автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Национально-мифологические основы поэтики татарской народной песни

Полный текст автореферата диссертации по теме "Национально-мифологические основы поэтики татарской народной песни"

На правах рукописи

Гафиуллина Кадрия Накиповна

Национально-мифологические основы поэтики татарской народной песни

10.01.09 - Фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Казань - 2005

Работа выполнена в отделе народного творчества Института языка, литературы и искусства им. Г. Ибрагимова Академии наук Республики Татарстан

Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор

Урманчеев Фатих Ибрагимович

Официальные оппоненты: доктор филологических наук

Владыкина Татьяна Григорьевна

(г. Ижевск);

кандидат филологических наук Ахметшина Алсу Ринатовна (г. Казань)

Ведущая организация:

Татарский государственный гуманитарный институт

Защита диссертации состоится 14 июня 2005 г. в 13.00 часов на заседании диссертационного совета Д 022.001.01 в Институте языка, литературы и искусства им. Г. Ибрагимова Академии наук Республики Татарстан по адресу: 420111, г. Казань, ул. Лобачевского, 2/31

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке Казанского научного центра РАН (г. Казань, ул. Лобачевского, 2/31)

Автореферат разослан 14 мая 2005 г. Ученый секретарь диссертационного совета,

кандидат филологических наук

Саберова Г. Г.

¿/у3232,

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Переосмысление на современном этапе развития общества представлений об истории и культуре различных народов обусловливает все возрастающий, глобальный интерес к их материальному и духовному наследию. Художественное творчество татарского народа - одного из тюркоязычных народов, является частью мировой культуры, оно своеобразно и богато традициями, имеет глубокие древние корни. Песня - один из наиболее популярных жанров народного творчества, неизменный спутник в истории и жизни каждого народа, каждого человека. Она является носителем национального менталитета, отражением истории и'культуры народа, передает его духовна ЙаГмочувствие:' Поэтому, на наш взгляд, в процессе возрождения, сохранения, изучения языка, национальных традиций, истории и культуры народа задачи исследования песни остаются по-прежнему актуальными.

Музыкально-поэтическое творчество татарского народа издавна привлекало внимание ученых. В трудах фольклористов X. X. Ярмухаметова, И. Н. Надирова, Ф. И. Урманчеева, М. X. Бакирова, К. М. Миннуллина, литературоведов Т. Н. Галиуллина, 14. С Магдеева, А. Г. Яхина, музыковедов М. Н: Нигметзянова, Р. А. Исхаковой-Вамбы, 3. Н. Сайдашевой и других поднимаются актуальные вопросы, касающиеся истории песенного жанра,чего классификации, структурных и художественных особенностей. Однако до сих пор поэтика народной песни специально не изучалась в связи с ее истоками - особенностями первобытного мышления, основанного, главным образом, на мифологическом и мифопоэтическом восприятии мира. Монографическое исследование этой проблемы актуально и тем, что одним из основных невыясненных вопросов являлась смысловая связь между двумя полустрофами татарской народной песни о картинах природы, быта и чувствами, переживаниями человека, вокруг которой произошла оживленная' дискуссия среди исследователей в начале XX века. Главная особенность народной песни - посвящейие первой половины строфы описанию картин лриррды и "быта рассматривалась лишь как поэтическое , укращение, основа, подготавливающая слушателя к восприятию основной информации. В диссертации делается попытка раскрыть связь между полустрофами о явлениях в мире природы и людей на основе мифологических представлений. , ,

При исследовании современной татарской поэзии и влияния на нее древних мифологических представлений профессором Ф. И. Урманчеевым выявлено, что в результате игнорирования или незнания эстетических принципов древнего фольклора возникают

ошибки при использовании образов, мотивов, сюжетов.1 Поэтому сравнительно-сопоставительное изучение фольклорно-

Мифологических традиций имеет большое значение для выяснения смысла и значения лексических единиц, образов, сюжетов поэтики народной песни, афористичной сущности, истинного глубокого смысла, вложенного в нее.

Со своей стороны, татарские народные песни представляют один из источников дополнительной информации к отрывочным сведениям о мировосприятии древних тюрков, продолжающем находить отражение в современной материальной и духовной культуре их потомков. Поэтому актуальность темы диссертации обусловлена и тем, что позволяет в какой-то мере осветить структуру архаического мировоззрения тюрко-татар, определить тенденции и перспективы развития духовной культуры татарского народа.

Объект исследования составляют татарские народные лирические песни, предмет - традиционные символические образы природы, животного и растительного миров.

Цель и задачи диссертационного исследования. Целью настоящей работы является анализ жанра татарских народных лирических песен в свете данных мифологии и роли мифологических представлений в организации поэтики песни.

Для достижения данной цели автором ставятся следующие задачи:

- определить и охарактеризовать жанр татарской народной лирической песни, установить состояние разработки темы диссертационного исследования;

- изучить и описать особенности образной системы татарской народной лирической песни;

- классифицировать, установить связь традиционных образов природы, животного и растительного мира и явлений с их участием в песнях с мифологическими представлениями;

- определить связь между первой полустрофой песенного четверостишия, описывающей картины природы, быта и второй частью произведения о чувствах и переживаниях человека;

- реконструировать отдельные тюрко-татарские национально-мифологические представления, нашедшие отражение в поэтике татарской народной лирики.

Методологическую основу данной диссертационной работы составляет системный анализ и синтез, основанный на органической связи языка, мифологии и народной поэзии. Основные методы: сравнительно-типологический, исторический,

описательный и статистический.

Методологическими источниками исследования являются труды видных литературоведов^ фольклористов А. Н. Веселовского, В. Я. _*—_• *" ~— , . »

1 Урманчеев Ф И 4|эеганйаргэ лаек заиан^ Эдэбият белене / Фатих Урманчеев - Казан* Татар кит нэшр, 1990 - Б 3 ; . «, я

1 » 4

Прогтпа, В. М. Жирмунского, Е. М. Мелетинского, Р. С. Липец, Р. Г. Бикмухаметова, М. С. Магдеева, X. X. Ярмухаметова, И. Н. Надирбва, Ф. И. Урманчеева, М. X. Бакирова, К. М. Миннуллина, А. Я Яхина, музыковедов М. Н. Нигметзянова, Р. А. Исхаковой-Вамбы. Опорой для исследования мифологических представлений послужили труды С. Ю. Неклюдова, А. Н Кононова, С. Г. Кляшторного, Л. П. Потапова, И. В. Стеблевой, Ф. И. Урманчеева, М. X. Бакирова, Г. М. Давлетшина, Л. Ш. Замалетдинова, Г. Гильманова, Л.А. Кариевой. г

Источниковую базу диссер1-аций составили фундаментальные труды: к >-'. ,

- Татар халык ижаты. Тарихи Ьэм лирик жырлар / Тез. И. Н. Надиров. - Казан: Татарстан китап нэшрияты, 1988. -'"488 б. (Сборник исторических и лирических песен татарского народного творчества Института языка, ' 1Яи+ёрётуры и истории им. Г. Ибрагимова Казанского филиала* Академии наук СССР,' йыне -Академии наук Республики Тата^ан, представляющий наиболее полное из всех имеющихся научное Издание образцов народных песен);

-"Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. - МЛ Сов. энциклопедия, 1991. - Т. 1. А - К. - 671 с/г

- Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия, 1992. - Т. 2. К - Я. - 719 е.;

- Татар халык ижаты. Риваятьлэр Ьэм легендалар / Тез. С. М. Гыйлажетдинев. - Казан: Татарстан китап нэшрияты, 1987. - 368 б.

- Татар мифлары: иялэр, ышанулар, ырымнар, фаллар, им-томнар, сынамышлар, йолалар. - Казан: Татарстан китап нэшрияты, 1996.- Беренче китап. - 388 б.

Научная новизна исследования определяется тем, что впервые в татарской фольклористике предпринята' попытка углубленного монографического исследования жанра татарской народной лирической песни с выяснением его древних и древнейших истоков, связанных с особенностями первобытного мышления, основанного главным образом на мифологическом и мифопоэтическом восприятии мира, включая живую и неживую природу.

Научно-практическое значение диссертационного исследования заключается в разработке комплексного подхода к изучению faтapcкoro народного творчества путем системного анализа и синтеза, основанных на органической связи языка, мифологии и народной поэзии. Результаты исследования вносят определенный вклад в теоретическое изучение и решение практических вопросов культурного наследия татарского народа. Материалы данной работы могут быть использованы для осмысления символических образов татарского народного творчества современными поэтами, для реконструкции целостной

древнетюркской религиозно-мифологической системы, дальнейших изысканий в области как песенного, так и всего татарского народного творчества. Итоги исследования могут быть использованы в преподавании курсов литературы, фольклора, написании учебников, учебно-методических пособий.

Апробация работы. По теме диссертации автором сделаны сообщения на двух научных конференциях, которые опубликованы в сборниках материалов конференций. Основные положения темы исследования изложены в шести публикациях в печати.

Структура диссертации подчинена указанной выше цели и задачам исследования. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка использованной литературы.

Основное содержание работы

Во Введении обосновываются актуальность и значимость темы исследования, определяются степень научной разработанности поставленных в ней проблем, характер исследуемого материала, цели и конкретные задачи, теоретико-методологические основы, источниковая база, научная новизна, практическое значение и апробация результатов исследования.

В первой главе «Татарские народные лирические песни и их главные особенности» дается анализ жанра лирической песни татарского народного творчества согласно тематической классификации по фундаментальному сборнику татарских исторических и лирических песен, составленному И. Н. Надировым.1

Самую большую часть песенного творчества татар занимает тема любви и тоски по родной стране, родному краю, родным и близким людям. Главное внимание в них акцентируется на особой красоте природы родного края, воспетой в песнях «Безнен жирлэр гелбакчадай» («Наши земли словно сад цветов»), «6й артында шомыртым» («Черемуха за домом»). Тоска по родине описывается в разной степени: лирический герой плачет, его лицо пожелтело от тоски, он готов на крыльях прилететь на родину, отдать все за то, чтобы хоть краешком глаза увидеть родные места (песни «Эцгер-мецгер» - «Сумерки», «Илне сагыну жыры» - «Песня тоски по родине», «Туган жирлэр калды еракта» - «Родные земли остались далеко», «Кырга чыктым» - «Вышел в поле», «Очып кайтырдай булам» - «Готов прилететь на крыльях» и др.). Участь оторванных от родных земель считается несчастьем большим, чем смерть. Поэтому герой готов жить хоть на краешке, но на территории своей земли, где родился и вырос. Это река Агидель, по популярности которой нет равных в музыкальном творчестве татар2, другие реки

1 Татар халык ижэты Тарихи Г|3м лирик жырлар у тез И Н Надиров - Казан Тат кит нэшр, 1988 - 488 Б

2 Миннуллин К М. Ьэр чорныч уз жыры / К. Мицнуллин. - Казан- Магариф, 2003. - 8 228-230

с ивами и тополями на берегу, родная деревня, улица, дом, знакомые с детства люди.

