автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.02
диссертация на тему: Н. А. Бердяев о русской культуре

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Чэнь Жэнь-Хэнь

Введение.

I. глава - Понятие культуры в философии Н. Бердяева. а. Проблема культуры в трудах Н. Бердяева. б. Культура эсхатологической эпохи.

II. глава - Основы русской культуры. а. Проблема «антиномии» и ее смысл в русском культурно-национальном самосознании. б. Роль русской литературы в развитии русской культуры в. Русская культура как особый культурно-исторический тип в работах Н. Бердяева.

Введение диссертации2002 год, автореферат по истории, Чэнь Жэнь-Хэнь

Актуальность темы диссертации

Знать, понимать и любить культурные традиции своего народа необходимо. Это, кажется, никем не ставится под сомнение. Но не менее важно разбираться и в культурно-психологических особенностях других народов, если не ради высокого стремления к дружбе и взаимопониманию с ними, то хотя бы из соображений личной безопасности. Согласно теории Л. Н. Гумилева, каждый народ-этнос при своем рождении вырабатывает определенную поведенческую и культурно-психологическую доминанту, которая становится традицию и в дальнейшем служит для него своеобразным стержнем, не позволяя ему «рассыпаться розно». В эту доминанту входят представления о добре и зле, о прекрасном и безобразном, а также о некой идеальной цели, к которой данный народ должен стремиться. Культурные ценности и идеалы у каждого народа свои, и такое разнообразие лишь украшает нашу планету. Однако интересно то, что в любом народе (если только в нем не одержали верх деструктивные силы) ложь и предательство расцениваются как несомненное зло, а честность и верность - как в высшей степени положительные качества. Именно этот общий моральный принцип делает историю и культуру других, совершенно непохожих на нас народов доступными для нашего восприятия и нравственного суждения.

Л. Н. Гумилев отстаивает идею о «праве каждого народа»1 оставаться самим собой и сохранять культурные традиции, унаследованные от предков, т. е. то, что можно образно назвать «душой народа». В наши времена, когда Западная цивилизация стремится навязать всему миру исключительно свои собственные традиционные ценности, проблема сохранения этнического и, шире,

1 См.: Гумилев Л. Н. От Руси до России. М., 2000. С. 292. культурно-национального своеобразия становится особенно острой для многих народов. Европейские «цивилизаторы» склонны рассматривать чуждые и непонятные им культуры в лучшем случае как любопытный курьез, в худшем - как «дикость» и «варварство», подлежащие искоренению. Естественно, что такое агрессивно-пренебрежительное отношение вызывает ответную реакцию.

Так называемая «глобализация» и насильственное насаждение «демократических систем правления» ведут к росту терроризма и возникновению новых очагов войн. Выход из этого крайне опасного положения может быть только один. Люди должны научиться понимать и уважать культурные традиции других народов. Однако прийти к этому можно только через ясное осознание своего собственного этнического своеобразия, причем не столько в его материальном, сколько в его духовном проявлении.

Что из себя представляет идея, незримо объединяющая целый народ и способная подвигнуть его на неимоверные усилия в пору опасностей и тяжелых испытаний? Для сегодняшней России этот вопрос имеет особую важность. Поражение, понесенное в «холодной войне» с Западом, потеря огромных территорий, окончательная дискредитация коммунистических идеалов и появление целого социального слоя, исповедующего западные ценности и ведущего «западный» образ жизни, - все эти и многие другие факторы ставят под большой вопрос само существование России в будущем как самобытной, независимой и сильной державы. Нынешние правители России обещают сделать ее частью Европы, но нужно ли это как Европе, так и самой России, и возможно ли это в принципе? И если возможно, то не придется ли русским людям заплатить за это слишком большую цену - перестать быть самими собой? Ясно, что прежде, чем униженно проситься в «европейский дом» к своим исконным врагам, русские должны самоопределиться внутренне. Каковы их действительные цели и задачи? Не сиюминутные и обыденные, а долгосрочные и идеальные. Какова их нынешняя национальная идея, и какой они видят свою новую роль на мировой сцене? Для того чтобы это выяснить, русским нужно обратиться к своей истории, как политической, так и духовной. Не мешает это сделать и иностранцам, чтобы лучше понять, чего можно ждать от «загадочной русской души».

Тема настоящей работы в силу определенных причин представляет особый интерес для ее автора - уроженки Тайваня. Как известно, во времена «холодной войны» весь мир условно делился на два лагеря - социалистический и капиталистический. СССР, естественно, относился к первому, а Тайвань - ко второму. В 60-70-е годы, во время острых международных разногласий, Тайвань пережил период так называемого «белого террора», когда во всех областях духовной культуры в стране осуществлялась строгая государственная цензура. Был запрещен выпуск почти любой литературы, в которой шла речь о социалистических странах. Издавалось лишь небольшое количество художественных произведений русских классиков. Что касается собственно русской гуманитарной мысли, то одно исключение было все-таки сделано. Им стала книга Н. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма»2, поскольку в ней содержался негативный анализ коммунистической идеологии. Государственная власть на Тайване разрешила издание этой книги ради политической пропаганды, и тайванцы восприняли Бердяева как антикоммуниста, толком даже не зная, с каких именно позиций философ рассматривает л коммунистическую идеологию.

Долгое время тайванцы видели в России лишь врага и имели весьма смутное, искаженное представление о ее богатых культурных традициях. Настало время снова познакомить их с русской культурой, и творчество Бердяева как нельзя лучше подходит для этих целей, поскольку, исследуя взгляды этого философа, можно достаточно полно

2 См.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Перевод с ант. Тайбэй, 1970 (на китайский яз.). прочувствовать самобытность, оригинальность мышления русского человека.

Но избранная для диссертации тема является актуальной также и сама по себе, ибо изучению творчества Бердяева до сих уделяется недостаточно внимания. Например, В. В. Зеньковский в своей фундаментальной работе по истории русской философии, говоря о Бердяеве, предлагает в обобщенном виде анализ главных направлений о его творчества, но среди них отсутствует тема России . Однако работы Бердяева, посвященные России, составляют отнюдь не малый раздел в его творческом наследии, и потому представляется вполне обоснованным обратить специальное внимание на тот круг вопросов, который в них поднимается.

Следует также подчеркнуть, что в настоящей работе взгляды Бердяева на русскую культуру рассматриваются в непосредственной связи с его теорией культуры, которая построена на основании его общей философской концепции, а эта взаимосвязь до сих пор еще остается на периферии исследовательского внимания4. Таким образом, исследуя взгляды Бердяева на Россию, мы можем лучше постичь и его общую философскую концепцию.

Дель и основные задачи

Целью настоящей работы является исследование всей системы рассуждений Бердяева по вопросам русской культуры в контексте его л культурологической и историософской системы. Для до$тижения данной цели необходимо решить следующие задачи:

- выявить общие позиции, с которых Бердяев рассматривает культуру;

3 См.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2-х т. М., 1999. Т. 2. С. 341-365.

4 См.: Гаязов Р. X. Культура в философии творчества Н. Бердяева: Автореф. кан. дисс. М.,

1995.

- определить смысл культуры и цель культурного творчества в концепции Бердяева;

- выявить, как повлияла собственная творческая метода философа на результат его исследования русского национального самосознания;

- поставить вопрос о том, какие именно направления и аспекты русской культуры рассматривает Бердяев;

- проанализировать бердяевское решение проблемы народа как субъекта национальной культуры;

- определить, как Бердяев реализует свою общую культурологическую концепцию в ходе практического рассмотрения русской культуры.

Степень изученности

Тема «русская культура» сама по себе очень широка. Взятая как объект исследования, она может включать в себя все, что относится к России. Именно так Бердяев и рассматривал русскую культуру, поэтому все его размышления о России можно считать материалом для исследования. Однако исследователю приходится ограничивать этот материал, чтобы выяснить какой-либо конкретный вопрос. При этом может возникать множество различных подходов и оценок.

Данная тема была очень актуальной в начале XX века для многих современников Бердяева, которые стали свидетелями и участниками л грандиозных исторических событий и стремились отыскать новый путь для своей Родины. Работы Н. А. Бердяева привлекли к себе внимание русской интеллигенции сразу после опубликования ее основных положений. Однако большинство откликов носило скорее критико-публицистический, нежели научно-аналитический характер. В связи с этим будет уместно упомянуть статью Л. П. Карсавина «Ответ на статью Н. А. Бердяева о евразийцах» (Париж, 1926), которая стала важной вехой в полемике, развернувшейся между двумя мыслителями по поводу истории России и ее будущего5. Л. П. Карсавин, отстаивая основные положения, выработанные философами-евразийцами, указывал на неправильное понимание Бердяевым самой концепции евразийства. Прежде всего, Л. П. Карсавин заявляет о религиозных позициях евразийцев. Они исходят из того, что православие является единственной «непорочной» церковью, а не только «восточной формой христианства», как это утверждает Бердяев6. Кроме религиозной проблемы, Л. П. Карсавин поднимает вопрос об истоках русской культуры и ее роли в мировой истории. Он не согласен с мнением Бердяева о том, что русская культура своими корнями восходит к европейской традиции, и подчеркивает, что Россия обладает своей собственной, универсальной, евразийской культурой, а не просто сочетает в себе античную, византийскую, азиатскую или европейскую ветви7.

В. В. Зеньковский в статье, посвященной сопоставлению Бердяева с Ф. М. Достоевским и В. С. Соловьевым в связи с их взглядами на русскую идею8, утверждал, что в дополнение к разногласиям, которые существовали между славянофилами и западниками, эти три мыслителя открыли новый спор о роли России во всемирно-историческом процессе. В. В. Зеньковский отмечает, что характерной и основной чертой мировоззрения Бердяева, прямо влияющей на его идеи о России, является его истинно христианский универсализм. В то же время Бердяев, по его мнению, «чужд и л антикатолизирующей мысли Достоевского, и католизирующ^й мысли Соловьева»9. При всем глубоком чувстве своеобразия России, отмечает далее исследователь, идейным построениям Бердяева присущи

5 См.: Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1 / Сост., вступ. ст. и прим. А. А. Ермичева. СПб.: РХГИ, 1994. С. 334-338.

6 См.: Там же. С. 336.

7 См.: Там же. С. 337.

8 См.: Зеньковский В. В. Ф. М. Достоевский, Владимир Соловьев, Н. А. Бердяев//Русская идея. М, 1992. С. 341-362.

9 Там же. С. 359. внутренняя органичность, свобода и «синтезирующий дух», с которым он «входит в чужие настроения и не боится брать у них то, что ему по душе»10.

Сочетая христианский универсализм со всемирно-исторической установкой, Бердяев пытается взглянуть на Россию как на культурную общность, играющую особую роль во взаимоотношениях Востока с Западом, а не как на некий неполноценный и неравноправный довесок к монополистке-Европе. Это сближает Бердяева с К. Леонтьевым и с евразийцами, считает В. В. Зеньковский. Однако исследование В. В. Зеньковского вышло в конце 20-х годов, и в нем рассматриваются работы, относящиеся лишь к первой половине творческого пути Бердяева. В связи с этим оценку, которую Зеньковский дает взглядам Бердяева, нельзя считать полной и окончательной.

