, идентичность: новые подходы в социальных науках. Саратов: «Волжский сад», 1999. с. 229 234.

349. Михайлин В. Ю. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса // НЛО, № 43 (2000). С. 347 393.

350. Михайлин В. Ю. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса // http: // nlo.magazine.ru/ scientist/12.html П 5.08.2000) 2000а

351. Михайлин В. Ю. Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях // НЛО, № 47 (2001/1). с. 278-320.

352. Михайлин В. Ю. Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях // http:// nlo.magazine.ru/scientist/36.html (14.04.2001) 2001а

353. Михайлин В. Ю. Переведи меня через made in: несколько замечаний о художественном переводе и о поиске канонов // НЛО, № 53 (2002/1). с. 319-339.

354. Михайлин В. Ю. Понятие «судьбы» и его текстуальные репрезентации в контексте архаических и «эпических» культур / Жанры речи, Вып. 3. Саратов: Изд-во Саратовского университета, 2002а. с. 308 318.

355. Михайлин В. Ю. Бойцы вспоминают минувшие дни: скифский сюжет у Геродота. / TextOnly, № 10, август 2002b (http:// www.vavilon.ru/ textonly /issue 10/mikhailin.html).

356. Михайлин В. Ю. Автопортрет Алисы в Зазеркалье // НЛО, № 56 (2002с/4). С. 274-295.

357. Михайлин В. Ю. «До-авторская» нарративная традиция и проблема субъективности протагониста (набросок темы). / Автор. Текст. Аудитория. Межвузовский сборник научных трудов. Саратов, Изд-во Саратовского университета, 2002d. С. 71 76.

358. Михайлин В. Ю. «Я расскажу вам о себе»: несколько замечаний о новейшей европейской традиции лирического нарратива. // Stylistika XI. 2002. Opole: Uniwersytet Opolski Instytut Filologii Polskej, 2002e. S. 129 -144.

359. Михайлин В. Ю. Пектораль из Толстой Могилы как воинский текст / Повседневность российской провинции: история, язык и пространство. Казань: Изд-во Каз. ун-та, 2002g. с. 7 35.

360. Михайлин В. Ю. Бойцы вспоминают минувшие дни: интерпретация маргинального опыта в литературном тексте (О традиционной совместимости несовместимого) // НЛО, № 58 (2002И/6), с. 205 208.

361. Михайлин В. Ю. Переведи меня через made in: несколько замечаний о художественном переводе и о поисках канонов // http:// nlo.magazine.ru/ dog/tual/tual57.html (23.04.2002i)

362. Михайлин В. Ю. Золотое лекало судьбы: пектораль из Толстой Могилы и проблема интерпретации скифского звериного стиля / Власть. Судьба. Интерпретация культурных кодов. Саратов, Изд. Саратовского университета, 2003. с. 6 169.

363. Михайлин В. Ю. Древнегреческая «игривая» культура и европейская порнография новейшего времени. // Неприкосновенный Запас, № 29 (3/2003а). с. 85-92.

364. Михайлин В. Ю. Несколько замечаний о внеинституциональных формах научного общения. // НЛО, № 59 (2003/1), с. 486 490. 2003b

365. Михайлин В. Ю. Несколько замечаний о внеинституциональных формах научного общения // http://nlo.magazine.ru/dog/tual/tual82.html (06.06.2003с)

366. Михайлин В. Ю. Дилемма Ахилла: мужские жизненные стратегии в гомеровском эпосе / Судьба. Интерпретация культурных кодов 2003. Саратов: Научная книга, 2004. с. 9 41.

367. Михайлин В. Ю. Аполлоновы лярвы: состязательный спорт в древнегреческой и новейшей культурных традициях (сетевой вариант). // www.nz-online.ru 2004а.

368. Михайлин В. Ю. Аполлоновы лярвы: состязательный спорт в древнегреческой и новейшей культурных традициях (журнальный вариант). // Неприкосновенный запас, № 35 (3/2004Ь). с. 103 109.