Как противоположность, в песнях изображается тяжелая жизнь за пределами родной земли в нужде, одиночестве, печали. Чужбина никогда не будет близкой сердцу лирического героя, хотя там царит изобилие и богатство (песни «Бедрэ тал» - «Кудрявая ива», «Ил» -«Страна» и др.).

Сильная привязанность, преданность, тяга к родным местам объясняется сложйвшМся тысячелетиями мировоззрением народа. Тюрки, как 'и любой' нароД, думали, что живут в центре мирового порядка, сред&точ"йи всех благ и считали свою родину -«священную ОтюкейскУю чернь» - «пупом» земли1. По их мнению, государств Тюрков - божественная, вечная страна - появилось сразу посЛё' сЬтвйрени$Г! мира. Разрушение его было равносильно трагедии -^-концу тюркского этноса2; Мифологически пространство интерпретируется таким образом, что выход за пределы замкнутой территории, освоенной общиной, приравнивается к смерти3. На этих представлениях основана связь между полустрофами песен «Ямьле Агыйдел буйлары» - «Прекрасны берега Агидели», «Агыйделкэй» - «Агидель», «Читкэ китэ ялгыз башым» -«Отправляюсь один в чужие края», «Хуш, Бэлэбэй кала» -«Прощай, город Белебей». Концепция деления на «свое» и «чужое», «сакральный центр» в алтайском героическом эпосе исследована Ойношевым В. П.4

Особое место в татарских песнях занимает тема сиротства и сироты. Лишенный родного очага, родных людей, сирота - самый несчастливый человек.

Все остальные тематические группы песен так или иначе связаны с архаичной концепцией дуального деления пространства и времени на положительное и отрицательное начала.

В песнях «О социальной жизни и горестной судьбе» содержатся раздумья татарского народа о богатстве и бедности. По мнению предков татар, Единственный Ходай пишет судьбу на лбу человека в день его рождения: «Безнен ДЭ болай буласыбыз, Эй, туган кенне мацгайга язылган» - «То, что происходит с нами, Написано на лбу в день рождения» (песня «Без барасы юллар» -«Пути, по которым нам предстоит пройти»). Садекова А. X. отмечает, что «Предначертанность - главный постулат в народном творчестве татар»5.

1 Кляиггорный С Г Мифологические сюжеты в древнепоркских памятниках / С. Г Кляшторный // Тюркологический сборник.

1977. - И.: Наука, 1981. - С. 122.

г Давлетшин Г Некоторые сюжеты из области духовной культуры древних тюрков / Г Даапетшин // Древнепоркский мир-история и традиции Материалы одноименной научной конференции. Казань, 24-25 января 2001 г - Казань, 2002. - С. 10-11 1 Кормушин И В. Текстологические исследования по древнетюркским руническим памятникам /ИВ. Кормушин // Тюркологический сборник 1977 - М.: Наука, 1981 - С147-148.

4 Ойношев В П. Символика мифологии алтайского героического эпоса автореферат дис канд филол наук. / В П Ойношев; Ин-т яз., лит и иск-ва им. Г Ибрагимова АН РТ. - Казань, 1998. - 21 с.

! Садекова А. X Идеология ислама и татарское народное творчество /АХ Садекова - Казань Фикер, 2001 - С 14.

Судьба непознаваема, неотвратима: «Кызым бирмэс идем шул байларга, Ахры, Ходай язган мацгайга» - «Не выдала бы замуж родную дочь за баев, Да видно, на лбу написал Ходай» (песня «Эрни, энкэй, имэн бармагым» - «Болит, маменька, мой средний палец»). Не всегда Судьба связывается с богами, она выступает и как универсальное космическое начало: «Язмыш кушса, бер дэ лэ чара юк» - «Если прикажет Судьба, нет никаких средств» (песня «Без йерибез читтэ» - «Мы скитаемся в чужих краях»).

Помимо Судьбы, в народных песнях татар активно используется образ нужды, доли, так называемые «нужа», «ризык», «мал», напоминающие злую Долю (недолю, лихо, горе, беда, нуж(д)у, кручину) из славянской мифологии1. Понятие «мал» -«имущество», «богатство» - предстает одушевленным, живым существом, сбивающим с пути и заставляющим следовать за собой, безжалостно отбирающим силу, ум, молодость и красоту, превращая жизнь в бессмысленное существование: «Баскан безне бу денья нужасы» - «Придавила нас нуж(д)а этого мира» (песня «Уф-уф дисэм» - «Если скажу «Уф-уф»), «Адаштырмый жирней межасы, Адаштыра денья нужасы» - «Сбивает с пути не межа, Сбивает мировая нуж(д)а» (песня «Йерэккэйлэремне сары алды» - «Сердце мое покрылось желтизной»). Каждый человек при рождении биологически одинаков, но не одинакова его доля: «Егеттэн дэ егет, эй, ким тугел, Аньщ ризыклары ла тиц тугел» - «Джигит ничем не отличается от другого джигита, Только их доля неодинакова» (песня «Батрак жыры» - «Песня батрака»). Мотив раздачи каждому своей доли (человеку, животным, растениям) отражен в мифологических рассказах татарского народа2.

Группу «Песен искателей счастья в чужих краях» объединяет предыдущие две темы тоски по родине и поиска своего места в жизни. Счастье - «бэхет» - антипод недоброй Доли, оно также зависит от воли Ходая, определяющего счастье каждого человека отдельно: «Илаьи бирмэгэн бэхетлэрне Табып булмый эзлэп тэ» - «Счастье, которое не дал Всевышний, Не найдешь, даже если будешь искать» (песня «Уф-уф дисэм» «Если скажу «Уф-уф»), «Уз бэхеткэйлэрен буямагачтын, Эшлэп ярамыйсьщ ятларга» -«Если нет своего счастья, чужим не угодишь трудом» (песня «Ах, бэхетсез кыз бала» - «Ах, девочка несчастливая»). Спасение от сознания врожденной и неизбежной «неудачливости» татарский народ находит в философском решении вопроса - просьбе у Всевышнего терпения.

В скандинавской традиции распространены сюжеты, в которых удача, как приданное человеку качество, временно покидает его, либо передается другому человеку3. «Эллэ бэхетем акты микэн

1 Потебнр А А О некоторых символах в славянской народной поэзии О доле и средних с нею существах - 2 изд. - Харьков изд М В потебня, 1914. - 243 с

1 Татар халык ижаты Риваятьлэр Ьам легендалар / Тез С М Гыйлажетдинев - Казан Тат кит нашр, 1987 - Б 235, 249

3 Мифы народов мира Энциклопедия' в 2-хт / Гл. ред С А Токарев.- М Сов Энциклопедия, 1992 -Т.2 - С 472.

Язгы кар суларына?» - «Счастье ли мое уплыло В весенние талые воды?», поется в'татарской песне «Сайрар кошым, сандугачым» -«Птица певчая моя, соловей».

В поисках "счастья герои народных песен отправляются в путь на край землй.* «Бэхетек бармы, юкмы икэнлеген, Зилэйлук, Сэфэрлэргэ баргач бейерсек» - «Есть ли у тебя счастье, или нет, Зилей/гкж, Узнаешь когда отправишься в странствие» (песня «Ж.ирэн атлар^ -' «Гнедые лошади»). Олицетворением личной судьбы, доли у древних тюрков был Йол-тенгри, аналогичный монгольским божествам Дэол-тенгри и Дэол-дзаяачи1. В монгольских языках «дзол» означает «счастье, удача, успех, удачное путешествие», слово «йол» на тюркском, татарском «путь».

В песнях «О течении и цене человеческой жизни»

отражены глубокие философские размышления и раздумья татарского народа о смысле и ценностях бытия. Время, как и пространство, рассматривается в- трехчастном делении (детство, молодость, старость): «9ч ел - бер кешенен гомере» - «Три года -жизнь одного человека» (песня «Янгырлар ява» - «Идут дожди»). Особо воспеваются молодые годы - время, приходящееся на середину человеческой жизни (сакральная точка времени), быстротечное и необратимое, часто проходящее впустую. Жизнь, как и многие мифологические образы, представлялась одушевленным существом, божеством, неумолимо исполняющим свои функции: - >

Утэсец лэ гомер, эй, утэсеч, Проходишь ты жизнь, эх, Картайтып та эрэм итэсен; ттроходишь,

Картайтукайларьщ берни Заставляешь стареть, зря тугел, губишь;

УГереп ук эрэм итэсен. Старость - еще ничего,

(«Утэсек лэ Насылаешь ты смерть - зря гомер».) губишь.

(«Проходишь ты,

жизнь».)

Отдельную группу «Судьба женщины» составляет полное драматизма музыкальное творчество женщин, т. к. их жизнь также сопряжена нарушением главной, незыблемой основы для благополучной жизни каждого человека в представлении древних тюрков - отрывом от отчего дома, родины, отдалением от близких людей. Часто авторы песен высказывают мысль, что лучше не родиться или умереть, чем жить в неравном браке. В. И. Рогачев в своей монографии «Свадьба мордвы Поволжья» отмечает: «Выход замуж, разрыв с привычной средой, с родительским очагом приравнивался к смерти, поскольку девушка навсегда лишалась

1 Неклюдов С. Ю Мифология тюркских и монгольских народов /СЮ Неклюдов // Тюркологичесхий сборник 1977 - М ■ Наука, 1961.-С 195.

своих родоплеменных покровителей. Отчасти этим объясняется человеческая драма, разворачивающаяся в свадебной поэзии»1.

Эти песни - крик души девушек, выданных замуж родителями за неравного по возрасту, нелюбимого, не «своего» человека, польстившихся на материальные блага этого мира, тем самым обрекая на несчастливую жизнь и сводя ее к бессмысленному существованию. «Алган акчан, эткэй, тиз тузды, Минем гомерлэрем бушка узды» - «Вырученные деньги твои, батенька, быстро кончились, А моя жизнь прошла впустую» (песня «Уцмадым, дусларым» - «Не повезло, подруги»). Противопоставления отчий дом - дом свекра, любимый человек - нелюбимый муж являются основным мотивом этой группы песен.