Единственной специальной работой, в которой отводится большое внимание идейным представлениям Бердяева о России, стала монография зарубежного исследователя Н. П. Полторацкого11. Ученый проводит системный анализ творчества философа, выделяя в качестве приоритетных следующие темы: народ, религия, государство, революция, культура, историческая концепция. В ходе исследования Полторацкий старается доказать, что все идейные построения Бердяева тесно увязаны с его философией истории. Автору удалось учесть и систематизировать большое количество работ и отдельных высказываний Бердяева. В этом его главная заслуга. Однако следует л отметить, что вся книга Полторацкого носит характер скорее реферативного изложения, нежели аналитического исследования идей философа. В ней очень много цитат и слишком мало научных выводов.

Советские ученые, как правило, обращали наибольшее внимание на религиозные и экзистенциальные воззрения философа в ущерб его

10 Там же. С. 362.

11 См.: Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия: Философия истории России у Н. Бердяева. Нью-Йорк, 1967. взглядам на отечественной культуру. В СССР ни одной специальной работы, посвященной культурологии Бердяева, написано не было. В конце своей жизни сам Николай Александрович с грустью высказывался по этому поводу: «Я очень известен в Европе и Америке, даже в Азии и Австралии, переведен на много языков, обо мне много писали. Есть только одна страна, в которой меня почти не знают, это моя родина»12.

Лишь на рубеже 1980-1990-х годов, по мере того как труды Бердяева стали издаваться все чаще, а научная мысль всё более освобождалась от пут марксистской идеологии, советские ученые заметно расширили рамки своих исследований. Эти исследования теперь велись сразу в нескольких направлениях, в том числе и культурологическом. Среди тогдашних публикаций следует упомянуть

13 две статьи Е. В. Барабанова . Этот исследователь критикует Бердяева за произвол и субъективизм, за то, что он не делает различия между мифом и философской интерпретацией. Автор считает Бердяева скорее провиденциалистом, чем философом. Но, несмотря на это, подчеркивает Е. В. Барабанов, более всего Бердяев нужен нам сегодня для того, чтобы сделать шаг к реальности и полноте собственного существования, отторгнутого нашим предательским согласием на имитацию жизни и мысли, шаг из одномерного пространства утопических идеологий навстречу той безусловной свободе человека,

14 пророком и пленником которой был Бердяев . л

Другой известный исследователь русской философиц А. А. Ермичев, особое внимание обращает на фактор антикоммунизма, присутствующий в рассуждениях Бердяева о России15. Автор доказы

12 Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 341.

13 См.: Барабанов Е. В. 1) «Русская идея»в эсхатологической перспективе.// Вопросы философии. М., 1990. № 8. С. 62-73; 2) Русская философия и кризис идентичности.// Вопросы философии. 1991. № 8. С. 102-116.

14 См.: Барабанов Е. В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе.// Вопросы философии. М., 1990. С. 73.

См.: Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990. и вает, что «русский коммунизм» для философа есть этап в развитии «русской идеи» и духовности русского народа. Но вместе с тем он отмечает, что когда коммунистическая идея полностью исполняет свою функцию, ее место, в качестве непреложного основания, сразу и навсегда занимает религиозное сознание. Исследователь подчеркивает, что это религиозное основание, на котором Бердяев выстраивает свою концепцию роли России во всемирно-историческом процессе, вообще не может претендовать на звание философии.

Еще один современный ученый, А. Л. Андреев, пытается подойти к «русской идее» Бердяева с политических позиций16. Интерес Бердяева к политике нашел особенно сильное отражение в его творчестве начала XX века. Однако исследователь отмечает, что речь идет не просто о партии, действующей на почве русской реальности, а о политическом направлении, русском по самому своему духу. Бердяев считал, что хотя русский народ и впитывает западную мысль, он тем не менее идет самобытным путем, поскольку должен выполнять свое мистическое призвание - религиозное путеводительство. Конечно, под понятием «русская идея» Бердяев подразумевал духовно-историческую самобытность России. Но вместе с тем оно обозначало для философа универсальное, вселенское, общечеловеческое сознание, а не только нечто узко-национальное, считает А. Л. Андреев.

В. А. Котельников рассматривает бердяевскую «русскую идею» с

17 литературной точки зрения . Исследователь высказывает мнение, что, хотя Бердяев был близок к нескольким философским традициям и откликался на многие веяния в современной ему культуре, главным фундаментом для его мировоззрения послужило творчество Ф. М. Достоевского. По мнению В. А. Котельникова, русская литература стала для Бердяева прежде всего выразительницей того религиозного и

16 См.: Андреев А. Л. Н. А. Бердяев - философия истории и политика. // Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 159-200.

17 См.: Котельников В. А. Русская идея как философская и историко-литературная тема.// Русская литература. №4. 1990. С. 112-119. философского направления, которое способствовало формированию «русской идеи». Благодаря этому литературному ориентиру, русский народ обретает эсхатологическую мысль и стремится «выйти из истории». Более того, подчеркивает исследователь, вера русского народа в конечное преображение земли - не столько хилиастическая мечта, сколько вера во всеобщее соборное спасение.

Если сам Бердяев полагал, что миссия России свершится за пределами истории, то один из крупных современных исследователей истории философии А. В. Гулыга, исходя из историко-материалистических взглядов на развитие русской культуры, в своей монографии «Русская идея и ее творцы»18 считает, что идея соборности у Бердяева может иметь действительный смысл лишь как утверждение, что русский народ способен войти в мировую историю при условии объединения им человечества в высшую, единую общность.

О. Б. Леонтьева, автор книги «Николай Александрович Бердяев: В поисках смысла истории»19 обращает внимание на то, как самый ход русской истории XX века влияет на сложение и содержание бердяевской историософии. В отличие от упомянутых выше авторов, О. Б. Леонтьева использует труды философа, относящиеся только к первой половине его творческой жизни, т.е. написанные до конца 1930-х годов, до того, как, по утверждению исследовательницы, окончательно сформировалась его историческая концепция. О. Б. Леонтьева приходит к выводу, что формирование исторлософии Бердяева прошло через ряд внутренних конфликтов. В его творчестве теория общечеловеческого стадиального прогресса вступала в противоречие с теорией культурно-исторических типов; унаследованная от марксизма вера в разумную закономерность исторических

18 См.: Гулыга А. В.

19 См.: Леонтьева О. Самара, 1998.

Русская идея и ее творцы. М., 1995.

Б. Николай Александрович Бердяев: В поисках смысла истории. явлений - с экзистенциальным ощущением бессмысленности исторических катастроф; христианская идея предопределенности - с гуманистической идеей человеческой свободы20.

Как уже было отмечено выше, само понятие «культуры» может трактоваться очень широко. Вследствие этого исследователи рассматривают бердяевские идеи о русской культуре с самых разных точек зрения - исторической, философской, политической, литературной и т.д. Однако до сих пор никто из них не попытался увязать взгляды философа на русскую культуру с его общей культурной концепцией. По крайней мере, нам не известна ни одна серьезная работа, которая была бы посвящена этой теме. Поэтому в настоящей диссертации мы постараемся как можно полнее раскрыть общую концепцию культуры, созданную Бердяевым, и установить, какую роль она сыграла в формировании взглядов философа на культуру русского народа.

При этом мы будем обращать особое внимание на дискуссии, которые шли между Бердяевым и другими видными представителями русской интеллигенции. Это поможет лучше понять, сколь важна была эта тема для философа и его современников. В антологии «Н. А. Бердяев: pro et contra»21 собраны наиболее интересные статьи, написанные о Бердяеве его современниками как до революции, так и в период эмиграции. Эти публикации были прямыми откликами на философские идеи, выдвигавшейся Бердяевым в ту пору. Сам Бердяев о своих идейных и творческих контактах с представителями российской культурной элиты пишет в литературно-философской

22 автобиографии «Самопознание» . Много информации по этому

20 См.: Там же. С. 171.

21 См.: Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1/ Сост., вступ. ст. и прим. А. А. Ермичева. - СПб.: РХГИ, 1994. - 573 с. - (Русский путь, т. I).

22 См.: Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991. поводу содержится и в монографиях Н. К. Дмитриевой и А. П. Моисеевой23, А. В. Вадимова24.

При изучении взглядов Бердяева на русскую культуру, исследователи задаются еще одним вопросом: какой характер носят его идейные построения, каков их главный источник и метод? Можно ли отнести их к сфере научного знания, или же в их основе лежит лишь одна иррациональная, внеэмпирическая религиозная метафизика, граничащая с эзотеризмом? Сам философ считал, что в его размышлениях о Родине и ее духовном призвании вера и знание взаимодополняют друг друга и образуют нерасторжимую целостность. Однако его современник, В. И. Иванов, полагал, что «русская идея» опирается на веру интеллигенции в будущего родины, на «веру в Святую Русь», поэтому она относится скорее к религиозной сфере25.

Среди современных исследователей в целом преобладает мнение, что идеи Бердяева, из-за их религиозно-мистической подосновы, нельзя считать научными в строгом смысле этого слова. Ярко выраженным сторонником такой точки зрения является А. А. Ермичев, который вообще отказывается признавать идеи Бердяева философскими26. Е. В. Барабанов тоже склонен называть рассуждения Бердяева о «русской идее» «пророчествованием» и «профетической философией», но никак не научно-философским исследованием . Лишь А. В. Гулыга занимает противоположную позицию, относя

О £ умопостроения Бердяева к области научно-философского знания .

23 См.: Дмитриева Н. К., Моисеева А. П. Николай Бердяев: Жизнь и творчество. Философ свободного духа. М., 1993.

24 Вадимов А. В. Жизнь Бердяева. Oakland, 1993.

25 См.: Иванов В. И. Живое предание.// Иванов В. И. Собрание сочинений: В 4-х т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 339-347. С. 340.

См.: Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990. С. 34.

27 См.: Барабанов Е. В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе.// Вопросы философии. М, 1990. № 8. С. 62-73. См.: Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 15.

От себя заметим, что если Бердяев проводит исследование русской культуры, опираясь на им же созданную теорию культуры, то можно предполагать, что в его рассуждениях все-таки присутствует некое философской начало и элементы рационально-научного метода. Как бы то ни было, в настоящей работе мы не будем судить, является ли «русская идея» философской темой и в каких отношениях, а попытаемся выяснить, в чем состоит связь между общей культурологической концепцией Бердяева и его подходом к изучению русской культуры, как сказались религиозно-экзистенциальные представления, лежавшие в основе его философского мировоззрения, на выборе методов, применяемых им для изучения «русской идеи». Обзор трудов Н. Бердяева

Бердяев обращался к теме русской культуры и судеб России на протяжении всего своего творческого пути. Философским дебютом мыслителя стала монография «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (СПб., 1901). Эта монография открыла новый этап в многолетнем споре между русскими марксистами и народниками. В ней содержится не только анализ идеалистической философской теории Н. К. Михайловского, но и рассуждение о влиянии политических направлений русской общественной мысли на будущее России.

Следующая важная работа Бердяева - «Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907-1909 гг.)» (СПб., 1910). Данная работа, как считает С. Л. Франк, посвящена «веховской» проблематике29. Сам Бердяев пишет, что в ней рассматриваются следующие темы: интеллигенция, революция, национальность, литература, религия30.

29 См.: Франк С. JI Философские отклики: Новая книга Бердяева.// Н. А. Бердяев: pro et contra. СПб., 1994. С. 221-225.

