автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Мужской и женский миры в системе отношений традиционной культуры Манси: обряды перехода

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Попова, Светлана Алексеевна

ВВЕДЕНИЕ

Глава 1. Реальные и сверхъестественные существа, задействованные в обрядах перехода

1.1. Боги, духи

1.2. Мифологические персонажи

1.3. Медиумы

1.4. Животные

1.5. Места проведения обряда

Глава 2. Перевод в иной мир

2.1. Ритуалы, связанные с изоляцией покойного от мира людей

2.2. Ритуалы, связанные с промежуточным состоянием покойного

Глава 3. Возвращение в сообщество людей

3.1. Родины

3.2. Младенец

3.3. Ребёнок, бегающий вне дома

Глава 4. Возрастные инициации и посвящения

4.1. Общее в мужских инициациях

4.2. Разделение

4.3. Пограничный (лиминальный) период

4.4. Посвящение. Восстановительный период или период, завершающий переход

4.5. Отправление современных обрядов

Введение диссертации2002 год, автореферат по истории, Попова, Светлана Алексеевна

Постановка проблемы и актуальность исследования. Сибирь в настоящее время представляет собой страну во многих отношениях уникальную. Здесь сохраняется глубокая древность и испытываются самые современные технологии; здесь происходят невиданные по масштабам демографические изменения; здесь осуществляются контакты этносов, культур. Здесь на фоне всеобщей унификации культур, характерной для всего мира, набирает силу движение в защиту национальных культур; здесь особенно отчетливо проявляются самые характерные черты формирования новых, нетрадиционных ориентиров, нового мировоззрения с сохранением элементов старого.

Небольшой по численности коренной народ манси, его культура и среда обитания не являются исключением. В исторически самое последнее время в культуре этого народа специалисты и не только специалисты отмечают с большой скоростью происходящие изменения. Эти изменения вызваны, как и в культуре других этносов, многими факторами: крушением тоталитарной системы, всеобщей демократизацией общественной жизни, ломкой и деформацией общественного сознания, ростом национального самосознания. Эти вместе взятые и другие факторы, в конечном счете, приводят к возрождению не только отдельных, давно как будто бы исчезнувших из реальной жизни, древнейших форм верований, но и традиционной мировоззренческой системы в целом. Характерно, что иногда обнаруживают необходимость в возрождении, прежде казавшиеся совершенно второстепенными, родовые культы, обрядовые действия, обычаи. Их ревитализация есть следствие включения в общую мировоззренческую систему как логически оправданную и внутренне непротиворечивую.

Как практические действия по возрождению элементов древнего традиционного дохристианского мировоззрения, так и теоретическое их объяснение и обоснование сопряжено со многими сложностями. Основная сложность состоит в том, что в результате многократной смены мировоззренческих пластов, смысл и содержание большинства обрядовых действий традиционного мировоззрения оказался утраченным. В дальнейшем при характеристике обрядовых действий и инициаций мы коснемся этого вопроса более подробно. Пока укажем лишь схематично, что традиционные языческие верования, составляющие основу воззрений этноса, были существенно деформированы христианским мировосприятием еще в начале XVIII века. Вновь образовавшийся за три столетия синкретический комплекс был деформирован в советский исторический период материалистическим мировоззрением. В настоящее время активные сторонники возрождения традиционных культур стремятся к вычленению самостоятельного дохристианского мировоззренческого пласта. Эта задача в целом соответствует более общей задаче вычленению из всей угорской (и даже шире - уральской общности) особенного, характерного только для манси. Однако, реализация этой задачи существенно осложняется тем, что содержание многих обрядовых действий для науки остается сокрытым. Многие обрядовые действия описаны представителями не мансийского мировоззрения, а потому часто в них привнесен существенный элемент чужого мировоззрения (здесь уместно сказать о миссионерах, зарубежных ученых, краеведах и т.д.). Сложность другого рода состоит в своеобразном соотношении сакрального и обыденного в культуре манси. В частности, вся мужская сфера деятельности сакральна по отношению к женской и наоборот. Вследствие этого, для исследователя-мужчины практически исключается все то, что связано с женским миром и для исследователя-женщины точно так же налагается запрет на мужскую сферу деятельности. Исследование сакрального, без сомнений, требует знания половозрастного разделения труда, хозяйственно-производственной жизни, четкого представления об обыденном (профанном), своеобразном соотношении материального и идеального в сознании этноса и многое другое. Кроме того, исследование сакрального требует четкого знания соотношений производственно-бытовой сферы и с другой стороны - всего того, что составляет в культуре элемент игры. Последний точно так же должен быть правильно определен в системе других сфер деятельности.

Отсутствие отдельных видов воспитания как самостоятельной творческой деятельности, их слитность в едином жизненном потоке и многие другие особенности культуры оказались слабо изученными и невключенными в общий сложный механизм, осуществляющий воспроизводство культуры. Более или менее детально, как мы увидим в соответствующих разделах, в научной литературе произведен анализ и дано описание всего того, что отражает феномен общественного сознания, например, религиозно-культовые места социального содержания и значимости. Что касается интимной сферы отношений, куда проникнуть не так-то просто, то здесь существует очень много допущений, а чаще всего совершенно неясного.

Вследствие незнания или недостаточного знания содержания многих обрядовых действий (включая сюда, конечно, и инициации) часто получают распространение совершенно неверные толкования и формируются искаженные представления в целом о культуре этноса. Это последнее обстоятельство иногда имеет без преувеличения методологическое значение. В качестве примера можно взять представления о приниженном положении женщины в традиционной культуре, тотемизме, формах собственности и т.д. Сторонники приниженного положения женщины абсолютизируют те ограничения, в основе которых лежит мировоззренческий аспект (запрет подниматься на чердак дома); они игнорируют то обстоятельство, что для мужчин существует не меньше ограничений по отношению к женскому миру (запрет касаться игольника).

Подвергаемая нами анализу в данной работе сторона культуры, часто сокрытая от взгляда постороннего человека, способствует формированию более глубокого и правильного представления о культуре в целом. Это, безусловно, имеет одинаково важное теоретическое и практическое значение.

Итак, нам предстоит проследить обряды жизненного цикла в традиционной культуре манси. Особое внимание мы постараемся уделить инициациям того возрастного момента, начиная с которого обрядовая деятельность по отношению к ребенку раздваивается на две линии: мужскую и женскую, сокрытые и сакральные по отношению друг к другу. Это обстоятельство должно было бы привести к распаду всё мансийское общество. Однако, вступают в действие другие механизмы социального значения, которые призваны объединить мужской и женский мир. Они так же будут рассмотрены нами. Термин "инициация" мы употребляем в принятом в этнографии значении, под которым разумеют посвятительные обряды, связанные с переводом юношей и девушек в возрастной класс взрослых мужчин и женщин (от лат. initiatio - посвящать)

Методика и методология исследования. Автор данной работы вполне осознает ту ответственность, без которой невозможно проводить исследование обрядовой стороны культуры. На всем протяжении исследования, а так же во время сбора полевого материала опирался на некоторую совокупность методологических принципов, которые, судя по отечественным и зарубежным публикациям, обнаружили свою надежность и оказались наиболее перспективными. Эти принципы разработаны различными школами и направлениями отечественной и зарубежной этнологии.

Прежде всего, мы придерживаемся принципов историзма, которые обязывают исследователя смотреть на явления культуры как на развивающиеся. Еще Э. Тейлор говорил, что "Нет религии, которая бы стояла совершенно отдельно от других: мысли и принципы современного христианства имеют умственные нити далеко позади, за пределами христианских времен." (Тэйлор Э., 1939. С.261).

Б.А. Рыбаков считает: "Религиозный комплекс обладает особенностью: .новое не вытесняет старого, а наслаивается на него, добавляется к старому" (Рыбаков Б.А., 1975. С.57). В процессе исследования мы увидим, каким образом, в какой мере и под действием каких факторов обрядовая деятельность, составной частью которой, являются обряды перехода и возрастные инициации, претерпевает изменения: иногда по форме, иногда -по содержанию.

Мы разделяем точку зрения тех исследователей-религиеведов и этнографов, которые полагают, что сознание человека отдаленных эпох было не безрелигиозным, не дорелигиозным, а синкретичным, т.е. в нем переплетались рациональные знания и наблюдения с религиозными, фантастическими, вымышленными (Чистов К.В.,1978. С.84; Дьяконов И.М.,1977. С.29)

Мы исходим из того, что необходимым признаком религии является раздвоение мира на естественное и сверхъестественное начала; следствием этого является наличие в мировоззрении представлений о существах, неподдающихся закономерностям материального, реально существующего мира (Маркс К., Энгельс Ф., соч. Т.21, М., 1954. С.282; Морган Д., 1934, с.6; Шаревская Б.И., 1964. С.95; Фром Э.,1989 С. 158). Так же мы разделяем позицию тех исследователей, которые полагают, что на определенной стадии развития сознания сами вещи наделялись сверхъестественными свойствами; в связи с этим разного рода фетишистские представления о вещах; магические действия, основанные на субъективной связи человека и вещей и т.п., мы относим в разряд религиозных.