369. Михайлин В. Ю. Бойцы вспоминают минувшие дни / Нов Български Университет. Годишник на департамент "Средиземноморски и източни изследвания", т. 2 (2004). София: НБУ, 2004(1. с. 133 142.

370. Михайлин В. Ю. Городские зоны рекреации в контексте пространственно-ориентированных культурных кодов. / Саратов: идентичность, ресурсы, стратегии. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Саратов, 2004е. с. 19 22.

371. Михайлин В. Ю. Дилемма Ахиллеса: неопределенность мужского статуса как основа эпического конфликта // Мужской сборник. Вып. 2. «Мужское» в традиционном и современном обществе. М., Лабиринт, 2004^ с. 157-169.

372. Михайлин В. Ю. Страхи и неуместность: культы мертвых в индоевропейской традиции / Языки страха: женские и мужские стратегии поведения. СПб.: Пропповский центр, 2004Ь. с.121 126.

373. Михайлин В. Ю. Смерть Аякса / Безумие и смерть. Интерпретация культурных кодов 2004. Саратов: СПб.: ЛИСКА, 2005а. с. 7 61.

374. Михайлин В. Ю. Дионисова борода: природа и эволюция древнегреческого пиршественного пространства // Неприкосновенный запас, № 43 (5/2005Ь). с. 73 81.

375. Михайлин В. Ю. Русский мат как мужской обсценный код: проблема происхождения и эволюция статуса / Злая лая матерная. М.: Ладомир, 2005с. с. 68-137.

376. Михайлин В. Ю. Тропа звериных слов. Пространственно-ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М.: Изд. НЛО, 200d. 536 с.

377. Mixa&rcm В. Ю. Давньогрецька «грайлива» культура i европейська порнограф!я новггнього часу. Пер. Марты Филь. www.ii.lviv.ua/ пЗЗtexts/ 33-zmist.htm 2005.

378. Михайлин В. Ю. Пей с теми, кто равен тебе: древнегреческое праздничное пространство и современный миф о Дионисе / Миф архаический и миф гуманитарный. Интерпретация культурных кодов: 2006. Саратов: СПб.: ЛИСКА, 2006. с. 7 33.

379. Михайлин В. Ю. Миф архаический и миф гуманитарный / Миф архаический и миф гуманитарный. Интерпретация культурных кодов: 2006. Саратов: СПб.: ЛИСКА, 2006а. с. 3 6.

380. Михайлин В. Ю. «Звериный стиль» в древнегреческой эпической традиции: гомеровская «Долония» (набросок темы) / Миф архаический и миф гуманитарный. Интерпретация культурных кодов: 2006. Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2006b. с. 180 190.

381. Михайлин В. Ю. Тропой звериных слов. Русский мат как мужской обсценный код // Популярная психология, 2006, № 12 (2/2006с). с. 38 41.

382. Михайлин В. Ю. Вечно молодой, вечно пьяный: трансформации традиционных возрастных иерархий в урбанистическом пространстве // Отечественные записки, № 30,2006d. с. 21 40.

383. Михайлин В. Ю., Галямичев А. Н. Государственная власть и традиции воинских мужских союзов в славянском мире (к постановке проблемы) // Логос, № 39 (4-5/2003). С. 234 242.

384. Михайлин В. Ю., Ксенофонтов А. В. Выбор Ахилла // НЛО, № 68 (4/2004). с. 46-80. 1

385. Михайлова Т. А. Суибне-гельт: зверь или демон, безумец или изгой. М.: Аграф, 2001.448 с.

386. Михель Д. В. Курс лекций по философской антропологии. Саратов: 2000. Авторизованная рукопись.

387. Михель Д. В. Тело. Территория. Технология. Саратов: Изд. СГТУ, 2000. 128 с.

388. Мокиенко В. М. Русская бранная лексика: цензурное и нецензурное // Русистика, 1994, N 1-2. с. 50 73.

389. Москвин В. П. Семантическая структура и парадигматические связи полисеманта (на примере слова «судьба»). Волгоград: Перемена, 1997. 30 с.

390. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996. 360 с.

391. Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000.448 с.

392. Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М.: Прогресс-Традиция, 2002. 432 с.

393. Невелева С.Л. О композиции древнеиндийского эпического текста / Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 128- 160.

394. Нефедкин А. К. Под знаменем дракона. Военное дело сарматов во II в до н.э. V в. н.э. СПб.-М.: «Петербургское Востоковедение», «Филоматис», 2004. 192 с.

395. Новоселов В. Р. Обычаи войны XVI в. и мотивация поведения наемных солдат // Военно-историческая антропология. Ежегодник. 2002. Предмет, задачи и перспективы развития. М.: 2002. с. 113 130.

396. Онайко Н. А Антропоморфные изображения в метео-скифской торевтике / Художественная культура и археология античного мира. Сборник памяти Б.В. Фармаковского. М.: Наука, 1976. С. 166-180.

397. Онианз Р. ПЕ1РАТА / Онианс Р. На коленях богов. М.: Прогресс-Традиция, 1999. с. 303 333.

398. Осорина M. В. Современный детский фольклор как предмет междисциплинарных исследований (К проблеме этнографии детства) // Советская этнография, 1983. № 3. с. 34 45.

399. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М.: Высшая школа, 1982. 328 с.

400. Паршиков А. Е. О статусе афинских колоний в V в. до н.э. // ВДИ, 1969, №2. с. 3-19.

401. Паршиков А. Е. Эллинский союз 481 г. до н.э. и организация афинского морского союза. Дисс. . канд. ист. наук. Одесса, ОГУ, 1970. 230 с.

402. Паршиков А. Е. Организация суда в афинской державе // ВДИ, 1974, №2. с. 57-68.

403. Паршиков А. Е. Афинская морская держава. Дисс. . докт. ист. наук. Куйбышев, КГУ, 1980. 360 с.

404. Петренко В. Г. Украшения Скифии VII III вв. до н.э. М.: Наука, 1978. 144 с.

405. Петросян Ю. А. Османская империя: могущество и гибель. М.: ЭКСМО, 2003.416 с.

406. Печатнова JL Г. История Спарты (период архаики и классики). СПб.: Гуманитарная академия, 2002. 510с. 1

407. Подорога В. Выражение и смысл. M.: Ad Marginem, 1995. 426 с.

408. Подосинов А. В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М.: «Языки русской культуры», 1999. 720 с.

409. Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука, 1994. 318с.

410. Пропп В. Я Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленингр. унив-та, 1986. 368 с.

411. Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре / Фольклор и действительность. Избранные статьи. М.: Наука, 1976. с. 174 204.

412. Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2001. 192 с.

413. Пфайльшифтер Г. Теодорих Великий. СПб.: Евразия, 2004. 272 с.

414. Пюи дю Кленшан Ф. Рыцарство. СПб.: Евразия, 2004. 192 с.

415. Рабинович Е. Г. Примечания / Гомеровы гимны. М.: Carte Blanche, 1995.

416. Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции скифской мифологии. М.: Наука, 1977. 216 с.

417. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985. 232 с.

418. Разумова И. А. Потаенное знание современной русской семьи. Быт. Фольклор. История. М.: Индрик, 2001. 376 с.

419. Рам X. Кавказские пленники: культурные мифы и медиальные репрезентации в чеченском конфликте. // НЛО, № 34 (6/1998), с. 78 108.

420. Рапопорт Ю А. Из истории религии древнего Хорезма (оссуарии). М.: Наука, 1971.124 с.

421. Рейфман И. Ритуализованная агрессия. Дуэль в русской культуре и литературе. М.: Новое литературное обозрение, 2002. 336 с.

422. Решетникова Е. С. Жреческая составляющая воинского текста и ее реализация в рамках представлений о «статусе» и «судьбе» / Власть. Судьба Интерпретация культурных кодов. Саратов: Изд-во СГУ, 2003. с. 202-209.

