автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Обрядность северных манси в конце XIX - начале XXI века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Обрядность северных манси в конце XIX - начале XXI века"

На правах рукописи

Иванова Валентина Селиверстовна

Обрядность северных манси в конце Х1Х-начале XXI века: локальные особенности

Специальность 07.00.07 - этнография, этнология, антропология

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

2 1 ий

Санкт-Петербург 2009

003470634

Работа выполнена в Отделе этнографии народов Сибири Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) РАН

Научный руководитель: кандидат исторических наук Е.Г. Федорова

Официальные оппоненты: доктор исторических наук А.К. Салмин

кандидат исторических наук В.А. Козьмин

Ведущая организация: Российский этнографический музей

[ м 2009 г. в 41и

Защита состоится й 2009 г. в /0^на заседании диссертационного совета

Д002.123.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук в Музее антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН по адресу:

199034, Санкт-Петербург, Университетская набережная, д. 3.

С диссертацией можно ознакомиться в Библиотеке Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН

Автореферат разослан ^ " •

. 2009 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат исторических наук

А.И. Терюков

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Одна из актуальных задач отечественной этнографии - изучение материальной и духовной культуры малочисленных этносов, к числу которых относятся и манси. Традиционное мировоззрение обских угров по-своему трактует основы мироздания, структуру пространства, понятия времени и числа. Изучение религиозных представлений, духовной культуры народа, поиски его истоков приводят к необходимости расширения поля научного исследования и рассмотрения вышеуказанных понятий как значимого явления в культуре обско-угорских народов. Различные территориальные группы северных манси - верхнелозьвинская (далее - ВЛ), верхнесосьвинская (ВС), среднесосьвинская (СС), нижнесосьвинская (НС), ляпинская (Л), обская (О) - имеют свои специфические элементы этих компонентов культуры, связанные с культурогенезом и этногенезом, поэтому их изучение представляет интерес для исследователей. Это необходимо также для сохранения и возрождения культуры малочисленных народов Севера, восстановления обрядов как одной из значительных сторон духовной культуры в решении культурно-просветительских задач. Северные манси наиболее полно сохранили традиционный уклад жизни, верования, которые имеют свои особенности у различных территориальных групп, что отражается и в соответствующей лексике.

Таким образом, объектом исследования является традиционная культура северных манси.

Предметом исследования стали локальные особенности обрядов северных манси.

Поскольку у отдельных территориальных групп северных манси имеется много общих черт, чтобы избежать многочисленных повторов при изложении материала, автор отказывается от описания обрядности каждой группы в отдельности. В диссертации приводится последовательное описание обрядов с учетом локальных особенностей различных подразделений северных манси.

В диссертации не рассматривается культ медведя. На эту тему есть серьезные публикации А. Каннисто [1906/1999], В.Н. Чернецова [1950/2001], Н.И. Новиковой [1979, 1980, 1995], и целый ряд важных исследований Е. Шмидт [1984, 1989].

Цель исследования состоит в выявлении локальных особенностей обрядности территориальных групп северных манси в конце XIX- начале XXI в.

В соответствии с целью в диссертации ставятся следующие задачи:

- описание религиозных представлений северных манси;

- описание обрядности северных манси;

- выявление локальной специфики и общих черт в обрядах;

- анализ обрядовой лексики различных территориальных групп северных манси с целью раскрытия её семантики.

В данной работе автор пытается, как можно шире раскрыть семантику обрядовой лексики, лексической единицы, связанной с основной терминологией религиозных представлений и обрядов. Лексика имеет особое значение. Как отмечал И.С. Вдовин [1980], необходимо выявление подлинных значений терминов, которые придаются им носителями языка, поскольку при использовании русской терминологии могут невольно искажаться понятия, представления о которых исследуются.

Методология и методы исследования. Автор диссертации придерживается комплекса методологических принципов, разработанных отечественными и зарубежными исследователями (А.К. Байбуриным, Е.С. Новик, В.Я. Проппом, И.Н. Гемуевым, А.М Сагалаевым, A.B. Бауло, В.В. Напольских, В.М. Кулемзиным, В.Н. Чернецовым), принятых в науке понятий культуры и обрядов. Под обрядом (ритуалом) понимается совокупность установленных обычаем условно-символических действий, связанных с важнейшими событиями социальной, семейной, духовной жизни этноса. В методологическом плане очень важен труд известного американского антрополога К. Гирца [2004]. В методологическую область этнографии он вводит так называемую "методику насыщенного описания", идею диалога в познании культуры. К. Гирц пытается соединить "материальное" и "идеальное", т.е. совмещает знаковость культуры с реальностью человеческого бытия. Такое этнографическое исследование более точно отражает изучаемую культуру.

Благодаря типологическому методу были выявлены наиболее характерные стороны в мировоззрении и обрядности различных территориальных групп северных манси.

Ареальный метод позволил определить территорию распространения того или иного явления, предмета и связанной с ними лексики.

С помощью сравнительно-исторического метода было выявлено общее и особенное в мировоззрении и обрядовых действиях различных территориальных групп северных манси, проследить те изменения, которые произошли на протяжении рассматриваемого периода.

При сборе полевого материала использовались методы полевой этнографии: опрос, интервьюирование, анкетирование, наблюдение, включенное наблюдение.

При исследовании лексических материалов применялись лингвистические методы этимологического анализа, а также приемы семантического анализа.

Таким образом, основным при анализе материала является системный подход, при котором обряд рассматривается во взаимодействии с другими элементами культуры.

Обрядность характеризуется с помощью описательного метода с использованием этнографических, лингвистических и фольклорных данных.

Степень изученности. О религии манси и хантов есть сведения в трудах участников экспедиций, организованных Академией наук в XVIII в.: Г.Ф. Миллера [1937, 1941], В.Ф. Зуева [1947, 1999], П.-С. Палласа [1786, 1788], И.Г. Георги [1799].

В 1843-1845 гг. по Северному Уралу, Иртышу и Нижнему Приобью путешествовал венгерский ученый А. Регули. Им записаны личные наблюдения, обрядовый фольклор манси. А. Регули описал ритуалы, очевидцем которых он являлся [1905]. Во второй половине XIX в. появляются труды H.A. Абрамова [1851, 1857], О. Финша и А. Брэма [1882], Н.И. Кузнецова [1887], Н. Харузина [1898], где имеются материалы по верованиям и обрядам манси.

С 1858 по 1883 годы в места проживания манси приезжал финский исследователь А. Алквист. Им собран богатый материал по фольклору, верованиям и обрядам манси [1885/1999]. Общую картину мира манси, представления о душе, теле, тени охарактеризовал Н.Л. Гондатти [1888], и, что важно, он привлек внимание ученых к своеобразию угорского мировидения. В 1888-1889 гг. среди манси собирал фольклорный материал венгерский ученый Б. Мункачи. Вкладом в изучение мансийского фольклора явился его четырехтомный сборник мансийской народной поэзии, в котором содержатся уникальные тексты на разных диалектах мансийского языка [1892-1902, 1892, 1893, 1896, 1905, 1910-1921]. В 1898-1902 гг. в местах проживания манси и хантов - собирал материал К.Ф. Карьялайнен, результатом чего явилось трехтомное издание "Религия югорских народов" [1921/1994; 1922/1995; 1927/1996]. В конце XIX - начале XX в. появляются публикации К.Д. Носилова [1884, 1888, 1890, 1897, 1904/1997], И.Н. Глушкова [1900], И.Г. Остроумова [1904], П.П. Инфантьева [1910], посвященные духовной и материальной культуре манси. В начале XX в. (1901-1906 гг.) в длительной поездке среди манси находился финский исследователь А. Каннисто. Им собран материал по верованиям, обрядам и фольклору у различных групп манси, опубликованный в 1958 году.

С конца первой четверти XX в. наступает новый этап в изучении традиционной культуры манси. В 1920-1940 гг. В.Н. Чернецовым собран и проанализирован материал по традиционной культуре манси, фольклору. Им исследованы социальная организация, представления о душе у обских угров. В.Н. Чернецов рассматривал связь угорской мифологии с восточными религиями, изучал наскальные изображения Урала, культ медведя [Чернецов, 1927, 1935, 1939, 1941; 1947, 1949, 1953, 1957, 1959, 1963, 1950/2001].

Важный материал по фольклору манси собрал и опубликовал А.Н Баландин [1938, 1939, 1957]. Базируясь на фольклорных собраниях Б. Мункачи, А.Н. Баландин разработал свою классификацию мансийского фольклора [1939].

С 70-х гг. XX в. появляются публикации по верованиям и обрядам манси и хантов З.П. Соколовой. Она анализирует изображения умерших, приводит данные о женских и мужских священных местах [1971, 1972, 1975а, 1978, 1980, 1982а, 19826, 1983, 1990а, 19906, 2001], описывает погребальную и свадебную обрядность [1974, 19756, 1978, 1980, 2005 и др.].

Основная часть опубликованных трудов томского исследователя В.М. Кулемзина [1972, 1974, 1976, 1977, 1978, 1984, 1985, 1986, 1988, 1992, 1993, 1997] касается традиционных верований хантов, вопросов шаманизма, погребальной обрядности, изображений умерших, которые близки и порой переплетаются с обрядами и религиозными представлениями манси.

Многие годы сбором фольклорного материала, изучением основных обрядов северных манси занимается Е.И. Ромбандеева [1980, 1990, 1991, 1992, 1993, 1994, 1997, 2001, 2004, 2005а, 20056, 2006]. Она анализирует представления о возникновении Земли, детально описывает обряды жизненного цикла. Ее работы написаны на материалах ляпинских манси.

С конца 70-х гг. XX в. начинает публиковать свои труды Н.И. Новикова. Они посвящены вопросам верований, календарным праздникам, запретам и мерам в нормативной культуре манси, локальным особенностям в обрядности северных манси [1979, 1980, 1990, 1995а, 19956, 2001, 2005].

В 1994г. был опубликован коллективный труд "Очерки культурогенеза народов Западной Сибири". Т. 2 "Мир реальный и потусторонний". В этнографической части этой работы рассматривается погребальная обрядность разных народов Западной Сибири в плане выявления общего и особенного в их представлениях, связанных с погребальным обрядом. Генезису традиций в этой области посвящена отдельная глава, написанная В.М. Кулемзиным.

Большой материал по духовной культуре манси был опубликован в трудах новосибирских исследователей И.Н. Гемуева [1990а, 19906, 20016, 2005], A.B. Бауло [1997а, 19976, 1998, 1999а, 1999в, 2000абвг, 2002], И.Н. Гемуева, A.M. Сагалаева, А.И. Соловьева [1989]. Эти исследователи ввели в научный оборот новые данные о культовых местах, собранные во время экспедиций, разработали классификацию культовых мест [Гемуев, Сагалаев, 1986].

О связи жилища и внутренней планировки дома с Космосом в мировоззренческом аспекте пишет И.Н. Гемуев [1990а]. В данном исследовании он рассматривает связь традиционных представлений об устройстве Космоса с культовой атрибутикой жилища манси, выявляет семантику образов богов и духов, определяет наиболее значимых для человеческого бытия персонажей мансийского пантеона.

В совместной работе И.Н. Гемуева и A.B. Бауло [1999] опубликованы собранные авторами сведения о святилищах верхнесосьвинских манси, где помимо описания культовых объектов значительное внимание уделено вопросам возникновения, эволюции и классификации святилищ, их расположению и планировке; типологии жилищ духов-покровителей, иконографии пантеона, атрибутике, обрядам на культовых местах. В еще одной совместной работе этих авторов [2001] рассматриваются жертвенные покрывала в религиозно-обрядовой практике северных манси, раскрывается семантика изображений на жертвенных покрывалах.

С начала 1990-х годов выходят работы А.П. Зенько [ 1991, 1995, 1997], в которых он раскрывает такие вопросы, как отношение обских угров к огню, представления о душе и загробном мире, о природе и месте человека в мироздании [1997]; Е.Г. Федоровой, в которых представлены ее полевые материалы по шаманству [1991, 1992], погребальному обряду [1993, 2005, 2006в] северных манси, анализируются различные представления, связанные с жертвоприношениями животных [1996а], с погребальным обрядом [2003а, 2004, 2005,2006в], классифицируются данные по запретам и приметам [2006а].

С 90-х гг. XX в. по настоящее время сбором фольклорного материала, научными исследованиями в области духовной культуры манси занимается С.А. Попова [1998. 1999, 2000, 2003]. Ее монография [2003] является первым серьезным исследованием традиционной семейной обрядности северных манси, в котором выявляются мужская и женская сферы культуры.

Основной материал по религиозным представлениям манси собран в энциклопедическом издании "Мифология манси" [2001], подготовленном коллективом авторов. В этой книге выявляется сущность мировоззрения манси, раскрываются основные принципы построения их мифологической системы.

Подводя итоги сделанному обзору можно заключить, что в опубликованных работах наиболее полное отражение получила мифологическая основа мировоззрения северных манси, но при этом часто отсутствуют подробные описания отдельных ее сторон, таких как происхождение человека, описание Верхнего и Нижнего мира. Среди обрядов наибольшее отражение в существующих публикациях получили обряды жизненного цикла, особенно погребально-поминальная обрядность. Несмотря на это, подробное описание многих элементов обрядов отсутствует. Локальным особенностям верований и обрядам северных манси стали уделять серьезное внимание лишь в последние десятилетия. Вместе с тем проблема выявления общего и особенного в верованиях северных манси практически не рассматривалась.

Источники исследования. Основным источником при написании диссертации явились полевые материалы, собранные автором в селениях по рр. Северная Сосьва,

Ляпин, Обь в период 1994-2007 гг. Это этнографические материалы, включающие в себя устную информацию, визуальные наблюдения во время обрядов, в которых автору довелось участвовать, а также фольклорный материал (священные мифы, сказки, песни, загадки, нравоучения и запреты, бывальщины олупса потрыт и др.), раскрывающий, поясняющий, иллюстрирующий ряд сторон ритуала.

Источниками при написании диссертации послужили также этнографические материалы, которые содержатся в научной литературе, и записи фольклора, собранные и опубликованные отечественными и зарубежными учеными: В.Н. Чернецовым, А.Н. Баландиным, Е.И. Ромбандеевой, Е.А. Кузаковой, Б. Мункачи, А. Регули и др.

Хронологические рамки определяются концом XIX - началом XXI в., т.к. к этому периоду относятся основные труды как отечественных, так и зарубежных авторов. Полевой материал, собранный автором в конце XX - начале XXI в., отражает не только картину последних лет, но и более ранние периоды.

Территориально исследование охватывает Ханты-Мансийский автономный округ, в частности районы проживания основных групп северных манси: бассейн р. Северной Сосьвы и прилегающей к ее устью части р. Оби.

Научная новизна работы заключается в том, что в научный оборот вводится большой объём нового материала, впервые обобщаются данные по различным обрядам территориальных групп северных манси, выявляется локальная специфика их обрядности, анализируется обрядовая лексика, раскрывается ее семантика.

Практическая значимость исследования заключается в возможности применения его результатов при изучении религиозных представлений и обрядности народов Сибири и Приуралья на разных этапах их истории. Основные выводы диссертации могут быть использованы при подготовке работ по истории и культуре народов Западной Сибири. Материал и выводы данного исследования могут быть использованы также при подготовке лекций по этнографии обских угров, религии народов Сибири, по языку и культуре манси. Приведенная в исследовании обрядовая лексика северных манси пополняет словарный фонд мансийского языка и может быть использована в разработке курсов по мансийской диалектологии, мансийского и других финно-угорских языков.

Полевые материалы автора частично вошли в сборник произведений устного народного творчества северных манси "Сказания-рассказы людей Сосьвы", рекомендованного для фольклористов, этнографов, историков, религиоведов и студентов, изучающих язык и культуру манси.

Еще одна область применения материалов диссертации - музейное дело: они могут быть использованы при создании экспозиций, в которых представлены как

духовная культура обско-угорских народов, так и особенности культуры в целом различных групп манси и хантов.

Апробация работы. По теме диссертации автором опубликовано 15 работ, а также сделано 15 докладов на международных и всероссийских и научных научно-практических конференциях: "Коренные народы. Нефть и закон" (Ханты-Мансийск, 2000); "Языки и культура народов ханты и манси" (Ханты-Мансийск, 2001); "Реальность этноса" (Санкт-Петербург, 2001, 2002, 2007); Первый Международный Северный археологический конгресс (Ханты-Мансийск, 2003); III, IV, V, VI, VII Югорские чтения (Ханты-Мансийск,

2000, 2001, 2002, 2004, 2006); "Музыка и танец в культуре обско-угорских народов" (Ханты-Мансийск, 2001); Пятые, Шестые, Седьмые Сибирские чтения (Санкт-Петербург,

2001, 2004, 2007).

Диссертация обсуждена и одобрена на заседаниях Отдела этнографии Сибири МАЭ РАН; кафедры уральских языков и методики их преподавания Института народов Севера РГПУ им. А.И. Герцена.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения, списка литературы и Приложения, в которое вошли образцы мансийского фольклора, иллюстрации, список информантов.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается выбор темы, ее актуальность, научная новизна, практическое значение, определяются объект и предмет исследования, цели и задачи, методология исследования, хронологические рамки, дается общая характеристика использованных источников.

В главе I. Мифологическая основа мировоззрения северных манси раскрывается сложный комплекс воззрений, уходящих корнями в глубокую древность, которая по представлениям северных манси делится на периоды: Торум унтум пора, Ма унтум пора ('Период становления Неба, период становления Земли'); Мауртым йис пора, отырыт унттым пора ('Период распределения Земли, период насаждения духов'); Элумхолас емтум пора ('период появления человека'). Последний делится на три этапа: 1) мойт йис пора 'эпоха сказочного времени' (у всех групп), эрыг-йис пора, мойт-йис пора 'период песенного времени, период сказочного времени' (СС, ВС, JI); 2) пес пора 'старинное время'; 3) русь пора 'русский период'.

В первом параграфе анализируются мифы о происхождении мира и человека. Выявлены локальные особенности повсеместно распространенного у северных манси мифа о возникновении земли. Землю со дна моря доставали: тахт ойка 'гагара мужчина'

(Л), Хуль-Отыр в образе гагары (Л), малая "лулы" (С), лулы 'краснозобая поганка' (ВС, СС), железная чомга или большая поганка (О), тер лулы 'железная лулы' (О, НС), тер тахт 'железная гагара' (Л). Мифы о разрастании земли совпадают у верхне-, среднесосьвинских и ляпинских манси (земля появляется из "крупинки земли"). Для обских манси, где большие водные пространства, характерно, что земля разрастается из кусочка "жидкой земли", а у таёжных верхнелозьвинских манси земля спущена с неба в образе женщины. Схожие варианты мифа о появлении первых людей известны у обских, верхне-, средне- и нижнесосьвинских манси, для верхнелозьвинской и верхнесосьвинской групп (таежные охотники), характерны представления о том, что, люди появились в утробе дерева (ВЛ), скелет человека будущего сплели из прутьев вербы (ВС). У других групп северных манси считалось, что люди - это дети Торум'а, спущены им с неба. Общим является миф, в котором говорится, что Нуми-Торум слепил человека из глины и вдохнул в него жизнь.

Во втором параграфе рассматриваются представления северных манси о строении Вселенной и связанная с ними лексика. Существует членение мира как по вертикали, так и по горизонтали. При вертикальном членении Вселенная делится на три мира: торум 'небо' - Верхний (небесный), ма 'земля' - Средний (земной), ёлы ма 'Нижняя земля' (ёлы торум 'Нижний мир') - Нижний (подземный) миры. По другим данным, их до 15 [Федорова, 1996 а. С. 130].

У ляпинских, верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси, выделяется семь миров [Источники..., 1987. С. 154 и др.]: три над землей, земля и три под землей. У средне- и нижнесосьвинских манси получены данные о четырехслойном пространстве: Карыс торум 'Высокое небо', Нуми торум 'Верхний мир', ты ма 'этот мир' и Ёлы ма 'Нижний мир' [ПМА, 2005].

У манси, занимающихся рыболовством, проживающих по берегам рек, существует горизонтальное членение мира относительно течения реки. В этом случае все горизонтальное пространство делится на три мира - алгаль 'в южную сторону' вверх по течению , ты ма 'это место' и лонгхаль 'в северную сторону' вниз по течению (на всей территории проживания северных манси реки впадают в Обь, а Обь течет на Север). При таком членении мира с направлением алгаль отождествляется олупса 'жизнь', элумхолас олупса ёр 'жизненные силы человека', Нуми торум 'Верхний мир', злы хотал 'будущий день' будущее. С пространством лонгхаль соотносится сорум 'смерть', Ёлы торум 'Нижний мир', минам вармаль 'прошедшие события' прошлое. Связующим пространством является ты ма - настоящее, - действительность, - Котилъ торум - 'Средний мир', где живет человек [ПМА, 1999].