Мы стоим на позициях тех исследователей, которые полагают, что религиозное мировоззрение есть не только отражение экономического состояния общества, так же как оно не является исключительно совокупностью ошибочных представлений о мире. С.А. Токарев отмечал: "Если бы религия была лишь совокупностью ошибочных представлений, роль ее в истории человечества была бы очень скромной" (Токарев С.А.,1976. С.539).

Бэзил Дэвидсон, опираясь на работы Э. Дюркгейма, пришел к выводу, подчеркивая именно утилитарный характер религии: "Мы имеем системы верований, которые носят характер обязательных законов общественной жизни, одновременно объясняют материальных мир и даже являются основой рационального мышления" (Дэвидсон Б.,1975. С.87).

В данном исследовании мы не игнорируем, а наоборот стараемся максимально учитывать те особенности архаического мировоззрения, которые являются общепризнанными и не вызывают особо острых дискуссий ни между представителями разных школ, ни в среде исследователей стоящих на одних и тех же методологических позициях. Это касается отсутствия четкого противопоставления материального идеальному (отсюда материализация образа, мысли, слова); предметно-практического характера архаических форм сознания (отсюда восприятие и оценка окружающих предметов и явлений в связи со своими потребностями); своеобразного понимания причинно-следственных связей, где то и другое меняется местами; нерасчлененности, т.е. слитности представлений о времени и пространстве, олицетворение их; невычлененности человека из окружающих предметов и явлений, т.е. уравнивание вещного мира с человеком, а так же некоторые другие.

В самых общих теоретических вопросах философского и культурологического характера мы стоим на позициях тех прогрессивных исследователей, которые не считают правомерным строго противопоставить первичность материального или идеального. Культурному знаку (символическому, знаковому характеру культуры) придается большое значение в работах таких классиков этнологии, как Ф. Боас, Лесли Уайт, В.П. Алексеев, К. Гирц, С.А. Арутюнов, С.Э. Маркарян. В работах этих и других ведущих специалистов делается акцент на отсутствии обязательного противопоставления практической деятельности (направленной на преобразование среды) деятельности теоретической (осмысление практической деятельности, отражение ее в символах). Умение изготовлять орудия труда и использовать символы не является взаимоисключающими.

Эти же авторы и в особенности Э. Тэйлор, Ф. Боас и К. Леви-Строс в своих исследованиях проводят мысль о воспроизводстве культуры как сознательном творческом процессе (Строе К., 1984. С.460). Мы разделяем эту позицию, поскольку, как будет показано в ходе исследования, обряды перехода (а также в целом вся обрядовая деятельность) сознательно направлены на придание устойчивости культуре как жизнеобеспечивающей системе. Незнание смысла обряда не является свидетельством того, что воспроизводство культуры есть процесс бессознательный, нерегулируемый социально.

Любое обрядовое действо, даже если утерян его первоначальный, может быть даже если утерян вторичный, третичный смысл (такие явления носят название интерполяции), тем не менее осознанно направлено на отсечение инновации, на поощрение традиции.

Наконец, мы не можем обойти вопрос об отношении к дихотомии и триаде. Как следует из всего последующего изложения, мы опираемся на триаду, основные принципы которой разработаны В.У. Тэрнером в его известной работе "Символ и ритуал".

Нам представляется, что в данном случае несколько продуктивнее следовать В.Тэрнеру, чем К. Леви-Стросу. Сам В.У. Тэрнер, никак не принижая ни метод К. Леви-Строса, ни его общие заслуги, а наоборот, высоко оценивая, вполне убедительно объяснил, что там, где исследователь имеет дело с самой действительностью, лучше опираться на триаду, а если смотреть на действительность сквозь мифы, то более надежным помощником являются бинарные оппозиции (Тэрнер В.,1983. С.11).

В анализируемых материалах нетрудно видеть значение промежуточного состояния, переходного от одного социального статуса к другому, сохраняющего качества обоих, а затем теряющего качества первого. Именно В.У. Тэрнер уделил этому должное значение.

Относительно методических приемов следует сказать, что о заслуживающих внимание или новаторских приемах речь пойдет при описании явлений культуры. Укажем лишь на необходимое. Автор работы старалась собранный материал сопоставить со сведениями, полученными в самых разных местах, у лиц разного возраста и подвергшихся разной степенью влияния чуждых культур. Такой методический прием дает некоторое основание для получения некоторого представления об общем направлении изменения культово-обрядовой деятельности. Итак, как бы ни оценивать метод непосредственного наблюдения, в силу ряда причин он остается единственной опорой для предлагаемых в работе конструкций.

Объект исследования. Объектом исследования в данной работе является традиционная культура северных манси как саморегулирующая и самообеспечивающая система.

Однако в своем исследовании мы не обходим те особенности культуры, которые являются результатом влияния чуждых культур (православно-христианской, то есть русской), а так же произошедших в советский исторический период.

Предметом исследования является часть религиозно - обрядовой деятельности - обряды перехода и возрастные инициации мужской и женской половин мансийского общества. Известно, что культово-обрядовая деятельность и в особенности инициации, связанные с переводом человека из одного социального (возрастного) статуса в другой, являлись весьма существенной частью общего социального регулятивного механизма.

Научная новизна диссертации заключается в том, что автор впервые обобщил материалы по обрядам перехода и возрастным инициациям мужской и женской части мансийского общества и рассмотрел их в системе отношений традиционной культуры манси с привлечением данных археологии, лингвистики, фольклора. Кроме того, в науку вводится новая значительная информация собранная автором. Новым в сибириведении является и то, что в данной работе смерть - рождение - жизнь - смерть рассматривается как непрерывная линия. Именно такой взгляд позволяет сформулировать вывод о том, что вся обрядовая деятельность, как и материальная сфера бытия, были подчинены, по существу, единой цели -продолжению жизни и воспроизводству культуры в её прежнем виде.

Хронологические рамки определяются в основном концом XIX - нач. XX вв. однако зафиксированные традиции имеют более глубокие исторические корни. Разного рода источники позволяют реконструировать обрядовую деятельность в далёком, но, тем не менее, обозримом прошлом.

Цель и задачи. Автор данного исследования ставит цель: дать описание и характеристику действующих обрядов жизненного цикла в традиционной культуре манси, реконструировать исчезнувшие полностью или частично.

Поставленная цель предполагает решение следующих задач:

1. Раскрыть содержание обрядов перехода в жизненном цикле манси, реконструировать их многостороннюю функциональную связь.

2. Дать краткую характеристику общего мировоззрения манси.

3. Дать анализ погребального обряда в качестве начального этапа обрядов перехода.

4. Дать характеристику обрядов, связанных с родами как переходом (возрождением) умершего в мир живых.

5. Раскрыть содержание возрастных инициаций и посвящений как обрядов перехода из детского во взрослое состояние.

Вскрыть взаимосвязь культово-обрядовой практики с мужской и женской сферами деятельности.

Источники исследования. Диссертация написана по литературным данным, относящимся к северной группе манси, а также по полевым материалам автора, собранным с 1992 по 2001 годы на территории Ханты-Мансийского автономного округа Тюменской области. Из числа научных источников использованы в первую очередь труды К.Ф. Карьялайнена, Б.Мункачи, H.JI. Гондатти, В.Н. Чернецова, З.П. Соколовой, В.М. Кулемзина, Е.И. Ромбандеевой, Е.Г. Фёдоровой, Н.И. Новиковой, А.П.Зенько, A.M. Сагалаева, И.Н. Гемуева, А.В. Бауло. Кроме указанных работ, диссертант привлекает данные из многих других публикаций.

Полевые материалы получены методом непосредственного наблюдения, а часть информации была автором усвоена с детства, в традиционной мансийской среде. Информация записывалась на мансийском языке (на бумагу и магнитофонную ленту), затем переводилась на русский язык. В тексте диссертации указывается, передаётся ли информация очевидцем или информант сообщает сведения лиц старшего поколения.

История изучения обрядов перехода и возрастных инициаций манси. Первые достоверные, имеющими право и основание считаться научными данными, относятся к XVIII в. и принадлежат перу Г.Новицкого (Новицкий Г.,1941); П.С. Палласа (Паллас П.С.,1768); В.Ф. Зуева (В.Ф. Зуев, 1947); И.Г. Георги (Георги И., 1976, ч.1).