423. Решетникова Е. С. Тристан искаженный: межстатусность персонажа средневековой литературы / Безумие и смерть. Интерпретация культурных кодов 2004. Саратов: ЛИСКА, 2005. с. 130 172.

424. Решетникова Е. С. «Слабый король»: поведенческая стратегия короля Марка в романе Беруля о Тристане и Изольде / Миф архаический и миф гуманитарный. Интерпретация культурных кодов 2006. Саратов; СПб: ЛИСКА, 2006. с. 60-72.

425. Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. М.: Энигма, 1999. 480 с.

426. Робер Ж.-Н. Рождение роскоши: Древний Рим в погоне за модой. М.: Новое литературное обозрение, 2004. 400 с.

427. Ростовцев М. И. Скифия и Боспор. Критическое обозрение памятников литературных и археологических. Л.: Огни, 1925. 184 с.

428. Ростовцев М. И. Общество и хозяйство в Римской империи. В 2 т. 400 с. (Т. 1)414 с. (Т. 2).

429. Ростовцев М. И. Эллинство и иранство на юге России. М.: Книжная находка, 2002. 160 с.

430. Рубцов С. М. Легионы Рима на Нижнем Дунае: военная история римско-дакийских войн. СПб.; М.: «Петербургское Востоковедение», «Филоматис», 2003. 256 с.

431. Савинов Д. Г. О культурной принадлежности северокавказских камней-обелисков / Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. М.: Наука, 1977.

432. Сагалаев А. М Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск: Наука, 1991.152 с.

433. Самойлов Л. Этнография лагеря // Советская этнография. 1990. № 1. с. 96- 108.

434. Самойлова М. П. Западная политика Афин во второй половине V в. до н.э. и Первая сицилийская экспедиция. Дисс. . канд. ист. наук. Л., 1983. 234 с.

435. Сахненко Л. А. Аристофан и афинская демократия. Дисс. . канд. ист. наук. Л., 1983. ЛГУ, 234 с.

436. Сахненко Л. А. Аристофан и афинские союзники // ВДИ, 1991, № 4. с. 25-42.

437. Свешникова Т. Н. Календарь "волчьих дней" у румын / Античная балканистика. М., Наука, 1987. С. 101-107.

438. Сирепо О. А. Метафора как код культуры. Автореф. . дисс. канд. филос. наук. Ростов н/Д, 2002. 16 с.

439. Северный Кавказ: человек в системе социокультурных связей. Под ред. Ю. Ю. Карпова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2004. 368 с.

440. Седакова O.A. Обрядовая терминология и структура обрядового текста (погребальный обряд восточных и южных славян): Автореф. дисс. .канд. филол. наук. М.: Институт славяноведения и балканистики, 1983.

441. Сергеев Е. Ю. Представленческие модели российской военной элиты начала XX вв. Военно-историческая антропология. Ежегодник. М.: 2002. с. 237-251.

442. Сергеенко М. Е. Жизнь Древнего Рима: очерки быта. СПб.: Журнал «Нева», «Летний сад», 2002. 416 с.

443. Симаков Г. Н Соколиная охота и культ хищных птиц в Средней Азии (ритуальный и практический аспекты). СПб.: «Петербургское востоковедение», 1998.320 с.

444. Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб.: Наука, 1992. 574 с.

445. Сойер П. Эпоха викингов. СПб.: Евразия, 2002. 352 с.

446. Соколов Г. И. Олимпия. М.: Искусство, 1981. 214 с.

447. Сорокин И. Ю., Марковина Ю. А. Понятие «чужой» в языковом и культурном аспекте / Язык: этнокультурный и прагматический аспекты. Сборник научных трудов. Днепропетровск: Изд-во. Днепропетр. гос. унта, 1988. с. 4-10.

448. Станиславский А. Л. Гражданская война в России XVII в.: Казачество на переломе истории. М.: Мысль, 1990.270 с.

449. Стеблин-Каменский М. И. Труды по филологии. СПб.: Филологический ф-т СПбГУ, 2003. 928 с.

450. Стриннгольм А. Походы викингов. Предисловие и комментарии A.A. Хлевова. М.: ACT, 2002. 736 с.