В представлениях манси, когда речь идет о слоях жизненного пространства, на первое место ставится Средний мир - "мир, где мы обитаем", затем - Верхний мир и его составляющие, а на последнее - Нижний мир. В этой последовательности миры Вселенной характеризуются в диссертации.

В Среднем мире живет человек в согласии с природой, с домашними и дикими животными, с птицами, с духами-покровителями, при нарушении этого согласия человек обращался за помощью к своим богам, шел на святилища и совершал там обряды.

Существование и жизнедеятельность человека объяснялось функционированием душ. У различных территориальных групп северных манси нет единства в представлениях о сущности души или душ, их числе и взаимосвязи. Человек наделен, как считают манси, пятью/шестью душами. Все души манси называют йисыт-хорыт 'души-образы', что означает - души и их образы. У всех групп северных манси первой жизнеобеспечивающей силой является "душа-образ" лылы (Л, СС, НС), лили (ВЛ, ВС, О) 'дыхание' (ВЛ, ВС, СС), 'дух' (СС, Л), ляхтхатнэ ис 'столкнуться душа' (ВС, СС). В этой душе заложена жизненная сила. Ляхтхатунгкве дословно переводится как 'столкнуться' вселиться. Душа может вселиться в новорожденного после смерти родственника (общепринято), еще при жизни (СС, Л) и незадолго до смерти (ВС, СС, НС, Л) [Ромбандеева, 1993. С. 114; ПМА]. Она находится всегда при человеке. Когда он умирает, лылы переселяется в иттырм'у (изображение умершего) или живет в могиле. Второй жизнеобеспечивающей силой является исхор 'тень', 'тень-облик', 'тень-образ' (ВЛ, ВС). Эта душа никогда не покидает тело и после смерти человека является его могильной душой [Чернецов, 1959. С. 119, 122-126, 137-140]. По представлениям среднесосьвинских манси, человек имеет одну душу-тень исхор. Третьей по значимости душой является лонгхаль миннэ ис 'вниз по течению (на Север) уходящая душа' (ВЛ, ВС, СС), она же урт/уртэ 'оберегающая (охраняющая) сила' (СС, НС, Л, О), которая после смерти человека отправлялась в Мортым ма 'Теплые края'. Четвертая душа - улум йис 'сна образ', улум уй 'птица сна', "сонная душа", еще одна душа в образе птицы. Она живет в образе глухарки в лесу, вне человека, охраняя его здоровье и сон. Во время сна она может улетать в другие края, в будущее. Если по какой-либо причине она погибнет, то человек тоже умрет [Чернецов, 1959. С. 127, 134-135; ПМА]. Пятая душа - лащ. Образ этой души -мифическая птица. Считалось, что о смерти близкого человека родственники узнают от этой птицы. Таким образом, лащ - предвестник смерти. У ляпинских и среднесосьвинских манси выявляются данные о существовании шестой души - душе первой души урт.

Кроме человека в Среднем мире обитают духи-покровители, которые делятся на несколько категорий: всеобщие духи различных рангов; сверхъестественные существа, имеющие силу на определенной территории, которые называются местными

(поселковыми); семейные и личные, которые принадлежали семье или отдельному человеку [Карьялайнен, 1995. С. 5-59, 133-137, 147, 157-186, 230-240; Гемуев, Сагалаев, 1999. С. 199-201; и др.]. Нуми-Торум выпускал духов-покровителей в Средний мир в разные периоды "песенного, сказочного времени": одних - за непослушание, других - за предательство или измену.

Один из главных персонажей Среднего мира - богиня Калтась-сянь 'Мать Калтась' ("подмогу делающая"). Обскими и отдельными семьями верхнесосьвинских и ляпинских манси почиталась богиня Касум най аги 'Казымская богатырша девушка'. В Среднем мире, как считалось, обитает и богиня Най отыр 'Огонь дух'. Манси поклонялись и другим обожествленным обитателям Среднего мира: най отыр'ш 'героиням/героям, богатырям'.

Особо почитались у северных манси семь сыновей Нуми-Торум'а: Полум-Торум, Ас-тальх-Торум, Нёр-ойка, Аут-отыр, Ай-Ас-Торум, Тагт-котиль-Торум, Мир-суснэ-хум. Мир-суснэ-хум управлял миром дюдей.

Повсеместно существовали святилища (ялпынг ма 'священная земля'), где проводились ритуалы, соответствующие рангу находящихся в них изображений богов.

У каждой территориальной группы был свой дух-покровитель. Местные духи считались духами-предками, героями "песенного периода, сказочного периода". С территориальными группами они соотносятся следующим образом: у верхнелозьвинских манси это Полум-Торум-ойка, у ляпинских - Нёр-ойка, верхнесосьвинских - Хангла-сам-най-эква, среднесосьвинских - Тагт-котиль-ойка, нижнесосьвинских - Ай-Ас-Торум, обских манси - Тэк-отыр-ойка.

По представлениям манси, границей между Средним и Верхним мирами является небосвод. О Верхнем мире и его обитателях известно очень мало. Верхний мир, по мировоззрению северных манси, состоит из: четырех слоев (Л); трех слоев (ВЛ, ВС); двух слоев (СС, НС).

Считалось, что там обитают только боги, они живут вечно.

Главным богом у всех территориальных групп северных манси считается Нуми-Торум. Он ближе всех находится к Среднему миру, может услышать просьбы человека и помочь человеку в самые трудные периоды жизни. Духи иногда могли действовать независимо от Нуми-Торум'а, хотя находились в его подчинении.

Хозяином второго яруса Верхнего мира считался Карс-Торум 'Высокий Бог'. По некоторым источникам, не Нуми-Торум, а именно Корс-Торум создал небо, землю, огонь, солнце, луну, звезды. Верхний мир - это место обитания его сыновей: Нуми-Торум, Этпос-ойка, Щахыл-Торум и дочь Хотал-эква. Они являются внуками Кощар-Торум'а.

Под Средним миром расположен Нижний мир. Общепринятое его название Ёлы Торум 'Нижнее Небо' - подземный мир или ёлы ма 'нижняя земля' (СС, ВС), ёлы пала 'нижняя сторона' (НС, О), ма manan торум 'по ту сторону земли мир', т.е. потусторонний (Л, СС), сорум патум махум хон ма 'царство умерших' (СС).

Правит в Нижнем мире свой торум 'бог' (ВС, СС, Л), хон 'царь' (Л, СС, НС, О). Имена правителя Нижнего царства: Куль-Отыр 'Дьявол Богатырь', он же Хуль-Отыр, он же Самсай-ойка 'Невидимый человеческому глазу дух', он же Агвм винэ Отыр 'Болезни забирающий Дух' (О, НС, СС, Л). Куль-Отыр мог наслать на человека болезни и несчастья. Но он участвовал и в творении человека, выступал покровителем детей, помогал в охоте, давал людям благополучие. По этим причинам Куль-Отыр'а почитали (СС, ВС), в честь него создавали святилища.

Как считалось, в Нижнем мире обитают: тэнэайнэутыт "едящие и пьющие существа", они же самтапал утыт "невидимые существа" (НС, О), их предводителем является Самсай ойка. В Нижнем мире живут также души умерших (все группы), тени умерших (ВС).

Изображения божеств Нижнего мира хранили: на святилище в лесу (СС, ВС, О); отдельно от жилья, на улице в амбарчике (Л); на чердаке, в священном углу дома (в дальнем правом или левом углу) вместе с другими духами-покровителями (НС, СС); около двери (единичные сведения у СС, Л). В честь главных божеств Верхнего, Среднего и Нижнего мира у всех территориальных групп северных манси совершается йир кровавое жертвоприношение.

Наибольшее сходство в представлениях о строении Вселенной северных манси по материалам диссертации выявлено у ляпинских, средне- и нижнесосьвинских групп. Много общего у верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси. Несколько отличаются от перечисленных групп обские манси.

Глава 2. Периодические и окказиональные обряды состоит из четырех параграфов. В первом параграфе детально описываются бескровные и кровавые жертвоприношения, которые сопровождали различные обряды, проводившиеся в доме, возле дома, на священном месте, с указанием особенностей, выявленных у различных территориальных групп северных манси.

Обряд кровавого жертвоприношения йир тусьтын вармаль 'жертву ставить процесс', йирхатнэ вармаль 'кровавого жертвоприношения процесс' совершается этпос ляльт 'навстречу луне' - на новолуние.

Жертвенными животными были домашние олени, домашний скот (кроме свиньи), куры. Особое место среди жертвенных животных занимала лошадь, что указывает на изначальный скотоводческий характер культуры обских угров, в частности, северных

манси. Вероятно, одним из самых древних йир 'жертвенных животных' являлся петух, что может указывать на связь предков обских угров с носителями земледельческой культуры.

У разных территориальных групп северных манси выявлены диалектные различия в названиях священной атрибутики: ялпынг утыт 'священные существа/вещи' (все группы); уламыт, ялпынг уламыт 'священные вещи' (ВС, BJI); варим утыт 'сделанные предметы/вещи' (СС, НС); ялпинутыт 'священные существа' (О).

При бескровных жертвоприношениях прослеживается общая картина у всех групп северных манси, что нельзя сказать о кровавых жертвоприношениях. Сходство в последних выявлено у верхнелозьвинских с верхнесосьвинскими манси и у среднесосьвинских с нижнесосьвинскими. Особняком стоят ляпинская и обская группы.

Во втором параграфе описываются периодические обряды, посвященные духам.

Наиболее высокий статус имеют коллективные периодические обряды, посвященные всеобщим духам-покровителям, таким как Нуми-Торум, Мир-суснэ-хум, Ялпус-ойка, Консынг-ойка, Тагт-котиль-ойка, Калтасъ сянь, Най эква.

У различных территориальных групп манси выявляются разные периоды совершения жертвоприношений общественным и местным духам-покровителям: обряд, посвященный верховному божеству Нуми-Торум'у проводился повсеместно 2 раза в год (в середине зимы и в середине лета), но у ляпинских манси в д. Пупйисум'е - раз в 3 года, у обских манси д. Новинское - раз в год; Консынг-ойк'е - с периодом в 7 лет; Мир-суснэ-хум'у - два-три раза в год; Чохрын-ойк'е у верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси - через каждые 3, 7, 12 лет, в д. Усть-Тапсуй (BJI) - через каждые 2 года. Обряд, посвященный Воял-ойк'с, повсеместно проводился через каждые 3 года, причем все группы манси проводили обряды, посвященные духам, на 3-4-й день после новолуния.

В честь духа Консынг-ойка на священном месте в д. Вежакары через каждые семь лет устраивался праздник. Он назывался Яныг йикв "Большие танцы", начинался в полнолуние вати хотал этпос "месяца короткого дня" (конец декабря). Обряд проводили в течение четырех ночей, затем наступал перерыв в пять-семь ночей. В начале марта снова устраивали праздник в течение семи ночей. Преобладают данные, что начинался этот праздник 3-7 января (по другим сведениям - 13-20 января), а заканчивался 17-24 марта. В Вежакары приезжали манси со всех селений. Те, кто не мог присутствовать на празднике, передавали свои приклады и угощения через других.

В третьем параграфе описаны календарные обряды северных манси. Эти праздники-обряды формировались на основе промысловой деятельности, географических условий мест проживания, фенологических наблюдений, а также наблюдений за движением солнца, луны, звезд. Весной календарные обряды совершались перед началом

рыбной ловли; ранней осенью - после ее окончания; поздней осенью - перед отправкой на зимнюю охоту и затем по возвращении с нее.

Год у манси состоял из двух периодов: тал ос туе 'зимний год и летний год'.

Проводы уходящего "года" и встречи нового сопровождались определенными обрядовыми действиями. Обряд совершался, как правило, и в середине тал 'зимы', в середине туе 'лета'. Тал и туе делились на более мелкие периоды - месяцы.

По названиям месяцев можно судить о том, какие обряды совершаются в тот или иной период. Названия некоторых месяцев подсказывали, какой обряд нужно совершать: кровавое жертвоприношение на главном святилище или же простое угощение чаем и хлебом на маленьком столике возле жилого дома. Например, январь - йир варнэ этпос 'месяц кровавых жертвоприношений' (у всех групп). Вороний день (7 апреля) совпадал с православным Благовещением; по наличию примет и обрядов этот праздник можно связать с общепринятым новогодним праздником - 1 января. Вороний день у северных манси являлся тал котиль 'серединой зимнего года'. Коллективным календарным обрядовым праздником являлся праздник Витхон'а 'Водного царя'. Он проводился после весеннего ледохода, в честь начала предстоящей летней рыбной ловли. Для оленеводов важен был август, в начале которого заканчивалась линька оленей. Манси-оленеводы Илья хотал порат 'в период Ильина дня' совершали на Урале жертвоприношение оленей для Нуми-Торум'а; верхнелозьвинские и верхнесосьвинские манси в этот день приносили дополнительную жертву для хорошей погоды.

Месяцы делятся на сутки: эm-xomart 'ночь-день'. В сутках девять промежутков. Первые три части суток (холпала 'к рассвету', сэрипос нэглын пора 'время появления утренней зари', алпыл 'утро') соотносятся с Верхним миром, следующие три (хотал 'день', хотал-ят солнце в зените, этипала 'к вечеру') - со Средним, последние три (сэрипос харыглан пора 'время угасания вечерней зари', эт 'ночь', эт-котшь полночь) - с Нижним. Деления на девять периодов суток строго придерживались при совершении обрядов.

В четвертом параграфе описываются коллективные, связанные с чрезвычайными обстоятельствами (война, эпидемия), и индивидуальные (связанные с промыслом, болезнью, следованием мимо культового места) обряды, которые совершали представители различных территориальных групп северных манси.

Манси, собираясь на промысел, не делали кровавых жертвоприношений. По данным среднесосьвинских манси, охотник угощал духов только в лесу, но не дома, где присутствуют женщины, которые считались сакрально нечистыми. Их присутствие могло сказаться на охотничьей удаче.

Материалы этого параграфа показывают, что часть окказиональных обрядов делилась на мужские и женские. В обрядах, связанных с охотой и рыболовством

участвовали мужчины, проводили их только на месте будущего промысла; в обрядах, связанных с собирательством участвовали женщины и тоже совершали обряд непосредственно на месте сбора.

В данной главе выявлены также общие ритуальные действия (приготовление и употребление пищи, "очищение" и др.) периодических и спорадических обрядов и порядок их проведения у всех групп северных манси.

Северные манси и сейчас совершают обряды для своих божеств. Календарь, календарная обрядность еще не совсем утрачены, сохранены некоторые жертвоприношения, проводимые в связи с нею. По-прежнему манси обращаются к своим духам-покровителям в важные жизненные моменты.

В проведении обрядов, связанных с духами водоемов, много общего прослеживается у ляпинских, верхнесосьвинских и обских манси. Несколько отличаются от этих групп средне- и нижнесосьвинские манси, что можно объяснить, вероятно, перемещением в весенне-летний период ляпинских и верхнесосьвинских манси в низовья Оби, в места проживания обских манси, в то время как средне- и нижнесосьвинские манси, в основном, рыбачили на местах своего проживания и меньше контактировали с другими территориальными группами северных манси.

В главе 3. Обряды жизненного цикла описываются главные обряды жизненного цикла - родильный, свадебный и погребальный.

В первом параграфе описана родильная обрядность. Родильная обрядность, в представлениях манси, была направлена на сохранение здоровья, жизни матери и ребенка в тяжелых климатических условиях Севера, на дальнейшее продолжение рода. В родильной обрядности северных манси рассмотрены следующие этапы: зачатие ребенка и помогающие духи; наступление беременности; период от середины беременности до родов; роды; обряды очищения после родов; переход в большой дом.

У всех групп северных манси выявляются представления о духе - дарителе жизни. У верхнелозьвинской, верхне- и среднесосьвинской групп это Торум-Сянь 'Мать Торума', у ляпинской, нижнесосьвинской и обской группы - Калтась эква 'Женщина Калтась'.

С наступлением беременности женщина соблюдала определённые правила поведения, употреблялась табуированная лексика. Про беременную женщину говорили няврам ури 'ждет ребенка' (все группы), тарвитынгый олы 'в тяжести находится' (ВС, ВЛ), пойтыс 'прекратилось (что-то)', т.е. прекратились месячные (СС, Л), няврам агвмыл олы 'в детской болезни находится' (Л, СС), агвмыл олы 'в болезни находится' (СС, НС), агмин пате 'в болезнь впала' (НС, О) [ПМА]. Нижнесосьвинские манси (д. Резимово) о беременной женщине говорили как о женщине, имеющей внутри кедровую шишку [Источники ..., 1987. С. 39].

У среднесосьвинских и ляпинских манси женщина, ждущая ребенка, на 4-5 месяце беременности должна была иметь сос - "заменитель ребенка". Обские и нижнесосьвинские манси этот ритуал не соблюдали. Сос делали из высохшей трухлявой березовой древесины или чаги в виде антропоморфной фигурки маленькой куклы [Ромбандеева, 1993. С. 91; Попова, 2003. С. 82 - 83; ПМА].

По данным С.А. Поповой, у верхне- и среднесосьвинских манси сос изготовляли, когда женщина находилась на нечетном месяце (3, 5, 7) беременности [Попова, 2003. С. 82-83].

Изготовление сос происходило в тайне от посторонних и сопровождалось угощением духов. Куклу-сос украшали бисером, посередине опоясывали ленточкой [Ромбандеева, 1993. С. 91-92; ПМА].

Когда приближалось время родов, женщина уходила в манькол 'маленький дом' (специальный маленький домик, находящийся в отдалении от общего жилого дома), где она должна была жить некоторое время. Период нахождения роженицы в. манькол е северные манси называют иксям пора - 'нечистое время'. Различна продолжительность сроков пребывания в манькол у различных территориальных групп: "три круга луны"- 84 дня (ВЛ, ВС, д. Яныпауль); до 40 дней (ВС, дд. Менквья, Хулимсунт, СС); примерно месяц (СС, Л); три недели (О). В манькол' женщина брала с собой тучанг и специальные предметы, приготовленные к началу родов. Помогала ей рожать старая опытная женщина.

При тяжелых родах у верхнесосьвинских манси роженицу подпоясывали веревкой, сплетенной из ее волос или волос ее матери (атквалыг 'веревка из волос' или хурумлаглуп сай 'коса из трех ножек').

Мать после родов считалась иксям 'нечистая' (нечистой в сакральном отношении). Пока она находилась в маленьком доме, трижды (после первой и второй недели, и перед переходом в большой дом) совершала обряд "очищения" - тахталахты с помощью разогретых камней или раскаленного топора (саграп кер 'топора железо' - железо является средством, отпугивающим злые силы) чистой воды и бобровой струи матыр сянгкв (О), лалва (ВС, СС, НС, Л). После третьего очищения мать с ребенком переходила в большой дом, выполняя при этом определенные действия.

После рождения ребенка проводили три основных обряда: 1) очищение после родов (|сыстамтахтын вармаль) - трижды в манькол'е; 2) ханлан вармаль 'процесс прилипания', в результате чего близкие узнавали, кто из умерших родственников "возродится" в малыше и будет его оберегать; 3) 'завязывание узелка на голове (волосах)' пунгк мохлын вармаль в честь фратриального и домашнего духа-покровителя (ВЛ, ВС, Л).

Мансийский ребенок имел, кроме биологической матери, ещё трех названных матерей и одного отца: пукнисянь 'мать пупка', алтумсянь 'мать для поднятия',

пернангсянь 'крестная мать', пернангась 'крестный отец'. Пернангсянь и пернангась, безусловно, появились в поздний период под влиянием христианизации.

Считалось, что беззубого ребенка нельзя оставлять одного в комнате, он совсем беспомощный, поэтому под люльку в ногах для защиты клали нож, спички, брусок или ножницы. Не разрешалось слишком широко раскрывать двери при выходе, чтобы не запустить самсай утыт ("невидимые глазу существа"), т.е. злые силы. Но в то же время маленький беззубый ребенок воспринимался на уровне духов. Про беззубого ребенка манси говорят, что он сейчас номтынг 'умный', пуссын касалы 'все видит', торгамты 'понимает'. С появлением первых зубов его начинают считать оссам 'глупым'

Отличия в родильной обрядности, в основном, выявлены у верхнелозьвинских, верхнесосьвинских и обских манси. Кроме домашнего духа-покровителя у верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси ребенка охраняет Мисхум аки/Мосъхум аки 'Дедушка Мис/Дедушка Мось' (мальчика), Миснэ акв/Мосънэ акв 'Бабушка Мис/Бабушка Мось' (девочку); у обских манси - богини Яныг Калтась, Мань Калтась или Сянь (Богиня, Мать Торума).

Все перечисленное выше, как считалось, служило для того, чтобы ребенок меньше попадал под влияние злых сил тэнайнут, меньше болел, рос пустагыл 'здоровьем наполненным', т.е. здоровым и крепким в суровых условиях Севера.