В описании этих и некоторых других авторов имеются такие сведения, которые более поздние авторы не фиксируют. Г. Новицкий описывает обряды, которые исполнялись при рождении и смерти человека, дает описание так называемым идолам и местам их хранения (кумирни). В его описании впервые подчеркивается сила воздействия менее значимых и социально крупных идолов, в зависимости от этого и разная степень почитания.

В. Зуев сообщает о "болванах" (антропоморфных изображениях), которые были собственностью каждого члена семьи. Более поздние источники отмечают наличие семейных "кумиров"; о личных "кумирах" источники XIX в. уже не сообщают.

В XIX в. в дореформенный период вышел целый ряд статей, посвященных религиозной обрядности манси. Это публикации М. Ковальского, С. Мельникова, Н.А. Абрамова, Ф.Белявского, а так же финского исследователя-лингвиста A.M. Кастрена и А. Регули (оба среди манси работали в период 1843-1845 гг.)

Позднее, в 1888-89 г.г. венгерская Академия наук отправляет к манси (для расшифровки записей А. Регули, не опубликовавшего свои работы) Б.Мункачи. Хотя в основном целью А. Регули, Б. Мункачи был сбор и обработка фольклорного материала, часть его касалась сферы обрядовой деятельности. К концу XIX в. относятся работы Н.В. Сорокина, О. Финша и А. Брэма, Н.И. Кузнецова.

Большое значение имели публикации этнографа-любителя, губернатора Тобольской губернии H.JI. Гондатти, который в своих публикациях привлек внимание к своеобразному пониманию манси и хантами тела, тени и души. Однако, основной заслугой H.JI. Гондатти является описание им дуальной организации мансийского общества. Это было сделано впервые.

В 1898 г. вышла известная работа Н. Харузина о тотемизме; в основу ее были положены материалы о почитании медведя.

В 1898 г. было осуществлено сразу три научных экспедиции венгра И.Папаи и финнов У.Т. Сирелиуса и К.Ф. Карьялайнена. И. Папай не только дешифровал записи А. Регули, но и собрал большое количество собственных материалов.

Большую заслугу перед наукой имеет К.Ф. Карьялайнен. Во время пятилетней экспедиции он посетил почти все группы хантов и манси. В своем трехтомнике, вышедшем на немецком языке и переведенном на русский (Карьялайнен К.Ф., 1993-1995) он приводит характеристику обрядов, дает собственное толкование и что очень важно - критический взгляд на работы других авторов. Особенно полемично он относится к работам Б. Мункачи, полагая, что фольклорные материалы далеко не всегда адекватно отражают мировоззрение, обрядовую деятельность народа и что они требуют осторожного и критического отношения. К.Ф. Карьялайнен смог довольно глубоко проникнуть в мировоззрение манси и хантов и многие разделы его трехтомного сочинения посвящены именно обрядовой деятельности, включая погребальный, рождение и инициации. Особенно в данном отношении отличается третий том, где анализируются обрядовые действия, совершаемые по отношению к разного рода духам.

В этом же томе автор рассматривает различные категории шаманов и ворожеев, где впервые обратил внимание на существенную сторону культуры обских угров - заметную разницу в обрядовой культовой практике, осуществляемой индивидуально в семейном кругу и на общественных местах. К.Ф. Карьялайнен обратил внимание на особую роль шаманов в осуществлении общественных жертвоприношений. Он писал: "Личные жертвоприношения может осуществлять кто угодно, но для общественных нужен шаман" (Карьялайнен К.Ф.,1995.) Данный автор обратил внимание на существенную нормативную функцию клятвы в социальных отношениях и описал клятвенные церемонии, отметил некоторое влияние русской культуры. К.Ф. Карьялайнен критически коснулся сведений И. Георги, П.С.Палласа, Й.Папаи, Ф.Белявского, К.Д.Носилова, В.Павловского, О.Финша и других авторов, утверждавших наличие тотемизма, а так же писавших о роли дерева в общественных жертвоприношениях.

Некоторая часть материалов по ритуальным действиям были собраны в это же время другим финном - X. Паасоненом. Позднее они были изданы. Э.Вертеш (Paasonen Н. - Vertes Е. 1980.)

В самом начале XX столетия о культуре манси появляются публикации И.Н. Глушкова, И.Г. Остроумова, К.Д. Носилова, П.П. Инфантьева.

Эти авторы раскрывают картину проникновения христианства в культуру этноса, однако, элементы традиционного уклада, скрепленные разного рода обычаями, придают некоторую устойчивость, благодаря чему христианство встречает противодействие; в конечном счете, оно оказывается поверхностным.

В работе финна А. Каннисто "Материалы по мифологии вогул" (Kannisto А. 1958), которая увидела свет значительно позднее, чем были собраны материалы, автор выходит за рамки мифологии и в отдельных местах дает характеристику общественной обрядовой практики.

В 1920-40 гг. среди манси работал советский угровед В.Н. Чернецов. Он собрал очень большой и интересный материал по различным сторонам культуры, а затем проанализировал его. Особенно большое внимание было уделено родовым и фратриальным духам, представлениям о душе и культу медведя (Чернецов В.Н., 1929, 1935, 1939, 1947, 1959, 1971.) Много позднее были опубликованы его полевые дневники подготовленные и обработанные Н.В. Лукиной и О.М. Рындиной, которые имеют для науки очень большую ценность (Источники по этнографии. 1987.). В них отражены материалы по различным видам клятвенных церемоний, шаманству, ритуальным захоронениям конечностей и черепов медведя, табуации тотема жены и матери, то есть брачных запретов и норм, общественных жертвоприношений на местах древних поселений. Дневниковые записи дают представление о семейных святынях пупыг, а так же об отсутствии приниженного положения женщин, скорее наоборот. В.Н. Чернецов применил в изучении культуры манси комплексный метод, опираясь на данные археологии, лингвистики, этнографии, фольклористики. В.Н. Чернецов является первым исследователем, кому удалось раскрыть двухкомпонентный характер культур не только в материальной сфере, но и обрядовой практике.

В 1930 г.г. сбор материала по северным группам ханты и манси вел немецкий исследователь В. Штейниц (1975, 1980). Особенно большой вклад в финно-угроведение он внес изучением дуальной организации обских угров; в частности, он впервые высказал мысль о том, что наличие двух фратрий является свидетельством двухкомпонентного формирования культуры манси. Это явилось как бы методологически новым положением, нацеливающим исследователей видеть двух (или более) компонентность и в других сферах культуры, в том числе и в обрядовой деятельности.

В 1946 г. увидел свет очерк австрийского ученого Й. Хэкеля о культе идолов и дуальной системе у угров. Автор выделяет черты североевразийской культуры, переднеазиатской и отмечает некоторое влияние Тибетских культур. Книга переведена на русский язык (Хэкель.,2001).

Вышедшая в 1947 году книга И. И. Огрызко (Огрызко., 1947) "Христианизация нравов Тобольского Севера", написанная на основе анализа архивных материалов Тобольской консистории, очень удачно представила контакт и конфликт традиционных форм верований и христианства. Автор предпринял попытку объяснить формальный характер христианства устойчивым сохранением видов хозяйственной деятельности и связанными с ними языческими верованиями.

Работу В.Н. Чернецова в области социального устройства, родовой организации, представлений о потусторонней жизни и всем циклом погребального обряда продолжила З.П. Соколова. В большом количестве публикаций, среди которых имеется ряд монографий, З.П. Соколовой удалось дополнить отдельные положения своего учителя В.Н. Чернецова, связать представления о жизненных силах с практикуемой обрядовой деятельностью в сфере семейно-бытовой обрядовости (Соколова З.П., 1971, 1975, 1978, 1980). Ценными для науки являются полевые материалы З.П. Соколовой о женских и мужских священных местах, культе лягушки, статья об изображении умерших (Sokolova, 1984).

В 1970-х г.г. была опубликована книга М.С. Бакро-Надь "Язык медвежьего культа в обско-угорском языке" (Bakro-Nagy, 1979). По сути дела, это лингвистическое исследование, однако оно затрагивает сферы мифологии, сакральные сферы социальной жизни.

В последнее время вышло большое количество статей Е. Шмидт (1984, 1989; Schmidt, 1989, 1990). Она рассматривает мировоззренческую традицию как систему и акцентирует внимание на центрообразующей этой системы -культе медведя.

В конце 1980-х - начале 1990 г.г. появились публикации, посвященные истокам и путям эволюции культуры манси Винцене-Кережи (1990; Kerezsi, 1988; 1990).

В 1990 г. вышли в свет объемная книга "Мифы, предания и сказки хантов и манси", подготовленные и обработанные Н.В. Лукиной. Текстам предпослано подробное предисловие, облегчающее восприятие последующего содержания. В этом предисловии автором собраны и систематизированы основные составляющие мифологии и верований хантов и манси.