В группу песен о женской судьбе также включены песни, отражающие отношения между матерью и ее ребенком. Как отмечает Л. Н. Гумилев, с древних времен отношение к женщине у древнетюркских народов было подчеркнуто почтительным, рыцарским2. Входя в юрту, сын сначала кланялся матери, а потом отцу. Происхождению по линии матери придавалось большее значение. Благословение или проклятие родителей считалось действенным и проникновенным словом: «бткэй лэ энкэй каргагандыр, Сейгэненнэн мэхрум кал диеп» - «Наверное, батюшка с матушкой прокляли, Чтобы разлучилась я с любимым» (песня «Мочлану» - «Тоска»).

Самое большое количество произведений включает группа песен о любви. Согласно текстам, важным критерием при выборе спутника жизни является его (ее) внешняя красота. Красота рождает любовь, любовь - новую жизнь, обеспечивая ее дальнейшее существование, счастье и благополучие. Однако народ призывает ценить внутреннюю красоту человека больше, нежели внешнюю: «Акыл-фигыльлэрен сынамыйча, Кызыкмагыз, кызлар, чибэргэ» - «Не узнав, умен ли и хорош, Не обманитесь, девушки, красотой джигита» (песня «Ике дэ матур гашыйк булса» - «Если полюбят друг друга двое красивых»). Предки татар призывали молодых своевременно позаботиться о создании семьи, продолжении рода: «Ярлыларньщ бу деньяда улы кала, Э ялгызнын бу деньяда кеме кала?» - «У женатых в этом мире останется сын, А что оставят после себя в этом мире одинокие?» (песня «в ялгызньщ кеме кала?» - «Что оставят после себя одинокие?»).

Если в первобытнообщинном строе люди одного рода, племени были вынуждены держаться вместе и жить, помогая друг другу из-за внешних обстоятельств, то позднее это стало традицией, неписаным законом, прочно утвердившемся в татарском обществе: всегда справляться о делах своего родственника, друга. В песне

1 Рогачев В И Свадьба мордвы Поволжья* обряд и фольклор (исгорико-этнографичесхие, мифолологические, региональные и языковые аспекты) /ВЦ Рогачев; науч ред.. А. И Брыжинский, Ф. И Урнанчеев. - Саранск: Мордов кн. изд-во, 2004 - С 206.

2 Гумилев Л Н Древние тюрки / Л Н Гумилев - М ■ Товарищество «Клышников - Комаров и К®», 1993 - С 73

«Карындашьщ юк булса» - «Если нет у тебя родного брата», входящей в группу «Песен дружбы, родства и застолья»,

значимость кровно-родственных отношений объясняется на конкретном примере: тот, кто не считается со старшими или чуждается своих родных, в случае попадания стрелы во время битвы в голой степи обречен на гибель, не найдя вокруг родной души, готовой помочь.

Резюмируя, можно сказать, что общее идейное содержание татарского народного творчества основано на представлениях о происхождении и устройстве Вселенной, центральное место в которой занимает родина тюрков (по их представлению). Печаль, горе, несчастье в жизни людей происходят в результате нарушения этих границ.

В течение веков жанр лирической песни обогащался новым идейным содержанием, взглядами, героями, образами, новым видением действительности, но продолжал покоиться на прочном фундаменте мифологических воззрений раннеродового и родового общества. Как'опр^Делил Шиллинг Ф.В., «для поэзии мифология есть первоматерия, из которого все произошло»1. В свое время она была единственной идеологией, отражающей взгляд людей на мир2. В работе профессора Бакирова М. X. о генезисе общетюркской поэзии, ее возникновении и древних формах исследован также вопрос о возникновении и формировании татарской. народной поэзии от обрядовой мифологии, в ней отдельная глава посвящена древним истокам жанра лирической песни, его возникновению, формированию и развитию3.

Явление, присущее устному песенному творчеству всех народов - описание внутренних переживаний лирического героя на фоне различных картин природы и быта - основано на проведении психологической параллели, сопоставлении явлений в мире людей и мире природы4. Диссертант считает, что создавать шедевры можно лишь, опираясь на определенные основы и принципы, а не спонтанно соединяя мысли и раздумья о любых явлениях внешнего мира с любыми чувствами и переживаниями человека. Поэтому неверно рассматривать содержание первой половины строфы как ничего не значащий балласт, служащий лишь вступлением, подготовкой к восприятию дальнейшего важного сообщения. Первая половина татарских народных песен, представляющих собой описания явлений природы, связана с древними представлениями и поверьями. Проведение психологической параллели между миром людей и миром их окружения, во-первых, основано на том, что все в мире находится в движении и перемене, подчиняясь Единой

1 Шиллинг Ф В. философия искусства. - М„ Наука, 1956. - С115 ' Мелетинский Е. И. Поэтика мифа ) ЕМ. Мелетинский - М Наука, 1976. - С. 164

1 Бакиров М X. Гомумтврки поэзиянен генезисы - яралуы Ьэм ич борЫнгы формалары филол. фэн. докт. лис 20 01 02 / М X

Бакиров; Казан дзулзт университеты - Казан, 1999. - Б. 123

4 Веселовсхий А Н Психологический параллелизм и его формы в отражении поэтического стиля / А. н веселовсхий // Историческая поэтика - М.. Высш Шк. -1989 - 404 с

Великой Силе, управляющей этим движением, и, во-вторых, на поклонении силам природы, подчиняющих своим законам весь живой мир. Если религиозный верующий каждое свое деяние начинает с имени Всевышнего, с его восхваления, то в язычестве это место занимали разные силы природы.

Вторая глава «Образная система татарских народных лирических песен и ее мифологические основы» состоит из двух параграфов, посвященных изучению и определению роли космогонических и космологических мифологических представлений в организации поэтики татарской народной лирической песни. Образная система народной лирики анализируется на основе классификации, предложенной К. М. Миннуллиным, в которой выделяются три основные группы: 1) образы из животного мира; 2) образы растительного мира; 3) небесные тела и образы, связанные с явлениями природы1. В трудах ряда ученых изучены символические функции традиционных образов татарской народной лирики2. В данной же работе этот вопрос рассматривается в связи мифологическими представлениями.

В первом параграфе второй главы «Народные песни, основанные на космогонических мифах о происхождении и устройстве Вселенной» речь идет об участии в песенном творчестве мифов о происхождении и устройстве Вселенной, жизни на земле, месте в ней человека. Специальное исследование татарской мифологии Кариевой Л. А., в котором рассматриваются также образы высшей мифологии, этнологические и этногенетические мифы татарского народа, расширяет рамки статьи С. Ю. Неклюдова, в которой относительно мифологии тюркоязычных народов Поволжья упоминаются только образы низшей мифологии3. Существование развитой мифологической системы тюркоязычных народов Поволжья, куда входили мифы о животных, растениях, небесных телах, о происхождении Вселенной, человека, устройстве мироздания и месте в ней человека, более поздние мифы о загробном мире, судьбе, основанные на анимизме, тотемизме, антропоморфизме и других верованиях подтверждается и произведениями устного народного творчества.

1 Миннуллин К, М. Ьэр ЧОрныН уз Жыры. - Б 149-233

2 Бикмехэммэт Р Поэзиябезнен сулмас чэчэклэре (Традицион образларны ейрэну тэжрибэсеннэн) / Р Бикмехэммэт - казан Тэт кит нэшр, 1960 - 206 6; Бэширова И Суз белэн сурзт ясау / И. Бэширова - Казан- Таг. кит нэшр ,1974 - 176 б., Курбатов X Халык жырларынын поэтикасы / X Курбатов // Татар теле (гам эдэбияты. • Казан, 1976 - бишенче китап - 85-106 6, Надиров И Традиционные образы татарской народной лирики / И Надиров // Развитие гуманитарных наук в Татарии -Казань, 1977 - С. 130-139; МэЬдиев М С Татар халык жырларынын поэтикасы / м С МэЪдиев // Халык ижаты эсэрлэрен система ител тикшеру тэжрибэсе - Казан* Казан унты нэшр, 1982 - 65-110 б.; Урманчеев Ф И Дастаннарга лаек замана* Борынгы фольклор ьэм хэзерге поэзия / Ф Урманчеев - Казан* Татар кит нэшр., 1990 - 221 б ; , Бакиров М. X Лирик жырлар // Мирас - Казан, 1998 - № 9 - Б 74-83, Миннуллин К М Общая символика в песенной поэзии народов Поволжья и Приуралья /КМ Миннуллин // Типология татарского фольклора - Казань Мастер Лайн, 1999 - С 32-48, Миннуллин К М Ьэр чорнын уз жыры / К. Миннуллин. - Казан. Мэгариф, 2003. - Б. 149-231;Жамалиева Л Ф Татар, башкорт, чуаш халык жырларынын тематикасы нам сурэт системасындагы генетик нэм типологлк уртаклыклар фил фан. канд дис 22 11 04 23. 12 04 якл / Л Ф Жамалиева; ТР ФА Тел, эдэбияг ьэм сэнгать ин-ты - Казан, 2004 - 205 б

1 Кэриева Л А Татар мифологиясе (тарихи-чагыштырма Ьэм типологик аслектта) филол фэн канд дис / Л. А. Кэриева; Тел, адэбият кэм тарих ин ты. - Казан, 1999, Неклюдов С Ю Тюркоязычных народов мифология / С Ю. Неклюдов // Мифы народов мира Энциклопедия в 2-х т / Гл ред. С А Токарев - м Сов энциклопедия, 1992 - Т 2 К - я - С 538

В татарской народной поэзии часто упоминается сакральная точка пространства и времени, где совершился акт творения - «в середине» - «уртасында» и «в начале» - «башында». Согласно древнетюркским орхонским надписям Мир имел трехчастную структуру: вверху - голубое небо, внизу - бурая земля, между ними

- люди1. В песне «Тэрэзэмэ геллэр усэ» - «Растут цветы на подоконнике» сохранилось представление о бренном мире как Доме: «Ничэ еллар буе сине свйдем Шушы фани денья йортында» -«Сколько лет тебя любил я В Доме этого бренного мира». Согласно выражениям из текстов народных песен «денья йезе» - «лицо мира», «кук бите» - «лицо неба» мир и небо персонифицировались.

В народных песнях условно сохранились представления о небе как водном пространстве: «Куктэ якты йолдызым, йолдызым, Суда йезз кондызым, кондызым» - «На небе яркая моя звезда, А в воде плавает мой бобер»; (пэсня «Ай, кызлар, вай, кызлар» - «Ай, девочки, вай, девочки»). Ученые отмечают, что название Бога Неба в форме «Тингир» («тигир») в значении «море» или «Дингир» («демер») в значении «небо, бог» встречается в пантеоне богов древнешумерского государства, существовавшего еще* в 4-3 тысячелетии до н. э.2. В тюркских и чувашском языках созвучные слова «дингез» и «тенгир» также переводятся как «море». В татарских песнях более распространены имена Всевышнего - Ходай и Аллах.