Со второй четверти XX в. будущая мать шла в манькол, почувствовав первые схватки (Л, СС, НС, О). После родов мать и дитя считаются "нечистыми" и проходят три обряда очищения: первое - через неделю после родов, второе - в конце второй недели, третье - в день перехода в большой дом.

Выявлены различия в названиях обряда очищения, в продолжительности сроков пребывания в манькол у различных территориальных групп. Душа умершего родственника переходит к ребёнку, ляхтхаты 'сталкивается': женщина может возродиться 4 раза, мужчина 5 раз (у всех групп), и женщины, и мужчины - 2-3 раза (СС, ВС), женщины - 5 раз, мужчины - 7 раз (О; СС).

Во втором параграфе рассматривается свадебный обряд северных манси. Свадебная обрядность включала в себя следующие этапы: досвадебные (совет родственников в доме жениха, сватовство в доме невесты и совет её родственников, соблюдение обычая избегания), свадьба (в доме невесты, в доме жениха) и послесвадебные обряды (жертвоприношения).

У северных манси Х1Х-ХХ вв. было зафиксировано несколько форм брака: через сватовство, через похищение невесты тулмантым (О, ВС, СС, Л); путем выкупа ёвтым (О, НС); убегом ойим (ВЛ, ВС. НС); путем "сзывания сватов" родственниками невесты муй вовим (О, ВС).

В свадебной обрядности выявляются различия в лексике. Так, у обских и части нижнесосьвинских манси невеста называется тонтнэ. У остальных групп - маньнэ 'маленькая женщина'. Жениха у всех групп называют вапс, изредка - маньхум 'маленький мужчина1.

У невесты обских и нижнесосьвинских манси должен быть к замужеству изготовлен тонтнэ тотап 'невестин ящичек' - берестяная коробка, у остальных - тучанг - сумка из меха, рыбьей кожи или сукна, на которой верхнелозьвинские, верхнесосьвинские и, частично, ляпинские манси изображали узор сымынг колынг паке 'шишка с сердцевиной и ядром', среднесосьвинские и, частично, нижнесосьвинские манси - сымынг паке 'шишка с сердцевиной'. Этот орнамент имеет сакральное значение. Шишка олицетворяет семью, семейную жизнь, то, что внутри шишки - орехи - состав семьи. У верхне- и среднесосьвинских манси шишка и орех символизируют женщину, женское начало, ядро ореха - младенца в утробе матери. Во время тяжелых родов тучанг помещался у изголовья роженицы.

Сватали невесту, как правило, из другого селения, предпочтительно - из другой территориальной группы и обязательно - из другой фратрии.

Сватовство по-мансийски - хайталан вармаль (повсеместно). У верхнесосьвинских манси встречается понятие хайт вармаль, у среднесосьвинских - хайталахтан вармаль. Для сватовства чаще всего нанимали хайт нэ (ВС), хайта нэ (Л), хайталахтан/хайталахтын нэ (СС, НС) 'сватающую женщину' либо хайт хум, хайта хум, хайталахтан хум 'сватающего мужчину' [ПМА, 2003]. В роли сватов могли также выступать отец невесты и сноха (жена старшего из братьев жениха) (Л); сват вместе с женихом (ВС, ВЛ); один сват (ВС); отец жениха (СС). У всех групп манси было принято платить суп мет 'плата за голос' (образовано от суп 'рот' + мет 'плата (дань)').

В ближайшие 2-3 дня после сватовства родители невесты устраивали семейное торжество потыртахтын пасан 'договаривания стол', договаривались о дне свадьбы. На этом торжестве невеста находилась хасап сайт 'за пологом' - за занавеской, которую вешали специально на это время. С этого момента невеста будет соблюдать обычай кастын вармаль "избегания", существовавший до конца 50-60-х гг. XX в. повсеместно. В настоящий период этот обычай почти не сохранился.

У верхнесосьвинских манси еще в 1940-50-е годы, во время свадьбы в честь молодоженов совершали кровавое жертвоприношение Нуми-Торум'у 'Верхнему богу', поэтому для проведения свадьбы у северных манси в конце Х1Х-ХХ в. нужны были жертвенные олени. Невесту принято было увозить из родительского дома зимой на оленях, у обских манси - на лошади. Поэтому, свадьбы в основном праздновались, начиная с осени, с приходом оленеводов со стадами с Урала на таежные зимние пастбища

и до весны (март-апрель). Свадьбы небогатых людей могли проходить в любое время года.

В летний период невесту из дома родителей увозили на лодке. Она должна была сидеть лицом назад, в сторону своего родительского дома, а жених - лицом вперед, в сторону своего дома.

После свадьбы молодой жене - мань нельзя было заниматься домашними делами в течение определенного времени: около недели (О, НС); трех дней (BJI, ВС); двух-трех дней (Л); одного дня (СС).

Иногда жених поселялся в доме невесты. В этом случае его называли пыг колн сялтыс 'юноша вошёл в дом (невесты)' (Л, СС, НС), колынг вапс 'домашний зять' (ВС, ВЛ), кол уй 'домашний зверь' или 'домашнее животное' (О). Как правило, такой зять менял фамилию на фамилию тестя.

Итак, локальные особенности прослеживаются в формах брака, досвадебных, свадебных и послесвадебных обрядах, в лексике, связанной со свадебной обрядностью.

В третьем параграфе рассматривается цикл действий, обрядов, запретов, последовательно совершаемых с момента смерти человека, до и после его погребения. Рассмотрены причины и признаки смерти, действия, которые могли спасти его от преждевременной смерти. Как считали манси, жизнь после смерти не кончается. Выявлено общее и особенное в погребально-поминальной обрядности разных территориальных групп манси. В диссертации проанализирована лексика, связанная со словом "смерть", названиями тела умершего у различных территориальных групп.

У манси в период между смертью и погребением существует много ритуалов, семантика и последовательность проведения которых имеет большое значение для оставшихся в "этом мире".

Важны были бдения у гроба (йивунлуптан пора 'период выстаивания гроба'. - В.И.). Если рассмотреть ночные бдения в контексте профанного (мирского) и священного пространства, то здесь сакрализует пространство дома присутствие покойного. Если в профанном мире ночь - тишина и покой и нельзя нарушать эту тишину, то во время бдений у гроба все наоборот: должен быть некий шум. В.А. Семенов указывает, что "поведенческие установки, ориентирующиеся на мифологическое пространство, реализовывались через противопоставление "шум" и "тишина" (молчание). "Шум" символизировал переходное состояние (здесь: "уход души в иной мир"), а "тишина" -качественный признак смерти" [Семенов, 1992. С. 14].

После полуночи (начиная со второй ночи бдений у гроба) проводили обряд ханлаве, смысл которого состоит в том, чтобы "узнать" у умершего его желание, перед тем как он навсегда покинет свой дом. Ответы на вопросы мог получить матыр ванэ хотпа 'что-то

знающий человек' или близкий родственник. (Ханлаве проводили и в день похорон, перед выносом фоба из дома).

Традиционно женщину хоронили на четвертый день, мужчину - на пятый. Этого обычая в настоящий период придерживаются в основном только верхнесосьвинские манси. Остальные группы хоронят, как принято у всего местного населения (русских и т.д.) - на третий день, среднесосьвинские и ляпинские манси мужчину хоронят на день позже - на четвертый.

Выявляются различия и в некоторых послепохоронных действиях. Так верхне- и нижнесосьвинские манси проводили обряд "мытья головы" сразу после похорон, ляпинские и среднесосьвинские манси - на второй день после них.

Средне- и нижнесосьвинские манси "закрывали угол дома" после похорон. Верхнелозьвинские и верхнесосьвинские манси после выноса гроба кол сам товарттасыт 'угол дома закрывали'. Считалось, что, после выноса из дома умершего, в переднем (священном) углу дома образуется отверстие. Через него вслед за душой умершего могли уйти и души близких ему людей. Согласно представлениям манси, с момента смерти в доме появилось ещё одно отверстие, отличное от первого. Оно могло быть в любой стене, но вдали от священного мулы сам (могло быть и в полу). Через это отверстие душа умершего могла перемещаться в дом и наружу. Также через кол ас 'отверстие дома' могли свободно проходить тэнэ айнэ утыт 'едящие и пьющие существа', агвм варнэ утыт 'болезни делающие существа'.

Если кол сам 'угол дома' достаточно было "закрыть", лап-пантунгкве 'прикрыть' (в этом углу хранятся изображения домашних духов, они охраняют угол и все, что в доме), то второе "отверстие" надо не только "закрыть", но и "запереть", для чего у всех групп манси проводили обряд кол ас товарттэгыт 'запирания отверстия дома'. Забивали животное, его кровью смазывали углы дома: верхнесосьвинские и ляпинские манси - изнутри; нижнесосьвинские и ляпинские (с. Саранпауль, д. Щекурья) - снаружи, и кроме того, у этой группы смазывали место на полу, где стоял гроб. Выявлены особенности и относительно сроков забивания животного в погребальной обрядности. Среднесосьвинские манси забивали его в течение трех дней, пока покойный находился в доме (вариант - в течение недели со дня смерти). Нижнесосьвинские манси совершали этот ритуал, когда находили нужное животное (иногда ждали до двух месяцев). Верхнесосьвинские манси ритуал "запирания отверстия дома" выполняли после того, как убеждались, что умерший "не взял" с собой ничьей души.

У всех групп манси, кроме обских, было принято в течение 40/50 дней ходить на кладбище: если умерла женщина, то через 4 дня, если мужчина - через 5 дней. Верхнесосьвинские манси нэтлэгыт 'поминают усопших' - мужчину ровно 50 дней,

женщину - 40 дней. Период 40/50 дней называется яныг песыл 'большой траур'. В это время родственникам умершего нельзя было пурлахтангкве - участвовать в различных обрядах и праздниках. Исключение представляли обские манси. Они обязаны были присутствовать на празднике в честь духа Консынг-ойка.

Средне- и нижнесосьвинские манси в настоящее время ходят на кладбище до 40 и 50 дней, как правило, раз в неделю. После окончания "большого траура" до окончания всего траурного периода (песыл), - 4 и 5 "лет" - кладбище посещают все реже и реже. Обские манси после похорон на кладбище не ходят вообще. Таким образом для верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси характерны наибольшие сроки траура по сравнению со сроками траура у других территориальных групп.

Дни траура отмечали на сёрхилынг йив 'палочка с зарубками', у ляпинских, верхнесосьвинских манси ее делали в день смерти, у обских и нижнесосьвинских - в день похорон, у среднесосьвинских манси - в день смерти или в день похорон. Соответственно, у одних локальных групп (Л, ВС, СС), отсчет дней велся со дня смерти, у других (О, НС, СС) - со дня похорон. Сёрхилынг йив сжигалась, когда проводили обряд проводов души ат пеламтаве 'сжигают волосы' [ПМА]: до времени проведения этого обряда должно было пройти 40/50 дней, его нужно было проводить весной, перед прилетом с юга священной птицы тахт 'гагары' (НС, Л). Есть данные и том, что можно было проводить его и осенью, после отлета все той же гагары (ВС, СС).

Больше всего отличий в погребальной обрядности наблюдается у обских манси.

В целом семейная обрядность среднесосьвинской и, частично, нижнесосьвинской группы, хозяйство которых базируется как на охоте, так и на рыболовстве, представляет собой промежуточное звено между обрядностью манси других территориальных групп -верхнего течения рр. Северной Сосьвы и Ляпина и нижнего течения Северной Сосьвы и Оби. В ней наблюдаются черты, характерные для всех этих групп.

В Заключении суммированы основные выводы исследования.

В процессе исследования было установлено, что у каждой из территориальных групп северных манси существовали и существуют до настоящего времени свои локальные особенности от неярко выраженных деталей (в отдельных элементах ритуальных действий, в названиях) до значительных (в последовательности проведения ритуальных действий, в сроках проведения обрядов).

Сопоставляя различные элементы погребально-поминального обряда, мы видим, что особо выделяются следующие территориальные группы: обские манси и верхнелозьвинские с верхнесосьвинскими манси. Для первых характерно оседлое рыболовство, для вторых - охота и лесные промыслы.

Христианизация коренных народов Сибири не смогла полностью искоренить традиционное религиозное мировоззрение и обрядность манси.

Нижнесосьвинские и обские манси более других оказались под влиянием христианизации. Причиной этого явилось, прежде всего, географическое положение данных локальных групп. В зимний период по территории нижнесосьвинской группы проходил хон лех 'царская дорога' - почтовый тракт, благодаря чему эта группа больше других подверглась влиянию иных культур. Но, несмотря на это, нижнесосьвинские и обские манси, в основном, сохранили свои обычаи, традиции, обряды.

У верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси в силу их особой изолированности наиболее полно сохранились традиционные верования, обряды и обычаи. Христианизация мало коснулась этих локальных групп. В связи с повсеместной борьбой с шаманизмом и коллективизацией в 30-е годы XX в. манси свои верования как бы "спрятали глубоко в себя", подальше от глаз и слуха посторонних людей, "унесли в глухие леса", что, по мнению диссертанта, способствовало сохранению их религиозных представлений и обрядов. В этот период молодежи стали четко передаваться сведения о правилах проведения тех или иных обрядов.

Юность нынешних сорока-пятидесятилетних манси пришлась на 60-90-е гг. XX в., когда народное образование утратило ориентир на традиционные культуры. При промышленном освоении Севера сюда хлынули потоки людей, чуждых мансийской культуре. Многие из них, относясь к традициям манси как к любопытной экзотике, чувствуя себя коллекционерами последней, увозили с собой священные изображения мансийских божеств и духов, нанося тем самым ущерб вере предков. В те годы манси стали прятать свои святилища в лесу, запрещая рассказывать о них посторонним.

В последние 10-15 лет в связи с изменением государственной политики в отношении национальных языков и культур особое значение стало придаваться фиксации и исследованию не только обрядов и обычаев, но и их локальных особенностей, соотносимых с различными территориальными группами одного народа.

В духовной культуре манси заметно стирание значимых этнических черт в некоторых обрядах календарного цикла, свадебной и родильной обрядности. В эти обряды, соответственно, стали добавляться элементы русской, украинской, татарской и других культур. На данный период незначительным изменениям подверглись лишь жертвоприношения, погребально-поминальная обрядность, некоторые окказиональные обряды и, в первую очередь, - медвежьи игрища.

В диссертации уделяется большое внимание лексике различных территориальных групп северных манси, выявлению значений той или иной обрядовой терминологии. Рассмотрев указанный лексический материал, мы пришли к выводу, что, помимо

введенного в научный оборот, существует еще неизученный, малоизвестный пласт обрядовой лексики, семантику которой только предстоит раскрыть.

Локальные особенности культуры различных территориальных групп северных манси нужно изучать и в дальнейшем. Рассматривая различные детали той или иной обрядности, наталкиваешься на огромный пласт неизведанного и неизученного в этой области.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Публикация в рецензируемом журнале:

1.Иванова B.C. Обитатели Нижнего мира в мировоззрении северных манси // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Аспирантские тетради: Научный журнал. СПб., 2008. № 23 (54). С. 75-79.

Монография:

2. Иванова B.C. О семантике чисел в духовной культуре обских угров. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2002. 37 с.

Книга:

3. Сказания-рассказы людей Сосьвы. Тагт махум мойтыт-потрыт. / Зап. текстов, пер. с манс., сост., предисл., примеч. B.C. Ивановой. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. 126 с.

Статьи:

4. Иванова B.C. Культ огня в мировоззрении северных манси // Реальность этноса. Национальные школы в этнологии, этнографии и культурной антропологии: наука и образование. Материалы докл. Междун. науч.- практ. конф. (Санкт-Петербург, 16-19 апреля 2001г.). СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И.Герцена, 2001. С. 348-349.

5. Иванова B.C. Ритуальный праздник в мансийской семье // Материалы III Югорских чтений. -Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. С. 135-139.

6. Иванова B.C. Культ воды // Материалы IV Югорских чтений: Сб. научн. статей. Ханты-Мансийск: ГУИИПП "Полиграфист", 2001. С. 110-114.

7. Иванова B.C. Мир музыки в духовной культуре манси // Музыка и танец в культуре обско-угорских. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. С. 44-48.

8. Иванова B.C. О некоторых ночных обрядах у северных манси // Языки и культура народов ханты и манси: Материалы Междунар. конференции, посвященной 10-летию НИИ обско-угорских народов. Ч. 1: Этнология, социология, экономика. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2002. С. 43-49.

9. Иванова B.C. Этнопедагогическая роль медвежьих игрищ в культуре манси // Материалы V Югорских чтений "Медведь в культуре обско-угорских народов". Томск: Изд-во Том. ун-та, 2002. С. 94-99.

10. Иванова B.C. Предисловие // Тагт махум мойтыт-потрыт. Сказания-рассказы людей Сосьвы. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. С. 3-7.

11. Иванова B.C. Представления, связанные с рождением ребенка, у сосьвинско-ляпинских манси // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Пятых Сибирских чтений, Санкт-Петербург, 17-19 октября 2001 г. СПб.: МАЭ РАН, 2004. Часть 2. С. 122-125.

12. Иванова B.C. Лексика погребального обряда северных манси (с момента смерти до погребения) // Тезисы секционных докладов X Международного Конгресса финно-угроведов: Лингвистика, II часть. Йошкар-Ола: Map. гос. ун-т., 2005. С. 64-65.

13. Иванова B.C. Кровавое жертвоприношение, связанное с умершим (по материалам конца XX в. у северных манси) // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Шестых Сибирских чтений, Санкт-Петербург, октябрь 2004 г. СПб.: МАЭ РАН, 2005. С. 246-250.

14. Иванова B.C. О творении мира и человека по фольклорным данным северных манси // Вестник Югорского государственного университета. Ханты-Мансийск: ЮГУ. 2006, № 2. С. 64-68.

15. Иванова B.C. Лексемы кан и нак в мансийском языке // Вестник угроведения. Ханты-Мансийск: ОУИПИ и Р. 2006, № 2. С. 114-119.

Подписано в печать 05.03.2009г. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,4. Тираж 120 экз. Заказ № 1105.

Отпечатано в ООО «Издательство "J1EMA"»

199004, Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., д.24, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ru http://www.lemaprint.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Иванова, Валентина Селиверстовна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. Мифологическая основа мировоззрения северных манси.

§1.1. Происхождение мира и человека.

§ 1.2. Строение Вселенной.

§ 1.2.1. Средний мир.

§ 1.2.2. Верхний мир.

§ 1.2.3. Нижний мир.

Глава 2. Периодические и окказиональные обряды.

§2.1. Жертвоприношения.

§ 2.2. Периодические обряды, посвященные духам.

§ 2.3. Календарные обряды.

§ 2.4. Окказиональные обряды.

Глава 3. Обряды жизненного цикла.

§3.1. Родильная обрядность.

§ 3.2. Свадебная обрядность.

§ 3.3. Погребально-поминальная обрядность.

Введение диссертации2009 год, автореферат по истории, Иванова, Валентина Селиверстовна

Численность манси в Российской Федерации по данным последней переписи населения 2002 года составляет 11670 человек. Из них на территории Ханты-Мансийского автономного округа - Югры проживает 11432 человека [Финно-угорские ., 2005. С. 14-15]. Самоназвание манси — люньси, манъси махум, где махум значит 'люди (народ)'. В настоящий период, называя себя, манси уже не произносят слово лшхум, а говорят манъси или манти махманув 'наш народ'. До 1930-х гг. в русской и зарубежной литературе манси называли вогулами. За рубежом это название принято до сих пор. Объединенное название манси и близкородственного народа — хантов — обские угры.

Сейчас манси проживают в Березовском, Октябрьском, Кондинском районах Ханты-Мансийского автономного округа —Югры Тюменской области: по рекам Северной Сосьве, Ляпину, Оби, Конде. Несколько мансийских семей живет в Свердловской и Пермской областях, а также на территории Ямало-Ненецкого автономного округа Тюменской области.

В научной литературе принято деление манси на этнографические и территориальные группы. Под этнографической группой понимается группа со значительными языковыми отличиями, этнографическими особенностями, самоназванием, заключением браков среди своей группы, расселением на большой территории [Соколова, 1975. С. 210]. По этим признакам манси распределяются на четыре этнографические группы (северную, южную, западную и восточную), из которых сейчас сохранились северная и восточная группы.

Северная группа манси проживает в бассейне р. Северной Сосьвы с притоком р. Ляпин, в верховьях рек Лозьвы и Пелыма. Восточная группа манси обитает по р. Конда и ее притокам. Южная группа манси занимала бассейны рек Туры, Тавды, среднее течение Камы, Чусовую, верховья р. Уфы. Западная группа манси обитала по рекам Пелыму, Лозьве, Сосьве, Вишере, Колве, Печоре и Вычегде [Соколова, 1982. С. 31].