В этом же году опубликована книга Э. Вертеш "Мир верований наших сибирских родственников по языку" (Vertes, 1990). Тексты, помещенные в конце книги, содержат некоторые сведения обрядовой деятельности.

В 1990 г. вышло два сборника "Мировоззрение финно-угорских народов" и "Обряды народов Западной Сибири". Оба сборника объединены единой тематикой - место человека в общей концепции о мире. Здесь рассматриваются разные аспекты мифологии - изображения умерших, культ медведя, возникновение земли, культовые места и т.д.

В 1993 г. вышла книга Ромбандеевой Е.И. "История народа манси (вогулов) и его духовная культура. (По данным фольклора и обрядов)", о мировоззрении, духовной культуре народа манси.

В 1994 г. вышел второй том "Очерки культурогенеза народов Западной Сибири". Коллективный труд имеет название "Мир реальный и потусторонний". В его материалах дан анализ места человека в реальной жизни и его посмертного существования в представлениях манси.

Самое последнее время в угроведении характеризуется публикацией большого количества статей В.М.Кулемзина (Кулемзин В.М. 1972, 1986, 1990, 1993, 1994, 1995, 1997.).

В 1997 г. А.П. Зенько издает монографию "Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров" (Зенько. 1997), в которой как бы подводит итог всем предыдущим исследованиям, одновременно сопоставляет позиции авторов, подчеркивая поступательный характер финно-угроведения.

Весомый вклад в исследовании святилищ как важного феномена культуры манси внесли А.М.Сагалаев и И.Н. Гемуев (1986, 1988, 1990, 1997, 1999). Их работы выполнены на основе полевых исследований, причём в научный оборот вводятся новые материалы, раскрывающие роль культовых мест в этнической культуре манси.

В последние годы в печати появились исследования феномена культуры манси - жертвенных покрывал. Их автор - А.В. Бауло весьма убедительно показал, что этот важный элемент культуры достоин самого пристального внимания, поскольку связан с глубокой традицией (Бауло А.В., 1995, 1997, 1998, 1999, 2001).

Последнее время отмечено тем, что в процесс активного изучения традиционной культуры манси включаются сами носители культурной мансийской традиции. Это привело в целом к обогащению не только финноугроведения, но сибиреведения в целом.

Общие сведения о манси. Язык манси относится к угорской группе финно-угорской ветви уральской языковой семьи. На основе диалектных различий в современной литературе выделяют четыре группы: северную, расселенную по рекам Оби, Северной Сосьве, Ляпину, Лозьве; западную - по рекам Пелыму, Нижней Лозьве, Вагильску; восточную - по реке Конде; южную - по реке Тавде.

Нужно отметить, что носители этих диалектов различаются не только по языку, но и по другим элементам культуры. Не смотря на взаимоисключаемость позиций ученых, объединяющим моментом является признание двухкомпонентного характера культуры манси, вобравшей в себя элементы местных сибирских аборигенов и пришлых с юга угров. По нашему мнению, оправданным является именно термин "двухкомпанентность", а не какой-либо другой, встречающийся в литературе, поскольку речь идет о соединении двух почти одинаковых по объему и значению хозяйственно-культурных типов - скотоводов-кочевников степи и лесостепи и с другой стороны охотников и рыболовов тайги. Различные виды источников фиксируют формирование и передвижения предков современных обских угров, венгров как ближайших по языку.

Поддающиеся исследованию этапы биографии предков современных обских и зарубежных угров связываются с неолитом Западной Сибири, Прикаспием и Приаральем (Чернецов В.Н., 1941, с.24; Хайду П., 1985, с.138-190; Зах В.А., 1999, с.479-485)

Однако существуют и другие точки зрения, выдвигаемые лингвистами и отводящие территорию первоначального формирования культуры народов уральской языковой семьи в Европейской части (междуречье Волги, Оки, Камы или северо-восточные районы Европы).

Характерно, что чем ближе к современности, тем меньше предположений и больше ясности. Территория расселения манси в XVI-XX уже фиксируется письменными источниками. Западные манси в XVI-XVIII в.в. проживали по рекам Пелыму, Лозьве, Сосьве, Колве, Вишере и, вероятно, Печоре и Вычегде. Но уже источники этого времени фиксируют значительные перемещения населения, вызванные движением русских и коми-зырян, а так же бегством населения от обложения ясаком и христианизации.

Южная группа манси занимала бассейны рек Тавды, Туры, среднюю Каму, Чусовую и верховья реки Уфы. Источники фиксируют невероятно сложные этнические процессы этой части манси, которая в результате тюркизации, руссификации уже к XIX в. потеряло свою этническую специфику.

К восточным манси относится население р. Конды и ее притоков; однако, оно переселилось сюда из более западных районов, так же занятых манси.

Северная группа манси занимает бассейн Северной Сосьвы с такими притоками, как Ляпин, верховья Лозьвы и Пелыма. Часть северных манси оказалась на территории правобережья Оби; северные манси считаются поздним этническим образованием, (по данным З.П. Соколовой и Н.А.

Миненко, - XVII-XVIII в.в. (Соколова З.П., 1982, с.31; Миненко Н.А.,1975, с.144). Особенности культуры каждой из групп манси определяется не только физико-географическими условиями, но и разными традициями как следствием генезиса и путей эволюции культуры.

Территория, где проживают в последние столетия манси - это зона тайги со множеством водоемов в виде рек, озер. Основу жизнедеятельности хозяйства составляло, а порой составляет и в настоящее время охота, рыболовство, собирательство, дополняется иногда оленеводством. Почти везде теперь хозяйство носит комплексный характер и только в обрядах, фольклоре упоминаются те времена, когда хозяйство было ориентированным на какой-либо один вид деятельности. Не являются здесь ведущим скотоводство и коневодство, которые до самого последнего времени считались заимствованными (в южных районах от русских и татар, в северных от коми и зырян). Благодаря археологическим раскопкам теперь очевидна древность этих производящих форм хозяйственной деятельности. Таким образом, если они находят отражение в религиозно-культовых обрядах, то данное обстоятельство, по нашему мнению, есть свидетельство скорее о консервативности обряда, но никак не о той поспешности, с которой новый вид деятельности входит в обряд.

Традиционное хозяйство, материальная культура и верование манси сохранили свои черты вплоть до настоящего времени.

Характерной особенностью в промысловых видах деятельности является максимальное использование природных материалов (дерева, корней, прутьев, сучьев, песка, камня, травы, веток и т.п.), а также изготовление ловушек непосредственно на месте промысла. К особенностям, кроме того, могут быть отнесено наличие очень большого количества видов запорного рыболовства, а также видов звероловных ловушек ущемляющего, давящего, поражающего, удушающего и т.д. действия. Многие виды рыболовных и звероловных ловушек, судя по археологическим данным, имеют очень большую древность. Пассивный вид охоты (настораживание ловушек), судя по всему, был преобладающим до распространения огнестрельного оружия. С конца XIX в. преобладают так называемые активные способы охоты, когда вооруженные охотники преследуют зверя. Пушная охота (белка, соболь, куница) издавна имела товарное значение, хотя в основном до начала XX в. хозяйство манси оставалось натуральным: все необходимое (жилище, средства передвижения, утварь, ловушки, обувь, одежда и т.п.) изготовлялось в каждой семье.

Е.Г. Федорова выделяет следующие комплексы элементов культуры в общей культуре манси:

1) комплекс элементов культуры оседлых таежных рыболовов и охотников, в который входят лодки-долбленки, лодки-калданки, плоты-катамараны, лыжи-подволоки и лыжи-голицы, прямокопыльная ручная и собачья нарты, езда на собаках.

2) комплекс элементов культуры кочевно-скотоводческий, в который входят предметы, связанные с верховой ездой на лошадях, металлические орудия труда для изготовления средств передвижения. Именно здесь, по мнению Е.Г. Федоровой, следует искать связь с иранским миром

3) комплекс элементов культуры кочевно-таежного и тундрового населения. К нему относятся: лодки-берестянки, косокопыльные нарты и упряжное оленеводство.

Следующие комплексы с относительно большей или меньшей долей вероятности определяются как заимствованные уже на поздних этапах истории:

4) коми-зырянский (лодка-печорка, сани для езды на лошади, детали конской упряжи);

5) татарский (предположительно предметы, связанные с ездой на лошадях у южных и восточных манси);

6) русский (вариант лодки с каютой, предметы, связанные с лошадиной запряжкой) (Федорова. 1994.С.104)

Характерной особенностью хозяйства было щадящее отношение к природе, которое позволяло сбалансировать два взаимоисключающих процесса: воспроизводство культуры и воспроизводство природы. Предельная утилизация природного материала позволяла свести к минимуму ущерб, наносимый охотничье-рыболовческими хозяйствами природе. К средствам, регулирующим отношение к природе могут быть отнесены рациональные и религиозные. Последние, выраженные в различных культовых обрядах и инициациях, составляют предмет исследования данной работы.