В народных песнях татар широкое отражение нашли образы Моделей мира - Высокой Горы и Мирового Дерева, объединяющих все три части мироздания. Иногда Дерево и Гора выступают моделью Вселенной в совокупности. Это растущие на вершине горы ель, яблоня (песни «бнекэйдэн якын бар микэн?» - «Есть ли кто ближе матери?» и «Алмагач» -«Яблоня»). Выражения в текстах татарских народных песен «тау бите» - «лицо горы», «тау башы» -«голова горы» (вершина), «тау сырты» - «хребет, спина горы», «тау итэге» - «подол горы» говорят о персонификации и антропоморфизации Горы. Особое звучание песенной лирике придают образы родников, журчащих у подножия гор и на ее вершине, окруженные желтыми вербами в песнях «Салкын чишмэ» -«Холодный родник», «Су салкцны» - «Прохлада воды», «Кубэлэгем»

- «Бабочка». Можно предположить, что родник, бьющий на вершине и в подножии горы, вобрав в себя свойства мировой реки, выступает в качестве «стержня» Вселенной, мирового пути, пронизывающего все три части мироздания (свойства космической или мировой реки).

Тюрки совершали моления «духу неба» на высокой горе3. Чтобы умилостивить духов, хозяев гор, тюрки устраивали на их

1 Малое С Е. Памятники дрейнепоркской письменности- Тексты и исследования - М - Л • Изд-во АН СССР, 1951 - С. 28 : Крамер С Н История начинается в Шумере - М ■ Наука, 1991 - С 92

1 Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках - СХ32

вершинах обряды с жертвоприношениями, оставляли камни, платки, куски тканей в честь духа горы1. Этот ритуал нашел отзвук в татарской народной песне «Матур яр, кенари» - «Красавица, канарейка»: «Мендем биек тауларга, тауларга, Шэлемне элдем талларга, талларга» - «Поднялась я на высокие горы, Повесила свою шаль на ивы» и в песне «Нечкэ бил» - «Тонкая талия» «Мендем биек тауларга, Чук чукладым бауларга» - «Поднялась я на высокие горы, Кисточки сделала на веревках». В целом, использование образа горы в устном творчестве татарского народа является как продолжением мифологических традиций, так и ее десакрализацией: 1) Гора выступает как модель мира со входом в подземный мир и описанием ее вершины — места обитания духов и хозяев гор; 2) Гору, которая уже близка к реальной, татары почитали как священную, ей поклонялись, приносили жертвоприношения ее духам, хозяевам; 3) Гора не является сакральным объектом и используется людьми в практических целях: для обороны и защиты поселений от врагов, постройки ветряных мельниц.

Гора является обязательным атрибутом, центром другого объекта поклонения древних тюрков, олицетворением их родины — «священной Земли-Воды» - «Ыдук Йир-Суб», расположенной в середине мира. В текстах песен понятие «родные земли» раскрывается через определение «свои земли». В связи с этим обращает на себя внимание связь однокоренных слов в татарском языке «уз» - «свой» и «узэк» - «центр». Богом Срединного Мира был так называемый «Ыдук Йир-Су» - «Священная Земля-Вода», главный покровитель тюрков, которому они приносили жертвы и просили о помощи. Земля тоже персонифицировалалась: в песнях часто встречается выражение «жир йезе» - «лицо земли».

Большое количество песенных текстов, в которых участвуют образы, связанные с водой, являются следствием особого почитания ее предками татар. В татарских народных песнях воспевается холодная, чистая, быстротекущая талая и проточная воды, Действия человека, связанные с водой, можно объединить в три группы: употребление воды, поход за водой и прогулка по краю воды (берегу реки). Диссертант предполагает, что это отголоски ритуалов, обрядов, связанных с почитанием воды.

В поэзии наряду с обобщенным образом воды выступают образы родников, ручьев, рек, озер, широких рек (моря, океана). Иногда к их названию добавляется пояснение «су» - «вода»: Сакмар су, Идель су, Дон су, тем самым акцентируя внимание на свойствах воды. Река Агидель ( букв, река Белая) - самый распространенный образ в песенной поэзии татар. Почти все образы, которые сопровождают реку Агидель, употребляются с эпитетом «белый» (связь с божественностью). Ф. Гарипова пишет о

' Потапов л П Культ гор на Алтае / Л П. Потапов // Советская этнография - 1946 - №2 - С 145-160

том, что тюркские народы считали реку Агидель началом Идели1. Представления об образе Агидель содержат и фантастические элементы. На основе проведенных исследований автор приходит к выводу, что с реальной главной рекой Агидель, символически переосмысленной, был связан образ первозданного океана, а также так называемая космическая (или мировая) река. Встречаются четверостишия, которые построены на основе взглядов предков татар об Агидели как родовой реке, реке-кормилице, реке-матушке (песня «Ямьле Агыйдел буйлары» - «Прекрасны берега Агидели»). В татарских народных песнях обнаруживаются следы представлений об Агидели как реке жизни: героиню песни об Идели «Су буйлап» -«По течению реки» разлучили с любимым «волны жизни» -«тормыш дулкыннары», она также надеется на то, что эти волны и соединят ее с любимым. На параллели река Агидель, ее волны -жизнь основана связь между полустрофами и в песне «Э ялгызньщ кеме кала?» - «Что оставят после себя одинокие?».

С символом вечной жизни - «агым су» - «проточная вода» связаны размышления героя о течении жизни, ее сложностях, безвозвратно ушедших молодых годах. Однако в отличие от «агым су», воды жизни человека никогда не повернуть вспять - они текут вниз, в мир мертвых: «Яшь гомерлэр ике килми, Сулар ургэ акса да» - «Молодые годы дважды не прожить, Даже если воды потекут вверх» (песня «Меслимэ» - «Муслима»). Замалиева Л. Ф. отмечает, что образ воды в песнях татар, башкир и чувашей в первую очередь символизирует течение жизни2.

Символ родного края - основная функция образа Агидели в татарских песнях. В то же время Агидель выступает границей между чужбиной и родиной героя. Большое количество песен начинается словами «Агыйделкэйлэрнен аръягында» - «На другом берегу Агидели», а дальше следуют краткие сведения об этом пространстве. Часто в песнях говорится о том, что трудно переплыть реку или плыть по реке с большой глубиной. Представления о реке жизни как неизбежной судьбе усматриваются в параллели между второй и четвертой строками четверостиший: «тирэн булса да йезэмен» - «авыр булса да тузэмен» - «хоть и глубоко, все равно плыву» - «хоть и тяжело, все равно терплю».

В песне «Нигэ тала, нигэ яна?» - «Отчего терзается, отчего горит моя душа?»

сохранились отголоски обычая татар гадания по реке, веры в ее пророческие свойства: если загаданный предмет всплывет наверх, значит, суждено быть вместе с любимым.

Отголоски мифологических представлений о реке как женском начале, реке-матушке, кормилице, мы находим и в песнях о других

1 Гарилова Ф Г Елгаларденьясынасэяхэт/в Г Гарипова - Казан Тат кит нзшр., 1992. - Б 60

2 Жамалиева л Ф Татар, башкорт, чуаш халык жырларыныц тематикасы ьэи сурэт системасындагы генетик иэм типологик уртэклыклар фил фан канд дис 22. 11 04- 23 12 04 якл / Л Ф ОДмалиева, ТР ФА Тел, эдабият кэм сэнгать ин-ты -Казан, 2004. - Б134

реках - Сакмаре, Диме, Идели, Зае, Амударье, Байкале. Представлены и другие водные пространства: родники, маленькие ручейки, озера, болота. Образ родника выступает в единственной функции - как место встреч двух влюбленных на заре, " клятвы вступления в брак. Образ" «дэрья» - «широкая река», ~«море», «океан»-используется при гйпербойй^ации.

Анализа образов, связанных с космогонией, показывает, что они основаны на представлениях древних людей о трехчастной структуре мира, о модели мира в образе Высокой Горы, Мирового Дерева и Космической реки, о почитании божества Йир-Су, поклонении Создателю Вселенной и жизни на земле, обожествлении сакральных точек пространства и времени - «начала» и «середины». Также следует сказать о дуалистической основе мифологических представлений, характерной для большинства племен с наиболее архаичной социальной организацией и нашедших отражение также в поэтике татарской народной песни. Все это говорит о древней и богатой истории и культуре татарского народа.

Во втором параграфе второй главы «Космологические представления татарского народа и их отражение в поэтике народной песни» речь идет о символике популярных образов Солнца, Луны и звезд и мифологических основах явлений, связанных сними, Основные символические значения небожителей обусловлены представлениями о них в родовом обществе. Эти образы в песнях окутаны особой любовью и теплотой, тексты глубоко содержательны, отличаются особой выразительностью. Солнце, луна и звезды одушевлены, персонифицированы, антропоморфизированы и включены в социальную иерархию. Песенные строки выступают свидетельством предположения татар о воздействии движения небесных светил как на судьбу отдельного человека, так и на всю земную жизнь. Явления с небесными телами, описываемые в первой полустрофе песенного четверостишия и смысловая связь со второй полустрофой представляют собой намеки и упоминания, за которыми скрываются общеизвестные в древнетюркской среде представления, верования и идеологические взгляды.

В песнях фиксируются мотивы противопоставления Солнца и Луны (песня «Нилэр курер бу башым?» - «Что мне еще предстоит испытать?»), противоборства Солнца и облаков (песня «Сейгэнемэ баралмадым» - «Не смогла выйти замуж за любимого»). В них также отражены представления о том, что небесные светила выходят из водного пространства и возвра'щаются в него, на что обратил внимание Г. Давлетшин1. Очень часто образы небесных светил сопровождаются в песнях с образом воды и явлениями, связанными

1 Даулэтшин Г Болгар мифология® Ьэм халык аеыэ ижаты / г Дэулэтшин // Татар эдэбияты тарихы - Казан Тат кит нэшр, 1988 -Т. 1.-Б 99

с ней. Согласно другим текстам, «дом» Солнца и Луны находился за Высокой Горой или Темным Лесом (песня «Зэй буе» - «Берег Зая», «Али белэн Асьма» - «Али и Асьма», «Сары камыш» - «Желтый камыш»). Солнце и луна являлись атрибутами Модели мира -Мировой Горы, движущимися вокруг нее. В сибирских шаманских мифологиях Луна связана с ночной, темной, а Солнце - с дневной, светлой половиной мира. Из этих противоположностей составлялось единое целое, гармоничный мир. В татарском устном народном творчестве часто встречается сравнение «Бер битей ай, берсе -кояш» - «Одна половина лица твоего - луна, а другая - солнце». Солнце и луна - единственные в своем роде небесные тела, влияющие на земные события: «Кай иллэргэ барсан да бер ук кояш» - «Отправишься в любую страну - всюду то же солнце» (песня «Бедрэ тал» - «Кудрявая ива»). Часто они являются символами одиночества.