Территориальные группы отличаются незначительными этнографическими особенностями в культуре, быте, в хозяйственной деятельности, диалекте (говоре), самонаЬвании, отражающем географическое название местности, заключением браков преимущественно внутри данной группы и проживания в основном на территории замкнутого речного или горного бассейна [Соколова, 1975. С. 210]. По данным З.П. Соколовой, северная - северо-сосьвинская этнографическая группа манси — состоит из пяти территориальных групп (говоров): верхнелозьвинская, верхнесосьвинская, сосьвинская, ляпинская, обская [Соколова, 2001. С. 7].

Е.Г. Федорова добавляет к перечисленным выше признакам, характеризующим территориальную группу, представление о наличии общего для данной группы духа-покровителя," а также "существование собственного фонда орнаментальных мотивов", по которым можно судить о локальной принадлежности их владельцев. Среди северных манси Е.Г. Федорова выделяет следующие территориальные группы: ивдельские (верхнелозьвинские и верхнепелымские), верхнесосьвинские, среднесосьвинские, ляпинские, нижнесосьвинские, обские [Федорова, 1993. С. 77]. Классификация территориальных групп, предложенная Е.Г. Федоровой, представляется наиболее точной.

В период с конца XIX по начало XXI в. эти группы обитали на следующих территориях и в следующих населенных пунктах: а) верхнелозьвинская (BJT) - в верховьях р. Лозьвы (Лусумъя). Ивдельскую территориальную группу иногда рассматривают как верхнелозьвинскую. Здесь манси в основном проживают в д. Керасколье {Керас кол), их самоназвание -лусум талъхмахум', б) верхнесосьвинская (ВС) — в верховьях р. Северной Сосьвы (Тагтъя), с её притоками в этой части, в д.д. Санки-тур, Сарадейские юрты (Сорссст павыл), Арпипауль, Усть-Манья (Манъя сунт павыл), Тимкапауль (Тгшка павыл), Висим-сунт-пауль, Хангласам, Совлох, Турват-пауль, Мисапси-пауль, Воръя-пауль {Ворья павыл), Яны-пауль {Яныг павыл), Холпауль, Суйват-пауль, Нерохи, Усть

Тапсуй, Тапсват-пауль, Нирус-пауль, Хулюм-пауль, Налумпауль, Песпауль, п. Няксимволь (Няхсямволъ), д. Менквья, п. Хулимсунт (Хулюмсунт), д. Санки-тур, Кирсарай (Русь латнгынг ойка павьгл) [Прилож. II, рис. 1], д. Нильдино (Нялхынг павыл): Данную локальную группу манси называют тагт талъх махум; в) среднесосьвинская (СС) — д.д. Кимкъясуй (Тгшкьясуй павыл), Огурья (Овьгрья павыл), Посолдино (Посалтыт павыл), Патрасуй (Потрасуй павыл) [Прилож. 1, рис. 2], п. Сосьва (Кульпас, реже — Тагтъя павыл), д.д. Шомы (Сума павыл), Хорсюмпауль (Хорщумпавыл), Куги (Хоханг), Сартынья (Сортынгъя). Манси называют эту группу - тагтъя котилъ махум; г) нижнесосьвинская (НС) — населенные пункты Тоболдино (Тапал павыл), Алтатумп (Олттумп 'Соединение островов^, Анеево (Анъя 'Чаша + река' павыл), Игрим (Ягрим), Люлюкары (Ялйус павыл), Ванзетур (Восингтур), Малеевка (Квайкъя павыл), Чуанели (Щуянёл павыл), Шайтанка (Ялпынгиёл павыл 'Священного мыса деревня'). Название этой группы - тагтъя луисуп махум; д) ляпинская (JI) - по р. Ляпин (Сыгва, Саквъя), с населенными пунктами д. Щекурья (Сукыръя павыл), п. Саранпауль (Саранпавьгл), д.д. Хангла (.Хангла); Хошлог (Хослох павыл), Хурумпауль (Хурумпавыл), Ломбовож (Лопмус, Лопынг ус), Межи (Месыг павыл). Название группы - сакв махум. е) обская (О) - населенные пункты Нарыкары (Няргхумат павыл), Новинские (Иилъпи павыл), Вежакары (Ялпус), Проточное (Порипосал павыл), юрты Калтасинские (Калтасъ павыл), Устрем (Восьрам рось павыл), Полноват (Полноват павыл) и Теги (Тэк павыл). Эта группа - ас манъсит.

На протяжении XX в. перечень этих населенных пунктов менялся. Так, в 30-е годы XX в. появились селения Кимкьясуй, Патрасуй, Сосьва, позднее -Ванзетур. Во второй половине XX в. как постоянные населенные пункты исчезли Межипауль, Люлюкары, Куги, Ворья, Менквья и некоторые другие, хотя их продолжают использовать в качестве временных сезонных поселений.

Таким образом, территориальные рамки исследования охватывают Берёзовский и Октябрьский районы Ханты-Мансийского автономного округа -Югры Тюменской области.

По антропологическому типу манси относятся к особому уральскому типу в составе западносибирской расы, формирование которой учеными трактуется двояко: в результате смешения европеоидных и монголоидных типов или же как результат сохранения древнего протоморфного недифференцированного типа [Багашев, 1998. С. 315]. Г.М. Давыдова предполагает, что основной европеоидный компонент в антропологическом типе манси - не северного, а южного происхождения. Монголоидный компонент в их составе ближе к катангскому типу [Давыдова, 1989. С. 115-116]. Среди северных манси верхнесосьвинские обладают большей монголоидностыо, чем ляпинские и среднесосьвинские. Верхнесосьвинские манси обнаруживают некоторое сходство с кондинскими, которых принято относить к восточной группе. В составе верхнесосьвинских манси выявляется еще и центральноазиатский или южносибирский, предположительно, тюркский, компонент [Там же. С. 111-114].

Мансийский язык, вместе с хантыйским и венгерским составляет угорскую ветвь финно-угорской группы уральской языковой, семьи. В мансийском языке выделяется четыре диалектные группы: северная - по p.p. Северной Сосьве, Ляпину, Верхней Лозьве; восточная - по р. Конде; южная - по р. Тавде; западная - по Средней и Нижней Лозьве и по р. Пелым. В настоящее время исчезли южное и западное наречия, исчезает и восточное.

Актуальность исследования. Одна из актуальных задач отечественной этнографии — изучение материальной и духовной культуры малочисленных этносов, к числу которых относятся и манси Ханты-Мансийского автономного округа. Данное исследование имеет практический смысл для решения этнографических задач и развития культуры обских угров, в частности, манси.

Еще известный отечественный угровед В.Н. Чернецов выявил двухкомпонентность культуры обских угров: черты, характерные для скотоводов-кочевников степи и таежных охотников и рыболовов [Чернецов, 1937. С. 352; 1941. С. 24; 1953. С. 60-61; 1957. С. 137; 1963. С. 410]. "В результате скрещивания древних аборигенов и пришельцев-угров на Урале образовались новые племена-современные манси и остяки" [Чернецов, 1935. С. 18-19]. Несмотря на некоторые противоречия в решении многих вопросов о происхождении хантов и манси, и сейчас "исследователи единодушны во мнении о двухкомпонентности их культуры, вобравшей в себя традиции местных сибирских племен и пришлых с юга угров" [Лукина, 1990 а. С. 6].

Хозяйственная жизнь манси находится в тесной зависимости от природных условий, что и диктует соответствующий образ жизни. Главные естественные богатства в местах, заселенных манси, - лес и реки. Отсюда и ведущими отраслями их хозяйства являются охота и рыболовство. Подсобным видом деятельности для северных манси служило оленеводство, для южных являлось земледелие и скотоводство. Северные, в большинстве своем, вели полуоседлый образ жизни. Сейчас незначительная часть манси кочует со стадами оленей по ягельным местам и живет в чумах.

Традиционное мировоззрение обских угров по-своему трактует основы мироздания, структуру пространства, понятия времени и числа. Изучение религиозных представлений, духовной культуры народа, поиски его истоков приводят к необходимости расширения поля научного исследования и рассмотрения вышеуказанных понятий как значимого явления в культуре обско-угорских народов. Различные территориальные группы манси имеют свои специфические элементы этих компонентов культуры, связанные с культурогенезом и этногенезом, поэтому их изучение представляет интерес для исследователей.

По указанным причинам актуальным является исследование и обрядовой лексики, выявление диалектных особенностей лексики той или иной локальной группы.

Все это необходимо также для сохранения и возрождения культуры малочисленных народов Севера, восстановления обрядов как одной из значительных сторон духовной культуры в решении культурно-просветительских задач.

Промышленное освоение Ханты-Мансийского автономного округа, индустриализация привели к сложной экологической ситуации, угрозе исчезновения этнической культуры и физического исчезновения аборигенов. Небольшой процент манси участвует в индустрии округа: Ханты-Мансийский автономный округ богат крупными залежами различных ископаемых: каменного угля, железной руды, горного хрусталя, жильного кварца, каменных самоцветов, золота, алмазов, мрамора, горнохимического и горнотехнического сырья, строительных материалов. В крае ведутся разработки богатейших месторождений газа и нефти. В основном же манси, как и в прошлом, живут по берегам больших и малых рек. Территориальная разобщенность населения явилась основной причиной диалектной раздробленности мансийского языка и некоторых расхождений в материальной и духовной культуре, а, следовательно, и в обрядовых действиях.

Северные манси до настоящего времени сохранили свою самобытную культуру, свой традиционный уклад жизни, свое мировоззрение и обрядность. Наряду с этим у манси, как и у других коренных народов округа идет формирование нового мировоззрения. Оно вбирает в себя верования, традиции и обряды уникальной культуры предков как местного, так и пришлого населения, и нередко нуждается в реконструкции тех или иных обрядовых действий и соответствующих им форм общественного сознания.

Важно отметить, что культура различных территориальных групп северных манси имеет свои особенности в обрядности, что представляет интерес при изучении духовной культуры народа, поисков его истоков. Ибо обряд не существует отдельно от системы представлений, от принятой в обществе модели мира. Обряд по своей сути является программой, моделирующей поведение человека, действия человека, диктуемые принятой в данном обществе идеологией [Корякова, Кулемзин, 1994. С. 10].

Определения обряда и ритуала в различных источниках даны по-разному, но, безусловно, они переплетаются. Обряд дается как часть ритуала или обряд и ритуал - это одно и то же. По Г. Д. Тавадову, ритуал национальный (этнический) (от лат. ritualis - обряд) - совокупность установленных обычаем действий, которые в символической упорядоченной форме воспроизводят связь индивидов, этнических групп, общества с наиболее значимыми для них явлениями, социальными ценностями, институтами, историческими событиями, природными объектами и т.д. [Тавадов, 1998. С. 422 - 423].

Национальные обряды - одна из этнических характеристик, воспринимаемых самим народом (этнической общностью) как специфическое. Обряд представляет собой условно-символическое действие, которым его участники оформляют и ознаменовывают те или иные важные для них события в общественной и личной жизни. Обряды наряду с обычаями и традициями, выполняют роль регулятора национальной жизни, ее упорядоченности и организации [Тавадов, 1998. С. 300 - 301].

Обряд - это своеобразная информация общества о том или ином важном событии в жизни человека или группы людей и в то же время - особая форма санкционированная обществом такого события. К тому же коллективные действия, практикуемые в обрядах, способствуют возникновению общности переживаний их участников и зрителей. Сопереживание, возникающее в ходе обрядового действия, по законам социальной психологии, в свою очередь усиливает индивидуальные переживания отдельных участников этого действия и направляет их в общее русло, порождая чувство солидарности, побуждая к совместному активному участию в борьбе за общие интересы данного коллектива. Именно поэтому на всех ступенях истории человечества люди прибегали к обрядности [Бромлей, 1981. С. 5-6].

При исполнении обряда выделяется два уровня: религиозно-идеологический и практический [Ольховский, 1986. С. 67].

Ю.В. Бромлей указывает, что обряд или элементы обряда считаются религиозными в том случае, если "с их исполнением связана вера в реальность сверхъестественного мира и соответствующих явлений" [Бромлей, 1981. С. 12]. В обрядовых действиях выявляются четыре элемента: 1) вербально-речевой; 2) музыкальный; 3) действенно-динамический; 4) используемый реквизит и внешняя обстановка обряда, которые играют разную роль в религиозно-магической обрядности [Бромлей, 1981. С. 19]. В данном исследовании нас

• интересуют религиозные обряды манси. Все традиционные обряды манси имеют религиозную основу: их исполнение связано с верой манси в сверхъестественных существ: богови духов.

В обрядах манси четко и последовательно соблюдается каждый шаг ритуального действия. Нельзя было перепутать какой-либо этап этого действия, это могло отразиться на здоровье того, кто главный в проведении данного обряда, и его близких. По этому поводу Ю.В. Бромлей пишет, что "для религиозно-магического обряда имеет значение <.> закрепленная стереотипная последовательность действий (в том числе и вербально-речевых), эта последовательность считается до мелочей обязательной." [Бромлей, 1981. С. 21].

Порядок проведения обряда у манси передавался в устной форме, как и фольклор. Дети; вырастая в семье с традиционным укладом, запоминали все этапы и, став взрослыми, сами проводили обряды. Сложные обряды, безусловно, мог проводить не каждый манси, а лишь избранные. У С.А. Поповой они названы медиумами [Попова, 2003. С. 37-38].

Обряды являются механизмами для регулирования и периодического восстановления общих норм и ценностей. Обряды приобщают человека к целостности Вселенной, а точнее подтверждают ее; к социальным стандартам через включение его в соответствующий социальный статус. С этим статусом связана совокупность предписанных обычаем прав и обязанностей.

А.К. Байбурин отмечает, что "в самой системе обрядов любой конкретной» традиции можно (хотя бы условно) выделить "главный" ритуал — обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого и нового года и разыгрывавший основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно представить трансформациями основного ритуала. <.> к высшему уровню принадлежат две серии ритуалов, обеспечивающих ритм жизни коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла)" [Байбурин, 1993. С. 18]. Таким образом, обряды можно разбить на обряды календарного цикла и обряды жизненного цикла.

Обряды проводились периодически и спорадически. Периодические обряды проводились через определенный временной промежуток: какое-то количество дней, месяцев, лет. Спорадические (окказиональные) обряды проводились в связи со сбоями в ритме жизни коллектива. Например, ритуал остановки пурги, затянувшегося дождя и т.д.

Таким образом, объектом исследования является традиционная культура северных манси.

Предметом исследования стали локальные особенности обрядов северных манси.

Поскольку у отдельных территориальных групп северных манси имеется много общих черт, чтобы избежать многочисленных повторов при изложении материала автор отказывается от описания обрядности каждой группы в отдельности. В диссертации проводится последовательное описание каждого обряда с учетом локальных особенностей различных подразделений северных манси.

В диссертации не рассматривается культ медведя. На эту тему существуют публикации А. Каннисто [1906/1999], В.Н. Чернецова [1950/2001], Н.И. Новиковой [1979, 1980, 1995], и целый ряд важных исследований Е. Шмидт [1984,1989]. Среди них непревзойденной, на наш взгляд, является её диссертационная работа "Традиционное мировоззрение северных обских угров по материалам культа медведя" [1989], в которой всесторонне рассмотрено это ярчайшее явление в культуре обских угров.

Цель исследования состоит в выявлении локальных особенностей обрядности территориальных групп северных манси в конце XIX - начале XXI в.

В соответствии с обозначенной целью в диссертации ставятся следующие задачи:

- описание мировоззрения северных манси;

- описание обрядности северных манси;

- выявление локальной специфики и общих черт отдельных элементов обрядов;

- анализ обрядовой лексики различных территориальных групп северных манси с целью раскрытия её семантики.

В данной работе автор пытается по возможности раскрыть семантику обрядовой лексики, лексической единицы, связанной с основной терминологией религиозных представлений и обрядов манси.

Лексика имеет особое значение. Как отмечал И.С. Вдовин, необходимо выявление подлинных значений терминов, которые придаются им носителями языка, поскольку при использовании русской терминологии могут невольно искажаться понятия, представления о которых исследуются [Вдовин, 1980. С. 25].

Методология и методика исследования. 'Автор диссертации придерживается комплекса методологических принципов, разработанных отечественными и зарубежными исследователями (А.К. Байбуриным, Е.С. Новик, В.Я. Проппом, И.Н. Гемуевым, А.М Сагалаевым, А.В. Бауло, В.В. Напольских, В:М. Кулемзиным, В.Н. Чернецовым), принятых в науке понятий культуры и обрядов. Под обрядом (ритуалом) понимается совокупность установленных обычаем условно-символических действий, связанных с важнейшими событиями социальной, семейной, духовной жизни этноса. В методологическом плане очень важен труд известного американского антрополога К. Гирца [2004]. В методологическую область этнографии он вводит так называемую "методику насыщенного описания", идею диалога в познании культуры. К. Гирц пытается соединить "материальное" и "идеальное", т.е. совмещает знаковость культуры с реальностью человеческого бытия. Такое этнографическое исследование более точно отражает изучаемую культуру.

Благодаря типологическому методу были выявлены наиболее характерные стороны в мировоззрении и обрядности различных территориальных групп северных манси.

Ареальный метод позволил определить территорию распространения того или иного явления, предмета и связанной с ними лексики.

С помощью сравнительно-исторического метода было выявлено общее и особенное в мировоззрении и обрядовых действиях различных территориальных групп северных манси, прослежены те изменения, которые произошли на протяжении рассматриваемого периода.

При сборе полевого материала использовались методы полевой этнографии: опрос, интервьюирование, анкетирование, наблюдение, включенное наблюдение.

При исследовании лексических материалов применялись лингвистические методы этимологического анализа, а также приемы семантического анализа.

Таким образом, основным при анализе материала является системный подход, при котором обряд рассматривается во взаимодействии с другими элементами культуры. Обрядность характеризуется с помощью описательного метода с использованием этнографических, лингвистических и фольклорных данных.

Использованы методологические подходы А.К. Байбурина [1993], выполнившего структурно-семантический анализ обрядов; Е.С. Новик [1984] о регулирующем и адаптивном механизмах поведения индивида на протяжении всей жизни.

С методологической точки зрения важны труды И.Н. Гемуева, А.М Сагалаева, А.В. Баул о, которые впервые разработали классификацию святилищ манси, ввели в научный оборот новые данные, раскрывающие роль культовых мест [Гемуев, Сагалаев, 1986; Гемуев,1990; Гемуев, Бауло, 1999; Сагалаев,1991], а также исследования В.В. Напольских [1990, 1991] в области мифологии.

Важна с методологической точки зрения работа "Мифология манси" [2001], где раскрываются принципы построения мифологической картины мира в традиционной культуре манси.

К числу фундаментальных исследований в области фольклора относится труд В.Я. Проппа "Исторические корни волшебной сказки" [1996], в котором применен сравнительный метод изучения фольклора, а также особый методологический подход к классификации и анализу материала. В.Я. Пропп рассматривает сходство фольклорных произведений как частный случай исторической закономерности, которая состоит в аналогии форм и категорий мышления, обрядовой жизни, фольклора.

При анализе погребальной обрядности манси использовано исследование по погребальному обряду тувинцев В.П. Дьяконовой, которая выделяет три блока поминальной обрядности: обряды предпохоронного цикла, похороны и послепохороные обряды [Дьяконова, 1975].

Использован фольклорный материал манси в этнографических исследованиях.

В методологическом плане очень важен труд известного американского антрополога К. Гирца "Интерпретация культур" [2004]. В методологическую область этнографии он вводит так называемую "методику насыщенного описания", идею диалога в познании культуры. К. Гирц пытается соединить "материальное" и "идеальное", т.е. совмещает знаковость культуры с реальностью человеческого бытия. Такое этнографическое исследование более точно отражает изучаемую культуру.

В теоретическом плане важен труд А.К. Байбурина "Календарь и трудовая деятельность человека" [1989], а также литература по календарю и календарной обрядности других народов: "Календарь и календарная обрядность народов Карачаево-Черкесии" [1989]; "Календарь и календарные обряды народов Дагестана" [1987]; "Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев" [1983]; монография И.Н. Гемуева "Мировоззрение манси: Дом и Космос" [1990 а], в котором рассмотрена связь традиционных представлений об устройстве Космоса с культовой атрибутикой жилища манси.

Для лучшего понимания мансийской культуры в целом большое значение имеют труды В.Н. Чернецова [1927, 1935, 1939, 1947, 1959, 2001], который выявил наличие в ней двух компонентов. Первый из них связан с местным таежным населением, второй - с пришлым скотоводческим. В.Н. Чернецов, исходя из данных фольклора, археологии, этнографии и лингвистики, использовал комплексный метод в изучении этнической культуры манси. Им уделено большое внимание вопросам, связанным с представлениями о душе, о родовых и фратриальных духах, культу медведя. В.Н. Чернецов разработал классификацию мансийского фольклора [Источники ., 1987].