Следует отметить, что отношение к природе существенным образом было деформировано дважды: в период христианизации, задачей которого являлась нейтрализация языческих ограничений в условиях хозяйственного освоения края и второй раз - в советский исторический период, когда превыше всего считалось выполнение государственного плана.

Характерными особенностями быта манси, как и других сибирских охотничьих народов, являлось то, что отношения в коллективе и между коллективами, как и между отдельными людьми, строились на полном взаимном доверии. Следствием этого являлось то, чего не оценивает должным образом или не понимает полностью современный исследователь -представитель молодого поколения. Все традиционные жилища, хозяйственные постройки, звероловные и рыболовные ловушки на прибрежной части или в воде не охранялись, были доступны для каждого. Никто не посягал на чужую собственность, а у человека отсутствовало чувство социальной опасности.

Оленеводство у большинства групп служило транспортным целям; в качестве основной эта отрасль была и остается лишь у Нижнеобских манси.

Другим домашним животным была и остается собака, без которой осуществляется лишь небольшое количество видов добывания зверя и птицы.

Основным средством передвижения служили лодки-долбленки и большие дощатые крытые лодки-каюки. Зимой использовались лыжи, нарты (оленные и собачьи)

Большая часть манси вела полуоседлый образ жизни. У охотников и рыболовов почти для каждого времени года имелся какой-либо особый тип жилища, соответствующий сезону и виду деятельности. Места поселений менялись каждые 10-16 лет в зависимости от наличия леса-сухостоя, который использовали на дрова (живое дерево манси валили в особых случаях с особыми обрядами).

Как и жилые постройки, разнообразными были хозяйственные постройки: навесы, лабазы, приспособления для копчения рыбы, мяса; строились своеобразные укрытия для собак и оленей, защищаемых различными видами дымокуров.

Утварь и все необходимое в семье изготавливалось каждой семьей, с соблюдением половозрастного принципа разделения труда: обработка дерева, кости, металла - дело мужское, обработка бересты, кожи, изготовление сухожильных нитей, раскрой ткани - дело женское.

Основной пищей манси еще в недавнем прошлом были рыба и мясо (сырое или вареное, но не жареное; самое распространенное - это мясо и рыба в мороженом виде). Боровую и водоплавающую птицу, кроме того, коптили. Из дикорастущих собирали и хранили в берестяной посуде бруснику, клюкву, морошку, кедровые орехи. Древние традиции у манси имеют некоторые виды блюд из муки или крупы. Отдельные виды блюд сакрализованы.

Женская верхняя одежда была повсеместно распашной. Мужская глухая меховая одежда (у северных манси), не имеющая разреза спереди была нескольких видов. Одной из разновидностей мехом наружу была нарядная с украшениями (парка). Она более сакрализована, чем остальные виды. Сакрализованы были и некоторые виды и детали украшений одежды (пояса, шейные, нагрудные, накосные украшения).

Различные виды обуви (меховой и кожаной поршневидной), головной убор-капор украшались орнаментом.

Украшались так же и бытовые вещи (детская колыбель, колчан, рукоять весла, ложка). Наличие украшения указывало на сакральный, символический, а не только утилитарный характер вещи.

Дискуссионной была и остается проблема социальной организации обско-угорского общества. Имеются, как известно, точки зрения о наличии рода, родового строя, некоторые исследователи это отрицают, считают более правомерным говорить о дуально-фратриальной организации. Под фратриями подразумевались две экзогамные группы Пор и Мось, их характерной особенностью был запрет на заключение брака внутри группы. Предком фратрии Пор считается медведь, фратрии Мось - женщина Калтась, которая имела облик зайца или гусыни. У каждой фратрии был собственный культовый центр: у Пор - Вежакары, у Мось - Белогорье, оба селения располагались на Оби. З.П. Соколова пришла к выводу о том, что в мансийском обществе род не выделился из недр дуально-фратриальной организации, вместо рода была называемая автором генеалогическая (локально-тотемическая) группа.

Манси традиционно жили в небольших юртах поселениях. Поселения, как правило, состояли из нескольких родственных семей и были сравнительно далеко удалены друг от друга. Связь между ними осуществлялась в местах религиозно- культовых отправлений. Семья была патриархальной, наряду с традиционной большой, в XIX в. фиксируют наличие малых семей. В XIX - начале XX в.в. часть промысловых угодий находилась в коллективном владении (в мансийском обществе не было частной формы землевладения). К началу XX в. стали оформляться территориальные общины.

Однако, не смотря на всевозможные изменения, основы мировоззренческой системы сохраняли свою устойчивость. Этим самым они придавали устойчивость и культуре как целостной системе.

Основные положения традиционного мировоззрения могут быть изложены следующим образом.

Вселенная состоит из трех сфер - небесной, земной и подземной, составляющих соответственно, Верхний, Средний и Нижний Миры. Уже с середины XIX в. источники свидетельствуют о взаимосвязи всех трех миров, осуществляемой верховным богом Торумом. Наряду с этим небожителем в религиозной системе (картине) и практической деятельности отмечается наличие представлений об очень большом количестве всевозможных сверхъестественных существах. Одни из них определяют семейные отношения, другие дают удачу в охоте и рыбной ловле, третьи привносят болезни, четвертые - дают удачу при выборе щенков. К.Ф. Карьялайнен отметил " Мир духов в воззрениях угров настолько богат, что никому и никогда не удастся установить их число и имена" (Карьялайнен К.Ф., Т.2. 1995. С.6). Этот исследователь поставил под сомнение древность воззрений о небожителе Торуме (Нуми-Торуме). К.Ф. Карьялайнен, по сути дела, реконструировал тот мировоззренческий пласт, где нет (или проявляется очень слабо) представлений о верховном Боге. В таком случае, все три Мира Вселенной оказываются самостоятельными, соподчиненность, как и вообще иерархия, отсутствует.

Как будет показано в соответствующем разделе, К.Ф. Карьялайнен, Б. Мункачи, А. Каннисто и другие исследователи смогли (в основном) восстановить действие некогда функционирующей мировоззренческой системы. Обрядовая деятельность была направлена существам разного рода, разного уровня и значения - от вселившегося злокозненного духа и принесшего поранение мизинцу до Матери всех огней, Всего света, всеобщей жизнеподательнице. Это удалось сделать в значительной степени благодаря анализу обрядовых действий.

О многих мировоззренческих постулатах (размеры миров, досягаемость обитающих там существ, строение и форма среднего мира, т.е. земли) удалось этим и другим ученым получить представления благодаря анализу шаманских сеансов. Исследователи обратили внимание на очень важное обстоятельство: далеко не вся обрядовая деятельность осуществляется под руководством шамана. Во многих церемониях (Медвежий праздник) сам шаман присутствует наряду с другими, более того, имеются запретные для шаманов ритуалы. Иначе говоря, шаманы, в противоположность ожидаемому, оказались не носителями мировоззрения, а отражателями. Где же хранились основные постулаты мировоззрения, такие как представления о вселенной, нижнем и верхнем мире, их населяющих существах, потустороннем существовании, зависимости человека от различных существ, правилах отправления культов, правилах исполнения инициаций, различных видов табу и т.п.? Все это хранилось в тайниках семейной памяти. Здесь так же неукоснительно соблюдался принцип половозрастного разделения (переведенные в очередной социальный или возрастной статус получают дополнительные знания об обрядах соответственно полу). Необходимо, однако, сделать оговорку. В мансийском обществе существовал некоторый объем знаний, который объединял весь этнос. Это и было материалом для противопоставления мы - не мы. К знаниям такого рода, независимо от пола, возраста, социального статуса могут быть отнесены представления о происхождении земли, животных, человека, строении вселенной, небесных светилах. Далее в тексте, по ходу изложения материала, мы будем указывать, что из затрагиваемого является общедоступным, а что - нет.

В прошлом, когда религиозные воззрения определяли действия во всех сферах, границы половозрастных групп были очерчены гораздо более чётко и естественный переход из одной группы в другую обставлялся ритуалами, предназначенными для оказания помощи человеку, сохранения его от воздействий злых сил. По представлениям наших предков, жизненный путь человека состоит из нескольких циклов, включающих в себя "смерть" на одном уровне и "рождение" уже на другом уровне и в новом качестве. Обряды, символизирующие смерть и новое рождение называются "обрядами перехода". Человек, испытавший на протяжении физической жизни "смерть" и "рождение" несколько раз и свою естественную биологическую смерть, не воспринимал как полное исчезновение, окончательную гибель. Смерть для него есть ещё один переход в новое качество, когда тело разрушается, а душа возвращается, войдя в тело новорождённого младенца.