30 См.: Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 20,200.

Книга «Алексей Степанович Хомяков» (М., 1912) посвящена анализу философских взглядов известного славянофила. Здесь Бердяев оценивает его исследование Христианства как православное богословие, считает это его главным вкладом в русскую культуру.

Небольшая работа «Душа России» (М., 1915) представляет собой своеобразное введение ко всем следующим работам, посвященным теме России. В ней Бердяев цитирует стихотворение Ф. И. Тютчева:

Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить: У ней особенная стать -В Россию можно только верить.

Опираясь на это заявление поэта и исходя из него, Бердяев, с одной стороны, соглашается, что у России действительно есть какие-то высшая тайна, а с другой стороны, он пытается эту тайну разгадать. В этой связи он выстраивает и перечисляет так называемые антиномии русского бытия и предлагает свой выход из этой «двойственности»

России. Уже в этой своей работе он пришел к выводу, что Россия не пойдет по пути Европы: выход из противоречия не может заключаться в том, чтобы западную культуру привить к русской почве, русская культура может быть только конечной, ее цель - выход за грани культуры.

Следующую свою книгу на эту тему -.«Судьба России» (М., 1918), Бердяев писал во время Первой мировой войны, до начала революции. В этой книге мыслитель анализирует национальный характер русского народа - по его мнению, закрытый и противоречивый - и выражает страстную надежду, что миссия России - быть Востоком-Западом - будет воплощена после войны.

Духовные основы русской революции. Опыт 1917-1918 гг.» (М., 1918) является первой крупной работой, вышедшей после Октябрьской революции 1917 г. В ней Бердяев выражает свое разочарование по поводу итогов революции.

Книги «Смысл истории» (Берлин, 1923) и «Новое средневековье» (Берлин, 1924) стали первыми после высылки Бердяева с родины. Обе они посвящены проблеме судеб России в контексте мировой истории. В это время он уже четко выражает свою склонность к эсхатологизму. Он считает, что история человечества закончится в небесной истории. Философ пытается доказать, что этой цели можно достичь, опираясь на русский исторический опыт. Хотя, исходя из теории О. Шпенглера, Бердяев считает, что каждый тип культуры является автономным образованием, тем не менее прошедшая война и революция, по его мнению, предвещают конец истории и образование всеобщей целостности, в которую войдут мировые культуры, но не насильственным, а религиозно-христианским путем.

В книге «Миросозерцание Достоевского» (Прага, 1923) Бердяев рассматривает писателя одновременно и как художника, и как философа, и как символичный образ России: «По нем (по Достоевскому, - Ж. Ч.) можно разгадывать русского душу. И сам он

31 был загадкой русской природы» . В специальной главе «Россия» философ анализирует особенности русского самосознания, отраженные в произведениях Достоевского. Эту книгу современная культуролог Р. А. Гальцева считает работой, в которой открываются все достоинства проницательной мысли Бердяева32.

Монография «Истоки и смысл русского коммунизма» (Париж, 1937) появляется после ряда чисто философских работ Бердяева . Спустя 20 лет после «Духовных основ русской революции»-Бердяев заново, с религиозной точки зрения, рассматривает коммунистическую власть и революцию. Он считает, что формирование русского

31 Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. М, 1994. С. 30.

32 См.: Гальцева Р. А. Н. Бердяев - философ творчества и теоретик культуры. // Николай Бердяев: Философия творчества, искусства и культуры. М., 1994. С. 7-35. С. 22.

33 См.: Бердяев Н. А. 1) Философия свободного духа (Париж, 1928); 2) О назначении челозека: Опыт парадоксальной этики (Париж, 1931); Э) Судьба человека в современном мире: К пониманию нашей эпохи (Париж, 1934); 4) Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения (Париж, 1934). коммунизма - неизбежной результат предшествующей русской истории, поскольку русский коммунизм исходит из все той же русской религиозной идеи, из споров славянофильства и западничества, из нигилизма, социализма, народничества и анархизма русской литературы.

Наконец, поздняя работа Бердяева, «Русская идея» (Париж, 1946), стала итогом всех исследований философа, посвященных проблемам русского самосознания и исторической роли России.

Помимо указанных основных работ Бердяева, в которых рассматривается тема России, многие другие его публикации тоже необходимо учитывать при исследовании данной темы. Особенно нужно отметить некоторые публикации последнего десятилетия, такие, как предлагаемые в монографии Н. К. Дмитриевой и А. П. Моисеевой отдельные сочинении и фрагменты ранее неопубликованных в России произведений мыслителя34. В зарубежных журналах «Путь», «Новый град», «Современные записки»35 также представлены небольшие работы самого Бердяева и современников о нем.

Методология исследования

Как показано в работах Н. П. Полторацкого и О. Б. Леонтьевой, к творчеству Н. Бердяева исследователи подходят разными путями36. Его идеи рассматривают либо в хронологическом порядке, т. е. в той последовательности, в которой они появлялись, развивались и уточнялись философом на протяжении всего его творческого пути (к

37 этому методу склоняется, например, В. В. Зеньковский ), .либо их группируют по тематическому принципу и выявляют логические и

34 См.: Дмитриева Н. К., Моисеева А. П. Николай Бердяев: Жизнь и творчество. М., 1993. ъ См.: «Путь», Париж, 1925-1926-е гг.; «Новый град», ПарижД931-1933-е гг.; «Современные записки», Париж, 1930-е г.

36 См.: Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия. Нью-Йорк, 1967. С. 11; Леонтьева О. Б. Николая Александрович Бердяев: В поисках смысла истории. Самара, 1998. С. 5.

37 См.: Зеньковский В. В. История русской философии. М., 1999. Т. 2. С. 341-365. системные связи, существующие между ними (этим методом

38 пользуется Н. О. Лосский ).

Настоящая работа посвящена взглядам Н. Бердяев на русскую культуру. Следовательно, с нашей точки зрения, необходимо прежде всего рассмотреть созданную Бердяевым общую теорию культуры. В связи с этим перед нами как бы двойной вопрос: в чем суть культуры и какова русская культура в представлении Бердяева. Поскольку вопросы представляются нам именно в таком виде, наш метод неизбежно будет одновременно и тематическим и хронологическим. Чтобы выяснить, какое значение философ вкладывал в понятие культуры, нужно остановиться также на его исторических и религиозных взглядах. Лишь после этого можно, следуя методу самого Бердяева, использованному им при анализ «культуры», приступать к исследованию его представлений собственно о русской культуре.

Научная новизна и результаты исследования

В предлагаемой работе мы делаем попытку рассмотреть то, как Бердяев характеризовал русскую культуру, опираясь при этом на свою общую теорию культуры. Ниже кратко резюмируются основные итоги нашего исследования.

В центре культурологической концепции Бердяева находится идея «личности». Именно «личность», как она определяется философом, является и субъектом культуры, и в то же время составляется единственную гарантия свободы человека.

К исследованию культуры Бердяев подходит с исторической и религиозной точек зрения. Согласно Бердяеву, в рамках истории именно культура представляет собой ценность как результат человеческого творчества, однако она - не идеальная стадия для воплощения творческого начала, поскольку человек должен творить свободно, как творит Бог. Только момент такого, истинного творчества

38 См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 289. русский философ считает феноменом культуры. Если человеческое творчество вынуждено воплощаться в ограниченной форме и свободная личность человека оказывается скованной какими-то рамками, то свобода личности исчезает, «культура» идет к своему концу и переходит в «цивилизацию». Философ называет этот процесс «объективацией» и расценивает его как несомненное зло. В ходе и в результате этого процесса, по его мнению, возникает кризис культуры. Для преодоления этого зла человек должен продолжить работу, начатую Богом. Тем самым он выполнит свою высшую, жизненную задачу и в конечном итоге достигнет богоподобия.

По этой логике, для Бердяева «культура» означает не совокупность произведений творчества, а самое творчество -творческий акт, который является теургическим. В результате этого богоуподобления творчество человека должно выйти и неизбежно выйдет за пределы доселе известных форм. И тогда это будет уже другая культура - «сверхкультура», которая воплотится за «пределом истории». Можно утверждать, что в своей культурологии Бердяев пытается найти для культуры новый путь развития, который завершится не перерождением в цивилизацию, а переходом на более высокий уровень бытия.

Бердяев подчеркивает, что ценность любой культуры определяется ее «символичностью». Символичность указывает на присутствие в культуре идеалов иного, высшего бытия - истины и красоты. По мнению философа, истина и красота выражаются не в произведениях, а в самой личности, их творящей (т. е. в субъекте творчества). Бердяев восхищается этим новым бытием, которое обнаруживается в творце; он утверждает, что культура аристократична, поскольку только свободная личность творит культуру. Таким образом, в его теории важную роль играет идея духовной иерархии, которую философ, предлагая новый моральный критерий, противопоставляет социальной иерархии.

С точки зрения философа, для русского бытия характерна «антиномичность», и русская культура тоже двойственна по своей сути. Как показано в работе, стремление найти антиномии в любом культурно-историческом явлении было характерной чертой бердяевской методологии. Философ широко употребляет термин «антиномия» в своем творчестве. Однако бердяевская «антиномия» по своей сути отличается от кантианского (общепринятого) понятия антиномии. У него между противоположными тезисами можно и должно делать философско-нравственный выбор. Таким образом, исходя из общепринятых представлений, его «антиномии» следовало бы назвать скорее «дилеммами». Однако, обязанные придерживаться фактической точности, мы будем в дальнейшем употреблять слово, предложенное философом.

В работах Бердяева легко выявляется противоречие: он защищает существование личности (субъекта культуры) в русском народе и одновременно отмечает, что в русской истории нет собственно «культуры». Русский народ, по Бердяеву, неспособен к творчеству культуры - из-за влияния православной религии, но зато русский народ устремлен к иной культуре - «сверхкультуре».

Культура представляется Бердяеву как творчество народа. При этом в его работах рассматриваются, как предмет исследования, только достижения русской культуры XIX в., и не случайно поскольку Бердяев неоднократно настаивает на том, что в русской истории £ыла лишь одна эпоха «культуры» - культура XIX века. Этот взгляд философа определяется его общей концепцией культуры. Именно в XIX веке, по мысли Бердяева, русский народ своим творчеством создал одну из самых богатых мировых культур, потому что в то время сложилась духовная аристократия и все ее творчество, преодолевая кризис культуры (так называемый процесс объективации), направлялось на религиозное преображение.

Трудности исследования творчества Н. Бердяева

При систематическом исследовании творчества Бердяева, возникают серьезные трудности. Н. П. Полторацкий в своей работе их перечисляет39.

Прежде всего, обращает на себя внимание в работах Бердяева его стиль изложения. Как считали его современники, С. Л. Франк и В. В. Розанов, Бердяев совсем не «философ», если под философией разуметь построение систематического и объективно обоснованного мировоззрения. «Но, - пишет С. Л. Франк, - Бердяев • несомненно настоящий мыслитель; у него всегда есть множество новых и оригинальных идей, он способен смотреть на вещи со своей собственной точки зрения и прежде всего обладает редкими свойствами правдолюбия и внутренней независимости, вне которых невозможно подлинное духовное творчество»40. В этом критическом отзыве Бердяев изображается как философ-любитель, пусть даже и очень талантливый. Его работы не могут претендовать на подлинную научность.