В организации поэтики народной песни татар сыграло роль и определение стран света по солнцу1: «Син кояш чыгыш ягында, Мин кояш баешында» - «Ты - на стороне восходящего солнца, Я - на стороне его заката». Широкое отражение в народной поэзии татар нашел культ солнца, особенно рождающего солнца. Много песен начинается словами: «Иртэ торып тышка чыксам, Кояш тешэ ике битемэ» - «Если выйду с утра наружу, Солнце озаряет мое лицо». Солнце - хозяин и правитель земной жизни. В татарской народной поэзии зафиксировано и представление о рождении людей от солнца:

Йвзлэренэ мин карадым, На лицо твое смотрел я, Йез карадым, туймадым; Сто раз смотрел, не Ахры нурдан нагляделся;

яралгансын, Наверное, от луча родилась,

Шулай диеп уйладым. Так я подумал.

(«Урманда, («В лесу, во лесочке».)

урманда».)

Эпитеты «нурлы» - «лучистый» и «якты» - «яркий» часто сопровождают образы небесных светил в народной поэзии, подчеркивая главное их свойство - ронять лучи и излучать свет. Луч, яркий солнечный свет были объектами поклонения тюрков2. Наиболее ярко философия света проявилась в неоплатонизме и исламской мифологии3. Солнце, луна - атрибуты «светлого», бренного мира: «Син китэсен жирней читенэ, Без калабыз кояш битендэ» - «Ты отправляешься на край земли, Мы же остаемся под солнцем» (песни «Китэсец, туган, китэсен» - «Уходишь, брат, уходишь», «И анам, бик сагынам» - «Эх, матушка, сильно скучаю», «Ах, жанашым, Мэрфуга» «Ах, душенька, Марфуга» и др.).

1 Кононов А Н Способы и термины определения стран света у тюркских народов /АН Кононов // Тюркологический сборник 1974 - М. Наука, 1978. - С 72-85

2 Гумилев Л Н Древние тюрки. - С. 75-76.

3 Ганиева Р К Татарская литература: традиции, взаимосвязи / Р К Ганиева— Казань Изд-во Казан ун-та, 2002 - С 15

При исследовании татарской народной лирики обращает на себя внимание тот факт, что образы солнца, луны и звезд связаны с глазом или зрением. Связь с глазом или зрением была известна во многих солярных мифах1.

Атрибутом Солнца и Луны являлся круг. Полная Луна была почитаема больше, чем убывающая: «Кеше кузлэренэ сулган ай-кук, Уз кузлэремэ тулган ай кебек» - «Людям кажешься ты зачахшей луной, а мне - полной луной» (песня «Батыш жыры» - «Песня Батыша»). С особой выразительностью изображается в поэзии и новорожденная луна (песни «Фирдэвескэй» - «Фирдаус», «Аччы, туташ, ишегенне» - «Открой, девица, мне дверь»).

Во многих татарских народных песнях психологическая параллель между полустрофами построена на сравнении звезд на небе с бобрами в воде («Иаваларда йолдыз» - «На небесах звезда», «Килми калма» - «Приходи», «Картуф» - «Картуф», «Жаным жэл тугел сица» - «Не жалко для тебя и души своей»). Выделяются отдельные звезды: Тимерказык - Полярная звезда, Тан йолдызы - Звезда утреннего восхода - планета Венера (варианты -ЗеЬрэ йолдыз, Чулпан йолдыз и Рушан йолдыз), а также созвездие >Кидегэн йолдыз - Большая Медведица. Рушан звезда изображается в песнях рядом с луной («Кугэрчен-сзндугач» - «Голубок-соловушек», «Аччы, туташ, ишегечне» - «Открой, девица, мне дверь»).

Первый параграф третьей главы «Национально-мифологические основы татарских народных песен, связанные с образами животного и растительного миров»

посвящен роли в организации поэтики народных песен первобытных представлений, связанных с миром птиц, насекомых и животных.

На ранней стадии развития человечества животные, птицы и люди представлялись как единая, неделимая часть природы вплоть до происхождения людей от животных и наоборот . В татарской мифологии, в отличие от мифологии других народов, такие рассказы не сохранились. Однако косвенные указания на существование подобных представлений у предков татар содержатся в фольклорных текстах, особенно сказках, в которых с животными, птицами и людьми связаны различные метаморфозы, воплощения души.

Животный мир широко представлен в поэтическом творчестве татарского народа. Это птицы, дикие и домашние животные, грызуны, насекомые и рыбы. Н. П. Колпакова обратила внимание, что птицы в народной поэзии по сравнению с животными представляются «более отзывчивыми и близкими»3. К. М. Миннуллиным на основе статистических наблюдений разработан и

1 Мифы юродов мира. - Т 2 - С. 461.

2 Соколова 3 П. Культ животных в религиях / 3 П Соколова - М Наука, 1972 - 214 с

3 Колпакова Н П. Русская народная бытовая песня / Н П Колпакова - М ■ Изд-во АН СССР, 1962. - С 197

составлен частотный словарь песенной лексики, включающей и образы животных, растений, природы1. На наш взгляд, частотность использования представителей мира животных зависит от их расположения в соответствии с вертикальной моделью мира: птицы, крупные и мелкие животные, насекомые.

Песни основаны на представлениях о существовании в мире птиц социальной иерархии во главе с царем-птицей (обобщив описания в песенных текстах, можно предположить, что в представлениях предков татар эту роль выполнял ястреб) и благородными священными птицами «асыл кош».

Основная особенность, на которой построена связь между людьми и птицами в поэзии (связь между полустрофами)- это обладание птиц речью и сознанием. Пение птиц, по-другому говоря, птичий язык, является важным мотивом в народной поэтике. Птицы не просто поют, а поют о чем-то. Не поющие птицы привлекают внимание своим криком, оперением или поведением.

Многие функции образов птиц в поэзии восходят к анимистическим и тотемистическим представлениям: частые сравнения и сопоставления с людьми, обращения как к самим птицам, так и людей друг к другу, используя названия их видов с притяжательным аффиксом. В песне «Кара карлыгач микэн...» -«Черная ли ласточка...» поется: «Кара карлыгач микэн, Сары сандугач микэн Аны устергэн энкэсе?» - «Черная ли ласточка, Желтый ли соловушек Мать, которая вырастила ее?» (связь с тотемизмом).

Весьма популярны в поэтике народных песен образы гнезда, птенца, птицы-матери в разных вариантах, мотив одиночества, сиротства, мотивы с двумя птицами иди птенцами, которые мифологически восходят к атрибутам Мирового дерева.

Птицы выступают хранителями тайн: «Синен хакта серлэремне Сейлим сандугачларга» - «Сокровенные мысли о тебе Рассказываю соловьям» (песня «Ай, былбылым» - «Ой, соловушек мой» и др.). Они также выступают предсказателями и вестниками: пророчат печаль, страдание (песня «Юлбикэ» - «Юлбике» и др.), либо, напротив, вселяют надежду, успокаивают (песня «Сайра, сайра, син, сандугач» - «Пой, соловей»). Являясь связующим звеном между космическими зонами в вертикальном и горизонтальном направлении, птицы в представлении людей были осведомлены в делах, происходящих в разных мирах, например, о самочувствии близкого человека на чужбине (песня «Сибай ат кынаем» - «Сивый конь мой»). В народной поэзии часты мотивы обращения или желания героев песен передать весточку на родину через птиц (песня «Нигэ мине аердылар?» - «Почему меня разлучили?», «Безнен жирлэр гелбакчадай» - «Наши земли словно сад цветов» и др). Таким образом, птицы ведали мыслями и делами богов,

' Миннуллин К М Ьэр чорнын уз жыры / К М Мичнуллин - Казан' "Мэгариф" нэшрюгты, 2003. - Б 280-369

управляющих земной жизнью. Во второй полустрофе многих песен с участием птиц говорится о неизбежной судьбе (песни «Байкал сулары» - «Воды Байкала», «Нигэ тудым» - «Зачем родился»-^ др.).

Места обитания птиц в песнях часто оговорены и ограничены. Это сакральные по мифологическим представлениям вершина Высокого Дерева или Высокой Горы, Черный Лес - его начало, середина и залесье, река, озеро, их середина, этот и противоположный берег реки (чаще священной для татар реки Агидель), поверхность воды. «Свои» и «чужие» птицы соотносятся с принадлежностью к «своему» или «чужому» пространству (песня «Кайтыр микэн газиз баш?» - «Вернусь ли живым?»). Широко распространен мотив возвращения героев в родные края в образе птиц - стремительно, не встречая преград (песня «Япанчылар жыры» и др.).

В татарском языке есть понятие «бэхет кошы» - «птица счастья». По древним обычаям многих народов того, на кого садилась птица счастья, выбирали правителем государства, он садился на трон. Этот обычай зафиксирован в песнях «Уткэн гомер» - «Прожитая жизнь», «Кояш калкадыр» - «Солнце встает».

К насекомым, издавна привлекшим внимание предков татар, относятся бабочка и пчела, так или иначе связанные с потусторонним миром, выступающие связующим звеном между мирами (песни «Атым калды» - «Остался конь мой», «Анакай» -«Маменька», «Кыз балалар, бичаралар» - «Несчастливые девочки», «Кубэлэгем» - «Бабочка моя»).

В лирических песнях татарского народа отсутствуют образы волка и барса, широко распространенные в мифологии предков татарского народа. Главным героем татарской народной поэзии является конь. В свое время на этот факт обратил внимание и русский этнограф С. Г. Рыбаков. Удивляясь тому, что в песнях о любви татары совершенно неоправданно поют о лошадях, назвал их «лошадиными романсами». В ходе исследования образа коня в поэзии автор приходит выводу, что многие его функции восходят к обряду инициации с участием коня, имевшему большое значение в жизни каждого тюрка. Песни с образами коня объединяет единое содержание: дальняя дорога, разлука с домом, родными и тоска по ним, судьба простого молодого парня - скитания в поисках счастья. В песнях конь выступает символом скорости и времени (песня «Ак кугэрчен» - «Белый голубь»). Он часто изображается у горы, воды. Имея способность проникать через границы миров, кони сведущи и в делах, происходящих во Вселенной. Поэтому по представлениям людей, наряду с тем, что кони обладали необычным свойством говорить человеческим голосом, они могли предсказать будущее, предупредить об опасности героя или подсказать решение непосильной человеку задачи. В татарских песнях широкое отражение нашел образ волшебного коня Акбузат (песни «Буй

гынаен зифа» - «Строен твой стан», «Яча кара урман» - «Новый дремучий лес» и др.).