Традиционные нормы поведения людей в критические моменты их семейной и общественной жизни складывались веками в виде стереотипных обрядовых действий. Общие закономерности в развитии традиционного общества в период жизненных переломов выявлены франко-бельгийским фольклористом А. ван Геннепом и английским этнографом, социологом и фольклористом В.Тернером - исследователями "обрядов перехода". Понятие "переход" толкуется ими предельно широко, подразумевая любое изменение условий жизни, любой "факт существования" (Gennep A. Van. 1960. S.30). Цель обрядов перехода - дать возможность индивиду перейти от одной социальной позиции к другой. К обрядам перехода, помимо инициаций они относят обряды жизненного цикла: родильные, похоронные, свадебные.

Обряды являются теми социальными механизмами, через которые регулируются и периодически заново одушевляются общие нормы и ценности. Именно в переходных обрядах, моделирующих социальную жизнь коллектива, отчётливо проявляется функция обряда как регулирующего социального механизма: будучи приуроченными к определённым моментам биологической или общественной жизни индивида, они призваны приобщить человека к социальным стандартам посредством включения его в соответствующий социальный статус, с которым, в свою очередь, связана совокупность предписанных обычаем прав и обязанностей. Поскольку родильные, инициационные, свадебные и похоронные обряды представляют собой не только набор типовых операций, совершающихся в строго определённой ритуалом последовательности, но и все в совокупности составляют единую цепочку ("век" человека), они служат регулирующей программой поведения индивида на протяжении всей жизни. Помимо этого обряды играют роль адаптивного механизма, о €>легчг ающего принятие нового

Новик, 1984. С. 113).

Семейные обряды были в^естны человечеству с древних времён. Самые архаичные из них - ритуалу связанные с рождением и смертью.

Материал по "Погребальному обряду" записан автором от информантов одной локальной 1руппы - манси с Верхней Сосьвы в д Яныгпауль, с.Хулимсунт и д.Верхнее Нилъдино. "Методологическим ключом" к пониманию погребального обряда послужила статья ВМ.Кулемзина "Методические аспекты изученгил погребального обряда"

Обряды. 1990. С.87).

Погребальный обряд манси - один из самых древних обрядов, - это один из тех немногих, где роль руководителя обряда принадлежит женщине. Тайные знания по похоронным церемониям передаются поколения к поколению по женской линии.

Рождение нового человека сопровождалось целым комплексом магических действий, целью которых было уберечь ребёнка от влияния злых сил и обеспечить ему благополучие в будущем. Эти обряды отражают древние представления об особой активности негативных сил в переломные моменты человеческой жизни. Наряду с охранительными и очистительными функциями родильные ритуалы означали обрядовый приём нового члена семьи, регулировали включение его в соответствующую социальную среду.

Помимо родильных исполнялся целый цикл обрядов, отмечающих ка#Дь1Й шаг по меРе обретения социальной ценности ребёнком, который старовится не только членом семьи, но и социума в целом.

Практическая значимость полученных результатов заключена в возможности их использования в лекционных курсах по этнографии манси и сопредельных народов. Материалы исследования могут быть привлечены для историко-сравнительного сопоставления с данными по культуре других народов исследуемого региона при выработке моделей межнациональных отношений.

29

Кроме того, выводы и наблюдения диссертационного исследования могут быть использованы при разработке этносоциологических моделей поведенческих установок и ценностных ориентаций, основанных на соотношении традиций и новаций в живой культуре манси. Большое количество общих черт культуры манси с другими народами выводят работу за пределы финно-угроведения и дают её практически значимой для культурологов, археологов, а также музейных работников. Работа является востребованной для сторонников всевозможных движений в защиту национальных культур и, кроме того, для административных органов, поскольку речь идёт о диалоге культур.

Апробация работы. По теме диссертации автором опубликовано семь статей и сделано девять докладов на конференциях разного уровня, в том числе и международных. Автором также был прочитан цикл лекций по обрядам перехода в традиционной культуре манси в Будапештском университете (1997 год) и на окружных курсах для преподавателей родного (мансийского) языка (2000 год).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырёх глав, заключения, списка литературы, приложения текстов и приложения фотографий.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мужской и женский миры в системе отношений традиционной культуры Манси: обряды перехода"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Автор данного исследования ставил цель: дать описание и характеристику действующих обрядов жизненного цикла в традиционной культуре манси, реконструировать исчезнувшие полностью или частично.

Чтобы решить её мы ставили следующие задачи:

Раскрыть содержание обрядов перехода в жизненном цикле манси, реконструировать их многостороннюю функциональную связь.

Дать краткую характеристику общего мировоззрения манси.

Дать анализ погребального обряда в качестве начального этапа всех исследуемых обрядов перехода.

Дать характеристику обрядов, связанных с родами как переходом (возрождением) умершего в ми живых.

Раскрыть содержание возрастных инициаций и посвящений как обрядов перехода из детского во взрослое состояние.

Вскрыть взаимосвязь культово-обрядовой практики с мужской и женской сферами деятельности.

Введённый в научный оборот новый материал в совокупности с уже имеющимися сведениями позволил синхронно вскрыть содержание и проанализировать обряды перехода от ухода человека в потусторонний мир до его возвращения в сообщество людей. Выявлены общие символы, которые дают основание считать, что все обряды перехода жизненного цикла человека тесно связаны друг с другом и являются единым комплексом, входящим в систему культуры народа манси.

Рассмотрев структуру традиционного мировоззрения манси, автор приходит к выводу, что оно находит своё отражение в языке символов и знаков, ныне уже забытых или переосмысленных. Это язык мифологических образов. Все явления мира воспринимались как имеющие непосредственное воздействие на человека. Они, так или иначе, проявляли своё отношение к нему, и отношение это могло быть как благоприятным, так и враждебным.

Человек, в свою очередь, точно так же мог на них воздействовать, поэтому были выработаны специальные действия, предотвращающие нежелательные и увеличивающие вероятность благоприятного исхода.

В традиционных верованиях манси основным объектом поклонения были хозяева леса и воды. Лесные духи являются хозяевами леса, они распоряжаются жизнью диких зверей. Только установив с "лесными" контакт, охотник мог рассчитывать на добычу и собственное благополучие в тайге. Даже в том случае, когда духи леса выступают в фольклоре как люди, в их характеристиках просматривается связь с лесом, то есть с миром природы. Таковыми в нашем материале являются люди-духи менгквы и мис. "Лесными" чертами наделяется и прародительница, Праматерь всего сущего Сянъ: пунынг Сянъ 'шерстистая Мать', Ворн колсам олнэ эква 'Женщина Чащи Леса' букв, 'в чаще леса живущая женщина'.

Представления о происхождении какой-то группы людей от животного, птицы, рыбы и тому подобных существ в этнографии классифицируют как тотемические. По отношению к тотему-предку члены данной группы выполняли определённые правила поведения, в частности, тотем нельзя было употреблять в пищу и убивать. Вероятно, люди не задавались целью выстроить мысленно некую последовательность превращения животного предка-тотема в человека. В данном случае общественное сознание решало куда более важную задачу. Предок-тотем не только объединял членов данной группы, но и обозначал их особенность, символизировал отличие данной группы от других, то есть социальную функцию.

Автор впервые рассматривает прародительницу Сянъ, как самостоятельный мифологический и ритуальный (культовый) персонаж в исследуемой группе манси. Также впервые полно в нашей работе рассматривается и её птичья ипостась - ворона и связь с деревом - ель. Посредством раскрытия символов: пунынг Сянъ 'шерстистая Мать', ворона, ель, автор приходит к выводу, что Сянъ является представителем самой древней, так называемой эпохи менгквов и имеет собственно угорские корни.

Исследование обрядов жизненного цикла обычно начинают с родильной обрядности. В диссертации предлагается новый подход, при котором рождение ребёнка рассматривается как возрождение другого, ранее умершего человека, отправленного в иной мир по установленному ритуалу.

Приведённый конкретный материал наглядно показывает, что из трёхчастной структуры обрядов перехода в погребальном обряде имеются только две первые его части - это разделение (изоляция) и промежуточный период. Третья часть обрядов перехода - возвращение (перерождение) относится, скорее, к внутриутробному (временному) состоянию и рождению, то есть появлению, или возвращению в сообщество людей (в мир живых). Кроме того, следует вывод о том, что в погребальном обряде заложена информация о ритуальных действиях не одного, а нескольких этносов. Этот вывод подтверждается анализом и других элементов культуры, которые частично рассматриваются в данной работе.