451. Строгецкий В. М. Возникновение и структура Пелопоннесского союза // Из истории античного общества. Горький, 1975. с. 3 18.

452. Строгецкий В. М. Афино-спартанский дуализм и борьба за гегемонию в Греции в V в до н.э. Период пентеконтаэтии (478 431 гг.). Дисс. . докт. ист. наук. Горький, ГГУ, 1987. 540 с.

453. Строгецкий В. М. К вопросу о возникновении и целях Делосской симмахии // Античное общество и государство. М.: Наука, 1988. с. 52 64.

454. Строев А. «Те, кто поправляет Фортуну». Авантюристы Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 1998. 399 с.

455. Судьба. Интерпретация культурных кодов: 2003 // Под ред. В.Ю. Михайлина. Саратов: Научная книга, 2004.186 с.

456. Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М.: Наука, 2005. 351 с.

457. Тогоева О. И. «Истинная правда»: языки средневекового правосудия. М.: Наука, 2006. 333 с.

458. Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа, 1978.352 с.

459. Топоров В. Н К семантике троичности (слав, trizna и др) / Этимология 1977. М.: Наука, 1979. с. 3 20.

460. Топоров В. Н. Заметки по похоронной обрядности / Балто-славянские исследования. 1985. М.: Наука, 1987. с. 10 52.

461. Топорова Т. В. Об одной кельто-германской параллели в области мифологии // Язык и культура кельтов. Материалы 3-го коллоквиума. СПб, 1994. с. 21-22.

462. Трубачев О. Н Из истории табуистических названий / Вопросы славянского языкознания. М.: Изд-во АН СССР, 1958. Вып. 3. с. 120 126.

463. Трунев С. И. Приращение пространств как законная стратегия существования / Философия. Метафизика. Язык. Саратов: Изд-во «Поволжский межрегиональный ученый центр», 1998. с. 77 82.

464. Трунев С. И Дисциплинарное пространство и потоковый режим / Культура и человек в современной картине мира. Саратов: Юл, 2001. с. 57 -59.

465. Трунев С. И Образ кшатрия в «Тиртхаятре»: пространственные аспекты / Автор. Текст. Аудитория. Межвузовский сборник научных трудов. Саратов: Изд-во ГУНЦ «Колледж», 2002. с. 76 79.

466. Трунев С. И. Опыт пространственно-магнетического материаловедения / Власть. Судьба. Интерпретация культурных кодов. Саратов: Изд-во Саратовского университета; 2003. с. 190-201.

467. Трунев С. И. «Изначальный холм». К исследованию одного индоевропейского сюжета / С.И. Трунев. К интерпретации культурных кодов ряда индоевропейских культур. Саратов: ЛИСКА, 2005. с. 13 -27.

468. Трунев С. И. Слепая смерть: горизонты научного мифотворчества / Миф архаический и миф гуманитарный. Интерпретация культурных кодов 2006. Саратов; СПб: ЛИСКА, 2006. с. 49 59.

469. Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. М.: РОССПЭН, 2004. 1064 с.

470. Уоллес-Хедрилл Дж.-М. Варварский Запад. Раннее Средневековье 400 1000. СПб.: Евразия, 2002. 224 с.

471. Уорнер У. Живые и мертвые. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 671 с.

472. Успенский Б. А. Религиозно-мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии / Тезисы симпозиума Института славяноведенья и балканистики АН СССР. М.: Наука, 1981. с. 49 53.

473. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Евразия, 1982.224 с.

474. Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии (Статья первая) // Studia slavica. Academia scientarum Hungaricae. Т. XXIX. Budapest: Akademiai Kiado, 1983. C. 33 69.

475. Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии (Статья вторая) // Studia slavica. Academia scientarum Hungaricae. Т. 33/1 4. Budapest: Akademiai Kiado, 1987. C. 37 - 76.

476. Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной лексики / Избранные труды. Т.2. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 67-161.