Степень изученности. Этнографическая литература об обских уграх довольно обширна [Аксянова, Соколова, 2005. С. 64-67; Аксянова, Соколова, Федорова, 2005. С. 204-210]. В целом ряде работ встречаются' сведения о религиозных представлениях и обрядах этих народов. Существуют и специальные исследования.

О верованиях и обычаях южных групп обских угров материал впервые встречается в работе Г. Новицкого, которая является уникальным литературным источником. Этот труд был подготовлен в начале XVIII в., но опубликован лишь в Л 884г. Г. Новицким даны некоторые сведения о родильном и погребальном, обрядах манси № хантов. Он описывает жертвоприношения, изображения мансийских и хантыйских божеств, места их хранения ("кумирни"). F. Новицкий, пишет и об особом,, ревностном поклонении древним богам обских угров, из которых три главных - Старик Обской, Гусь, Кондинский.

О религии манси и хантов есть сведения в,трудах участников экспедиций, организованных Академией наук bXVIII в. Г.Ф. Миллера [1937,1941], В.Ф. Зуева [1947, 1999], И.-С. Палласа [1786, 1809], И.Г. Георги [1799].

Историк, путешественник, исследователь Сибири Г.Ф. Миллер первым среди русских ученых приступил к систематизации архивов, изучил и описал фонды архивов многих сибирских городов, в т.ч. Тобольска. Им собраны коллекции копий документов по истории, этнографии, археологии Сибири, которые названы "Портфелями Миллера". Фундаментальный труд Миллера "Описание сибирских народов" уникален сведениями по истории коренных народов Сибири. Г.Ф. Миллер составил этнографическую программу изучения народов Сибири. Два тома трудов Г.Ф. Миллера "История Сибири" были опубликованы лишь в 1937 и 1941 гг. Они содержат ценные архивные документы и другие материалы. Переиздание этих томов осуществлено на рубеже XX и XXI веков: т. 1 переиздан в 1999 и 2005 гг., т. 2 - в 2000г., т. 3 издан впервые лишь в 2005 году.

Соратник П.-С. Палласа В.Ф. Зуев во время поездки на Нижнюю Обь собрал материалы по хантам и ненцам, а также некоторые данные по обрядности северных манси. Под авторским именем его работа была опубликована лишь в середине XX в. [1947]. Заметки В.Ф. Зуева посвящены описанию антропоморфных изображений личных и семейных божеств, жертвоприношений животных. Его материалы широко использовались П.-С. Палласом, который в своем труде приводит некоторые сведения о религии обских угров.

В XIX в. подробные описания религиозных представлений угорских народов дает в своих сочинениях В.Н. Шавров [1840, 1844,1871], проживавший в г. Березове.

В середине XIX в. появляются материалы еще одного отечественного автора — С. Мельникова [1852], который пишет об обычаях и культуре манси Березовского уезда.

В 1843-1845 гг. по Северному Уралу, Иртышу и Нижнему Приобью путешествовал венгерский ученый А. Регули. Им записаны личные наблюдения, обрядовый фольклор манси в основном на лозьвинском и пелымском диалектах, а также диалектах северных манси. А. Регули описал ритуалы, очевидцем которых он являлся [1905].

Во второй половине XIX в. появляются труды исследователя Н.А. Абрамова [1851, 1857], где встречается некоторый материал по верованиям и культуре "вогулов" манси.

Некоторые данные по религии и мифологии манси можно встретить у таких авторов, как О. Финш и А. Брэм [1882], Н.И. Кузнецов [1887]. Последний писал об обычаях и нравах манси восточных склонов Урала. Работа Н. Харузина [1898] посвящена истории былинных сюжетов, медвежьим присягам и тотемической основе культа медведя у хантов и манси.

В 1858-1883 гг. к обским уграм, в частности, в места проживания манси трижды приезжает финский исследователь А. Алквист. Им собран богатый материал по фольклору, верованиям и обрядам манси [1885/1999]. Подготовленные А. Алквистом материалы по результатам экспедиций были опубликованы его последователями лишь после его смерти [1885] "Unter Wogulen und Ostjaken". С немецкого языка эта работа переведена на русский Н.В. Лукиной в 1999г. А. Алквист приводит данные о существовании "языческого культа", кратко описывает изображения идолов, жертвоприношения, медвежий праздник, отмечает слабую роль христианства среди вогулов.

Одно из первых изданий, посвященных религии манси - "Следы язычества у народов Северо-Западной Сибири" - принадлежит губернатору Тобольской губернии, этнографу-любителю Н.Л. Гондатти [1888]. Он охарактеризовал общие представления о мире, своеобразные понимания души, тела, тени, и, что важно, привлек внимание ученых к вопросу о том, как сами обские угры понимают эти явления.

В 1899г. появляется книга Н.А. Александрова "Вогулы" из серии "Где на Руси, какой-народ живет, чем промышляет?" Помимо описания быта вогулов, тяжелых условий проживания Н.А. Александров пишет и о "двоеверии" (вогул с одной стороны христианин, но "он не отстает от своей первобытной религии") [1899].

В 1888-1889 гг. среди манси жил и собирал фольклорный материал венгерский ученый Б. Мункачи. Он также занимался расшифровкой записей А. Регули. Четырехтомный сборник мансийской народной поэзии Б. Мункачи "Vogul Nepkoltesi Gyujtemeny" [1892 - 1921] явился первым вкладом в изучение мансийского фольклора. Б. Мункачи обращал внимание на представления о душе, культ духов-покровителей, шаманство. В его "Своде мансийского фольклора", содержатся уникальные тексты на разных диалектах мансийского языка [Munkacsi, 1892-1902, 1892, 1893, 1896, 1905, 1910-1921]. В одном из этих томов дан анализ народного творчества как источника по религиозным верованиям манси. К первым двум томам Б. Мункачи подготовил развернутые комментарии этнографического и лингвистического порядка [Munkacsi, 1892-1902, 1892].

В 1898 г. в места проживания манси приезжали венгерский исследователь Й. Папай и финский исследователь К.Ф. Карьялайнен. Й. Папай путешествовал между Обдорском (Салехардом) и г. Берёзов по маршруту А. Регули, занимался расшифровкой его записей.

Финскому исследователю К.Ф. Карьялайнену принадлежит значительная роль в изучении религиозных представлений манси и хантов. За время своей пятилетней экспедиции (1898-1902 гг.) он собрал огромный материал в крупных центрах проживания манси, хантов и ненцев - Березове, Сургуте, Обдорске. Результатом этих трудов* явилось трехтомное издание "Die Religion der Jugra-Volker" [Karjalainen, 1921; 1922; 1927], позднее переведенное H.B. Лукиной на русский язык [Карьялайнен, 1994; 1995; 1996]. К. Карьялайнен охарактеризовал представления о сущности человека, рождении и смерти; описал "мир духов", ритуальные церемонии в их отношении; обрядовую деятельность.

К.Ф. Карьялайнен указывал на наиболее серьезное возражение против метода Myнкачи: недопустимо при изложении "религиозных воззрений, отводить такое, можно сказать, неограниченно господствующее место, как это сделано в изложении Мункачи, стихотворной народной поэзии, которая в значительной мере склонна к обобщению и слиянию понятий и отдельных черт". К.Ф. Карьялайнен считал, что исполнитель обрядового фольклора при исполнении произведений, посвященных тому или иному духу, мог взять материал из представлений, касающихся других духов. В результате чего, как он говорил, "получалась мозаика, но часто такая, которая не соответствует повседневным воззрениям" [Карьялайнен, 1994. С. 28]. С этим автор диссертации не может согласиться, т.к. считает, что у Б. Мункачи в основном были записаны священные эпические и героические песни, а они не касаются "повседневного воззрения". Эти песни исполнялись только в определенные периоды, при-особых случаях, поэтому они не могли меняться. Они понятны только людям определенного возраста и пола.

В первом томе своего труда К.Ф. Карьялайнен рассматривает представления о сущности человека; о рождении, об элементах родильного обряда до рождения, в, момент рождения и после рождения ребенка. К сожалению, материалы по вогулам здесь незначительны. К.Ф. Карьялайнен не согласен с тем, что "во время менструаций. женщины в древние времена, а по некоторым неточным данным Мункачи о вогулах, и сейчас должны были удалиться от жилища." [Карьялайнен, 1994. С. 52]. Здесь Мункачи совершенно прав. Мансийские женщины до конца XX в. во время менструаций в деревнях жили в отдельном маленьком домике.

Ценным в трудах К.Ф. Карьялайнена для данной диссертации является материал по погребально-поминальной обрядности, в основном хантыйский.

Во втором томе труда К.Ф. Карьялайнена дан обширный материал о различных духах, их одежде, жилищах, жертвенных дарах. Третий том посвящен почитаемым югорскими народами животным, объектам и явлениям природы; а также обрядам, связанным с миром духов. Весь "всеобщий ритуал" К.Ф. Карьялайнен делит на четыре группы: "жертвенный ритуал, клятвенный ритуал, медвежьи церемонии и религиозные обычаи женщин" [Карьялайнен, 1996. С. 59].

В третьем томе К.Ф. Карьялайнена "Религия югорских народов" имеется глава под названием "Ворожей". Диссертант считает, что термин, который употребил К.Ф. Карьялайнен, является более точным, чем слово "шаман", которое используется почти во всех изданиях по верованиям обских угров. Слово "шаман" не совсем точно передает смысл функции человека, являющегося знатоком, хранителем религии, хотя без этого общепринятого в науке термина не обойтись (подробнее об этом см. в тексте диссертации). К сожалению, и в этой части работы К.Ф. Карьялайнена материал по вогулам весьма скуден, в основном используются данные Б. Мункачи.

К.Ф. Карьялайнен также критически коснулся сведений К.Д. Носилова, И. Папай, И. Георги и других авторов относительно тотемизма и жертвоприношений у обских угров.

Материалы по языку, обрядам и ритуалам обских угров одновременно с К.Ф. Карьялайненом собирал и финн X. Паасонен. Он исследовал представления о душе у финно-угорских народов. Его труды были изданы позже Э. Вертеш [Paasonen - Vertes, 1980].

В конце XIX- начале XX в. появляются публикации К.Д. Носилова [1884, 1888, 1890, 1897, 1904, переиздание - 1997], И.Н. Глушкова [1904], И.Г. Остроумова [1904], П.П. Инфантьева [1910], посвященные духовной и материальной культуре манси. Эти авторы указывают на то, что, несмотря на всеобщую христианизацию, вогулы верят в своих богов,, духов-покровителей, исполняют свои ритуалы, что традиционные верования все ещё достаточно устойчивы. Христианство для вогулов является формальным, в некоторых селениях даже в начале XX в. оно встречало противодействие.

К.Д. Носилов весьма точно описывает вогульские семьи, их быт, а также места жертвоприношений вогулов, сами жертвоприношения, некоторые священные места и т.д. Несмотря на ценность трудов писателя-краеведа К.Д. Носилова с точки зрения этнографии в них существует несколько личностный, эмоциональный подход к описываемым событиям и объектам.

В начале XX в. (1901 - 1906 гг.) в длительной научной командировке среди, манси находился финский исследователь А. Каннисто. Им собран материал по верованиям и фольклору на различных диалектах мансийского языка. В своей работе "Материалы по мифологии вогулов" [Kannisto, 1958] он характеризует обрядовую практику манси. Большое внимание А. Каннисто уделяет медвежьему празднику, в частности, его драматическим представлениям, которые сравнивает с греческо-римской драмой на её ранней стадии [Каннисто, 1911; 1999].

В 1920-1940 гг. среди манси жил и изучал их язык и культуру известный ученый В.Н. Чернецов. Им собран и проанализирован важный материал по фольклору, духовной и материальной культуре манси. Он исследовал религиозные функции родовых и фратриальных духов, фратриальную организацию, представления о душе, жертвоприношения. В.Н. Чернецов рассмотрел связь угорской мифологии с восточными религиями, исследовал наскальные изображения Урала, культ медведя, историю родового строя [Чернецов, 1927, 1935, 1939, 1947,1949, 1953, 1957, 1959].

В 1987г. Н.В. Лукиной и О.М. Рындиной опубликованы полевые материалы В.Н. Чернецова, собранные им в 1925-1938 гг. Эти материалы являются уникальным источником по этнографии манси, хантов и ненцев. Они содержат описания утраченных к настоящему времени элементов традиционной культуры, религиозных представлений и обрядов. Уже в своих дневниковых записях В.Н. Чернецов сформулировал положения о типах вогульского фольклора, фратриальную схему деления племени. Впервые в научной литературе он описывает обряд, проводимый с новорожденным ребенком и называемый (ВС) "приклеивание смолой кусочка материи от идола. — пупхын вараве, т.е. посвящается идолу" [Источники ., 1987. С. 200]. При ведении записей В.Н. Чернецов анализирует и сравнивает культуру и быт обских манси и других территориальных групп северных манси.

В 1920-30 годах предметом научных интересов В.Н. Чернецова становится мансийский фольклор. Он указывал на то, что мансийский фольклор представляет собою творчество народности, основным занятием которой является охота и рыболовство, - творчество, отражающее в основном распад материнского рода, также включающее в себя отдельные моменты, характеризующие и более ранние этапы общественного развития [Чернецов, 1935. С.14].

В дневниковых записях от 24.11.1933г. В.Н. Чернецов пишет: "сейчас намечаются следующие типы вогульского фольклора": 1. Песня эрыг, которая поется человеком про себя. 2. Уй эрыг — медвежьи песни. 3. Кайнэ эрыг -шаманские песни. 4. Тэрнынг эрыг - военные былины, часть поются, часть рассказываются. 5. Mourn — сказки. В.Н. Чернецов выделял также сказки русские, заимствованные, с неизменными царями и солдатами - русъ мойт; мифы -ялпынг мойт о происхождении земли и похождениях различных героев [Источники ., 1987. С. 183].

Общая классификация мансийского фольклора, разработанная В.Н. Чернецовым, выглядит следующим образом: 1. Мифы и мифологические сказания. 2. Обрядовые песни (медвежьи плясовые, "призывные" и пр.). 3.

Шаманские песни. 4. Героические сказания и песни. 5. Бытовые сказки более поздней формации. 6. Песни-импровизации отдельных лиц [Чернецов, 1935.' С. 14]. Это, по В.Н. Чернецову, типы фольклора. Кроме них он проводит и классификацию вогульского фольклора по видам. Весь фольклор манси он делит на десять видов: 1. Эрыг - личная песня, которую складывает сам певец про себя, своих близких. 2. Тэрнынг эрыг - военные песни, имеющие характер былин, в них указываются места действий, поселения, частично существующие ныне. 3. Кастьгл эрыг — призывные песни духов. 4. Кай кайил сов — шаманский напев. 5. Тулыглап эрыг - песни, содержащие в себе тексты драматических представлений, разыгрываемых на медвежьем празднике. 6. Уй эрыг — звериная, т.е. медвежья песнь, поется на медвежьем празднике. 7. Уй эрыг — звериные песни, поются также на медвежьем празднике. Поющий одевается тем животным, песнь которого он поет, например, совыр эрыг 'песнь зайца', сюлси эрыг 'песнь кулика', уринэкв эрыг 'песнь вороны', кук-кук эрыг 'песнь кукушки', и т.д. 8. Хулюм хул люсъ сов тан - 'язевого плача напева мотив'. Он также не имеет слов. 9. Тан -мотив (букв, 'струна, сухожилие'), играет роль аккомпанемента к песням или же самостоятельную, как, например, хулюм хул люньсь сов тан, сорп тан 'мотив песни лося' и т.д. 10. Мойт — сказка. Из всех сказок можно выделить алхатнэ (букв, 'драться' - В.И.) или алыщлахтын 'убивающие друг друга' мойт — военные сказки (сказания). Затем В.Н. Чернецов выделяет мифы, бытовые сказки и заимствованные русские сказки [Источники 1987. С. 190].

Материал по фольклору манси собрал и опубликовал преподаватель Института народов Севера А.Н Баландин. Информантами его являлись манси, носители языка, бывшие студентами Института народов Севера в 30-50-х гг. XX века. В 1938 г. на основе собранных А.Н. Баландиным материалов вышла в свет книга на мансийском языке "Маньси мойтыт", в 1939 г. - научный труд по мансийскому фольклору с предисловием автора "Язык мансийской сказки", в 1957 г. - статья "О происхождении самоназвания манси".

Базируясь на фольклорных собраниях Б. Мункачи, А.Н. Баландин наметил следующие виды мансийского фольклора: 1) песни и саги о сотворении мира; 2) героические песни и героические саги; 3) заклинательные формулы; 4) медвежьи песни; 5) песни о судьбе (лирические песни); 6) военные песни; 7) песни сценических представлений на медвежьем празднике; 8) звериные песни; 9) сказки; 10) загадки. А.Н. Баландин указывает, что в данной классификации Б. Мункачи включал в раздел "сказки" только те повествовательные произведения, которые в большинстве схожи с общеевропейскими типами. Их Б. Мункачи называл "социальными" и противопоставлял сагам. По мнению Б. Мункачи, "социальные" сказки не представляют оригинальные плоды народного гения [Баландин, 1939. С. 10].

Особенно хорошо фольклор сохранился именно у северных манси, которые, в силу сложившихся исторических условий, менее других подверглись воздействию культуры пришлого населения. А.Н. Баландин подчеркивал, что по разнообразию и высоте художественной значимости их поэтического творчества манси могут быть выдвинуты на одно из первых мест среди финно-угорских народностей [Баландин, 1939. С. 9].

С 70-х гг. XX в. в отечественной этнографии обозначился повышенный интерес к традициям и обрядам манси и хантов. В данный период появляются публикации по верованиям этих народов З.П. Соколовой и В. М. Кулемзина. Эти исследователи в своих работах в основном опирались на свои собственные полевые материалы. Статьи и монографии З.П. Соколовой посвящены религиозным верованиям обских угров, культу медведя, культу лягушки. З.П. Соколова анализирует изображения умерших, приводит данные о женских и мужских священных местах [1971,1972,1975,1978,1980,1990]. Ей принадлежат и обобщающие работы, посвященные погребальной и свадебной обрядности в коллективных трудах "Семейная обрядность народов Сибири" [1974,1975,1978, 1980] и "Народы Западной Сибири" [2005].

Основная часть опубликованных работ другого известного угроведа В.М. Кулемзина [1972, 1974, 1976, 1977, 1978, 1984, 1985, 1986, 1988, 1992, 1993, 1997] касается традиционных верований хантов, вопросов шаманизма, погребальной обрядности, изображений умерших, которые' близки и порой переплетаются с обрядами и мировоззрением манси.

С 1958г. сбором фольклорного материала, изучением основных обрядов северных манси занимается Е.И. Ромбандеева. Ряд её статей, начиная с 1963 г. публиковался в Венгрии.

Собиравшая образцы фольклора северных манси много лет Е.И. Ромбандеева выделяет в мансийском фольклоре следующие жанры: 1) мифические сказания (маунтум ялпынгмойтыт); 2) героические песни сказания (эрыг-отырт йис потрыт, ляххалыт); 3) призывные песни, посвященные духам-предкам (кастьгл латынг); клятвенные речи (нюлтыл), заклинания (сатыл латынг) - все они имеют обрядовую значимость (заметим, что на среднесосьвинском диалекте заклинание - сатхатнэ латынг 'заклинающее слово' (-В.И.)); 4) песни, посвященные воспеванию медведя {уй эргыт) - также относятся к обрядовым песням; 5) сатирические, юмористические песни (тулыглап эргыт), которые исполнялись только на медвежьем празднике; 6) лирические песни или "песни судьбы" {эргыт), эти песни прославляли человека (по мнению диссертанта, "песни судьбы" - улылап эргыт 'восхваление'/'возвеличивание' в песне кого-то из родственников или знакомых); 7) сказки (мойтыт). В них отражена история народа; пересказы о подвигах предков; о животном и растительном мире, о нравах, обычаях и обрядах; 8) детские сказки (няврам мойтыт)', 9) загадки (амщигп)\ 10) пословицы и поговорки (ханисътан латнгыт-потрыт); 11) нравоучения и запреты (ялпынг, ровталут хултуп). Каждый жанр имеет свой стиль изложения, исполняется при определенных, ограниченных условиях, продиктованных обычаями народа [Ромбандеева, 1993. С. 23-24].

Труды Е.И. Ромбандеевой по мировоззрению, духовной культуре, фольклору манси в России начинают публиковаться с 80-х гг. XX в. [1980, 1990, 1991, 1992, 1993, 1994, 1997, 2001, 2004]. В самой крупной ее работе "История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов)" [1993] рассматриваются вопросы духовной культуры манси, представления о возникновении Земли и жизни на ней, а также некоторые обряды. Эта работа, как и другие, написана на материалах ляпинских (сыгвинских) манси.

Последние работы Е.И. Ромбандеевой, в частности, "Йис порат манъси махум семья варыглам писяныл" "Как в старину манси создавали семьи" [2004] на мансийском и русском языках, посвящены месту женщины и мужчины в материальном и духовном мире, эволюции верований по фольклорным данным, основным табу манси [2001, 2005а, 20056, 2006].