В татарской народной лирике встречаются различные описания коней по породе, масти, внешнему виду. В песенном творчестве татар можно часто встретить понятие «яхшы ат» - «хороший конь». В разных четверостишиях это понятие раскрывается по-разному: «туры ат» - «гнедая лошадь», «сибай ат» - «сивый конь» и др. Хороший конь является символом достатка, благополучия. В песнях о лошадях особое внимание уделено их волосистым частям тела -гриве и хвосту. Согласно песне «Тенге теш» - «Ночной сон», в коня с ухоженной гривой и хвостом возвращается его божество - «тес». Наряду с одиноким конем участвуют и пара, и тройка лошадей. Пара лошадей символизирует свадьбу, встречу с возлюбленной (песни «Туем килэ пар атта» - «Свадьба моя едет на двойке лошадей»), тройка связывается с идеей сакрализованного центра, середины (песни «Кыз балалар, бичаралар» - «Несчастливые девочки»).

Все остальные образы животных, представленных в татарской народных лирических песнях так или иначе связаны с мифологическими представлениями, о которых говорилось ранее. Рыба (белые рыбы) играет в самой середине незамерзающей реки Агидель (песня «Алтын кармак» - «Золотая удочка»). Автор связывает ее с мифологической рыбой-опорой земли. Белый змей в песнях воплощает положительное начало, черный - негативное. Образ змеи используется в песне насильно выданной замуж за старика девушки, которая в случае измены любимого желает ему быть удушенным змеей (песни «бткэй мине картка бирде» - «Отец выдал меня замуж за старика», «Аерылмыйк, дускаем» - «Давай не разлучаться, друг мой»). Ярко выраженная отрицательная функциональная характеристика змеи в народной поэзии объясняется тем, что она является воплощением нижнего (водного, подземного или потустороннего) мира, мира мертвецов (вспомним о Мировой Горе, Мировом Дереве, у подножия или в основании которых лежит змея - представитель нижнего мира, охраняет границу и охотится за птенцами в гнезде на вершине дерева). Выстраивается следующая дуальная структура: птица - небо - верх - хорошо, змея - подземный мир - низ - плохо. Рыжая лиса провозглашена украшением леса, поля, подобно тому, что смелый джигит является славой страны, государства, а красивая девушка -украшением дома, жилища (песни «Кызыл телке» - «Рыжая лиса», «Алчы, егет...» - «Возьми меня в жены, джигит»). Эти примеры следует рассматривать как следы культа лисы древнетюркского племени (рода). Лиса также соотносится с серединой мирового порядка - центром темного леса, что определяет ее отношение к мифу, сакральности (песня «Яча кара урман» - «Новый дремучий лес»), а также чем-то сомнительным, обманом (песня «Сэмэксэр» -

«Сэмаксар»). Со львом сравниваются полные сил и энергии молодые юноши, мужчины (песня «Бурый-бурый карлар яуса» -«Если выпадут снега» и др.).

Во втором параграфе третьей главы «Образы растительного мира и их связь с мифологическими представлениями» анализу подвергаются образы растений, несущие определенную символическую нагрузку, основы которой также заложены в древних мифологических представлениях. Так же, как в животном мире, степень распространенности образов растений зависит от вертикали: деревья, кустарники, травянистые растения, цветы и ягоды. С тремя деревьями - яблоней на горе с птицами (соловьями) на вершине дерева, березой и тополем -сохранилось в песне больше представлений о мифологическом дереве как «Мировом древе», «Дереве жизни» и их вариантах, воплощающих универсальную концепцию мира и располагавшихся в центре мирового порядка (песни «Алмагач» - «Яблоня», «Кара урманнарда» - «В темных лесах», «Баш cay булса» - «Если будет цела голова» и др.). В текстах песен встречается также одинокая осина, растущая в середине широкой поляны, (песня «Бибкэй, .Б^бинур» . «Бибинур»).

В татарских песнях часто говорится о двойных деревьях -«куш агач», образы которых в мифологии связываются с идеей изобилия, высшей степенью плодородия, воссоединения (песни «Асыл кыз» - «Благородная девушка», «Егет чакларым» -«Молодость моя»). В народных представлениях деревья воспринимались как живые существа. Поэтому особые ритуалы были связаны с рубкой деревьев{ о которой часто упоминается в песнях. Отметим, что «завершением» таких строф является разлука с друзьями, возлюбленным или возлюбленной (песня" «Иске кара урман» - «Старый дремучий лес« и др.).

Мифологические представления о дереве продолжают находить отражение в большом количестве песен о дремучем лесе. Мифопоэтический лес «карурман» - «темный лес» с эпитетом «кара» - «черный» - предстает как хаотическое пространство, враждебное и чуждое человеку, связывается с темной половиной суток. В полустрофах о лесе часто упоминается его середина, где печально поют соловьи, обитает птица с двумя птенцами в гнезде, *

имеется гнездо черных ворон, небольшая яма, в которой играют лисята (песни «Кара урманнарда» - «В темных лесах», «Алма алдым» - «Сорвал я яблоко», «Яна кара урман» - «Новый дремучий лес»). По мифологическим представлениям яма является входом в нижний мир. Это место также описывается как болото, затягивающее в подземное царство мертвых (песня «Фэруза кыз» -«Девушка Фэруза»). За описанием лесных явлений в первых полустрофах песен следуют, как правило, раздумья героя о

тяжелой жизни в одиночестве в чужой стране во второй половине строф.

В песнях нашло отражение представление о «своем дереве», восходящем, в свою очередь, к родовому дереву: «Уз алмагач кынам булса иде, Таянмас та, таянмас та идем талларга» - «Если бы была своя яблоня, Не опиралась бы, не опиралась бы на ивы» (песня «Уз сейгэнем янда булса» - «Если бы любимый был рядом»), О причастности образа яблони к потустороннему миру говорят эпитеты «алтын» - «золотая», «баллы» - «медовая».

У многих народов в качестве священного дерева почиталась береза1. Известны мифологические представления о березе как перевернутом корнями вверх Мировом Дереве2. В таком качестве она нашла отражение в татарской песне «Кара урманнарда» - «В темных лесах». Береза для татар - символ жизни человека от рождения (колыбели) до смерти (сажают на кладбищах), символ печали. Ее название используется в терминах родства по линии мужа: «каенана» - «свекровь», «каената» - «свекорь», «каенэне» -«деверь», «каенсецел» - «золовка». Д. Рамазанова относит это явление ко всем тюркским народам3. Все это позволяет рассматривать березу как родовое дерево.

Своеобразные представления связаны с кудрявой ивой и тополем, часто выступающих в паре: «тал-тирэк» - «ива-тополь» (воплощение девушки и парня, женитьбы). Распускание ивой и тополем листьев рассматривается как состояние влюбленности (песня «Тэзкирэ» - «Тазкира»). Эти образы являются неотъемлемой частью представлений об образе родной и священной «Земли-Воды» вместе с соловьями и их «тронами» на ветках. Очевидно, существовал некий поучительный миф, легенда о кудрявой иве, имевшая довольно сильное влияние в татарской среде. Об этом говорят часто повторяющиеся в разной комбинации строки: «Бедрэ тал, Чит иллэрдэ йереп гыйбрэт ал» - «Ивушка кудрявая, Поучайся, скитаясь по чужим странам».

В песнях с участием плодовых деревьев внимание акцентируется на их плодах, проводится параллель: плоды - дети, потомство деревьев, как у людей.

Отголоски наиболее архаичного мифологизированного представления о траве как о волосах некоего фантастического первочеловека, из разных частей тела которого возникла земля или Вселенная, нашли отражение в песне «Энже-мэржэн» - «Жемчуга и кораллы» в части описания девушкой внешнего облика и ее отношения к мулле, за которого ее выдали замуж против воли. Волосы у муллы как трава, тело, словно холодная змея, весь его облик похож на труп в саване.

1 Миннуллин К. М Шигьрият ьэм жыр / К. Миннуллин. - Казан: "Мэгариф" нзшрияты, 1998 - Б. 68-73 ' Зеленин Д К Тогемы-дерееья в сказаниях и обрядах европейсхих народов / Д К Зепенин.-М.-Л.: Иэд-во АН СССР, 1937 -77 с

1 Рамазанова Д Термины родства и свойства в татарском языке' В 2 кн / Д Рамазанова; сгтв. ред М 3. Закиев - Казань

Татар, кн. иэд-во, 1991. - Кй 2 - С. 101

У древнего населения Центральной Америки Тростник являлся символом засухи, утраченной юности и жизненного тепла1. Эту же функцию исполняет образ камыша в татарской поэзии: «Сары камыш сазлардан акмыйдыр, Уткэн гомер: кире кайтмыйдыр» -«Желтый камыш не плывет по болоту,. Прожитая жизнь не возвращается» (песня «Чит-ят жирлэрдэ» - «В чужих краях»).

Из культурных растений в народной поэзии представлены пшеница и чеснок. Образ пшеницы выступает символом достатка и благополучия, сопоставляется с золотом (песня «Бедрэ тал» -«Ивушка кудрявая»). Чеснок с желтыми цветками символизирует печаль, тоску: «Сары ла чэчэк ата сарымсак, Без нишлэрбез сезне лэ сагынсак?» - «Распускаются желтые цветки чеснока, Как переживем разлуку с вами?» (песня «Монлану» - «Тоска»),

Образ цветка «гел» и «чэчэк» является атрибутом родины. В песне «Ишкэкче карт жыры» - «Песня старого гребца» говорится о гиацинтах на берегу Агидели. Гиацинт в древности считался цветком бога Солнца Аполлона2. В другой татарской песне «Сембел чэчэк» - «Гиацинт» этот цветок связан с образом родного края, сообщается, что он растет на вершине Высокой горы, цветение его означает счастье - возвращение с победой любимого, героя-бойца на родину. Связь образа цветка со счастьем обнаруживается в многочисленных образцах татарской народной песни. Распускание цветков - олицетворение дружной, счастливой жизни, любви (песни «Сезнеч белэн безнеч дуслык» - «Наша дружба, «Шегер» -«Шугер»).