Автором впервые рассматриваются в полном объёме ритуальные действия и обычаи: обмывание, обряжение, "ослепление", "угощение" покойного; их мифологические символы и с какими представлениями манси они связываются. Также, впервые, рассматривается вопрос о жертвоприношении животного как обязательный акт в переходный период, необходимый для "закрывания дыры (отверстия)" и символизирующий факт смерти прошлого состояния. Автор делает заключение, что вся ритуальная деятельность в погребальном обряде выполняется родственниками с целью возрождения покойного и "возвращения" его в коллектив в качестве ребёнка. Для этого необходимо покойного изолировать и поместить в инкубационное помещение, которым может являться: гроб, пещера, шкура животного, кора ели, берёста, колода, лодка.

Внутриутробное состояние плода автор связывает с сакральным помещением в переходном периоде и возвращением в сообщество людей (в мир живых). Анализируя обряды и ритуалы, связанные с переходными периодами в жизни ребёнка по мере его роста, вплоть до юношеского возраста автор впервые рассматривает ритуалы по изготовлению заместителя пупка ребёнка и похороны этого заместителя; оформление и вывешивание сакрального платка для Праматери всего сущего Сянъ; ритуал назначения духа-покровителя для ребёнка; "общение" ребёнка со сверхъестественными силами и шаманом; обряд инициации ребёнка; первоначальное посвящение детей-подростков.

В диссертации впервые рассмотрены на мансийском материале инициации и посвящение юноши о взрослые члены коллектива, а также женские обряды посвящения и обряды, совершаемые в настоящее время. Новизну составляет то обстоятельство, что общее количество материалов, полученных в разных группах манси, позволяют "связать" инициации со всей культурой вообще.

Впервые даётся автором материал, раскрывающий такие понятия как: Большой дом, маленькая избушка, сакральная комната; испытание огнём, отвращением, дурманом, лишением сна; знаки смерти.

Автор приходит к выводу, что большая часть времени уделялась не столько физическим испытаниям, сколько посвящениям: физические испытания юношей условно исчислялись от трёх до тридцати дней, а посвящение (обучение) проходили, также условно, от одного года до семи лет.

Различия инициаций по форме и содержанию между мужским и женским полом начинается с периода половой зрелости. Анализ материалов даёт основание полагать, что в культуре манси относительно независимыми существует два пласта. Один из них (наиболее древний) отражает женский мир. Это верования и представления, уходящие своими истоками в глубокую древность и связанные с почитанием природы, как матери. Другой - это культ духа-предка и покровителя, вероятно, относится к той сфере общественного сознания, социальных связей, которая является прерогативой мужчин.

Автор делает заключение, что обряды инициации исчезли не потому, что исчезла охота как источник существования (северные манси до сих пор остаются охотничьим народом), а потому, что древняя культура и традиционное мировоззрение оказались деформированными в результате воздействия чуждых культур. Частично религиозные культы существуют до сих пор: на культовом месте маленькая избушка ура является вместилищем для духов, и на них распространяются символы обряда инициации. Вероятно, первоначально это была не специальная избушка. В большом доме существовала сакральная комната, её символом в современном большом доме служит сакральный угол или сакральная комната. Ура по конструкции напоминает жилой дом манси и одновременно сруб-могилу, что говорит о позднем её появлении. Также есть основание считать, что предшественник большого дома - это лесная поляна с имеющейся на ней сакральной площадкой.

В работе мы пришли к выводу о том, что обряды перехода (инициации) - это сложная система представлений и действий, связанная со всеми сферами жизни коллектива. Эта система сложных связей придавала устойчивость культуре, составляла часть регулятивного механизма. Именно благодаря ей снимались многие противоречия, в том числе и биологического-социального.

При контакте с чуждыми культурами устойчивость и прочность уступили место хрупкости: инициации способствовали воспроизводству культуры только в прежнем её виде. С исчезновением инициаций как регулятивного механизма традиционного общества оформились новые, нетрадиционные институты: система государственного образования, армия и другие.

Список научной литературыПопова, Светлана Алексеевна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Алексеев М.П. Неизвестное описание путешествия в Сибирь иностранца в XVII в. // Исторический архив. М.: Л., 1939. Т.1. С.97-194.

2. Бауло А.В. Жертвенные покрывала из Ханты-Мансийского музея // Народы Сибири: история и культура. Новосибирск, 1997.

3. Бауло А.В. Жертвенные покрывала как феномен обрядовой практики обских угров (генезис и эволюция): Автореф. дис. . канд. Ист. Наук. Новосибирск, 1997.

4. Бауло А.В. Ритуальные пояса обских угров // Сибирь в панораме тысячелетий (Материалы Международного симпозиума). Новосибирск, 1998. Т.2. С.56-62.

5. Бауло А.В. Ура // Энциклопедия уральских мифологий. Т.2. Мифология манси. Новосибирск, 2001. С.150-151.

6. Белявский Ф. Поездка к Ледовитому морю. М., 1833. 259 с. Боас Ф.Ю. Ум первобытного человека. М.; Л., 1926. 153 с. Брэм А. Остяки- идолопоклонники. Нива. 1897. № 6. С. 347-348. Вардиман Е. Женщина в древнем мире. М., 1990.

7. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск, 1990.232с.

8. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M. Религия народа манси. Культовые места XIX начала XX в. Новосибирск, 1986. 192 с.

9. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M., Соловьёв А.И. Легенды и были таёжного края. Новосибирск, 1989. 179 с.

10. Гемуев И.Н., Бауло А.В. Святилища манси верховьев Северной Сосьвы. Новосибирск, 1999. 240с.

11. Георги И.Г. Описание всех обиталищ в Российском государстве народов. СПб., 1799. 4.1. 76с.

12. Глушков И.Н. Чердынские вогулы. М., 1900. 64 с.

13. Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев северо-западной Сибири. М.,1888.91с.

14. Головнёв А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург. УрО РАН, 1995. 607 с.

15. Головнёв А.В. Экологический календарь хантов. //Северные просторы. 1991,-№4.

16. Диосеги В. К вопросу о борьбе шаманов в образе животных // Acta orientalica hungarigae. 1952. Т. 2. Fasc. 2-3. Дэвидсон Б. Африканцы. М., 1975.

17. Дунин-Гаркавич А.А. Тобольский Север. Тобольск, 1911. Т.З. 191 с. Дьяконов И.М. Мифология древнего мира. М., 1977. Зах В.А. К вопросу о происхождении угров // EuRoPa Et SIBIRIA. Band 51. Wiesbaden, 1999.

18. Зенько А.П. Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров. Новосибирск, 1997. 160с.

19. Зенько А.П., Козьмин В.А. Представления о человеке в погребальном обряде северных хантов // Обряды народов Западной Сибири. Томск, 1990. С. 147-156.

20. Золотарёв A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.328 с.

21. Зуев В.Ф. Описание живущих в Сибирской губернии в Берёзовском уезде иноверческих остяков и самоедов // ТИЭ, н.с. 1947. Т.5. 96 с.

22. Инфатьев П.П. Путешествие в страну вогулов. СПб., 1910. 199 с.

23. Источники по этнографии Западной Сибири. Томск, 1994. 284 с. Каннисто А. Статьи по искусству обских угров / пер. с нем. и публикация Н.В. Лукиной. Томск, 1999. 52 с.

24. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов / Пер. с нем. Н.В.Лукиной. Томск, 1994. Т.1. 151 е.; 1995. Т.2. 282 е.; 1996. Т.З. 264с.

25. Кастрен М.А. Путешествие по Лапландии, Северной России // Собрание старых и новых путешествий. СПб, 1860. 4.2. 495 с.

26. Кузнецов Н.И. Природа и жители Восточного склона Урала // Изв. ИРГО, 1887. Т.23. вып. 6.

27. Кулемзин В.М. Об изображениях умерших у северных хантов // Материалы по этнографии Сибири. Томск, 1972. С. 93-98.

28. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск, 1984.192 с.

29. Кулемзин В.М. Представления восточных хантов о живых и неживых предметах // Из истории аборигенов Сибири. Кемерово, 1986. С.79-84.

30. Кулемзин В.М. Методические аспекты изучения погребального обряда // Обряды народов Западной Сибири. Томск, 1990. С.87-104.

31. Кулемзин В.М. Традиционное мировоззрение хантов: дис. . докт. ист. наук. Новосибирск, 1993.

32. Кулемзин В.М. Сравнительный анализ // Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Т.2. Томск, 1994. С. 393-492.

33. Кулемзин В.М. Ханты и манси // Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Т.2. «Мир реальный и потусторонний». Томск, 1995. С.363-369.

34. Кулемзин В.М. Река в мировоззрении хантов // Природа и цивилизация. СПб., 1997. С. 153-155.

35. Леви Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.518 с.

36. Леви Строе К. Структурная антропология. М., 1984.