Сам Бердяев знал, что критика, которой подвергались его труды, была во многом вызвана его отрывистой, афористичной манерой письма41. Его фразы и высказывания действительно очень часто имеют вид афоризмов и кратких заявлений; «его метод - не анализ, а характеристика»42. Читатель может понимать, в чем состоит суть идеи Бердяева, но не видеть при этом всей логической цепочки рассуждения, которая ведет к общему выводу. Логическое обоснование идеи часто теряется у Бердяева из-за его непосле

39 См.: Полторацкий Н. II Бердяев и Россия: Философия истории России у Н. Бердяева. Нью-Йорк, 1967. С. 13-17.

40 Франк С. Л. Философские отклики. Новая книга Бердяева.// Н. А. Бердяев: Pro et contra. СПб., 1994. С. 225.

4! См.: Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики.// Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 164.

42 Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н. Бердяева. С. 452. довательной манеры изложения. На неясности, вызванные этим обстоятельством, больше всего указывается у В. В. Зеньковского43.

Бердяев часто повторяет одну и ту же мысль в разных местах. Как писал об этом его современник, Н. Игнатов, Бердяев вроде бы надевает разные костюмы и играет разные роли, смешивает разные

44 темы .

Но, быть может, эти особенности (афористичность, повторяемость и т.д.) как раз соответствуют творческой концепции самого философа - обращать внимание не на форму творчества, а на творческую личность. И то, что нам кажется трудностями на пути к постижению его идей, служит своеобразным средством для более яркого выражения в философском тексте уникальности его личного жизненного пути, его личного опыта, переживаний, его творческой индивидуальности, наконец. Судя по всему, для Бердяева его работы казались воплощением того творческого начала, которое он так ценил в человеке, а не серьезной научной деятельности.

Структура работы

Настоящая работа состоит из введения, двух глав (в первой главе содержится два раздела, во второй - три раздела), заключения и списка литературы.

43 См.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2-х т. М., 1999. Т. 2. С. 341-365.

44 См: Игнатов И. Литературные отголоски. Николай Бердяев. «Духовные кризис интеллигенции». // Русские ведомости. М., 25 февр. № 45,1910.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Н. А. Бердяев о русской культуре"

Заключение

Все сказано на свете, Несказанного нет. Но вечно людям светит Несказанного свет.

Новелла Матвеева

Русская идея - тема, которая продолжает интересовать современных исследователей с неослабевающей силой. Она содержит в себе всеобъемлющую проблематику и является не просто реакцией национального общественного сознания на то или иное крупное историческое событие, но и устойчивой традицией русской культуры. Она формируется на определенном историческом и географическом фоне и со временем приобретает новые интерпретации. Эта тема отнюдь не принадлежит только тем поколениям, представители которых создавали работы на тему «русской идеи», то есть поколениям XIX века и начала XX века. Если попытаться проследить, откуда началось развитие идеи об особом призвании русского народа, го, по мнению Е. В. Барабанова, можно попасть в средневековый мир древнерусской литературы, где «русская идея» настойчиво присутствует в качестве важнейшего элемента религиозной историографии и начинается с первых ответов на вопрос «откуда есть пошла русская земля»1.

Хотя в настоящее время в некоторых кругах постсоветсткой интеллигенции существует негативное мнение по поводу «русской идеи»2, изучение этой темы не прекращается, и в ходе него перед

1 См.: Барабанов Е. В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе./'/ Вопросы философии. № 8. М., 1990. С.63. Подобное мнение можно встретить, например, «Новый мир» М., 1993. № 1. С. 9. О. Р. Лацис: «Мы не знаем, что такое русская идея»; Д. В, Драгунский: «Когда говорят о учеными открываются всё новые перспективы. На рубеже 1980-1990-х гг. началась массовая публикация сочинений дореволюционных авторов и русских эмигрантов, в которых содержатся размышления о судьбе Родины и особенностях русского национального самосознания3. Тема «русской идеи» актуальна для сегодняшней науки, поскольку в ней сосредотачивается общенациональное мнение о социальном и культурно-духовном состоянии страны и о путях ее дальнейшего развития. Изучение этой проблемы - не просто дань традиции, но и важная научная задача. Как отмечает А. В. Гулыга, проблема «русской идеи» есть «важнейшая проблема практической философии»4.

В современных научных исследованиях наряду с терминами «русская идея», «русское мировоззрение» употребляется новое понятие - менталитет (или ментальность) как предмет исследования5. И. В. Кондаков объясняет, что «русская идея» - «это менталитет суперэтноса, включающего целый ряд взаимосвязанных культур. При этом речь идет не только о менталитете, общем для восточнославянских народов, «отпочковавшихся» от некогда единого «ствола» - древнерусской народности (великороссов, украинцев и белорусов), но и о ментальном единстве культур, генетически восходящих к различным этническим, языковым и цивилизационным корням (молдавской, грузинской, азербайджанской, казахской, бурятской, якутской и т.д.), но связанных общей исторической судьбой, геополитическими интересами и единством территории, а также традициями межкультурного диалога в ценностно-смысловом русской идее, у меня по коже пробегает легкий мороз. Потому что на самом деле это просто идея российской империи, не более того и не менее».

3 Напр.: Вехи. Интеллигенция в России: Сборники статей 1909-1910. М., 1991; Евразия: Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992; Русская идея. М., 1992, и т. п.

4 Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 15.

5 См.: Менталитет: широкий и узкий план рассмотрения. Ижевск, 1994; Ментальность россиян: Специфика сознания больших групп населения России. М., 1997; Менталитет россиянина: История проблемы. СПб., 2000. пространстве русской культуры»6. Таким образом, новый термин расширяет научное основание для изучения «русской идеи».

В сборнике статей «Ментальность россиян» отражены итоги недавних исследований, проводившихся русскими учеными в области национальной психологии. Анализируя различные идеи и представления, бытующие в русском общественном сознании, ученые выходят за рамки привычной «гуманитарной» методологии. Указывая на так называемую «коллективную ментальность», проявившуюся на рубеже XIX - XX веков, в период наиболее напряженного поиска путей дальнейшего развития общества, один из авторов, И. Г. Дубов, пишет: «Чаще всего менталитет понимают как совокупность представлений, воззрений, «чувствований» общности людей определенной эпохи, географической области и социальной сферы, особый психологический уклад общества, влияющий на историческое и социальные процессы» . Таким образом, изучение «русской идеи» продолжается с помощью новых методов. При этом исследователь проводит анализ, исходя из понятия ментальное™, подразумевающего под собой специфику отражения внешнего мира большой общностью людей, которая, в свою очередь, обуславливает и специфику способов реагирования.

Разумеется, исследование «русской идеи» лежит в сфере интересов науки. Сама проблематика «русской идеи» не просто относится к временному массовому сознанию, она обращает внимание на некие важные исторические события. Она имеет свою историческую традицию и формирует свое направление научного исследования, влияющее на реальность.

Бердяев критиковал «русскую идею» как идею односторонней веры в будущее родины и пытался найти для нее новые историко

6 Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С.39.

7 Дубов И. Г. Вступ. статья.//' Ментальность россиян: Специфика сознания больших групп населения России. М., 1997. С. 10. философские основания. В книге «Алексей Степанович Хомяков» он отмечает, что славянофильское сознание, которое принято считать источником русской идеи, представляет собой «помесь мессианизма с миссионизмом, учения об исключительном признании народа, допускающего лишь пророчески-мистическое оправдание, с учением о культурном призвании русского народа, допускающим научно-позитивное оправдание» . Философ убежден, что русская идея -отнюдь не романтика, она является не только выражением веры русской интеллигенции в особое призвание своей Родины, но и предметом серьезного научного изучения. Чтобы доказать, что наука может и должна привлекаться для изучения русской идеи, Бердяев в своих размышлениях по данному вопросу опирается на свою общую теорию культуры.

Если заново посмотреть на теорию культуры Бердяева, можно сказать, что культурология философа начинается с мысли о «личности», которая занимает центральное место в его персонализме (экзистенциальной философии)9. Бердяев характеризует личность как субъект, создающий культуру. Вопреки принципу общественной демократии, Бердяев настаивает на творческом аристократизме, т. е. духовной иерархии, чтобы оградить свободу личности от коллективной скованности. Таким образом, Бердяев переносит «личность», изначально чисто философскую категорию, в социальную, практическую сферу.

Как христианский философ, Бердяев убежден, что' задача человека - продолжение творчества Божьего. Но несоответствие между творческим замыслом и творческим феноменом мешает достижению идеальной цели творчества - предельному воплощению высшей ценности, неограниченной свободы человека. Ценность

8 Бердяев II А. Алексей Степанович Хомяков. Томск, 1996. С. 133.

9 См.: Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. I глава.//' Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. культуры заключается именно в творческом ноумене, в стремлении к высшему бытию - истине, поэтому культура может быть только символичной. Философ никогда не считал феномен творчества культурой. Когда символичность сходит на нет, творчество не может продолжать служить исканию истины, и тогда возникает кризис культуры. Если свободное творчество - это добро, то вынужденность для него превращаться в произведение - зло, поскольку, по мнению философа, конкретная форма, в которой выражается творческий ноумен, не достойна самого творчества. Бердяев называет процесс, в котором свободная личность постепенно подчиняется объективной форме, «объективацией». Эта объективация разлагает органическое основание культуры; таким образом культура переходит в цивилизацию.

В цивилизации Бердяева больше всего волнует проблема удаления человека от природы. Здесь природа означает не только натуральный материал, а включает в себя все, что создано Богом, в том числе и человеческую духовность. Когда человек мыслит по разработанному принципу, все производится технически и механически - в этом состоит машинная основа цивилизации. Поэтому Бердяев противополагает цивилизацию культуре. В истории человечества, считает философ, каждая культура кончается цивилизацией. Но, подчеркивает он далее, цивилизация - не единственный выход для культуры. Есть и другой путь - путь религиозного преображения жизни.

Хотя культура предоставляет человеку арену для творчества, Бердяев не считает ее лучшей стадией творчества. И философ полагает, что невозможно, чтобы свободное творчество воплощалось в рамках истории, творчество должно преодолеть свою форму и выйти из истории. Это будет культурой эсхатологической эпохи -сверхкультурой. Эсхатологическая эпоха будет достигнута только посредством активного творчества человека. Бердяев избавляется от традиционной - христианской - эсхатологии, и развивает свою собственную эсхатологию, главной идеей которой становится убеждение, что человек сам может преодолевать объективацию, чтобы открыть себе эсхатологическую эпоху.

Сверхкультура - не дифференцированное искусство, она может создаваться в любом личном творчестве, даже без формы. Личное творчество преодолевает объективацию - зло истории, считает Бердяев; это и есть добро, красота. Таким образом, Бердяев различает историческую и личную эсхатологию. Красота появляется в личном творчестве и преодолевает историческое время, открывает выход из истории. Поэтому философ соглашается с Достоевским, полагая, что «красота спасет мир». Какой эта сверхкультура должна быть, философ конкретно не указывал, несмотря на то, что он учил людей, как творить, чтобы время сверхкультуры наступило; тем не менее Бердяев отнес критерий красоты в область сверхкультуры. Красоту мыслитель обнаруживает не в произведении автора, а в самой его личности, которая освобождается от этого феноменологического мира.