Мировоззренческие традиции угорских народов, отражение их в фольклоре рассматривает в своих трудах Ева Шмидт [1984, 1989]. Особый акцент она делает, как уже говорилось выше, на культ медведя.

Основные элементы традиционного мировоззрения манси и хантов были систематизированы Н.В. Лукиной в предисловии к публикации обско-угорского фольклора к книге "Мифы, предания и сказки хантов и манси" [1990а]. Этому же автору принадлежит статья, в которой анализируются отдельные компоненты обрядов, связанных с медведем [Лукина, 19906]. О верованиях, обрядах, культовых местах, фольклоре хантов говорится и в других работах Н.В. Лукиной [1980, 1982, 1986, 1995, 2004].

С конца 70-х гг. XX в. начинает публиковать свои труды Н.И. Новикова. Они посвящены вопросам религиозных представлений манси, представлениям, связанным с рождением ребенка, традиционным праздникам, запретам и мерам в нормативной культуре [1979, 1980, 1991, 1995, 2001]. Наиболее ценной для данного исследования среди них является монография "Традиционные праздники манси" [Новикова, 1995].

В 1994г. опубликован коллективный труд "Очерки культурогенеза народов Западной Сибири". Т. 2 "Мир реальный и потусторонний". В этнографической части этой работы рассматривается погребальная обрядность разных народов Западной Сибири в плане выявления общего и особенного в их представлениях, связанных с погребальным обрядом. Генезису традиций в этой области посвящена отдельная глава, написанная В.М. Кулемзиным. Рассматривается человек и существование его души (душ) после смерти по представлениям манси. Материал дан по всем народам Западной Сибири, включая русских.

Большой материал по святилищам манси был опубликован в трудах новосибирских исследователей И.Н. Гемуева [1990а, 19906], А.В. Бауло [1997а, 19976, 1997в, 1998, 1999а, 19996, 1999в, 2000, 2001], И.Н. Гемуева, A.M. Сагалаева и А.И. Соловьева [1989]. Эти исследователи ввели в научный оборот новые данные о культовых местах, собранные во время экспедиций. Наиболее ценной по вопросу классификации культовых мест представляется книга "Религия народа манси" [Гемуев, Сагалаев, 1986]. В ней рассматриваются религиозные представления манси, подробно описываются жертвоприношения, священная атрибутика.

В труде "Мировоззрение манси: Дом и Космос" [Гемуев, 1990а] И.Н. Гемуев рассматривает связь традиционных представлений об устройстве Космоса с культовой атрибутикой жилища манси, выявляет семантику образов богов и духов, определяет наиболее значимых для человеческого бытия персонажей мансийского пантеона. Внимание автора привлекает такой аспект мировоззрения манси как связь жилища и внутренней планировки дома с Космосом. Значительное место уделено вопросу о проявлении в верованиях манси митраизма в его угорском варианте.

В работе "Святилища манси верховьев Северной Сосьвы" [Гемуев, Бауло, 1999] авторы дополняют уже известные материалы о святилищах северных манси результатами новых исследований. В книге выделяются две части. Первая -описание святилищ бассейна Северной Сосьвы, начиная от ее истоков и завершая местом впадения в нее р. Ляпин. В каждом случае сначала рассматриваются поселковые культовые места, а затем домашние святилища. Во второй части основное внимание уделено вопросам возникновения, эволюции и классификации святилищ, их расположению и планировке; типологии жилищ духов-покровителей, иконографии пантеона, атрибутике, обрядам на культовых местах.

Еще одна совместная работа тех же авторов — "Небесный всадник. Жертвенные покрывала манси и хантов" [Гемуев, Бауло, 2001]. В ней рассматриваются жертвенные покрывала в религиозно-обрядовой практике северных манси, раскрывается семантика изображений на жертвенных покрывалах.

В конце XX в. по проблемам традиционного мировоззрения обских угров выходят работы А.П. Зенько [1991, 1995, 1997]. Он раскрывает такие вопросы, как отношение к огню обских угров, представления о душе и загробном мире. А.П. Зенько рассматривает вопросы о природе и месте человека в мироздании [1997].

С первой половины 1990-х годов выходят работы Е.Г. Федоровой, в которых представлены полевые материалы автора по шаманству [1991, 1992], погребальному обряду [1993, 2005, 2006 б] северных манси; анализируются, различные представления, связанные с жертвоприношениями животных [1996 а], погребальным обрядом [2003,2004,2005,2006 б], классифицируются данные по запретам и приметам [2006 а].

С 90-х гг. XX в. по настоящий период сбором фольклорного материала научными исследованиями в области духовной культуры манси занимается С.А. Попова, опубликовавшая статьи о сказках и обрядах манси [1998], о медвежьем празднике северных манси [1999], и празднике "Вороний день" [2000], сборник по мансийскому фольклору "Рассказы-сказки народа Сосьвы-Сыгвы" [2001]. Книга С.А. Поповой "Обряды перехода в традиционной культуре манси" [2003] является первым монографическим исследованием традиционной семейной обрядности северных манси, в котором выявляются мужская и женская сферы культуры.

Основной материал по религиозным представлениям манси собран в энциклопедическом издании "Мифология манси" [2001], подготовленное коллективом авторов. В этой книге выявляется сущность мировоззрения манси, раскрываются основные принципы построения их мифологической системы.

Подводя итоги сделанному обзору можно заключить, что в опубликованных работах наиболее полное отражение получила мифологическая основа мировоззрения северных манси, но при этом часто отсутствуют подробные описания отдельных ее сторон, таких как происхождение человека, описание Верхнего и Нижнего мира. Среди обрядов наибольшее отражение в существующих публикациях получили обряды жизненного цикла, особенно погребально-поминальная обрядность. Несмотря на это подробное описание многих элементов обрядов отсутствует. Локальным особенностям верований и обрядам северных манси стали уделять серьезное внимание лишь в последние десятилетия. Вместе с тем проблема выявления общего и особенного в верованиях северных манси практически не рассматривалась.

Источники исследования. Основным источником при написании диссертации явились полевые материалы, собранные автором в селениях по р. Северная Сосьва (Няксимволь, Хулимсунт, Менквья, Нильдино, Кимкьясуй, Посолдино, Патрасуй, Сосьва, Сартынья, Анеево, Игрим, Ванзетур, Березово); по р. Ляпин (Саранпауль, Щекурья, Хурумпауль, Ломбовож), а также на Оби (п. Нарыкары, Теги и селения, расположенного на протоке Проточная - Новинские) в период 1994-2007 гг.: в течение длительного времени автор жила в п. Сосьва (с 1992 по 2000 гг.), затем - в г. Ханты-Мансийске, была в 19 экспедициях и поездках в местах проживания северных манси.

Собранные этнографические материалы включают в себя не только устную информацию, но и визуальные наблюдения во время обрядов, в которых автору довелось участвовать, определенная информация по обрядности была усвоена с детства. Во время экспедиционных поездок автором был собран большой фольклорный материал (маунтум ялпынгмойтыт мифы, мойтыт сказки, эргыт песни, амщит загадки, ялпынг хултупыт нравоучения и запреты, олупса потрыт бывальщины и др.), раскрывающий, поясняющий и иллюстрирующий разные стороны традиционных мансийских ритуалов.

При опросе информантов фиксировалась мансийская лексика, связанная с религиозными представлениями и обрядностью. Записи велись на диктофон на мансийском языке, затем расшифровывались. Перевод мансийских слов на русский язык выполнен диссертантом. Собрано 54 аудиокассеты (около 80 часов) на мансийском языке.

Источниками при написании диссертации послужили также опубликованные этнографические материалы, записи фольклора, собранные отечественными и зарубежными учеными: В.Н. Чернецовым, А.Н. Баландиным, Е.И. Ромбандеевой, Е.А. Кузаковой, Б. Мункачи, А. Регули и др.

Хронологические рамки работы определяются концом XIX - началом XXI в., т.к. к этому периоду относятся наиболее весомые труды как отечественных, так и зарубежных авторов. Полевой материал, собранный автором в конце XX — начале XXI в., отражает не только картину последних лет, но и более ранние периоды.

Научная новизна работы заключается в том, что вводится в научный оборот большой объём нового материала. Впервые обобщаются данные по различным обрядам территориальных групп северных манси, выявляется локальная специфика их обрядности, анализируется обрядовая лексика, частично раскрывается семантика этой лексики.

Практическая значимость исследования заключается в возможности применения его результатов при изучении религиозных представлений и обрядности народов Сибири и Приуралья на разных этапах их истории. Основные выводы диссертации могут быть использованы при подготовке работ по этногенезу, этнической истории, культуре народов Западной Сибири и других регионов. Приведенная в исследовании обрядовая лексика северных манси пополняет словарный запас и может быть использована в разработке курсов по мансийской диалектологии, мансийского и других финно-угорских языков.

Материал и выводы данного исследования могут быть использованы и уже используются при подготовке лекций по этнографии обских угров, религии народов Сибири, по языку и культуре манси.

Полевые материалы автора частично вошли в сборник произведений устного народного творчества северных манси "Сказания-рассказы людей Сосьвы", рекомендованного для фольклористов, этнографов, историков, религиоведов, студентов, изучающих язык и культуру манси.

Еще одна область применения материалов диссертации - музейное дело: они могут быть использованы при создании экспозиций, в которых представлены как духовная культура обско-угорских народов, так и особенности культуры в целом различных групп манси и хантов.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Обрядность северных манси в конце XIX - начале XXI века"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассмотрев обрядность разных территориальных групп северных манси можно сделать следующие выводы: у каждой из групп существовали и существуют до настоящего времени свои локальные особенности от неярко выраженных деталей (в отдельных элементах ритуальных действий, в названиях) до значительных (в последовательности проведения ритуальных действий, в сроках проведения обрядов).

В процессе исследования были выявлены как общие черты, так и локальные особенности обрядности территориальных групп северных манси конца XIX - начала XXI в.:

1. В мифах о разрастании земли общее выявлено у верхне- и среднесосьвинских, а также ляпинских манси (из "крупинки земли"). Отличие выявляется у обских и нижнесосьвинских манси (фольклорные данные): из торфяного клочка. У обских и нижнесосьвинских манси существует таюке миф, в котором говорится, что земля была спущена с неба в образе женщины Ками-нащ

2. В мифах о способах доставания земли существуют различия почти у всех территориальных групп. Схожие варианты-у верхне- и среднесосьвинских манси (землю достает со дна моря лулы 'краснозобая поганка1), у обских и нижнесосьвинских манси (тер лулы 'железная лулы'). У следующих групп выявляются отличия: у ляпинских манси - достает землю тахт ойка 'гагара мужчина', Хуль-Отыр в образе гагары, (но он утаивает землю во рту) тер тахт 'железная гагара'; у среднесосьвинских—мань лулы 'малая лулы', пробыв три дня под землей, выныривает с землей; у обских манси достает землю железная чомга;

3. В мифологических представлениях о появлении первых людей на земле выявлены схожие варианты у обских, средне- и нижнесосьвинских манси - Торум спустил людей с неба; у верхне- и среднесосьвинских манси -Хуль-Отыр слепил из глины кукольнолицего человека, Топал ойка вдохнул в него жизнь. Общий вариант у всех групп — Нуми-Торум слепил человека из глины и сам вдохнул в него жизнь. Есть другие варианты: у верхнесосьвинских манси люди произошли от пыгрис'я и экв'ы, первоначально живших на торфяном клочке; у верхнелозьвинских люди появились в "утробе дерева"; у ляпинских люди считаются детьми Торум 'а, он спустил их с торума 'неба';

4. В представлениях о строении Вселенной у разных групп также имеются свои особенности. В мировоззрении верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси, Верхний мир состоит из трех слоев: Нуми Торум'а, Каре Торум'а и Кощар Торум'а. В каждом из этих слоев хозяевами соответственно являются одноименные боги: Нуми-Торум, Карс-Торум, Кощар-Торум. (Заметим, что указанные территориальные группы относятся к верховьям рек). У средне- и нижнесосьвинских манси в Средний мир входит два слоя: Нуми Торум и Каре Торум (сярКарыс Торум), с одноименными богами на каждом слое; у ляпинских манси в Среднем мире четыре слоя: Торум, Нуми Торум, Опыль Торум, Каре Торум. В представлениях остальных групп Средний мир состоит из одного слоя.

Главное божество у всех групп манси - Нуми-Торум. В Верхнем мире обитают все духи-покровители, хозяева перечисленных слоев Верхнего мира. Кроме этих богов в Верхнем мире находятся братья и сестра Нуми-Торум'в.: Этпос ойка, Хотал эква, Щахыл Торум. Они считаются детьми Карс-Торум'а и внуками Кощар-Торум'а.

В представлениях о Нижнем мире и его обитателях у северных манси выделяется несколько вариантов, но общепринято, что в Нижнем мире обитают души умерших. Как считалось, у нижнесосьвинских и обских манси в Нижнем мире обитают "едящие и пьющие существа", они же "невидимые существа", их предводителем является Самсай ойка, он же Куль (Хулъ) отыр, он же Агвм винэ отыр. Выделяются варианты ролей этого божества Нижнего мира: Салгсай ойка, Куль (Хулъ)-Отыр, Агвм винэ отыр — различные божества (у верхне- и среднесосьвинских манси);

-Куль-Отыр иХуль-Отыр— различные духи (верхнесосьвинские манси, п. Хулимсунт, д. Яныпауль).

По сведениям, полученным у среднесосьвинских манси изображение Самсай ойк'и (Хулъ-Отыр'а) хранили: около двери (единичные сведения у среднесосьвинской группы, Гындыбины); по данным нижне- и большинства среднесосьвинских манси, — на чердаке, в лгулы сам вместе с другими духами-покровителями; у ляпинских манси - отдельно от жилья, на улице в амбарчике; у обских, как и у верхнесосьвинских изображение божества Нижнего мира хранили на святилище в лесу.

В честь Самсай ойк'и, Кулъ-Отыр'а, Хулъ-Отыр'а, Агвм вино отыр'а у всех групп северных манси йирхатэгыт — совершалось кровавое жертвоприношение.

У всех территориальных групп северных манси кровавое жертвоприношение называется йирхатунгкве 'жертвовать' или йир тусыпунгкве 'ставить жертву'. То есть название кровавого жертвоприношения табуировано, не используется понятие, обозначающее убийство жертвенного животного. У различных территориальных групп зафиксированы разные периоды совершения тех или иных жертвоприношений всеобщим и местным духам-покровителям.

Общепринято Торум*у совершать обряд 2 раза в год (тал котилът 'зимы середина' и туе котилът 'лета середина'). Выявляются особенности у ляпинских манси: в д. Пупйисум обряд Торум*у проводили через 3 года, а рядом, в д. Ломбовож - 2 раза в год. Главному божеству северных манси Торулг'у и его младшему сыну — Мир-суснэ-хум'у приносились кровавые жертвы как периодически, так и окказионально.

Воял-ойк'е кровавое жертвоприношение совершали через 3 года, Консынг-ойк'е жертвовали несколько животных через каждые 7 лет.Чохрын-ойк'е обряд проводился через 3,7, 12 лет, а в Усть-Тапсуе - через каждые 2 года. У территориальных групп существовали различные названия священной атрибутики, хранящейся в священном углу дома. У средне- и нижнесосьвинских манси это варим утыт 'сделанные предметы'. Верхнелозьвинские и верхнесосьвинские манси называли такую атрибутику уламыт (священная вещь), обские манси —ялпинутыт 'священные предметы'. Название ялпынг утыт использовали все группы, вариант —ялпынгуламыт, то есть к слову "священные" добавлялось еще слово уламыт. Словом улам, уламыт никогда не называют обычную вещь.

Общим при исполнении кровавого жертвоприношения являлось то, что "отряхивание" (паргалтахты - предсмертные судороги) жертвенного животного должно было происходить по солнцу.

У всех групп северных манси выявлены кровавые жертвоприношения, связанные с календарной обрядностью.

Рассматривая семейную обрядность, видим, что в свадебной обрядности существуют определенные различия в лексике. У обских и, частично, нижнесосьвинских манси невеста называется тонтнэ. У остальных групп -манънэ 'маленькая женщина'. У невесты обских и нижнесосьвинских манси нужно было к замужеству изготовить тонтнэ тотап 'невестин ящичек' берестяная коробка, у остальных групп — тучанг сумка из меха, рыбьей кожи или сукна.

У северных манси известны различные орнаменты на тучанг: верхнелозьвинские, верхнесосьвинские и, частично, ляпинские манси изображали узор сымыиг колынг паке 'шишка с сердцевиной и ядром', среднесосьвинские и частично нижнесосьвинские манси - сымынг паке 'шишка с сердцевиной', ляпинские - колынг паке 'шишка с ядром'.

Эти орнаменты имеют сакральное значение. Шишка в орнаменте манси олицетворяет семью, семейную жизнь, то, что внутри шишки - орехи — состав семьи. У верхне- и среднесосьвинских манси шишка и орех символизируют женщину, женское начало, ядро ореха — младенца в утробе матери. Во время тяжелых родов тучанг помещался у изголовья роженицы.

Сватали невесту родственники жениха (2-3 человека) с главным сватом. У ляпинских манси свататься шли отец жениха и сноха (жена старшего из сыновей отца жениха); у верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси в сватовстве участвовал жених; у верхнесосьвинских манси — только один сват; у среднесосьвинских — отец жениха и почитаемая всеми пожилая женщина.

У всех групп манси было принято платить суп мет 'плата за голос' (образовано от суп 'рот' +мет 'плата (дань)'). У обских манси, если в семье были одни дочери, их родители иногда сами "сзывали сватов".

До конца 50-60-х гг. XX в. у всех групп северных манси существовал обычай закрывания лица невесты, а затем и замужней женщины от мужчин, являющихся родственниками мужа. В настоящий период этот обычай почти не сохранился. Изредка закрывают свое лицо от зятя теща (если зять манси), невеста и замужняя женщина от свекра и старших братьев мужа (лишь в верховьях Сосьвы и Ляпина, а также у верхнелозьвинских манси).

При зачатии и рождении ребенка одна из главных ролей принадлежала богине Калтасъ Сянъ (общепринято). Она задавала пол ребёнка и его будущий образ жизни, решала - жить ребёнку после рождения или нет. Также общепринято у всех групп манси, что младенца охраняли дух-покровитель семьи, дух умершего родственника, о нем заботились также мать (биологическая) сянъ, пуповину отрезавшая мать пукнисянъ, 'поднимающая мать' алтумсянъ, 'крестная мать' пернангсянъ, а иногда и еще 'крестный отец' пернангасъ, 'поднимающий отец' алтумасъ и многочисленные родственники рут.

Пернангсянъ и пернангасъ, безусловно, появились в поздний период под влиянием христианизации и когда выросло несколько поколений крещенных манси. Кроме этих людей охраняют ребенка духи-покровители, боги и богини: Нуми-Торум "Верхний Бог", Ёлы-Торум "Нижний Бог", Консынг-ойка "Когтистый дух", Калтасъ сянъ.

Также у всех групп после рождения ребенка его "очищали", проводили ритуал ханлан вармалъ "процесс прилипания", чтобы узнать, кто из умерших "возродится" и будет оберегать ребенка; проводили ритуал пунгкмохлын вармалъ "завязывание узелка волос на голове".

Общее и особенное выявляется и в погребально-поминальной обрядности территориальных групп северных манси. Время нахождения умершего в доме до похорон, по традиции для женщин опредялось четырьмя днями, для мужчин -пятью. Этого обычая в настоящий период придерживаются в основном только верхнесосьвинские манси. Все другие группы хоронят, как принято у остального местного населения (русские, украинцы и др.) - на третий день, хотя в некоторых семьях среднесосьвинских и ляпинских манси и сейчас, в начале XXI в. уважаемого пожилого мужчину хоронят, как и прежде, на четвертый день.

Во время траура не положено было участвовать в традиционных праздниках и развлекательных мероприятиях. Исключение представляли обские манси: они обязаны были присутствовать на празднике в честь Консынг-ойк*и.

Выявляются различия в некоторых послепохоронных действиях. Так верхне- и нижнесосьвинские манси проводили обряд "мытья головы" сосвит'ом сразу после похорон. Ляпинские и среднесосьвинские манси "мыли головы" на второй день после похорон. Воду "очищали" догоревшей спичкой и выливали на улице в "чистый угол" дома, а все остальные группы — в угол, расположенный около двери.

У средне- и нижнесосьвинских манси после похорон кол сам пантэгыт 'закрывают угол дома' (иногда употребляют выражение кол сам товарттангкве 'запирание угла дома'). Для этого ставят в передний священный угол дома какой-либо железный предмет: миску, чашку и т.д., у нижнесосьвинских манси ставят ружьё. У остальных групп манси считается, что "закрывание угла дома" и "запирание отверстия дома" - одно и то же действие.