Активно используется в песнях образ сломанного цветка, образно передающий неоправданные надежды героя, несчастье, разлуку (песни «Сайрамачы, былбыл» - «Не пой, соловей», «Киек каз» - «Дикие гуси», «Шул баламны сагынам» - «Тоска по сыну» и

др.)-

Цветы являются в песнях символом любви, особенно гелчэчэк - роза, издревле считающаяся царицей цветов у всех восточных народов. Возможности нахождения в использовании образа цветка в народной поэзии древних тотемистических верований отнюдь не безнадежны: «Аллар булырбыз микэн, Геллэр булырбыз микэн?» -«Станем ли розами, Станем ли цветами?» (песня «Дускайларым» -«Друзья мои»).

Вслед за описанием спелых ягод, их сбора и поедания следует описание страданий героя, горя, разлуки с любимым (любимой), родиной в песнях «Матур Дим буе» - «Красивые берега реки Демы», «Бу хэсрэтлэр» - «Эти страдания», «Чит-ят жирлэрдэ» - «В чужих краях», «Тэзкирэ» - «Тазкира». Ягоды, как и плоды деревьев, являются олицетворением пищевого изобилия, дарами богов. Например, клубника связана с серединой леса, входом в

1 Мифы нарцдов мира. - Т.2.- С. 371

2 Золотницкий Н. Ф Цветы в легендах и преданиях / Н. Ф. Золотницкий. - М.: Афопромиздат, 1991 - XVI - С.140

нижний мир (песня «Син китэсеч инде» - «Ты уходишь»). Ягода костяника также приближена к божественному миру: она растет на вершине горы, у подножия которой растет множество различных трав и является символом красоты (румяное лицо), любви, бракосочетания в песнях «Ай, кызлар, вай, кызлар» - «Ой, девочки, вай, девочки», «Мэдинэкэй» - «Мадина», «Кодалар жыры» - «Песня сватов».

Цветение (и быстрое увядание), созревание ягодных растений олицетворяют мимолетность молодости в песнях «Егет чакларым» -«Молодые годы», «Гыйшыклык - зэвык эштер» - «Любить - это счастье».

Анализ текстов песенной поэзии с участием образов растительного мира показывает, что их символические функции связаны с мифологическими представлениями о жизни: Древе Жизни, родовом, а позднее - «личном», «своем» дереве, трехчастной структуре мироздания.

В Заключении диссертации подводятся основные итоги исследования жанра лирической песни, одного из самобытных, ярких проявлений народного музыкального творчества татарского народа, отражающего его духовность через художественное видение действительности, приводятся теоретические и практические результаты, полученные в ходе исследования.

Тематика, идейное содержание и связь между двумя полустрофами народной песни о картинах природы, быта и чувствами, переживаниями человека основана на древних мифологических представлениях. Сравнительно-историческое изучение национально-мифологических основ поэтики татарской народной лирической песни показало, что обнаруживается ряд основных мифологических тем и мотивов, которые хорошо сохранились в мифах других народов.

В народной поэзии отсутствуют персонажи так называемой низшей мифологии татар: шурале, бичура, убыр, су иясе и др., неизвестные большинству других тюркоязычных народов. Не упоминаются имена Богов Нижнего мира Ульгеня, Эрлика в отличие от Богов Высшего мира Тенгри, Аллаха, Ходая и Среднего мира -Йир-Су. Диссертант объясняет это высоким предназначением поэта и поэзии, а также тем, что в древности посвящение в тайны подземного мира было ограничено.

Фундаментальной национально-мифологической основой поэтики Татарской народной песни является представление о дуальной и трехчастной структуре пространства и времени с сакрализацией их «начала» и «середины», возможности перемещения из одного мира в другой.

Отрицательные или положительные черты персонажей, традиционных образов природы, представителей животного и растительного миров, их символика соотносятся с представлениями

об их приближенности к Верхнему, Среднему или Нижнему мирам. Все, что относится к «своему» миру - хорошо, к «чужому» - плохо.

Основываясь на результаты исследования, следует отметить, что татарский народ является народом с весьма древней историей и культурой, включающей развитые мифологические системы, куда входили мифы о животных, растениях, небесных телах, о происхождении Вселенной, человека, устройстве мироздания и месте в ней человека, более поздние мифы о загробном мире, судьбе, основанные на анимизме, тотемизме, антропоморфизме и других верованиях, которые сыграли и продолжают играть основополагающую роль в организации поэтики народных песен и всего художественного творчества в целом.

Апробация работы. По теме диссертации автором сделаны сообщения на двух научных конференциях, которые опубликованы в сборниках материалов конференций:

1. Гафиуллина К. Н. Роль произведений устного народного творчества в процессе обучения татарскому языку / К. Н. Гафиуллина // Язык и методика его преподавания. III республиканская научно-практическая конференция Сборник статей. - Казань: Центр инновационных технологий, 2001. - С.218-220.

2. Гафиуллина К. Н. Культ горы в древнетюркской мифологии и его отражение в устном творчестве татарского народа / К. Н. Гафиуллина // Древнетюркский мир: история и традиции. Материалы одноименной научно-практической конференции. Казань, 24-25 января 2001 г. - Казань, 2002. - С.68-75.

Основные ее положения изложены в' шести публикациях в печати:

1. Гафиуллина К. Н. Ьэр кичлэрен айга карап, эзлим йолдызлар са'ён / К. Н. Гафиуллина // Фэнни Татарстан.- 2001. - № 2. - Б. 7982.

2. Гафиуллина К. Н. Ой ли, на горе, да на горе высокой / К. Н. Гафиуллина // Идель.- 2001. - № 6. - С.66-68.

3. Гафиуллина К. Н. Халык жырларында Ай, Кояш, Йолдыз образларын сурэтлэудэ кулланыла торгам тел берэмлеклэре / К. Н. Гафиуллина // Тел, эдэбият нам халык ижаты мэсьэлэлэре: мекал.

жыен. - Казан: Фикер, 2002. - Б. 203-220. Л

4. Гафиуллина К. Н. Ат романсы / К. Н. Гафиуллина // Идел.- 2002. - № 1. - Б.68-69.

5. Гафиуллина К. Н. Яры белэн торганнарнын улы кала / К. Н. Гафиуллина // Фэнни Татарстан.- 2002. - № 2. - Б.63-66

6. Набиев Р., Гафиуллина К. Сюжет о «непорочном зачатии» (в легендах и мифах народов мира) / Р. Набиев, К. Гафиуллина // Идель.- 2003. - № 1. - С.60-64.

Отпечатано в ООО «Печатный двор», г. Казань, ул Журналистов, 1/16, оф.207 Тел 72-74-59, 41-76-41, 41-76-51. Лицензия ПД№7-0215 от 01.11.01 Выдана Поволжским межрегиональным территориальным управлением МПТР РФ. Подписано в печать 13.05.2005 г Усл. п.л 1,63. Заказ № К-2915. Тираж 100 экз Формат 60x841/16. Бумага офсетная. Печать - ризография

1 0 8 8 $ РНБ Русский фонд

2006^4 5886

[

I.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Гафиуллина, Кадрия Накиповна

Введение 3 —

Глава 1. Татарские народные лирические песни и их главные особенности.35

Глава 2. Образная система татарских народных лирических песен и ее мифологические основы.

2.1. Народные песни, основанные на космогонических мифах о происхождении и устройстве Вселенной.67

2.2. Космологические представления татарского народа и их отражение в поэтике народной песни.102

Глава 3. Национально-мифологические основы татарских народных песен, связанные с образами животного и растительного миров.

3.1. Первобытные представления, связанные с миром птиц, насекомых и животных, их роль в организации поэтики народных песен.123

3.2. Образы растительного мира и их связь с мифологическими представлениями.185

Введение диссертации2005 год, автореферат по филологии, Гафиуллина, Кадрия Накиповна

Признание огромного значения древних тюрок в истории человечества, в связи с этим все возрастающий, глобальный интерес к истории, материальному и духовному наследию малоизученного на сегодняшнем этапе кочевого мира обусловливают внимание ученых и новые подходы в исследовании различных областей жизни и творчества тюркоязычных народов, начиная с древнейших и заканчивая настоящим временем. Особенно это касается древнейших форм тюркской словесности, в силу отдаленности по времени и утраты источников, а также того, что они, как и у других народов мира, составляли и составляют основу, почву для культурного развития. Художественное творчество татарского народа как одного из представителей многочисленных тюркоязычных народов является частью мировой культуры, своеобразной и богатой традициями, имеющей глубокие древние корни. Часто выясняется, что эти корни берут начало из одного, общего для многих народов источника - системы мифологических воззрений на мир, идущей с первобытного общества. Выяснение изначальных представлений о мире имеет большое значение для самопознания человечества. Песня - один из наиболее популярных жанров искусства, неизменный спутник в истории и жизни каждого народа, каждого человека. Есть выражение «песня спета», и это значит, что чья-нибудь жизнь, успех, деятельность завершены. В представлении татар дружная, счастливая жизнь образно передается через выражение «сандугач кебек сайрашырга» - «петь словно соловьи». Чтобы найти ключ к сердцу народа, достаточно спеть его песню. Она является отражением национального менталитета, передает духовное самочувствие народа, его историю и культуру. Поэтому, на наш взгляд, в процессе возрождения, сохранения, изучения языка, национальных традиций, истории и культуры народа задачи исследования песни остаются по-прежнему актуальными. Со своей стороны, татарские народные песни представляют один из источников дополнительной информации к отрывочным сведениям о мировосприятии древних тюрков, продолжающем находить отражение в современной материальной и духовной культуре их потомков. Поэтому актуальность темы диссертации обусловлена и тем, что позволяет в какой-то мере осветить структуру архаического мировоззрения тюрко-татар, определить тенденции и перспективы развития духовной культуры татарского народа. Реконструкция древнетюркской религиозно-мифологической системы имеет большое теоретическое значение для воссоздания истории ранних форм религии, этнической истории, этнокультурного развития и мировосприятия древних предков многочисленных народов тюркского происхождения, лежащих в основе их языка, обычаев, обрядов, нашедших и продолжающих находить отражение в их материальной и духовной культуре.

Поэтическое творчество татарского народа имеет весьма древнюю историю. Самые ранние произведения, дошедшие до нас благодаря «Тюркскому словарю» М. Кашгари (XI в.), отражают булгарский период песенного творчества татар1. Песенное творчество татар издавна привлекало внимание представителей разных национальностей и сословий. Наряду с татарскими и русскими учеными, большой вклад в дело собирания и изучения татарского музыкального фольклора внесли и зарубежные ученые2. Татарские песни переводились на русский, немецкий, венгерский, английский, французский и турецкий языки. Показателем вышесказанного является аннотированный указатель литературы по татарскому фольклору, изданной с 1612 по 1981 года, который составлен известным ученым А. Каримуллиным3. История изучения татарского фольклора в хронологическом порядке довольно широко и подробно освещена в работах фольклористов, литературоведов и музыковедов. Поэтому мы считаем, что нет необходимости еще раз подробно останавливаться на этом вопросе.