Размышления Бердяева о России непосредственно связаны с его теорией культуры. Согласно его культурной концепции, истинной культуре присуща духовная основа, свобода личности, символичность; земная культура, конечно, имеет ценность, но лрпнь в пределах истории человечества. Рассматривая историю русской культуры под таким углом, Бердяев без труда выявляет в ней первую творческую личность, независимую от феноменологического мира. Он утверждает, что именно А. С. Пушкин стал первым творческим субъектом культуры: только его творчество сопоставимо по значимости с высшими достижениями европейской культуры, и только с него можно отсчитывать начало эпохи русской культуры. Когда Бердяев говорит о появлении русской культуры, он имеет в виду именно «Пушкинское творчество» - пушкинскую эпоху русской культуры, творчество XIX века.

Бердяев отделяет от предшествующей художественной литературы поэзию символистов, творивших на рубеже XIX и XX веков, считая ее особым феноменом культуры, ибо характер творчества этих поэтов соответствует, с его точки зрения, высшей ценности культуры - символичности. Символисты пытаются достигать в своем творчестве инобытия, «мира горнего». Эта точка зрения логично связана с личным мировоззрением философа. Сам Бердяев отрицает феноменальный мир, стремится в другой, ноуменальный мир, где сохраняется настоящее бытие. Главная идея символизма как раз совпадает с его точкой зрения. Стремление к высшему бытию, истине и красоте, четко отражается в русском символизме. Видя современный культурный кризис, полагает Бердяев, русские писатели творят «от страдания и жажды спасения мира», в этом заключается главное отличие всего русского творчества от европейской культуры.

Ограничивая русскую культуру рамками XIX и начала XX вв., Бердяев выявляет два ее существенных истока - стихийный (безграничная земля) и религиозный. Под влиянием этих двух начал возникает полная антиномичность (двойственность) в русском культурно-национальном самосознании. Самая главная антиномия русского сознания - противоречие духовной свободы и коллективного смирения. Утвердив эту антиномию как основную, Бердяев выявляет другое противоречие: русский народ духовно свободен и в то-же время неспособен к созданию культуры; в нем присутствует свободная личность как субъект культуры, но эта личность сама устраняется от активного творчества в феноменальном мире. С точки зрения философа, взаимосвязь в русской культуре. Православия и индивидуально творимой культуры определяет особый - русский -культурный тип. Хотя, в отличие от Западной церкви. Русская церковь не создала развитого богословия и не превратила его в научную школу, религиозная философия с избытком присутствует в литературных шедеврах русских классиков XIX века. Анализируя русскую религиозную мысль XIX века, Бердяев делает вывод, что ее главным практическим проявлением становится духовное странничество, аскетизм, нигилизм. Это свидетельствует об эсхатологическом характере русского мировосприятия. Русские, по Бердяеву, не хотят остановиться на середине истории. Православная религия способствует творческой свободе и ориентирует волю русского народа на достижение конца истории. Поэтому после культуры (пушкинской) в России не образовалась цивилизация, как в западной истории, а произошло «религиозное преображение жизни». Русскому народу свойственно стремление не к светской, приземленной культуре, а к культуре инобытия, сверхкультуре. В этой связи Бердяев очень надеется на то, что духовный потенциал русского народа поможет преодолеть кризис мировой культуры. (Разумеется, Бердяев подразумевает под мировой культурой западноевропейскую культуру, распространившую свое влияние на весь мир.) Философ уверен, что в конечном итоге высшее призвание страны будет исполнено.

Очевидно, что, рассуждая о России, Бердяев основывался не только на принципиальных положениях своей культурологии, но и на своей собственной творческой методологии, для которой характерна прежде всего дуалистичность мышления. В любой теме, выбранной им для исследования, философ старается выявить двойственность, фундаментальное сущностное противоречие, или, говоря ин&че, антиномию. В историософии это антиномия конца истории; в культурологии - противоречие культуры и цивилизации; в русской литературе - двойственное мировоззрение писателей; в «русской идее» - противоречивость национального характера. Раскрытие темы «русской идеи» начинается у философа именно с определения антиномий, которые, по его мнению, пронизывают ее от начала и до конца. В отличие от привычных нам видов антиномий, в которых тезис и антитезис исключают друг друга, русским антиномиям присуща их взаимозависимость - тезис порождается антитезисом и наоборот. Причем Бердяев считает возможным и даже необходимым делать философский выбор между тезисом и антитезисом, поскольку один из них, по его мнению, обязательно должен быть истинным, а другой - ложным.

Не случайно свою главную антиномию, раскрывающую сущность русского народа, Бердяев посвящает свободе личности. Ведь именно свободная личность стоит в центре экзистенциальной философии Бердяева. В антиномии между личностью и безличностным коллективом философ, безусловно, выбрал личную свободу как выход для всей страны, ибо свободная личность выступает у него не только в качестве субъекта культуры, но и как символ добра и истины. Вся «русская идея» философа полна антиномической диалектики. В этом сказалась субъективная научная склонность Бердяева.

Еще одна особенность личного мировоззрения Бердяева сыграла большое значение при определении им сущности «русской идеи», мы имеем в виду его склонность к эсхатологическому взгляду на мир. Как нам представляется, эсхатологическая ориентация характерна скорее для самого философа, чем для русского национального сознания. На раннем этапе своего творчества Бердяев надеялся на создание в России теократии - Царства Божия на Земле. Однако после революции 1917 г. его историосфия постепенно стала приобретать эсхатологический характер. Эсхатология Бердяева есть не отвержение истории, а завершение ее, завершение зла и культурного кризиса. Вопреки традиционной христианской эсхатологии, Бердяев дает иную, активную интерпретацию рая, ада, конца света. Философ хочет, чтобы человек освободился от страха конца и сам открыл себе путь в вечность через личное творчество. «Более верно, - пишет Бердяев, -назвать мою религиозную философию эсхатологической»10.

10 Бердяев Н. А. Русская идея. М., 1997. С. 210.

По Бердяеву, творчество может считаться истинным лишь постольку, поскольку оно приближает человека к новому, высшему бытию. Исходя из этого, Бердяев считает святость преподобного Серафима Саровского особым видом творчества, в ходе которого человек совершенствует самого себя, свой дух или, иначе говоря, сознание, строит совершенное бытие внутри себя. Этот вид творчества превосходит по ценности творчество А. С. Пушкина именно потому, что творческий дух Серафима Саровского находился вне объектного мира.

При рассмотрении особенностей русской культуры Бердяев старался применить и глубже развить свою общую теорию культуры. На этом пути он был не одинок. Аналогичные исследования проводили многие его современники, часто дискутируя по этому поводу. Теперь их споры являются важным культурно-историческим свидетельством и в ближайшем будущем должны стать объектом пристального научного исследования. Прежде всего, следует отметить работы В. И. Иванова и Г. П. Федотова. В исканиях Бердяева и этих его современников проблема культуры рассматривается с разных позиций. Это особенно заметно при сопоставлении бердяевской теории культуры с теорией, предложенной В. И. Ивановым, которого Бердяев считал «вождем русского символизма»11.

Теории культуры В. И. Иванов посвятил специальную работу -«О границах искусства»12, которая немедленно подверглась острой критике со стороны Бердяева. Центральный вопрос, обсуждаемый философами, - это соотношение творчества и культуры. В творчестве В. И. Иванов видит линию восхождения, называемую им «зачатием произведения», и линию нисхождения, которую поэт считает «рождением произведения»1"1. Согласно его идее, художник в момент

11 Бердяев Н. А. Русская идея. С. 201.

12 См.: Иванов В. И. О границах искусства.// Иванов В. И. Собр. соч.: В 4-х т. Брюссель, 1979. Т. 2. С. 628-652.

13 Там же. С. 631. творческого акта удаляется в трансцендентную действительность и идет к освобождению от волевых связей с ней; равное духовному восхождению достижение пределов приносит художнику познание того, что низшая реальность, от которой он восходил и к которой опять низойдет, не есть нечто чуждое тому миру, который он переживает в состоянии интуитивного постижения творчества, в самой вершине творческого восхождения. В культуру творчество вносит не стремление человека к новому миру, а «вечное повторение» человека в восхождении к истинному вечному бытию; это бытие всякий раз открывается в «новой» форме. Поэтому, считает поэт, «дело художника - не в сообщении новых откровений, но в откровении новых форм», форма становится содержанием, а содержание формой14.

В понимании В. И. Иванова художник, после пребывания в высшей сфере, куда он проникает путем восхождения, должен обратиться к земле, вступить на низшие ступени реальности, показать их подлинно существующими. В этой связи культура является символичной по своей природе, т. е. символическим способом напоминания иной, высшей реальности; символизм основан на принципе возрастающего духовного познания вещей и на общем преодолении личного начала в самой личности человека и во всей его жизни. Символ для поэта - знак этой реальности. Линия нисхождения творчества совпадает с символом, сближает реальный мир с истинным бытием.

В теории Бердяева творческий акт также подразделяется на этапы восхождения и нисхождения13. Однако в процессе творческого нисхождения свобода личности вынуждена воплощаться в ограниченной форме, которая мешает духовной свободе и становится злом. Считая, что задача творчества состоит в преодолении культуры, и См.: Там же. С.641. b См.: Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. М., 1995. С. 252-256.

Бердяев пишет: «Перед сознанием В. Иванова совсем не стоит острая проблема отношения культуры и бытия, культуры и жизни, он не чувствует трагедии культуры, он доволен культурой, упоен ее богатствами»16. Он критикует учение В. И. Иванова о нисхождении, поскольку тот хочет остаться в культуре, в прекрасных формах этого мира.

Итак, если для В. И. Иванова символ, заключенный в форму, является целью культурного творчества, то для Бердяева это лишь «культурная неудача». Для Бердяева культура символична; поскольку творчество личности воплощается в произведениях символично, не реалистично. «Нисхождение» творчества Бердяев называет процессом объективации, Его необходимо преодолеть, чтобы творчество освободилось от этого мира, чтобы символ истины, красоты открывал людям иной мир. В. И. Иванов не согласился с данной позицией Бердяева, считая, что его доводы проникнуты «пророчественным исступлением», не имеющим логической структуры17. В основе символистского миропонимания Иванова лежит осознание причастности этого мира миру высшему, осуществляемой через культурное творчество. Иванов утверждает, что будущие новые ценности творчества или новый мир были бы все же культурой, и делает вывод, что Бердяев неверно объясняет процессы, происходящие в сознании человека в момент творчества. И восхождение», и «нисхождение», в понимании Иванова, являкЗтся важными этапами в приобретении духовного опыта. Про позицию же Бердяева Иванов пишет, что это «есть вера, а не искание, не домысел; не книжное заимствование или ложно истолкованное предчувствие,

18 есть, к счастью,.древняя и единственно правая вера» .

16 Бердяев Н. А. Очарование отраженных культур: О Вяч. Иванове.// Николай Бердяев: Философия творчества, искусства и культуры. В 2-х т. М., 1994. Т. 2. С. 389-399.

17 В. И. Иванов Старая или новая вера?// Н. А. Бердяев. Pro et contra. С. 306-313.

18 Там же. С. 313.