Обряд "запирания отверстия дома" кол ас товарттаве проводили у всех групп манси. Для этого забивали животное, его кровью смазывали углы дома верхнесосьвинские и, частично, ляпинские манси (п. Саранпауль) — изнутри; ляпинские - снаружи. Ляпинские манси также смазывали кровью место на полу, где стоял гроб. Средне- и нижнесосьвинские манси смазывали кровью снаружи 45-е бревно угла дома. У всех групп северных манси было принято смазывать на кладбище углы надмогильного сооружения (в настоящее время, если его нет, то смазывают углы надмогильной насыпи или основание памятника).

В погребальной обрядности существуют особенности и относительно сроков забивания жертвенного животного для "запирания угла дома". Среднесосьвинские манси забивали животное в течение трех дней, пока покойный находился в доме. У них же выявлен вариант, когда старались выполнить этот обряд в течение недели со дня смерти. Нижнесосьвинские манси совершали этот ритуал, когда находили нужное животное. Верхнесосьвинские манси ритуал "запирания отверстия дома" выполняют, когда убеждались, что умерший "не взял" с собой ничьей души.

У всех групп манси, кроме обских, принято было в течение 40/50 дней ходить на кладбище: если умерла женщина, то через 4 дня, если мужчина, то через 5 дней. Верхнесосьвинские манси нэтлэгыт 'поминали усопших' — мужчину в течение 50 дней, женщину - 40 дней. Период 40/50 дней называется яныг песыл 'большой траур'. В период траура родственникам умершего нельзя пурлахтунгкве ('угощение и поклонение духам') — участвовать в обрядах поклонения духам, в жертвоприношении, в ритуальных праздниках, в обычных праздниках, нельзя петь, танцевать, веселиться, посещать медвежьи игрища.

Средне- и нижнесосьвинские манси в настоящее время ходят на кладбище до 40 и 50 дней, как правило, раз в неделю. После окончания "большого траура" до окончания всего траурного периода (песыл), — 4 и 5 "лет" - на кладбище ходят все реже и реже. Обские манси после похорон на кладбище не ходят вообще.

Сопоставляя различные элементы погребально-поминального обряда мы видим, что особо выделяются следующие территориальные группы: обские манси и верхнелозьвинские с верхнесосьвинскими манси. Для первых характерно оседлое рыболовство, для вторых — охота и лесные промыслы.

Христианизация коренных народов Сибири не смогла полностью искоренить традиционное религиозное мировоззрение и обрядность манси.

Нижнесосьвинские и обские манси более других оказались под влиянием христианизации. Причиной этого явилось, прежде всего, географическое положение данных локальных групп. В зимний период по территории нижнесосьвинской группы проходил хон лех 'царская дорога' — почтовый тракт, благодаря чему эта группа больше других подверглась влиянию иных культур. Но, несмотря на это, нижнесосьвинские и обские манси в основном сохранили свои обычаи, традиции, обряды.

У верхнелозьвинских и верхнесосьвинских манси в силу их особой изолированности наиболее полно сохранились традиционные верования, обряды и обычаи. Христианизация мало коснулась этих локальных. групп. В связи с повсеместной борьбой с шаманизмом и коллективизацией в 30-е годы XX в. манси свои верования как бы "спрятали глубоко в себя", подальше от глаз и слуха посторонних людей, "унесли в глухие леса", что, по* мнению диссертанта, способствовало сохранению их религиозных представлений и обрядов. В этот период молодежи стали четко передаваться сведения о правилах проведения тех или иных обрядов.

Юность нынешних 40-50-ти летних манси пришлась на 60-90-е гг. XX в., когда народное образование утратило ориентир на традиционные культуры, заменив его всеобщей русификацией. При промышленном освоении Севера сюда хлынули потоки людей, чуждых мансийской культуре. Многие из этих людей, относясь к. традициям манси как к любопытной экзотике, чувствуя себя коллекционерами последней, увозили с собой священные изображения мансийских божеств и духов, нанося тем самым ущерб самому дорогому — вере предков, сохранению традиций отцов и дедов. В те годы манси стали прятать свои святилища в лесу, запрещая рассказывать о них посторонним, особенно тем, кто ими очень интересовался.

В последние 10-15 лет в связи с изменением государственной политики в отношении национальных языков и культур особое значение стало придаваться фиксации и исследованию не только народных обрядов и обычаев, но и их локальным особенностям, соотносимым с различными территориальными группами одного народа, представляющими собой уникальное явление.

На территории своего исконного проживания манси оказались сегодня в численном меньшинстве, с одной стороны, соседние этносы неизбежно оказывают влияние на современную культуру манси, их этническое развитие стали определять иные факторы, с другой стороны, - нынешние манси полностью стали понимать ценность и самобытность своей материальной и духовной культуры. Современные образованные манси с удовольствием фиксируют и передают те традиционные знания, что удалось сохранить до настоящего времени, своим потомкам. У молодого поколения появился интерес к духовным ценностям своих предков, обычаям, ритуалам.

В духовной культуре манси заметно стирание значимых этнических черт в некоторых обрядах календарного цикла, свадебной и родильной обрядности. В эти обряды, соответственно, стали добавляться элементы русской, украинской, татарской и других культур. На данный период незначительным изменениям подверглись лишь жертвоприношения, погребально-поминальная обрядность, некоторые окказиональные обряды, и, в первую очередь, - медвежьи игрища.

В диссертации уделено большое внимание лексике различных территориальных групп северных манси, выявлению значений той или иной обрядовой терминологии. Рассмотрев указанный лексический материал, мы пришли к выводу, что, помимо введенного в научный оборот, существует еще неизученный, малоизвестный пласт обрядовой лексики, семантику которой только предстоит раскрыть.

Локальные особенности культуры различных территориальных групп северных манси нужно изучать и в дальнейшем. Рассматривая различные детали той или иной обрядности, наталкиваешься на огромный пласт неизведанного и неизученного в этой области.

Список научной литературыИванова, Валентина Селиверстовна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абрамов НА. О введении христианства у березовских остяков // Журнал Министерства народного просвещения, 1851. Ч. 72. № 10-12. С. 1-18.

2. Абрамов Н. Описание Березовского края // ЗРГО. 1857. Кн. XII. С. 327- 448.

3. Авдеев И.И. Песни народа манси. Омск: Огиз, 1936. 125 с.

4. Азаров В.И. Гагарообразные // Югория: Энциклопедия Ханты-Мансийского автономного округа. Ханты-Мансийск. Екатеринбург: ИД "Сократ". 2000 а. Т.1. А-И. С. 201.

5. Азаров В.И. Поганкообразные // Югория: Энциклопедия Ханты-Мансийского автономного округа. Ханты-Мансийск. Екатеринбург: ИД "Сократ". 2000 б. Т.2. К-П. С. 375-376.

6. Аксянова Г.А., Соколова З.П. Ханты. Гл. 1. Общие сведения // Народы Западной Сибири. Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты. М.: Наука. 2005. С. 57-78.

7. Аксянова Г.А., Соколова З.П., Федорова Е.Г. Манси. Гл. 2. Общие сведения // Народы Западной Сибири. Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты. М.: Наука. 2005. С. 199-210.

8. Александров Н.А. Вогулы // Где на Руси какой народ живет. Чем промышляет? М.: Изд-во А .Я. Панафидина, 1899. 26 с.

9. Алексеенко Е.А. Этнические и культурные взаимодействия кетов и обских угров // Проблемы этногенеза и этнической истории аборигенов Сибири. Кемерово: КГУ. 1986. С. 106-113.

10. Алквист А. Среди хантов и манси. Путевые записи и этнографические ■ заметки. Хельсинки, 1885 / Перев. с немецкого и публ. д-ра наук Н.В.

11. Лукиной.Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. 179с.

12. Багашев А.Н. Антропологические общности, их систематика и особенности расообразовательных процессов // Очерки культурогенеза народов Западной

13. Сибири. Т. 4. Расогенез коренного населения. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1998. С. 303-327.

14. Байбурин А.К. Календарь и трудовая деятельность человека (Русский народный традиционный календарь). Л.': Знание, 1989. 32 с.

15. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб: Наука, 1993. 240 с.

16. Баландин А.Н. Маньси мойтыт. Мансийские сказки. Л.: Гослитиздат, 1938. 160 с.

17. Баландин А.Н. Язык мансийской сказки. Л.: Изд-во Главсевморпути, 1939. 81 с.

18. Баландин А.Н. О происхождении самоназвания манси // УЗ ЛГПИ. Л., 1957. Том 140. С. 68-69.

19. Баландин А.Н., ВахрушеваМ.П. Мансийский язык. Л.: Учпедгиз, 1957.275 с.

20. Бартенев В.В. Погребальные обычаи обдорских остяков //ЖС, 1895. Вып. 3— 4. С. 487-492.

21. Бауло А.В. Жертвенные покрывала как феномен обрядовой практики обских угров (генезис и эволюция). Автореф. дис. канд. ист. наук. Новосибирск, 1997 а. 23 е.

22. Бауло А.В. Жертвенные покрывала обских угров из Ханты-Мансийского музея // Народы Сибири: история и культура. Новосибирск: ИАиЭ СО РАН, 1997 б. С. 90-101.

23. Бауло А.В. Ритуальные пояса обских угров // Сибирь в панораме тысячелетий. Новосибирск: ИАиЭ СО РАН, 1998. Т. 2. С. 56- 62.

24. Бауло А.В. К вопросу о влиянии древних культур Востока на религиозно-мифологические представления обских угров //Народы российского Севера и Сибири. Сибирский этнографический сборник. М.: ИЭА РАН, 1999 а. Вып. 9. С. 300-315:

25. Бауло А.В. Ритуальные колчаны обских угров // Гуманитарные науки Сибири. 1999 б. № 3. С. 36-39.

26. Бауло А.В. Семейные фетиши Сайнаховых в Щекурье // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Мат. VII Год. итог. сес. ИАиЭ СО РАН. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 1999 в. Т. 5. С. 586-590.

27. Бауло А.В. Пояс жертвенного оленя // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Материалы VIII Годовой юбилейной сессии ИАиЭ СО РАН, 2000. Т. 6. С. 478-480.

28. Бауло А.В. Ура // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001 а. С. 150-151.

29. Бауло А.В. Пупыг// Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001 б. С. 117-120.

30. Бауло А.В. Торум-ойки Ялпынг-кан // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001 в. С. 141-143.

31. Бауло А.В. Тэк-отыр-ойка // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001 г. С. 138-139.

32. Бауло А.В. Обские угры: атрибутика и миф (металл в религиозно-обрядовой практике XVIII — XX вв.). Автореф. дисс. докт. ист. наук. Новосибирск, 2002. 47 с.

33. Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в XVI-XVII вв. JL: Из-во ИНС ЦИК СССР им П.Г. Смидовича. Известия, 1935. Вып. 3. 92 с.

34. Белявский Ф. Поездка к Ледовитому морю. М.: Типография Лазаревых ин-та Восточных языков, 1833, XV. 259 с.

35. Бромлей Ю.В. Новая обрядность важный компонент советского образа жизни // Традиционные и новые обряды в быту народов СССР. М.: Наука. 1981. С. 5-28.

36. Брэм А. Остяки-идолопоклонники // Нива. 1897. № 6. С. 347-384.

37. Варсонофьева В. А. Географический очерк бассейна р. Уньи // Северная Азия. Кн 1. Главнаука. 1929. С. 98-101.

38. Вдовин И.С. Актуальные проблемы этнографии аборигенного населения Сибири и Севера // Этнографические аспекты изучения современности. Д.: Наука. 1980. С. 16-28.

39. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990 а. 232с.

40. Гемуев И.Н. Святилище Халев-ойки // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск: Наука, 1990 б. С. 78-91.

41. Гемуев И.Н. Мир-суснэ-хум // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001 а. С. 89 91.

42. Гемуев И.Н. Мифологическая картина мира манси // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001 б. С. 16 32.

43. Гемуев И.Н. Самсай-ойка // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001 в. С. 126.

44. Гемуев И.Н. Мировоззрение, мифология и культовая практика // Народы

45. Западной Сибири. Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны.

46. Кеты. М.: Наука. 2005. С. 278-288.

47. Гемуев И.Н., Бауло А.В. Святилище Товлынг-ойки // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Мат. V Год. итог. сес. ИАиЭ СО РАН. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 1997. Т. 3. С. 356-360.

48. Гемуев И.Н., Бауло А.В. Святилища манси верховьев Северной Сосьвы. Новосибирск: Изд-во ИАЭ СО РАН, 1999. 240 с.

49. Гемуев И.Н., Бауло А.В. Небесный всадник. Жертвенные покрывала манси и хантов. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001. 160 с.

50. Гемуев И.Н., Люцидарская А.А. Нуми-Торум // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001. С. 101-102.

51. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M. Религия народа манси: Культовые места. XIX— начало XX в. Новосибирск, 1986. 192 с.

52. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M. Куль-Отыр // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001. С. 76-78.

53. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края. Новосибирск: Наука, 1989. 176 с.

54. Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб.: Императорская Академия Наук, 1799. Ч. 1-2. 178 с.

55. Герасимова Д.В. О шаманизме обских угров // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Пятых Сибирских чтений. СПб.: МАЭ РАН, 2004 б. Часть 2. С. 188-194.

56. Гирц Клиффорд. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. 560 с.

57. Глушков И.Н. Чердынские вогулы // ЭО. 1900. Т. 15, вып. 2. С. 15-78.

58. Гондатти Н.Л. Приложения. Приметы и поверья. Объяснение сновидений. Культ медведя инордцев Северо-Западной Сибири // М.: ТОЛЕАЭ, 1888. Кн. VIII. С. 70 87.

59. Гондатти Н.Л. Следы языческих верований у Маньзов // М.: ТОЛЕАЭ, 1888. Кн. VIII. С. 49-70.

60. Городков Б.Н. Краткий очерк населения крайнего северо-востока Западной Сибири // ИРГО. 1926. Т. VIII. Вып. 2. С. 50-78.

61. Горский Г.А. Во что обходятся суеверия: жертвоприношения у северных охотников // Уральский охотник. 1930. Январь. С. 33 35.

62. Давыдова Г.М. Антропология манси. М.: Наука, 1989. 128 с.

63. Дрянкова О.О. Семья у хантов в конце XVIII первой половине первой трети XX века: Автореф. дис. канд. ист наук - Тобольск. 2001. 22 с.

64. Дунин-Горкавич А.А. Тобольский Север. В 3 т. Этнографический очерк местных инородцев. М.: Либерия, 1996. Т. 3. 208с.

65. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как исторический источник. Л.: Наука, ЛО, 1975. 163 с.

66. Зенько А.П. Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров. Новосибирск: Наука. 1997. 152 с.

67. Зуев В.Ф. Описание живущих Сибирской губернии в Березовском уезде иноверческих остяков и самоедцов // ТИЭ АН СССР, Нов. сер. 1947. Т. 5. 96 с.

68. Зуев Василий. Описание живущих Сибирской губернии в Березовском уезде иноверческих остяков и самоедцов // Путешествие по обскому Северу. Тюмень: Изд-во Ю. Мандрики, 1999. С. 137 232.

69. Иванова B.C. Культ воды // Материалы IV Югорских чтений: Сб. науч. статей. Ханты-Мансийск: ГУИПП "Полиграфист", 2001 а. С. 110-114.

70. Иванова B.C. Культ огня в мировоззрении северных манси // Реальность этноса. Материалы докл. Межд. науч.-практ. конф. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2001 б. С. 348-349.

71. Иванова B.C. Мир музыки в духовной культуре манси // Музыка и танец в культуре обско-угорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001 в. С. 44-48.

72. Иванова B.C. Ритуальный праздник в мансийской семье // Материалы III Югорских чтений. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001 г. С. 135-139.

73. Иванова B.C. О семантике чисел в духовной культуре обских угров. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2002 б. 37 с.

74. Иванова B.C. Этнопедагогическая роль медвежьих игрищ в культуре манси // Материалы V Югорских чтений "Медведь в культуре обско-угорских народов". Ханты-Мансийск: ГУИПП " Полиграфист", 2002 в. С. 94-99.

75. Иванова B.C. Предисловие // Тагт махум мойтыт-потрыт. Сказания-рассказы людей Сосьвы. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004 а. С. 3-7.

76. Иванова B.C. Представления, связанные с рождением ребенка, у сосьвинско-ляпинских манси // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Пятых Сибирских чтений, Санкт-Петербург, 17-19 октября 2001 г. СПб.: МАЭ РАН, 2004 б. Часть 2. С. 122-125.

77. Иванова B.C. Лексемы кан и нак в мансийском языке // Вестник угроведения. Ханты-Мансийск: ОУИПИИиР. 2006. № 2. С. 114 119.

78. Иванова B.C. Обитатели Нижнего мира в мировоззрении северных манси // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. Аспирантские тетради: Научный журнал. СПб., 2008. № 23 (54). С. 75-79.

79. Инфантьев П.П. Путешествие в страну вогулов. СПб.: Н.В. Ельманов, 1910. 198 с.

80. Источники по этнографии Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1987. 284 с.

81. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М.: Изд-во АН СССР, Институт этнографии им. Миклухо-Маклая, 1983. 222 с.

82. Календарь и календарные обряды народов Дагестана. Сб. статей / отв. ред. А.Г. Булатова. Махачкала: Дагестанский филиал АН СССР, 1987. 108 с.

83. Календарь и календарная обрядность народов Карачаево-Черкесии: Сб. научных трудов. Черкесск: Карачаево-Черкесский НИИ истории, филологии и экономики, 1989. 230 с.

84. Каннисто А. Статьи по искусству обских угров. 1906 / Пер. с нем. Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. 52 с.

85. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1921/1994. T.I. 152 с.

86. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1922/1995. Т.2. 284 с.

87. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1927/1996. Т.З. 264 с.

88. Кастрен М. А. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири // Магазин землеведения и путешествий. СПб, 1860 а. Ч. XXII, кн. V. 495 с.

89. Кашлатова Л.В. Функции духа Ем вош ики, его связи с деторождением по представлениям среднеобских хантов // Материалы V Югорских чтений. Ханты-Мансийск: ГУИПП "Полиграфист", 2002. С. 56 60.

90. Корякова Л.Н., Кулемзин В.М. Введение // Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Т. 2: Мир реальный и потусторонний. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1994. С. 7 - 17.

91. Кузакова Е.А. Словарь манси (восточный диалект). М.: ИЭА РАН. 1994. 315 с.

92. Кузнецов Н.И. Природа и жители Восточного склона Северного Урала // Известия ИРГО, 1887. Т. 23, вып. I. С. 726-749.

93. Кулемзин В.М. Об изображении умерших у северных хантов // Материалы по этнографии Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1972. С. 93-98.

94. Кулемзин В.М. Шаманство васюганско-ваховских хантов: Автореф. дис. канд. ист. наук. Л., 1974. 19 с.

95. Кулемзин В.М. Представления восточных хантов о живых и неживых предметах // Из истории Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1976. Вып. 19. С.234-239.

96. Кулемзин В.М. Материалы по шаманскому костюму хантов // СЭ. 1978. № 2.

97. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1984. 191 с.

98. Кулемзин В.М. Об изображении умерших у северных хантов // Проблемы этногенеза и этнической истории аборигенов Сибири. Кемерово: КГУ, 1986. С. 79-84.

99. Кулемзин В.М. Методические аспекты изучения погребального обряда // Обряды народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1990. С. 87105.

100. Кулемзин В.М. Традиционное мировоззрение хантов: Автореф. дис. д-ра ист. наук. Новосибирск, 1993. 29 с.

101. Кулемзин В.М. Обряды перевода из реального мира в потусторонний у народов Западной Сибири в XVII-XX вв. // Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Т. 2: Мир реальный и потусторонний. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1994. С. 334-422.

102. Кулемзин В.М. В.Н. Чернецов и вопросы обско-угорского шаманизма // Методика комплексных исследований культур и народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1995. С. 94-96.

103. Кулемзин В.М. Река в мировоззрении хантов // Природа и цивилизация. СПб.: Европейский Дом, 1997. С. 153-155.

104. Кулемзин В.М. Ас ях Торэм // Мифология хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000 а. С. 111-112.

105. Кулемзин В.М., ЛукинаН.В. Знакомьтесь: ханты. Новосибирск: Наука, 1992. 136 с.

106. Кулемзин В.М., Черемнова Л.В. Практическое и теоретическое значение изучения традиционных культур Сибири // Культурное наследие народов

107. Сибири и Севера. Материалы Четвертых Сибирских чтений 12-14 октября 1998 г. СПб: МАЭ РАН, 2000. С. 13-16.

108. Курлин М.М. Обряд на Торум ялпын-кан // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. Вып. 7. С.36-42.

109. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: ОГИЗ -ГАИЗ, 1937.518 с.

110. Лёви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1984. 536 с.

111. Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М.: Мысль. 1994. С. 12-15, 300-526.