477. Феоктистова И. Е. К вопросу о пейоративах / Вопросы ономастики. № 13. Свердловск: Изд-во Уральск, гос. ун-та, 1979. с. 79 86.

478. Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства. СПб.: «Евразия», 1999. 320 с.

479. Флоря Б. Н. Польско-литовская интервенция в России и русское общество. М.: Индрик, 2005. 416 с.

480. Фомичева О. Ю. Смерть Олега: реконструкция предметного кода / Безумие и смерть. Интерпретация культурных кодов 2004. Саратов: ЛИСКА, 2005. с. 74-118.

481. Фрай Р. Наследие Ирана. М.: Вост. лит., 2002. 463 с.

482. Фрейденберг О. М. О происхождении пародии / Труды по знаковым системам. Тарту: Изд-во Тартуск. гос. ун-та, 1973. С. 490-497.

483. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1998. 800 с.

484. Фроянов И. Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб.: «Златоуст», 1995. 703 с.

485. Фроянов И. Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб.: Изд. СПбГУ, 1996.512 с.

486. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.: АСТ, 1998. 784 с.

487. Хазанов А. М., Шкурко А. К Социальные и религиозные основы скифского искусства / Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М.: Наука, 1976. с. 40-51.

488. Харитонов М. А. Социокультурные аспекты зооморфной символики народов Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд. Бурятского университета, 2001. 138 с.

489. Хёйзинга И. Осень Средневековья. М.: Айрис-пресс, 2002. 544 с.

490. Хойслер О. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М.: Изд.иностранной литературы, 1960.446 с.

491. Хрусталев Д. Г. Русь: от нашествия до «ига» (30-40 гг. XIII века). СПб.: Евразия, 2004. 320 с.

492. Чавчанидзе Д. Л. Средневековый архетип в произведениях немецких романтиков / Вестн. Моск. ун-та. Сер. 9, Филология. 1992, N 2. с. 29 41.

493. Черненко Е. В. Поход Дария в Скифию / Древности степной Скифии. Киев: Наукова думка, 1982.

494. Черных Е. H Протоиндоевропейцы в системе Циркумпонтийской провинции / Античная балканистика. М., Наука, 1987. С. 136 147.

495. Черняева Т. И. Архитектоника социального пространства. Саратов: Изд. СГТУ, 2004. 195 с.

496. Шанин Ю. В. Олимпия. История античного атлетизма. СПб.: Алетейя,2001. 191 с.

497. Шереметьев Д. А. Сон клинка (к интерпретации одного этнографического сюжета) / Мифы архаические и мифы гуманитарные. Интерпретация культурных кодов. 2005. Саратов: ЛИСКА, 2006. с.78-89.

498. Шилов В. П. Очерки по истории древних племен Нижнего Поволжья. Л.: Наука, 1975.208 с.

499. Шкунаев С. «Похищение быка из Куальнге» и предания об ирландских героях / Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985. с. 382 446.

500. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М.: Восточная литература, 2003.358 с.

501. Элиаде М. Кузнецы и алхимики / Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: Янус-К.,1998. с. 140-272.

502. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. В 2 т. М.; СПб.: Университетская книга, 2001.332 с.

503. Элиас Н. Придворное общество. М.: Языки славянской культуры,2002. 368 с.

504. Юнг К.-Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 304 с.

505. Ярхо В. Н. Трагический театр Софокла / Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. с. 467-508.

506. Ярхо В. Н. Примечания / Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. с. 542 602.1. СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ

507. Рис 1. Золотая пектораль из кургана Толстая Могила. IV в. до н.э. Приведена в: SNS, fig. 145.

508. Рис. 2. Серебряная позолоченная амфора из кургана Чертомлык. IV в. до н.э. Приведена в: SNS, fig. 144.

509. Рис. 3. Серебряный кувшин № 155 из Рогозенского клада. IV в. до н.э. Прорисовка приведена в: Marazov 1996: 131.

510. Рис. 4. Золотая пектораль из кургана Большая Близница. IV в. до н.э. Приведена в: SNS, fig. 310; SK, fig. 255, 256.