Бердяев и В. И. Иванов продолжают свой спор при изучении проблемы «русской идеи». Камнем преткновения теперь служит вопрос о сути «русской идеи», о том, какая тема в ней наиболее существенна. По Бердяеву, русская идея - это идея, которая «соответствует характеру и призванию русского народа»19. Он считает, что через анализ характера русского народа можно постичь Россию, ее призвание и научно сформулировать общую «русскую идею». Для Бердяева Россия - реальное бытие, в нее можно не,только верить (хотя ему нравится цитировать Ф. И. Тютчева20), ее можно также и исследовать посредством философской мысли. Он подчеркивает, что в России можно перейти к новому сознанию лишь «на почве синтеза знания и веры»21. Несмотря на загадочность России, Бердяев считает возможным анализировать самобытность русского мировоззрения научными методами.

У В. И. Иванова этой теме прежде всего посвящена работа «О русской идее» . Поэт пишет: «Мы решаем последовательно единый вопрос - о нашем национальном самоопределении, в муках рождаем окончательную форму нашей всенародной души, русскую идею». Развивая свою теорию культуры, он делает вывод, что суть «русской идеи» заключается в форме культуры. Культура России по своему типу относится к так называемым «критическим культурам»2"'. В

19 Бердяев Н. А. Русская идея. М., 1997. С. 217.

20 См.: Стихотворение Ф. И. Тютчева // Бердяев Н. А. 1) Судьба России. М., 1997. С.220; 2) Миросозерцание Достоевского. С. 12.

21 Вехи. Интеллигенция в России: Сборник статьей 1909-1910 гг. М., 1991. С. 42.

22 См.: Иванов В. И. О русской идее.// Русская идея. М., 1992. С. 227-240.

23 Там же. С. 235. «Критическая культура», по Иванову, это та культура, «где группа и личность, верование и творчество обособляются и утверждаются в своей отдельности от общественного целого». Они тяготеют «к сосредоточению и усовершенствованию в своих пределах, что влечет за собой дальнейшее расчленение в отделившихся от целого микрокосмах. Последствиями такого состояния оказываются: все большее отчуждение, все меньшее взаимопонимание специализировавшихся групп, с одной стороны, с другой - неустанное искание более достоверной истины и более совершенной формы, искание критическое по существу, ибо обусловленное непрерывным сравнением и переоценкой статье «Живое предание», посвященной Бердяеву, В. И. Иванов подчеркивает, что в основе «русской идеи» лежит спор «о преимуществе тех или иных культурных форм, а не о проблеме национальной онтологии»24. Для Иванова борьба за историческое преобладание определенного «культурного типа» - это суть «русской идеи». Уделяя внимание культурной форме, В. И. Иванов отрицает наличие в характере русских людей своеобразного «женского» начала, возникающего в русской религиозности. Он считает, что Бердяев ошибается, приписывая эту женственную стихию русской душе23.

Иванову чужда бердяевская метафизика русской культуры. В отличие от Бердяева, он убежден, что вера в Русь есть утверждение бытия Руси как предмета веры; а между тем под «русской идеей» следует подразумевать конкретный культурный тип. Хотя представления Иванова о «русской идее» связаны с символическим пониманием культуры, он, тем не менее, старается найти для нее выход в реальность. Для Бердяева же «русская идея» сосредоточена в сверхэмпирическом опыте и эсхатологическом стремлении. В этом состоит коренное отличие его взглядов от взглядов В. И. Иванова.

Проблему культурной теории Бердяев обсуждал и с другим современником, Г. П. Федотовым. Диалог, состоявшийся между двумя мыслителями, был задокументирован на страницах журнала «Новый

26 град» (Париж, 1933) Здесь следует напомнить о своеобразии культурной концепции Бердяева. Как указано в первой главе настоящей работы, Бердяев пытается создать теорию, которая была бы универсально применима к любой культуре любого времени и любого борющихся ценностей, неизбежное соревнование односторонних правд и относительных ценностей, неизбежная ложь утверждения отвлеченных начал .» ~1 Иванов В. И. Живое предание: Ответ Н. А. Бердяеву.// Иванов В. И. Собр. соч.: В 4-х т. Т. 3. С. 339-347. ^ Там же. С. 344-345.

См.: «Новый град». Париж, 1933. Бердяев Н. А. О социальном персонализме: К критику «Нового града». С. 44-60; Федотов Г. П. Ответ Н. А. Бердяеву. С. 81-88. региона (но в первую очередь к любой культуре европейского региона). По собственному выражению Бердяева, его исторический анализ «принадлежит метафизике истории». Рассматривая культурные типы, он преимущественно уточняет общий принцип и смысл через философскую методологию. Более того, будучи христианским мыслителем, Бердяев считает творчество единственным путем для спасения; грядущая эпоха станет сверхкультурной после завершения истории человечества.

Бердяев писал Г. П. Федотову, который был главным редактором журнала «Новый град»: «Я бы еще поставил в упрек «Новому граду» недостаточное сознание универсалистического характера эпохи. Сейчас невозможно рассматривать изолированно судьбы стран . С национализмом необходимо бороться, он несовместим с христианством»27. Г. П. Федотов отвечает ему идеей «автономии культурных сфер», означающей «относительное самоопределение, право и то обязанность» . Как отмечает В. Б. Рыбачук, в построениях Федотова культурно-историческая идея сочетается со стремлением к определению роли и места каждой отдельной национальной культуры. Философ пытается соединить универсалистское видение истории с теорией существования многообразия культур29. В лице Федотова удачно сочетаются историк культуры, знакомый с огромным массивом эмпирических фактов, и философ культуры, ищущий «смысл», «идею», сокровенную связь событий30. У Федотова разные культуры должны дополнять и взаимообогащать друг друга, но не сливаться; каждая из них является важным фактором мировой истории. Бердяев же считает, что автономия культур должна быть преодолена в процессе построения сверхкультуры. В этом состоит главное разногласие между двумя философами.

27 Бердяев Н. А. О социальном персонализме: К критику «Нового града». С. 57.

28 Там же. С. 82.

29 См. : Рыбачук В. Б. Философия культуры Г. П. Федотова. Тверь, 1996. С. 39. См.: Бойков В. Ф. Вступительная статья.// Г. П. Федотов. Сб. соч. С. 16.

Г. П. Федотов отмечает, что философия Бердяева враждебна «автономии культурных сфер», поскольку «она враждебна идеалу

31 законченной культуры» . Это замечание он повторяет еще раз, немного позднее32. Федотов понимает, что для Бердяева ценен творческий акт, а не его «произведение», и в силу этого он оказывается врагом стремления к законченному совершенству, к идеальной форме. Но Федотов также замечает здесь противоречие: стремление к предельному воплощению творческого замысла странным образом сочетается у Бердяева с пренебрежением к культуре законченного мастерства. Хотя Федотов, как и Бердяев, ожидает наступления эсхатологической эпохи, его «апокалипсис культуры не означает расплавленно-бесформенного состояния творчества, а готовность к самоопределению в Царстве Божьем». В отличие от Бердяева, который пытается освободить творчество от формы, Г. П. Федотов считает, что в будущем образом всякой культуры - как творчества - станет творение Божьего мира, разделенного в своем единстве и согласного в множестве «видов» формы.

Рассматривая отечественную культурную историю, Г. П. Федотов следует по стопам Бердяева. В их взглядах на «русскую идею» заметно большое сходство. Сам Федотов с удовольствием признает эту общность взглядов своих и Бердяева на способы решения актуальных проблем. Анализируя особенности государственного строя России, Федотов обращается к Бердяеву как к идейному союзнику. «К счастью, - пишет он, - мы не стоим перед горькой дилеммой: капитализм или коммунизм. Мы ищем - и для России и для Европы - иного, третьего строя, где интересы личности и общества, свободы и солидарности были бы равномерно обеспечены . В основных направлениях между мной и Бердяевым, я убежден,

31 Федотов Г. П. Ответ Н. А. Бердяеву.// Новый град. Париж, 1933. С. 83.

См.: Федотов Г. П. Бердяев-мыслитель.// И. А. Бердяев: pro et contra. С. 437-446. разногласий нет» . В этой цитате речь идет об актуальности, которая связывается с политической реальностью. Рассуждение о судьбе родины трудно, да и невозможно отделять от исторической практики.

Исследуя сущность русского национального сознания, Бердяев обращает внимание не только на традиции и исторические особенности развития России. Современные ему политические течения тоже входят в широкий спектр общественных явлений, интересующих философа. Об этом свидетельствуют его ранние работы. В наиболее полном, развернутом виде взгляды Бердяева как легального марксиста, получают свое выражение в его книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловским.» (СПб., 1901). Кроме того, в данной книге впервые четко обозначилась тенденция к отходу Бердяева от марксизма в сторону философского идеализма34. Бердяев отмечает, что хотя сторонники различных интерпретаций марксизма выступают в значительной мере как союзники, однако их внутренние мотивы - неодинаковы и зависят от собственной философской точки зрения. Если для В. Ильина35 марксизм призван служить руководством к революционному действию, то Бердяева марксизм интересует исключительно как средство понимания общественных процессов36.

В этой книге Бердяев также высказывает свое мнение о

37 перспективах развития капитализма в России . Критикуя материализм, Бердяев рассматривает капитализм с идеалистической тсгчки

33 Федотов Г. П. Ответ Н. А. Бердяеву.// Новый град. Париж, 1933. С. 86.

34 См.: Струве П. Б. Предисловие к книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: Критический этюд об Н. К. Михайловском.».//Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: Критический этюд об Н. К. Михайловском. М., 1999. С. 5.

35 Под этим своим ранним литературным псевдонимом фигурирует в книге Бердяева В. И. Ленин.

6 См.: Андреев А. Л. Н. А. Бердяев - философия истории и политика.// Бердяев Н. А. Бердяев Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 164.

37 См.: Бердяева Н. А. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: Критический этюд об Н. К. Михайловском.» М., 1999. с. 282-301. зрения, не касаясь политических идеологий, которые противостоят друг другу в современности. Философа интересует скорее вопрос о принципиальной возможности развития капитализма в России, нежели исследование самой капиталистической системы. Он считает, что для развития необходимы «поправки», которые «составляют неотъемлемую часть естественного социального развития, закономерный результат борьбы светлых сторон капиталистического общества со

38 сторонами темными»" ; без этих поправок Россия не сможет раскрыть свои потенциальные возможности в полной мере. Самое главное, отмечает Бердяев, что с развитием капитализма должна сильно возрасти ценность человеческой личности, то есть того, чем всегда так дорожил философ. Любое социальное направление, считает Бердяев, должно развиваться не только во имя усиления реализма, но еще и во

39 имя идеальных целей .

Революционные события 1917 г. заставили Бердяева переменить свою точку зрения по многим социально-политическим вопросам. В этот период он выступает как публицист либерального направления, высказывается в своих работах за личную свободу и защищает

40 гл принципы правового государства . Он указывает, что результатом революции стало общественное разложение, крах гуманизма, отсутствие любви к свободе. Прежде Бердяев ожидал революцию, но революцию духовную, в ходе которой должно произойти нравственное преображение общества и должна полностью раскрыться человеческая личность. То есть Бердяев критикует власть большевиков, исходя из духовно-идеалистических сторон своей философии. В последующих своих сочинениях философ все меньше места уделяет анализу современных общественно-политических

38 Там же. С. 296.

39 Там же. С. 298.