112. Лукина Н.В. Культовые места хантов р. Нюролька // Вопросы этнокультурной истории Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1980. С. 92-99.

113. Лукина Н.В. Зарубежные публикации фольклора обских угров // Финно-угорский музыкальный фольклор: проблемы синкретизма. Таллин: Институт языка и литературы АН ЭССР; Союз композиторов ЭССР. 1982. С. 36-39.

114. Лукина Н.В. Культурные традиции в хозяйственной деятельности хантов // Культурные традиции народов Сибири. Л.: Наука, 1986. С. 121-138.

115. Лукина Н.В. Предисловие // Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука, 1990 а. С. 5-57.

116. Лукина Н.В. Общее и особенное в культе медведя у обских угров // Обряды народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1990 б. С. 179-191.

117. Лукина Н.В. История изучения верований и обрядов // История и культура хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1995. С. 45-64.

118. Любарских П. Краткое известие о пермских, чердынских вогуличах // Российский магазин, 1792. Вып. 1. С. 72-82.

119. Люцидарская А.А. Аут-отыр // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001 а. С. 38.

120. Люцидарская А.А. Лули // Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001 б. С. 82-83.

121. Малиев Н. Отчёт о вогульской экспедиции // TOE. 1872. Т. III, №2. С. 6 -19.

122. Мансийские сказки / Сост. Е.И. Ромбандеева, Т.Д. Слинкина. СПб: Изд-во "Дрофа", 2003. 143 с.

123. Мансийско-русский словарь. Кондинский диалект мансийского языка. Шадринск: ПО "Исеть", 2001. 100 с.

124. Мартынова Е.П. Очерки истории и культуры хантов. М.: ИЭА РАН, 1998. 236 с.

125. Мельников С. Сведения о мансах, кочующих в Березовском уезде // ВРГО. 1852. Ч. 5. С. 23-30.

126. Миллер Г.Ф. История Сибири. М.- Л.: АН СССР, 1937. Кн.1. 606 с.

127. Миллер Г. Ф. История Сибири. М.- Л.: АН СССР, 1941.Т. 1,2.

128. Миллер Герард Фридрих. История Сибири: в 5 т.: пер с нем. /Г.Ф. Миллер; РАН, ИЭА. М.: Вост. лит., т. 1. 1999, 630 с.

129. Миллер Герард Фридрих. История Сибири: в 5 т.: пер с нем. / Г.Ф. Миллер; РАН, ИЭА. М.: Вост. лит.; т. 2. 2000, 796 с.

130. Миллер Герард Фридрих. История Сибири: в 5 т.: пер с нем. /Г.Ф. Миллер; / РАН, ИЭА. М.: Вост. лит.; т. 3. 2005, 598 с.

131. Мифология манси. Новосибирск: Изд-во ИАиЭ СО РАН, 2001. 196 с.

132. Мифология хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. 310 с.

133. Мифы, предания, сказки хантов и манси / Сост. Н. В. Лукина. М.: Наука, 1990. 568 с.

134. Мифы, сказки, предания манси (вогулов) / Сост. Е.И. Ромбандеева. Новосибирск: Наука, 2005. 475 с.

135. Молданов Тимофей. Картина мира в песнопениях Медвежьих игрищ северных хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. 142 с.

136. Напольских В.В. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении Земли // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск: Наука, 1990. С. 5 -21.

137. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М.: Наука, 1984. 304 с.

138. Новикова Н.И. Новые материалы о духах-"хозяевах" манси // История, археология и этнография Сибири. Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1979. С. 145149.

139. Новикова Н.И. Религиозные представления манси о мире // Духовная культура народов Сибири. Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1980. С. 95-103.

140. Новикова Н.И. Празднично-обрядовая деятельность как этнографический источник (к проблеме этнокультурных контактов обских угров) // Проблемы изучения культуры и традиций народов мира. М.: ИЭА РАН, 1990. Вып. 2. С. 93-105.

141. Новикова Н.И. Рождение ребенка и связанные с этим представления и обряды у манси // Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка. М.: ИЭА РАН, 1995 а. С. 160-176.

142. Новикова Н.И. Традиционные праздники манси. М.: ИЭА РАН, 1995 б. 222 с.

143. Новикова Н.И. Запрет и мера в нормативной культуре аборигенных народов Севера//Исторический ежегодник. Спец. вып. посвящается 60-летию проф. Н.А. Томилова. Омск: Изд-во ОмГУ, 2001. С. 54-63.

144. Новикова Н.И., Федорова Е.Г. Поездка к ивдельским манси // Материалы к серии "Народы и культуры". Обские угры (ханты и манси). М.: ИЭА РАН, 1991. Вып.VII. С. 132- 143.

145. Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком, сочинённое Григорием Новицким в 1715 г. СПб., 1884. 116 с.

146. Новицкий Гр. Краткое описание о народе остяцком, сочиненное Григорием Новицким в 1715 году // Путешествие по обскому Северу. Тюмень: Изд-во Ю. Мандрики, 1999. С. 13-136.

147. Носилов К.Д. Юридические обычаи маньсов // Сб. материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее. М., 1888. Вып. 3. 145 с.

148. Носилов К.Д. У вогулов. СПб., 1904. 255 с.

149. Носилов К.Д. У Вогулов: Очерки и наброски. Тюмень, 1997. 304 с.

150. Ольховский B.C. Погребально-поминальная обрядность в системе взаимосвязанных понятий // СА. 1986. №1. С. 55—76.

151. Остроумов И.Г. Вогулы-манси // Материалы по изучению Пермского края. Пермь, 1904. Вып. 1. С. 153-202.

152. Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Мир реальный и потусторонний. Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1994. Т. 2. 485 с.

153. Паллас П.С. Путешествия по разным провинциям Российского государства. СПб., 1786. Ч. II, кн.1. 571 с.

154. Паллас П.С. Путешествия по разным провинциям Российского государства. СПб., Академия наук, 1809. Ч.З, кн.1. 116 с.

155. Партанова Р.К. Боги и духи манси, связанные с деторождением // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1995. Вып. 2. С. 157160.

156. Пика А.И. Сосьвинские манси как этносоциальная общность (XVII-XX вв.). Автореф. дис. канд. пед. наук. М., 1982. 21 с.

157. Пика А.И. Традиционные социальные структуры // Северная Сосьва (исторические и современные проблемы развития коренного населения. Шадринск, ПО "Исеть". 1992. С. 28-35.

158. Попова С.А. Сказки и обряды народа манси // Обские угры (ханты и манси) на пороге третьего тысячелетия. 1998. С. 50 — 56.

159. Попова С.А. Медвежий праздник северных манси на современном этапе (конец 80-х начало 90-х гг.) // Veroffentlichungen der Societas Uralo Altaica. Wiesbaden, 1999. B. 51. S. 337 - 340.

160. Попова С.А. Традиционный мансийский праздник "Вороний день"// Этнография народов Западной Сибири: К юбилею док. ист. наук, проф. Зои Петровны Соколовой. М.: ИЭА РАН, 2000. Вып. 10. С. 212-222.

161. Попова С.А. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. 180 с.

162. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПБ.: Изд-во СПб ГУ, 1996.367 с.

163. Прыткова Н.Ф. Одежда хантов (XVII-XX вв.) // СМАЭ. М.; Л. Т. XIV, 1953. С. 121-147.

164. Рассказы-сказки народа Сосьвы-Сыгвы. Тагт ос Сакв махум потраныл-мойтаныл/Пер. с манс., сост., предисл., примеч. С.А. Поповой. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. 108 с.165.

165. Ромбандеева Е.И. Погребальный обряд сыгвинских манси // Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения). М.: Наука. 1980. С. 232-238.

166. Ромбандеева Е.И. Миграция манси по данным фольклора // Фольклор и этнография народов Западой Сибири. Томск, Изд-во Том. ун-та. 1990.

167. Ромбандеева Е.И. Душа и звезды. Предания, сказания и обряды народа манси. СПб.: Стерх, 1991. 113 с.

168. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). Сургут: АИИК "Северный дом", СевероСибирское региональное книжное изд-во, 1993. 208 с.

169. Ромбандеева Е.И. Мансийский обряд, связанный с рождением ребенка // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1994. Вып. 1. С. 6-14.

170. Ромбандеева Е.И. Мансийские (вогульские) сказки и их особенности // Финно-угроведение. 1997. № 1. С. 91-92.

171. Ромбандеева Е.И. Эволюция верований манси (вогулов) по данным фольклора // Материалы III Югорских чтений. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001 а. С.88-91.

172. Ромбандеева Е.И. Ойконимы на территории расселения северных манси // Материалы IV Югорских чтений. Ханты-Мансийск: ГУИПП "Полиграфист", 2001 б. С.44-52.

173. Ромбандеева Е.И. Мансийская географическая терминология // Языки и культура народов ханты и манси. Ч. 2. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004 б. С. 68-72.

174. Ромбандеева Е.И. Отражение истории народа манси (вогулов) в его фольклоре //Вестник угроведения. 2005 а. № 1. С. 73-78.

175. Ромбандеева Е.И. Русско-мансийский словарь. СПб.: филиал изд-ва "Просвещение", 2005в, ч. 1. 186 е., ч. 2. 185 с.

176. Ромбандеева Е.И., Вахрушева М.П. Мансийский язык. JL: Просвещение. 1989.239 с.

177. Росляков И.П. Похоронные обряды остяков // ЕТГМ. 1896. Вып. 5. С. 1-9.

178. Сагалаев А.М Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск: ИАиЭ СО РАН, 1991. 155 с.

179. Сагалаев A.M. Калтась-эква // Мифология манси. Новосибирск: ИАиЭ СО РАН, 2001.С. 70-71.

180. Священный сказ о сотворении Земли. Мансийские мифы / Гл. ред.И. Н. Шесталов.; Пер. О. Шесталовой-Фидорович. Л.: Стерх, 1992. 34 с.

181. Семёнов В.А. Традиционная семейная обрядность народов Европейского Севера: К реконструкции мифопоэтических представлений коми (зырян). СПб.: Изд-во СПбГУ, 1992. 152 с.

182. Сказания-рассказы людей Сосьвы. Тагт махум мойтыт-потрыт. / Зап. текстов, пер. с манс., сост., предисл., примеч. B.C. Ивановой. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. 126 с.

183. Соколова З.П. Пережитки религиозных верований у обских угров // СМАЭ. Л., 1971. Т. XXVII. С. 211-238.

184. Соколова З.П. Культ животных в религиях. М.: Наука, 1972. 214 с.

185. Соколова З.П. Социальная организация обских угров. (К истории вопроса) // Социальная организация и история народов Севера. М.: Наука, 1974. 292 с.

186. Соколова З.П. К вопросу о формировании этнографических и территориальных групп у обских угров // Этногенез и этническая история народов Севера. М.: Наука, 1975. С. 186-210.

187. Соколова З.П. О некоторых погребальных обычаях северных хантов и манси // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука, 1978. С. 169-175.

188. Соколова З.П. Ляпинско-сосьвинская группа манси по материалам брачных связей XVII-XIX вв. // История, археология и этнография Сибири. Томск: Изд-во Том. Ун-та. 1979. С. 112-130.

189. Соколова З.П. Похоронная обрядность. Ханты и манси // Семейная обрядность народов Сибири. М.: Изд-во Наука. 1980 а. С. 125-143.

190. Соколова З.П. Свадебная обрядность хантов и манси // Семейная обрядность народов Сибири. М.: Изд-во Наука. 1980 б. С. 36-42.

191. Соколова З.П. Обские угры // Этническая история народов Севера. М.: Наука, 1982 а. С. 8-47.

192. Соколова З.П. Путешествие в Югру. М.: Мысль, 1982 б. 173 с.

193. Соколова З.П. Социальная организация хантов и манси в XVIII-XIX вв. Проблемы фратрии и рода. М.: Наука. 1983. 325 с.

194. Соколова З.П. Времяисчисление у обских угров // Традиционная обрядность и мировоззрение малых народов Севера. М.: Наука, 1990 а.

195. Соколова З.П. О культе предков у хантов и манси // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск: ИАиЭ СО РАН, 1990 б. С. 58-72.

196. Соколова З.П. Манси: историческая справка // Мифология манси. Новосибирск: ИАиЭ СО РАН. 2001. С. 6-15.

197. Соколова З.П. Семейная обрядность // Народы Западной Сибири. Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты. М.: Наука. 2005. С. 265277.

198. Тавадов Г.Д. Этнология: Словарь-справочник. Т. 13. М: Соц.-полит. журн., 1998. 688 с.

199. Материалы Третьих Сибирских чтений. СПб.: МАЭ РАН, 1997. С. 213-220.

200. Токарев С.А. Душа // Мифы народов мира. Энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1987. Т.1. С. 411-415.

201. Топоров В.Н. Космогонические мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1982 а. С.6-9.

202. Топоров В.Н. Космос // Мифы народов мира. Энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1982 б. Т. 2. С. 9-10.

203. Федорова Е.Г. Ребенок в традиционной мансийской семье // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. JL: Наука, Ленинградское отд-е, 1988. С. 80-95.

204. Федорова Е.Г. Некоторые материалы по шаманству манси // Материалы к серии "Народы и культуры". Обские угры (ханты и манси). М., 1991. Вып.VII С. 165-174.

205. Федорова Е.Г. Шаманы и хранители священных мест у манси // Шаманизм как религия: (Генезис, реконструкция, традиция). Якутск: Изд-во ЯГУ. 1992.

206. Федорова Е.Г. Материалы к погребальному обряду северных манси // Материалы полевых этнографических исследований 1990 — 1991 гг. СПб: МАЭ РАН, 1993. С. 77-97.

207. Федорова Е.Г. Историко-этнографические очерки материальной культуры манси. СПб.: МАЭ РАН, 1994. 285 с.

208. Федорова Е.Г. Жертвенные животные в культуре манси // Традиционное мировоззрение народов Сибири. М.: Наука, 1996 а. С. 130 154.

209. Федорова Е.Г. Обские угры: этнокультурная ситуация в период с XI по XVI века// Сибирь: (Древние этносы и их культуры). СПб.: МАЭ РАН, 1996 б. С. 6-38.

210. Федорова Е.Г. Люди Пор и Мось в представлениях современных манси и хантов (по полевым материалам последней четверти XX в.) // Материалы полевых этнографических исследований. СПб.: МАЭ РАН, 1998. Вып. 4. С.124-134.

211. Федорова Е.Г. Обские угры: вехи этнической истории // Народы Сибири в составе Государства Российского (очерки этнической истории). СПб.: Европейский Дом, 1999. С. 5-68.

212. Федорова Е.Г. Рыболовы и охотники бассейна Оби: Проблемы формирования культуры хантов и манси. СПб.: Европейский дом. 2000. 368

213. Федорова Е.Г. Мир умерших у северных манси // Угры. Материалы VI -го Сибирского симпозиума "Культурное наследие народов Западной Сибири" (9 -11 декабря 2003г., г. Тобольск). Тобольск, 2003. С. 470-475.

214. Федорова Е.Г. Путь в мир мертвых у северных манси // Радловские чтения 2004: Тезисы докладов. СПб.: МАЭ РАН, 2004 а. С. 89-92.

215. Федорова Е.Г. Об одном из аспектов женской культуры манси // Материалы полевых этнографических исследований. Вып. 5. СПб.: МАЭ РАН, 2004 б. С. 20-40.

216. Федорова Е.Г. Материалы по погребальному обряду верхнесосьвинских манси // Радловские чтения 2005: Тезисы докладов. СПб.: МАЭ РАН, 2005. С. 169-174.

217. Федорова Е.Г. Материалы по запретам и приметам у северных манси // Материалы полевых исследований МАЭ РАН. Вып. 6. СПб.: МАЭ РАН, 2006 а. С. 33-41.

218. Федорова Е.Г. Материалы к погребальному обряду верхнесосьвинских манси: действия после погребения // Радловские чтения 2006: Тезисы докладов. СПб.: МАЭ РАН, 2006 б. С. 208-213.

219. Федорова Е.Г. О состоянии погребальной обрядности обских угров в последней четверти XX начале XXI в. // Радловский сборник: Научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2006г. СПб.: МАЭ РАН, 2007. С. 183-188.

220. Финно-угорские народы России: статистический сборник. Сыктывкар: ТО ФСГС по Республике Коми. 2005. 84 с.

221. Финш О., Брэм А. Путешествие в Западную Сибирь. М: Тип. М.Н. Лаврова и К., 1882. 358 с.226: Фольклор манси Северной Сосьвы / Сост. A.M. Хромова. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. 76 с.

222. Харузин Н. Медвежья присяга и тотемические основы; культа медведя у остяков и вогулов. М.: Типография Лазаревых ин-та Восточных языков, 1898.46 с.

223. Хэкель И. Почитание духов, и дуальная система у угров (к проблеме евразийского тотемизма) / Перев. с немецкого и публ. д-ра наук Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. 108 с.

224. Чернецов В.Н. Жертвоприношения у вогулов7/ Этнограф-исследователь. 1927. № 1. С. 21-25.

225. Чернецов В; Вогульские сказки: Сборник фольклора народа манси (вогулов). Л.: Гослитиздат, 1935. 143 с.

226. Чернецов В.Н. Термины средств передвижения в мансийском языке // ; "Памяти В.Г. Богораза". М.; Л- Изд-во АН СССР, 1937: С. 349-365:

227. Чернецов В.Н. Фратриальное устройство обско-югорского общества // Сов. этнография. 1939. № 2. С. 20-42;

228. Чернецов В.Н. Очерк этногенеза обских югров // КСИИМК. М.; Л. 1941. Вып. 9. С. 18-28.

229. Чернецов В.Н. К истории родового строя у обских угров // СЭ. 1947. № 6-7. С. 159-183.235: Чернецов В.Н. Быт хантов и манси по рисункам XIX века // СМАЭ. М.; Л. 1949. Т. 10. С. 7-33.

230. Чернецов В.Н. Древняя история Нижнего Приобья; Бронза усть-полуйского времени.Усть-полуйское время в Приобье // Древняя история Нижнего Приобья. МИА. М.-Л.: АН СССР, 1953, №35. С. 7-71; 121-178; 221-241.

231. Чернецов В.Н. Нижнее Приобье в первом тысячелетии нашей эры. Обзор и классификация материала. МИА. М.-Л:: АН СССР, 1957, № 58. С. 136-245.

232. Чернецов В.Н. Представление о душе у обских угров // ТИЭ, нов. сер. М. -Л.: АН СССР, 1959. Т. 51. С. 114-156.

233. Чернецов В.Н. К вопросу о месте и времени формирования уральской (финноугро-самодийской) общности // Congressus International!s Fenno-Ugristarum Budapestini habitus (20-24.9/ 1960). Budapest, 1963. C. 405-415.

234. Чернецов В.Н. Медвежий праздник у обских угров. 1950 / Перевод с немецкого и публикация д-ра ист. наук Н.В. Лукиной. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. 50 с.

235. Шавров В. Остяцкий праздник Яляня // Очерки России. М., 1840. Кн. 2. С.

236. Шавров В. О шаманах остяцких//Московитянин. М., 1844. Ч. 1, № 1. С. 271299.

237. Шавров В.Н. Краткие записки о жителях Березовского уезда // Чтения в обществе истории и древностей российских при МГУ. М., 1871. Кн. 2. СПб. С. 1-21.

238. Шешкин П.Е., Шабалина И.Д. Мансийские орнаменты. СПб.: "Просвещение". 2001. 128 с.

239. Шмидт Е.А. Проблемы современного фольклора северных обских угров Искусство и фольклор народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1984. С. 95-108.

240. Шмидт Е.А. Традиционное мировоззрение северных обских угров по материалам культа медведя: Автореф. дис. канд. ист. наук. Л., 1989. 18 с.

241. Югория: Энциклопедия ХМАО. Ханты-Мансийск, НИИ региональных энциклопедий, ТюмГУ, Екатеринбург: ИД "Сократ", 2000. Т.1. А-И. 400 с.

242. Kannisto A. Uber die wogulische Schauspielkinst //Finnisch-ugrische Forschungen. Helingfors Leipzig, 1906.Bd.VI.Hf. 1-3. S. 213-237.

243. Kannisto A. Materialen zur Mythologie der Wogulen. Helsinki, 1958. S. 443.

244. Munkacsi B. Vogul nepkoltesi gyujtemeny. I: Regek es enekek a vilag teremteserol. Budapest. 1892-1902.

245. Munkacsi В. Vogul nepkoltesi gyujtemeny. II: Istenek hosi enekei, Istenek hosi enekei, regei es idezo igei. Budapest, 1892.

246. Munkacsi В., Kalman Bela. Manysi (Vogul) nepkoltesi gyujtemeny. Kotet 3. Budapest, Akad. Kiado.1952. 436 s.

247. Paasonen H., Verteses E. Sudostjakische Tehtsammlungen. Helsinki, 1980. Bd. I-267 s, II-345 s.256