511. Рис. 5. Золотая бляшка (побратимы) из кургана Куль-Оба. IV в. до н.э. Приведена в: SNS,fig. 131,132.

512. Рис. 6. Золотая бляшка из Семибратнего кургана № 2. Середина V в. до н.э. SK, fig. 85.

513. Рис. 7. Бронзовая бляшка из Семибратнего кургана № 2. V в. до н.э. SK, fig. 95.

514. Рис. 8. Котелок из кургана Солоха. IV в. до н.э. Приведен в: SK, fig. 167.

515. Рис. 9. Котелок из кургана Солоха. IV в. до н.э. Приведен в: SK, fig. 160.

516. Ю.Рис. 10. Котелок из кургана Солоха. IV в. до н.э. Приведен в: SK, fig.157.

517. Рис. 11. Котелок из кургана Солоха. IV в. до н.э. Приведен в: SK, fig. 159.

518. Рис. 12. Котелок из кургана Солоха. IV в. до н.э. Приведен в: SK, fig.158.

519. Рис. 13. Чернофигурная аттическая амфора работы Художника Акрополя. Между 570 и 560 гг. до н.э. Берлинский государственный музей, инв. № 4823, из Лиосии. Приведена в: ABV, fig. 48.

520. Рис. 14. Золотая обивка котла из Ильичевского кургана. V в. до н.э. Приведена в: SK, fig. 70.

521. Рис. 15. Золотая нащитная бляха из кургана Куль-Оба. IV в. до н.э. V в. до н.э. Приведена в: SNS, fig. 116.

522. Рис. 16. Золотой конский налобник из кургана Большая Цимбалка. IV в. до н.э. Приведен в: SNS, fig. 136.

523. Рис. 17. Золотая бляшка из кургана Куль-Оба. SK, fig. 203.

524. Рис. 18. Золотая бляшка из кургана Куль-Оба. SK, fig. 208.

525. Рис. 19. Золотая бляшка из кургана Большая Близница. SK, fig. 209.

526. Рис. 20. Золотая бляшка из Александропольского кургана. SK, fig..

527. Рис. 21. Золотая пластинка из кургана Куль-Оба. IV в. до н.э. Приведена в: SNS, fig. 137.

528. Рис. 22. Золотая пластинка из кургана Куль-Оба. IV в. до н.э. Приведена в: SK, fig. 258.

529. Рис. 23. Золотая обивка горита из Мелитопольского кургана. IV в. до н.э. Приведена в: SNS, fig. 106.

530. Рис. 24. Золотой оклад женского головного убора из кургана Карагодеуашх. III в. до н.э. Приведен в: SNS, fig. 304.

531. Рис. 25. Серебряное зеркало с тиснением по золотой фольге из Келермесского кургана № 4. Последняя четверть VII в. до н.э. Приведено в: SNS, fig. 84; SK, fig. 47-50.

532. Рис. 26. Аттическая чернофигурная амфора, подписанная Эксекием. VI в. до н.э. Ватикан, 344, из Вульчи. Приведена в: ABV, fig. 100.

533. Рис. 27. Аттическая чернофигурная амфора работы Эксекия. VI в. до н.э. Мюнхен, 1470. Приведена в: ABVP, fig. 144.

534. Рис. 28. Аттическая чернофигурная амфора работы Эксекия. VI в. до н.э. Булонь, 558. Приведена в: ABV, fig. 101.

535. Рис. 29. Этрусское бронзовое зеркало. VI в. до н.э. Бостон, античная бронза, № 37. Приведено в: von Mach 1900.

536. Рис. 30. Чернофигурная ольпа. VI в. до н.э. Ашмолеанский музей (Оксфорд), 1885.653 (V.224). Приведена в: ABVP, fig. 435.2.

537. Рис. 31. Аттическая чернофигурная тарелка работы Лидаса. VI в. до н.э. Мюнхен, Antikensammlungen, inv. 8700. Приведена в: ABV, fig. 69.