37. Лукина Н.В. Предисловие // Мифы, предания, сказки хантов и манси. М., 1990. С. 5-57.

38. Лукина Н.В. Общее и особенное в культе медведя у обских угров // Обряды народов Западной Сибири. Томск, 1990. С.179-191.

39. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. изд. 2-е. М., 1954. Т. 21. С. 252. Мартынова Е.П. Религиозные представления ханты и манси // Югра. 1996. № з. С.22-26.

40. Мельников С. Сведения о мансах, кочующих в Березовском уезде // Вестн. РГО. 1852. 4.5. С. 23-30.

41. Миллер Г.Ф. История Сибири. М., Л., 1937. Т.1. 606 с. Миненко М.А. Северо-Западная Сибирь в XVI11 первой половине XIX в. Новосибирск, 1975. 308 с.

42. Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. 217 с. Мифы народов мира. М.: Энциклопедия, 1987. Т.1. 671 е.; Т.2. 1988.718 с.

43. Мифология хантов. Томск, 2000. 310 с. Мифология манси. Новосибирск, 2001. 196с.

44. Мифы, предания, сказки хантов и манси / Сост., пред. и примеч. -Н.В.Лукиной. М., 1990. 568 с.

45. Молданова Т.А. Орнамент хантов казымского Приобья: семантика, мифология, генезис. Томск, 1999. 261 с.

46. Молданова Т.А. Архетипы в мире сновидений хантов.Томск, 2001.354с. Морган Л.Г. Древнее общество. М., 1934. 350 с.

47. Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком. СПб., 1884. 116 с.

48. Носилов К.Д. У вогулов. СПб., 1904. 255 с.

49. Остроумов И. Вогулы-манси // Материалы по изучению пермского края. Пермь, 1904. Вып.1. С. 153-202.

50. Обряды народов Северо-Западной Сибири. Томск, 1990. 191с.

51. Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. 311 с.

52. Огрызко И.И. Христианизация народоа Тобольского Севера в XVIII В. Л., 1941. 148 с.

53. Очерки истории Югры. Екатеринбург, 2000. 712 с.

54. Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Т.2: Мир реальный и потусторонний. Томск, 1994. 475 с.

55. Павловский В. Вогулы. Казань, 1907. 229 с.

56. Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российского государства. СПб., 1788. Ч.З, половина первая. 624 с.

57. Патканов С.К. Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям. СПб., 1891. 75 с.

58. Первобытное общество. Основные проблемы развития. М., 1974. 288 с.

59. Полосьмак Н.В., Шумакова Е.В. Очерки семантики кулайского искусства. Новосибирск, 1991.

60. Попова С. А. Сказки и обряды народа манси // Обские угры (ханты и манси) на пороге третьего тысячелетия. 1998. № 3. С.50-56.

61. Попова С.А. Медвежий праздник северных манси на современном этапе (конец 80-х начало 90-х гг.). Veroffewtlichvwgeh der societas Uralo Altaica. Band 51. Wiesbanden, 1999. S. 337-340.

62. Попова С.А. Традиционный мансийский праздник "Вороний день" // Этнография народов Западной Сибири. М., 2000. Вып. 10. С. 212- 222.

63. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. 365 с.

64. Рассказы-сказки народа Сосьвы-Сыгвы. Тагт ос Сакв махум потраныл-мойтаныл. Вып.1. Сказки оленевода. Салы урнэ ойка мойтыт. / перевод с манс., сост., предисловие, примеч. С.А.Поповой. Томск, 2001. 108 с.

65. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). Сургут, 1993. 208 с.

66. Ромбандеева Е.И. Мансийские (вогульские) сказки и их особенности // Финно-угроведение. 1997. № 1. С.91.

67. Ромбандеева Е.И., Кузакова Е.А. Словарь мансийско-русский и русско-мансийский. 2-е изд., перераб. СПб., 2000. 255 с.

68. Рыбаков Б.А. Языческое миропонимание // Наука и религия. 1975. №2. С. 52-58.

69. Рындина О.М. Орнамент // Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Томск, 1995. Т.З. 640 с.

70. Рындина О.М. Архетип, культура и образ женщины // Материалы XI1 ЗСАЭК. Томск, 2001.

71. Сагалаев A.M. Птица, дарующая жизнь // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С.21-34.

72. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991.

73. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992. 176с.

74. Семёнова М. Мы-славяне! СПб., 1998.

75. Семёнов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966. 576 с.

76. Сирелиус У.Т. Путешествие к хантам / Перевод с нем. и публикация д-ра ист. наук Н.В.Лукиной. Томск. 2001. 344 с.

77. Скалон В.Н. Речные бобры Северной Азии. М., 1951.

78. Соколова З.П. Пережитки религиозных верований у обских угров // СМАЭ. 1971. Т.27. С. 211-238.

79. Соколова З.П. Культ животных в религиях. М., 1972. 214 с.

80. Соколова З.П. Социальная организация обских угров (к истории вопроса) //Социальная организация и культура народов Севера. М., 1974. 292с.

81. Соколова З.П. О некоторых погребальных обычаях северных хантов и манси // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 169-175.

82. Соколова З.П. Имя и прозвище у обских угров // Народы и языки Сибири. Новосибирск, 1980. С. 266-270.

83. Соколова З.П. Ханты и манси // Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980. С. 125-143.

84. Соколова З.П. Социальная организация хантов и манси в XVI11 XIX вв. Проблемы фратрии и рода. М., 1983. 326 с.

85. Соколова З.П. О культе предков у хантов и манси // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С.58-72.

86. Сорокин Н. Путешествие к вогулам // ТОЕКУ. Казань, 1873. Т.З. № 4.62 с.

87. Тендрякова М.В. Мужские и женские возрастные инициации. 1992. ЭО №4. С.29-41.

88. Токарев С.А. О религии в истории народов мира. М., 1976. Токарев С.А. О религии как социальном явлении // СЭ. 1979. №3. С. 87105.

89. Тернер В. Символ и ритуал / Сост. и автор предисл. В.А. Бейлис. М., 1983. 277 с.

90. Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939.

91. Фёдорова Е.Г. Ребёнок в традиционной мансийской семье // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. JI., 1988. С. 80-95.

92. Фёдорова Е.Г. Историко-этнографические очерки материальной культуры манси. СПб., 1994. 285 с.

93. Фёдорова Е.Г. Жертвенные животные в культуре манси // Традиционное мировоззрение народов Сибири. М., 1996. С.130-154.

94. Финш О., Брэм А. Путешествие в Западную Сибирь. М., 1882. 540 с. Фольклор манси /Собиратель и составитель Е.А.Кузакова. М., 1994.207с.

95. Фром Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989. Харузин Н. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов. М., 1896. 46 с.

96. Хайду П. Уральские языки и народы. М., 1986.

97. Харлампович К.В. К вопросу о погребальных масках и куклах у Западно-Сибирских инородцев. ИОАИЭ. Казань, 1908. Т.23. Вып.6. С. 472482.

98. Хэкель И. Почитание духов и дуальная система у угров (к проблеме евразийского тотемизма) / Пер. с нем. и публикация д-ра ист. наук Н.В.Лукиной. Томск. 2001. 108 с.

99. Чернецов В.Н. Жертвоприношения у вогулов // Этнограф-исследователь. 1927. № 1. С. 21-25.

100. Чернецов В.Н. Вогульские сказки. Л., 1935. 143 с.

101. Чернецов В.Н. Представления о душе у обских угров // ТИЭ. Нов.сер. 1959. Т.51. С.114-156.

102. Чернецов В.Н. Медвежий праздник у обских угров / Пер. с нем. и публикация Н.В. Лукиной. Томск, 2001. 48 с.

103. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л., 1986.304 с.

104. Шаревская Б.И. Старые и новые религии тропической Африки. М., 1964. С. 95.

105. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971. Шмидт Е.А. Проблемы современного фольклора северных обских угров // Искусство и фольклор народов Западной Сибири. Томск, 1984.

106. Шмидт Е.А. Традиционное мировоззрение северных обских угров по материалам культа медведя: Автореф. дис. . канд. ист. наук. Л., 1989. 18 с.1841. СОКРАЩЕНИЯ

107. Зап. РГО Записки Русского Географического Общества ЕТГМ - Ежегодник Тобольского губернского музея ТИЭ - Труды Института Этнографии

108. Изв. ИРГО Известия Императорского русского географического общества

109. Вести. РГО Вестник Русского географического общества СМАЭ - Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР ТОЕКУ - Труды Общества естествоиспытателей при Казанском университете

110. ЭО Этнографическое обозрение СЭ - Советская этнография

111. ЗСАЭК Западно-Сибирская археолого-этнографическая конференция

112. НСЗС Народы Северо-Западной Сибири

113. УрО РАН Уральское отделение Российской Академии Наук