40 Представительной работой является «Духовные основы русской революции. Опыты 1917-1918 гг.» М., 1918. (То же. СПб., 1999) течений, поскольку он уже не доверяет общественному строю в рамках истории. Для него все социальные режимы только мешают духовному развитию личности. Исследование проблемы российской будущности он теперь тесно увязывает лишь со своими философско-религиозными исканиями.

Необходимо повторить, что для Бердяева тема России не просто отечественная национальная проблема, но и вселенская историческая тема, философ всегда связывает их друг с другом. Об этом свидетельствуют такие его труды, как «Смысл истории» и «Новое средневековье». Размышляя о смысле человеческой истории, Бердяев пришел к выводу, что при преодолении кризиса мировой истории именно Россия должна будет сыграть важную роль. Поэтому исследование русской истории стало для философа главной задачей. Как отмечают В. В. Зеньковский и зарубежный исследователь Д. Ричардсон, историческая концепция занимает центральное место в философии Бердяева41. Методология исследования и русской, и мировой истории у Бердяева сама по себе имеет вид отдельной законченной теории42. Сам Бердяев пишет: «В историческом процессе действуют разнообразные причины, которые раскрывает историческая наука, но философия истории имеет своей целью раскрытие основных духовных феноменов, первофеноменов, в которых и нужно искать

43 смысл исторических событий» Он четко отличает философию истории от исторической науки: философия истории устанавливает духовный смысл исторических событий, а история, как наука, -исторические факты и их причинную связь.

41 См.: Зеньковский В. В. Достоевский, Владимир Соловьев и Николай Бердяев.//Русская идея. М. 1992; Richardson, David В. Berdiaev's Philosophy of History: An Existentialist Theory of Social Creativity and Eschatology. The Hague, 1968.

42 Замечают эту особенность П. А. Сорокин, Н. П. Полторацкий. См.: Сорокин П. А. Николай Бердяев.// Н. А. Бердяев: pro et contra. СПб., 1994. С. 477-482; Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия. Нью-Йорк, 1967. С. 9.

43 Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1994. С. 58.

Как полагает Л. Н. Гумилев, историю можно представить многогранной: социально-экономической, военной, историей техники, культуры, литературы, религии; более того, характеризовать исторические событии обязательно с точки зрения пространства и времени44. Однако это - мнение историка-профессионала, для которого основой любых научных умозаключений является твердо установленный факт. Для Бердяева же факты - лишь внешняя картина, фотография, которая ни в малейшей степени не объясняет, почему, откуда или даже как произошли и возникли те или иные события и персонажи. Чтобы понять все эти «почему» и «как», душу и внутреннюю логику истории, философу необходимо соединить изучающего субъекта с изучаемым объектом, чтобы субъект сам пережил исторические события, а не просто смотрел на них со стороны. То есть философ настаивает на прямой интуитивной идентификации субъекта с объектом при исследовании исторического процесса. Такой подход, считает П. А. Сорокин, роднит Бердяева с группой западных философоф-историков, наиболее яркими представителями которой являются О. Шпенглер и П. Натроп43.

Если согласиться с тем, что при исследовании всех событий, происходящих в человеческих общностях, может быть лишь два подхода - философский и исторический46, то бердяевский метод изучения мировой и русской истории, безусловно, является философским. Он представляет собой поиск определенной миГсли, идеи в многообразии фактов (событий или деяний). В основе этого метода лежит представление о том, что за внешней кутерьмой исторических фактов таится некий высший смысл, указание конечной абсолютной цели всего исторического процесса. В выявлении этого

44 См.: Гумилев Л. Н. От Руси до России. М., 2000. С. 7-8.

4э См.: Сорокин П. А. Николай Бердяев.// Н. А. Бердяев: pro et contra. С, 477.

46 См.: Полищук В. И. Историческая и современная культурология.// Проблемы исторической культурологии. Нижневартовск, 1998. С. 3-10. смысла и этой цели философы истории видят свою главную задачу. Учитывая это, Бердяева можно считать только философом истории, а не историком. И когда он утверждает, что «меня всегда интересует проблема истории», мыслитель, разумеется, выступает в качестве философа истории.

Будучи уроженкой Тайваня, автор настоящей работы, естественно, воспринимает идеи Бердяева через призму традиционного национального мировоззрения своей родины. Как гласит эпиграф к этому заключению, «все сказано на свете». Поэтому не представляет большого труда найти что-то созвучное с философией Бердяева в высказываниях китайских мыслителей. Практически любому вопросу или по поводу любой идеи китайцы обращаются к своему вечному учителю - Конфуцию47. Мы тоже позволим себе это сделать.

Прежде всего речь идет об исторической концепции. По поводу этой темы Конфуций выражал свое мнение, которое можно найти в его самой важной работе «Лунь юй»: «Учитель, стоя на берегу реки, сказал - «Уходящее [время] подобно этому [потоку]! Не

48 останавливается ни днем, ни ночью» . Китайский философ имел в виду, что историческое время непрерывно течет, и в нем важно каждое мгновение; он убеждает в ценности времени, чтобы люди не теряли его понапрасну. В философии истории Бердяева тоже подчеркивается ценность времени, «мгновения», но, исходя* из I позиций экзистенциализма, Бердяев требует, чтобы личность не подчинялась космическому и историческому времени, только каждое сотворенное личностью мгновение можно считать настоящим временем.

47 В китайской традиции Конфуций получил звание «Святой учитель». Его день рождения, 28-е сентября, стал праздником «День учителя». 8 См.: Переломов Л. С. Конфуций. Лунь юй. Исследование, перевод с китайского, комментарии факсимильный текст «Луньюя» с комментариями Чжу Си. М., 1998. С. 366. Слова в квадратных скобках - Л. С. Переломов.

Помимо времени, Конфуций очень большое значение придавал историческому развитию. История, по нему, идет прямолинейно, не повторяясь, к какой-то конечной стадии, которая называется им «Датун»49. В этом состоит главное сходство между двумя философами. «Датун» означает не только всеобщую гармонию на земле, но и гармоничное соединение человеческой истории с волей Неба. В китайском традиционном мышлении отсутствует понятие «Бога», однако китайцы верят в Природу, подобную фигуре Бога, -Небо. Понять Небо стало важной задачей в жизни Конфуция: «В пятнадцать лет, - сказал Конфуций, я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет встал на ноги. В сорок освободился от сомнений. В пятьдесят познал волю Неба. В шестьдесят научился отличать правду от неправды. В семьдесят стал следовать желаниям сердца и не переступал меры»50. Познание воли Неба представляет собой познание Природы для самосовершенствования, для того, чтобы творить себя, чтобы понимать истину и свободно себя вести в Природе. И это представляет собой последнюю стадию в личной жизни и истории. В философии Конфуция мы, конечно, не найдем сколько-нибудь развитой эсхатологической концепции. И тем не менее, он тоже ожидает идеального конца времени, когда совершится «соединение человечества с Небом». Это роднит его с христианскими философами, и в частности с Бердяевым.

В книге «Смысл истории» Бердяев полагает, что чeлoвeчetкaя I история началась с небесной истории и в конце концов соединится с ней. Этот конец, подчеркивает он, будет совершен в результате

49 См.: Там же. С. 132. Датун: гармония чувств; всеобщая гармония; полная гармония (чувств); великое единение; идеальное общество, которое пропагандировали конфуцианцы; определенная идеализация общество время Яо и Шуня; концепцию «великого единения» в истории разделяли также некоторые революционеры и прогрессивные мыслители - Хун Сюцюань, Тань Сытун, Сунь Ятсен; пролетариат также иногда пользовался термином для определения понятия «коммунизм».

50 Там же. С. 307. творчества человека, т. е. посредством продолжения человеком работы Божьей. При этом человек богоуподобляется и соединяется с Богом. Бердяев уверен, что человек сможет полностью обрести образ и подобие Божье, когда он реализует в себе божественное начало -способность к высшему творчеству. Для Бердяева это идея, на которой должна строиться мораль добра и красоты.

Хотя оба философа предполагают общий идеальный конец истории, их теории построены на разных основаниях. Для Конфуция «Датун», великая гармония, безусловно, является моральным критерием и представлена как утопия на земле; но этот идеальный мир предлагается китайским философом правителю для политического руководства как предел, к которому государство должно стремиться и до которого только и может дойти. Таким образом, несмотря на соединение с Небом, конец истории совершится ради вечного вселенского блага на земле. А у Бердяева теория базируется на христианской и экзистенциальной основе: на первом этапе человек должен осознать свое существование, лишь затем он получит свободу и возможность творить. Для русского философа задачей прежде всего является личное спасение, которое отсутствует в идее Конфуция. Бердяевская историософия стремится освободить человека от земного закона ради царства Божьего, философ использует идеи экзистенциализма и религии.

Конечно, любая мысль уже была когда-то изречена в той.или иной форме. Но со временем эта мысль получает новые И разные толкования, потому что каждый человек творит по-своему; в этом и состоит ценность каждой культуры. Бердяев в своих работах рассуждает о русской культуре, для него это не столько исследование, сколько творчество. Его мысль о России - не просто оправдание патриотов своей родины, но и соединение размышления с реальностью жизни. В этом он сам является творцом русской культуры и принадлежит ей.

Список научной литературыЧэнь Жэнь-Хэнь, диссертация по теме "Отечественная история"

1. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: Критич. этюд о Н. К. Михайловском / Предисл. П. Струве. СПб., 1901. (То же. М„ 1999.)

2. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. (То же. М., 1999.)

3. Sub specie aeternitatis: Опыты филос., социаль. и лит. 1900 -1906 гг. СПб.,1907.

4. Духовный кризис интеллигенции: Статьи по обществ, и религ. психологии (1907 1909 гг.). СПб., 1910. (То же. М., 1998.)

5. Философия свободы. М., 1911. (То же. М., 1989.)

6. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. (То же. Томск, 1996.)

7. Душа России. М., 1915. (То же: Бердяев Н. А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. С. 226-252.)

8. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М., 1916. (То же. М., 1994.)

9. Духовные основы русской революции: Опыты 1917-1918 гг. СПб., 1998.

10. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., 1918. (Тоже. М„ 1997.)I

11. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Берлин, 1923. (То же. М., 1990.)

12. Философия неравенства: Письма к недругам по социальн. философии. Берлин, 1923. (То же. М.,1990.)

13. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. (То же. М., 1994.)

14. Новое средневековье: Размышления о судьбе России и Европы. Берлин, 1924. (То же. М., 1991.)

15. Евразийцы.// Пути. Париж, 1925. (То же: Россия между Европой и Азией. М., 1993.)

16. Философия свободного духа: Проблематика и апология христианства. Париж, 1928. (То же. М., 1994.)

17. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931. (То же. М., 1993.)

18. О характере русской религиозной мысли XIX века.// «Современные записки». № 42. Париж, 1930. (То же: Бердяев Н. А. Собр. соч.: В 4-х т. Париж, 1989. Т. 4. С. 11-49.)

19. Судьба человека в современном мире: К пониманию нашей эпохи. Париж, 1934. (То же: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.)

20. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934. (То же: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.)

21. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1937. (То же. М., 1990.)

22. О рабстве и свободе человека: Опыт персоналист, философии. Пари., 1939. (То же: Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.)

23. Русская идея: Основные проблемы рус. мысли XIX в. и нач. XX в. Париж, 1946. (То же. М., 1997.)

24. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество Л и объективация. Париж, 1947. (То же: Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.)

25. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения: (Избранные работы 1946-1948 гг.) СПб., 1996.

26. Самопознание: Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. (То же. М., 1991.)

27. Царство духа и царство кесаря. Париж, 1951. (То же. М., 1995.)

28. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. (То же: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993.)

29. Николай Бердяев: Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. М., 1994.1. Литература

30. Андреев А. Л. Искусство, культура, сверхкультура: Философия искусства Н. Бердяева. М., 1991.

31. Бердяев Н. A.: Pro et contra. Антология. Кн. 1./ сост., вступ. ст. и прим. А. А. Ермичева. СПб.: РХГИ, 1994.

32. Базаров В. Личность и любовь в свете «нового религиозного сознания».// Литературный распад. СПб., 1908. Кн. 1. С. 213230.

33. Барабанов Е. В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе.// Вопрос философии. № 8. М., 1990. С. 62-73.

34. Бессонов Б. Н. Судьба России: Взгляд русских мыслителей. М., 1993.

35. Вадимов А. В. Н. А. Бердяев: «О религиозном значении Льва Толстого».//Вопросы литературы. № 4. 1989. С. 269-274.

36. Вадимов А. В. Жизнь Бердяева. Oakland, 1993.

37. Вехи. Интеллигенция в России: Сб. статей 1909-1910 гг. М., 1991.

38. Вишняк М. Две свободы.// Соврем, записки. Кн. 24. 'Париж, 1925. С. 321-334.

39. Гайденко П. П. Философия свободы Николая Бердяева.// Историко-философский ежегодник. М., 1996. С. 121-235.

40. Гальцева Р. А. Николай Бердяев философ творчества и теоретик культуры.// Николай Бердяев: Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 1. М., 1994. С. 7-34.

41. Гальцева Р. А. Новая встреча со старым Бердяевым.// Новый мир. №2. М., 1998. С.213-219.

42. Гамаи Л. А. Историософия Н. А. Бердяева: Автореф. дис. . канд. ист. наук. Томск, 1998.

43. Гарднер К. Между Востоком и Западом. Пер. с англ. М., 1993.

44. Гачев Г. Д. Русская дума. Портрет русских мыслителей. М., 1994.

45. Гаязов Р. X. Культура в философии творчества Н. Бердяева: Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 1995.

46. Горбач К. И. Проблема «Россия Запад» в философии русского религиозного ренессанса XX века (В. Ф. Эрн, Н. А. Бердяев, В.

47. B. Розанов): Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 1997.

48. Горбунов В. В. Идея соборности в русской религиозной философии. М., 1994.

49. Гиппиус 3. Оправдание свободы // Соврем, записки. Кн. 22. Париж, 1924. С. 293-315.

50. Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995.

51. Гумерова Г. А. Культура и бытие в концепциях Н. А. Бердяева и

52. C. Л. Франка.// Проблемы исторической культурологии. Нижневартовск, 1996. С. 106-113.

53. Гумерова Г. А. Н. А. Бердяев об истории как способ самоосуществления человека.// Проблемы истории культуры. Нижневартовск, 1997.

54. Декарт Р. Собр. соч.: В 2-х т. М., 1989.

55. Диденко В. Д. Духовный космос искусства. М., 1993.

56. Диденко П. И. Свобода и ничто: Этические аспекты свободы в философии Н. А. Бердяева.// Вестник ВолГУ. Сер. 4: История. Философия. Вып. 3. 1998.

57. Дмитриева Н. К., Моисеева А. П. Философ свободного духа (Николай Бердяев: Жизнь и творчество). М., 1993.

58. Евразия: Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992.

59. Ермичев А. А. Антинаучная сущность философии культуры Н. Бердяева.// Ученые записки кафедр обществ, наук вузов Ленинграда. Вып. 17. Л. 1997. С. 176-185.

60. Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990.

61. Живов В. О сомнительном и недостоверном в историософии Н. А. Бердяева.//Новый мир. № 10. М., 1992. С. 216-221.

62. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии (XI XX вв.). СПб., 2001.

63. Иванов В. И. Собр. соч.: В 4-х т. Брюссель, 1979.

64. Ивонин Ю. П. Природа философского сознания в контексте теории культуре Н. А. Бердяева.// Философия и ее место в культуре. Новосибирск, 1990. С. 210-231.

65. Ивонин Ю. П. Творчество, культура и цивилизация в философской концепции Н. А. Бердяева.// Вечные философские проблемы. Новосибирск, 1991. С. 76-95.

66. Игнатов И. Литературные отголоски. Николай Бердяев: «Духовный кризис интеллигенции».// «Русские ведомости». 1910. 25, февр. № 45.

67. Игумен Г. Э. Смысл истории.// Новый журнал. Нью-Йорк, 1970. Кн. 99. С. 211-233.

68. Из глубины: Сб. статей о русской революции. М., 1991.

69. Ильин В. Н. Бердяев и свободы русской философии.// Звезда. № 11. 1993. С. 124-144.

70. Исаев И. А. Пути Евразии: Русская интеллигенция и 'судьбы России. М„ 1992.

71. История русской философии конца XIX начала XX вв: В 2-х ч. М., 1992.

72. Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996.

73. Кант И. Соч.: В 6-х т. М„ 1994.

74. Карсавин Л. П. Рец. на кн.: Бердяев Н. А. Смысл истории; Конец Ренессанса: К современному кризису культуры.// Современные записки. Париж, 1923. Кн. 15, с.406-409.

75. Карый А. П. Николая Бердяев об «органического» кризисе культуры.// Пер. российский философе, конгресс. «Человек -Философия Гуманизм», т. 9. СПб., 1998. С. 273-275.

76. Козлова О. В. Личность, государство, нация в философской антропологии Н. А. Бердяева.// Философский альманах. № 1-2. Иваново, 1998. С. 191-199.

77. Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. М., 1997.

78. Котельников В. А. Русская идея как философская и историко-литературная тема.// Русская литература. № 4. 1990. С. 112-119.

79. Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976.

80. Культурология: Очерки теории культуры. М., 1994.

81. Культурология: Теория и история культуры. М., 1996.

82. Культурология (Курс лекции: В 2-х т). Челябинск, 1999.

83. Кунчуров А. "М. Философия истории Бердяева: Эволюция взглядов: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Екатеринбург, 1993.

84. Купреянова Е. Н., Макогоненко Г. П. Национальное своеобразие русской литературы. Л. 1976.

85. Леонтьева О. Б. Николай Александрович Бердяев: В поисках смысла истории. Самара, 1998.

86. Лихачев Д. С. Русская культура. М., 2000.

87. Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990.

88. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

89. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.

90. Лундберг Е. Творчество как спасение. По поводу книги Н. А. Бердяева: «Смысл творчества».// Мысль и слово: Философский ежегодник. М., 1917. С. 277-296.

91. Люкс Л. Россия между Западом и Востоком. М., 1993.

92. Максименко Т. В. Проблема культуры и цивилизации в социальной философии Н. Бердяева: Автореф. десс. . канд. филос. наук. Тула, 1996.

93. Малая В. Г. Проблема «человек техника» в философии Н. А. Бердяева// Философский альманах. № 1-2. Иваново, 1998. С.217-222.

94. Масленников И. О. Философия культуры Вяч. Иванова. Тверь, 1999.

95. Менталитет: Широкий и узкий план рассмотрения. Ижевск, 1994.

96. Ментальность россиян: Специфика сознания больших групп населения России. М., 1997.

97. Менталитет россиянина: История проблемы. СПб., 2000.

98. Милованов А. В. Эсхатологические мотивы в историософии Н. А. Бердяева // Духовная сфера деятельности человека. Саратов, 1996. С. 68-77.

99. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: В 3-х т. М., 1995.

100. Мусаелян Л. А. Проблема творчества в концепции исторического процесса Н. Бердяева.// Новые идеи в философии. Вып. 7. Пермь, 1998. С. 276-280.

101. Мыслители русского зарубежья: Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов. СПб., 1993.

102. Неретина С. С. Бердяев и Флоренский: О смысле исторического.//Вопросы философии. 1991, № 3. С. 67-83.

103. Неретина С. С., Огурцов А. П. Космизм или персонализм: Антиномии русской историософии.// Философия русского космизма. М., 1996. С. 204-230.

104. Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Антиномия личности и общества: Антропософский опыт Н. Бердяева.// Общественные науки и современность. № 1. М., 1997. С. 204-231.

105. Новикова JI. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории. М., 1999.

106. Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия: Философия истории России у Н. Бердяева. Нью-Йорк, 1967.

107. Пятигорский А. М. Избранные труды. ML, 1996.

108. Россия в XX веке: Историки мира спорят. М., 1994.

109. Россия в XX веке: Проблемы национальных отношений. ML, 1999.

110. Руднев Д. Рец. на кн. Бердяева «Смысл истории».// Грани. Франкфурт на Майне. 1975. Кн. 95. С. 171-181.109. Русская идея. М., 1992.

111. Русские святые. СПб., 2000.

112. Русские философы: Конец XIX середина XX века. М., 1996.

113. Рыбачук В. Б. Философия культуры Г. П. Федотова: Автореф. дес. . канд. филос. наук. Тверь, 1996.

114. Сиденко Т. И. Концепция русской революции 1917 г. в творчестве Н. А. Бердяева: Автореф. дис. . канд. ист. наук. СПб., 1998.

115. Смаль Д. Я. Русская идея Н. Бердяева: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Минск, 1994.

116. Смирнов И. П. От марксизма к идеализма: М. И. Туган-Барановский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев. М., 1995.

117. Струмилин С. Г. Избранные произведения: Воспоминания и публицистика. М., 1968.

118. Федотов Г. П. Ответ Н. А. Бердяеву.// Новый град. Париж, 1933. № 7. С,81-88.

119. Федотов Г. П. Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2-х т. СПб., 1991.

120. Федотова Л. Г. Концепция свободы в творчестве Н. А. Бердяева: Автореф. дес. . канд. философ, наук. М., 1998.179

121. Философский космос России: Памяти Н. А. Бердяева. (Материалы научной конференции.) Уфа, 1998.

122. Философия культуры: Становление и развитие. СПб., 1998.

123. Фролов В. В. Смысл жизни человека в философии Н. А. Бердяева и П. А. Флоренского. М., 1996.

124. Устинова И. В. Взгляд Н. А. Бердяева на историю и культуру.// Культурология XX века. М., 1998. С. 31-43.

125. Цивилизации и культуры. Россия и Восток: Цивилизационные отношения. М. Вып. 1. 1995.

126. Чантладзе В. А. Проблема творчества в философии Н. Бердяева: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Тбилиси, 1973.

127. Шестаков В. П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М., 1995.

128. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. В 2-х т. М., 1993.

129. Slaatte Н. Time, Existence and Destiny. Nicholas Berdyaev's Philosophy of Time. N. Y„ 1998.

130. Spinka M. Nicolas Berdyaev: Captive of freedom. Philadelphia, 1950.

131. Vallon M. An Apostle of Freedom: Life and Teaching of Nicolas Berdyaev. N. Y., 1960.

132. Wood D. Men against Time: Nicolas Berdyaev, T. S. Eliot, Aldous Huxley and C. G. Jung. Kansas, 1982.