538. Рис. 32. Аттический краснофигурный кратер Художника Диноса. Конец V в. до н.э. Вена, 1024. Приведен в: ARVCP, fig. 180.

539. Рис. 33. Аттическая чернофигурная амфора Художника Антимена. VI в. до н.э. Тарквиния, RC 1804. Приведена в: ABVP 275.5.

540. Рис. 34. Аттическая чернофигурная чаша Кембриджского Художника. Ок. 530 г. до н.э. Кембридж, 61. Приведена в: Lissarrague 1987, fig. 111.

541. Рис. 35. Аттическая краснофигурная амфора Художника Летящего Ангела. Рубеж VI V вв. до н.э. Париж, Petit Palais, 307, из Капуи. Приведена в: ARVAP, fig. 176.

542. Рис. 36. Аттическая чернофигурная чаша «группы любовных чаш». VI в. до н.э. Торонто, Royal Ontario Museum, 291. Приведена в: ABV, fig. 183.1,2.

543. Рис. 37. Аттический краснофигурный кратер (ок. 520 г. до н.э.). Wurzburg НА 1662. Прорисовка приведена в: Lissarrague 1987: fig. 23.

544. Рис. 38. Аттическая краснофигурная пелика Художника Хассельмана. V в. до н.э. Лондон, Е 372, из Нолы. Приведена в: ARVCP, fig. 213.

545. Рис. 39. Аттический краснофигурный псиктер работы Олтоса. V в до н.э. Нью-Йорк, коллекция Шиммеля Прорисовка приведена в: Lissarrague 1987: fig. 88.

546. Рис. 40. Аттическая краснофигурная пиксида в манере Мидия. Начало IV в до н.э. Лондон, У 775, из Эретрии. Приведена в: ARVCP, fig. 304.

547. Рис. 41. Аттический краснофигурный канфар, подписанный (в качестве гончара) Никосфеном. Последняя треть VI в. до н.э. Бостон,

548. Музей Изящных Искусств, 95.61. Дар Э.П.Уоррена. Приведен в: ARVAP: Fig. 99.1.

549. Рис. 42. Аттическая краснофигурная чаша в манере Элевсинского Художника. Конец V в. до н.э. Лондон, Британский музей, Е 816, из Вульчи. Прорисовка Дж. Д. Бизли. Приведена в: ABVP, fig. 315.2; ARVAP, fig. 219.

550. Рис. 43. Аттическая краснофигурная чаша работы Художника Брисеиды. Первая половина V в. до н.э. Оксфорд, Ашмолеанский музей 1967.305, из Черветери. Приведена в: ARVAP: fig. 272.

551. Рис. 44. Аттическая краснофигурная чаша работы Дуриса. Первая половина V в. до н.э. Бостон, Музей Изящных Искусств, 1970.233. Приведена в: ARVAP: fig. 297.

552. Рис. 45. Панафинейская краснофигурная амфора работы Берлинского Художника. Первая четверть V в. до н.э. Вюрцбург, Музей Мартина фон Вагнера, 1927.4502 Приведена в: ARVAP: Fig. 145.

553. Рис. 46. Аттический краснофигурный кратер работы Мисона. Начало V в. до н.э. Лондон, Британский музей Е 458; Приведен в: ARVAP: Fig. 172.1.

554. Рис. 47. Аттическая краснофигурная амфора работы Финтия. Конец VI в. до н.э. Тарквиния, Национальный музей, RC 6843; Приведена в: ARVAP: Fig. 40.1.

555. Рис. 48. Аттическая чернофигурная амфора работы Художника Тарквинии. Конец VI в. до н.э. Тарквиния, Национальный музей, RC 6847; приведена в ABV: Fig. 228.

556. Рис. 49. Аттическая чернофигурная пиксида. VI в. до н.э. Бостон, Музей изящных искусств, 94.7 18.4; Приведена в: ABV: Fig. 320.

557. Рис. 50. Аттическая чернофигурная амфора работы Художника Антимена. Ок. 520 г. до н.э. Арльсхайм, Коллекция Швейцера; приведена в: ABV: Fig. 188.