Обзор многочисленных трудов, посвященных художественным особенностям произведений, показывает, что исследователи разносторонне

1 Татар халык и>каты. Тарихи ьэм лирик >кырлар / Тез. Надиров И. Н. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1988. - Б. 35-37.

2 Kazantatarische Volkslieder / Auf grund der Sammlung von Ignac Kunos, herausgegeben von Zsuzsa Kakuk. - Bd. 1980; Mischar-tatarische Volksdichtung. Gesammelt von H. Paasonen. Ubersetz und herausgegeben von Eino Karahka. - Helsinki, 1953; Tatarische Lieder, gesammelt und ubersetzt von H. Paasonen. Journal de la société finnougrienne XIX. - Helsinki, 1901.

3 Каримуллин А. Татарский фольклор: Аннотированный указатель литературы. - в 2-х ч. / А. Каримуллин. -Казань: ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН PT, 1993. -136 с; 1993 - 134 с. подходили к изучению песенного творчества татар. Ученые изначально уделяли большое внимание жанровым, тематическим и этническим особенностям песен разных периодов, их композиционному строению, системе образов, художественным и эстетическим приемам и средствам, лексическому составу. Так, жанровые и тематические особенности песен освещены в трудах X. X. Ярми, И. Н. Надирова, Ф. И. Урманчеева, А. Г. Яхина, М. Н. Нигметзянова, А. X. Абдуллина, Ж. Файзи, 3. Н. Сайдашевой, К. М. Миннуллина К вопросу жанровой классификации татарских народных песен так или иначе обращались почти все, кто интересовался татарским народным музыкально-поэтическим творчеством. Если обратимся к классификации песен в многочисленных сборниках, составленных в разные годы разными авторами, то увидим, что в них наблюдается смешение критериев и принципов деления. Музыковеды делают акцент на типы напевов или социально-общественную среду исполнения, авторов произведений по этнической принадлежности, время их создания и бытования. Фольклористы склонны рассматривать их содержательную сторону. Несмотря на то, что есть специальные работы, отражающие вопрос классификации народных песен, он до сих пор остается спорным2.

1 Надиров И. Н. Татарское народное поэтическое творчество периода Великой Отечественной войны: автореф. ДИСС.КЭНД. филол. наук. / И. Н. Надиров; Инст-т языка, лит-ры и истории КФ АН СССР. - Казань, 1959. -19 б.; Ярми X. Бездэ сюжетлы жырлар бармы? / X. Ярми // Совет эдэбияты. - 1964. - № 5. - 115-118 б.; Ярмухаметов Х.Х., Урманчеев Ф. И. Народно-поэтическое творчество / Х.Х. Ярмухаметов, Ф. И. Урманчеев // Татары Среднего Поволжья и Приуралья. - М.: Наука, 1967; Ярми X. Татар халкыньщ поэтик ижаты. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1967. - 308 б.; Абдуллин А. X. Тематика и жанры дореволюционной народной песни // Вопросы татарской музыки. Сборник науч. работ. Под ред. Я. М. Гиршмана. - Казань, 1967. - С. 3-80; Урманчеев Ф. И. Пути развития основных жанров татарского советского народно-поэтического творчества: автореф. дисс. канд. фил. наук. - Казань, 1968. - 20 е.; Урманчеев Ф. И. Вопросы изучения татарских народных песен // Вопросы татарского языка и литературы. - Казань, 1969. - Кн. 4. - С. 96-102; Урманчеев Ф. И. Тарихи жырлар / Ф. И. Урманчеев // Казан утлары. - 1969. - № 3. - 144-157 б.; Фэйзи >К. Халык жэуЬэрлэре / >К- Фэйзи.-Казан: Тат. кит. нэшр., 1971. - 288 б.; Надиров И. Н. Татар халкыньщ кыска жырлары / И. Н. Надиров // Татар халык ижаты: Кыска жырлар. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1976. - 392 б.; Нигмэтжанов М. Татар халык жырлары / М. Нигмэтжанов. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1976. - 215 б.; Яхин А. Г. Жыр жанрыныц тезелеше // Казан утлары. - 1980. - № 10. - 149 - 154 б.; Надиров И. Н. Татар халкыньщ тарихи жырлары Иэм лирик озын жырлары турында / И. Н. Надиров // Татар халык ижаты. Тарихи h3M лирик жырлар. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1988. - Б. 5-32.; Бакиров М. X. Лирик жырлар // Мирас. - Казан, 1998. - № 9. - 74-82 б.; Миннуллин К. М. Ьэр чорныц уз жыры / К. Миннуллин. - Казан: Мэгариф, 2003. - 398 б.

2 Ярми X. Бездэ сюжетлы жырлар бармы? / X. Ярми // Совет эдэбияты. - 1964. - № 5; Надиров И. Н. К вопросу о класификации и жанровых особенностях татарской народной песни / И. Н. Надиров // Итоговая научная сессия Казанского инсг-та языка, лит-ры и истории АН СССР за 1963 год. - Казань, 1964. - С. 228-231; Абдуллин А. X. Тематика и жанры дореволюционной народной песни // Вопросы татарской музыки. Сборник науч. работ. Под ред. Я. М. Гиршмана. - Казань, 1967. - С. 3-80; Урманчеев Ф. И. Вопросы изучения татарских народных песен // Вопросы татарского языка и литературы. - Казань, 1969. - Кн. 4. - С. 96-102; Сайдашева 3. Н. К вопросу о жанровой классификации песенного фольклора казанских татар / Тезисы докладов 2 научной конференции молодых ученых / Инст-т языка, лит-ры и истории им. Г. Ибрагимова АН СССР - Казань, 1971.

Разработка жанровой классификации татарского народного песенного творчества, основанной на единых, строго научных критериях с учетом всех параметров жанра, которые выдвинули В. Я. Пропп, И. Земцовский, В. Е Гусев1, остается вопросом времени и более детальных, комплексных и глубоких исследований. Разнообразные классификации лирических песен, разработанные на основе их тематического содержания, по сути, отражают один и тот же подход - в центре внимания находится вторая часть четверостишия о чувствах и переживаниях человека. Отдельные сведения о творчестве казанских, пермских татар можно получить из трудов К. Фукса, М. Н. Нигметзянова, Д. Б. Рамазановой, X. Гатиной, 3. Сайдашевой и др.2. Композиционное строение лирических произведений изучено X. Вали, X Курбатовым, X. Госманом, И. Надировым, М Бакировым, К. М. Миннуллиным3. Есть отдельные работы, посвященные лирическим героям, которые стоят в

С. 49-52; Нигмедзянов M. Н. К характеристике жанров татарских народных песен / M. Н. Нигмедзянов // Музыка и современность. - Казань, 1980; Яхин А. Г. Принцип классификации фольклора в свете комплексного изучения художественного творчества / А. Г. Яхин. - Казань, 1980; Яхин А. Г. Система татарского фольклора / А. Г. Яхин. - Казань: Тат. кн. изд-во, 1984. - 200 е.; Альмиева Н.Ю. Определение жанровой системы и стилевых пластов в песенной традиции татар-кряшен // Традиционная музыка народов Поволжья и Приуралья: Вопросы теории и истории: сб. ст.: АН СССР Казан, филиал: (Сост. Н. Ю. Альмеева) - Казань: Ин-т яз., лит. и истории, 1989 - 132 е.; Исхакова-Вамба Р. А. Татарское народное музыкальное творчество (Традиционный фольклор) / Р. А. Исхакова-Вамба. - Казань: Татар, кн. изд-во, 1997. - С. 6-10.

1 Пропп В. Я. Принципы классификации фольклорных жанров // Советская этнография.-1964.- № 4. -. С. 150; Земцовский И. К. Жанр, функция, система / И. К. Земцовский // Советская музыка: теорет. и критич. статьи. -М.: Музгиз, 1971 - № 1; Земцовский И. К. К спорам о жанрах / И. К. Земцовский // Советская музыка: теорет. и критич. статьи. - М.: Музгиз, - 1969. - №7; Земцовский И. К. К теории жанра в фольклоре / И. К. Земцовский // Советская музыка: теорет. и критич. статьи. - М.: Музгиз, - 1983. - № 4; Гусев В. Е. Комплексное изучение фольклора / В. Е. Гусев // Проблемы музыкального фольклорав народов СССР: Статьи и материалы. - М.: Музыка, 1973. - 400 е.; Пропп В. Я Жанровый состав русского фольклора // Фольклор и действительность / В. Я. Пропп. - М.: Наука, 1976. - 325 с.

2 Фукс К. Ф. Казанские татары в статистическом и этнографическом отношениях. - Казан: Тип. ун-та, 1844. -131 е.; Гатина X. Нократ Иэм Глазов татарларынын жырлары турында / Х.Гатина // Татар теле 11эм эдэбияты. -Казан: Тат. кит. нэшр, 1959. - 1 чыг.- 318-323 б.; Рамазанова Д. Б. Пермь татарлары ижаты / Д. Б. Рамазанова // Казан утлары. - 1971. - № 7; Муштариева Н. 3. Некоторые наблюдения над музыкальным фольклором пермских татар / Н. 3. Муштариева // Тезисы докладов 2 научной конференции молодых ученых / Инст-т языка, лит-ры и истории АН СССР. - Казань, 1971. - 197-201 б.; Сайдашева 3. Некоторые особенности песен казанских татар // Тезисы докладов итоговой конференции Института языка, литературы и истории КФ АН СССР. -Казань, 1972; Нигмедзянов M. Н. Музыкально-стилевые особенности традиционной песни татар Среднего Поволжья; автореферат дис. на соиск. У. степени канд. Искусствоведения / M. Н. Нигмедзянов. - Казань, 1973; Исхакова-Вамба Р. А. Народные песни казанских татар крестьянской и городской традиций / Р. А. Исхакова-Вамба. - Казань: Татар, кн. изд-во, 1976. - 128 е.;

3 Вэли X. Татар шигырь тезелеше. - Казан, 1929; Курбатов X. Татар телендэ шигырь ритмикасы / X. Курбатов // Совет эдэбияты, 1955. - № 8.; Госман X. Татар шигыре (Тарихи кузэту) / X. Госман. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1964. - 155 б.; Бакиров M. X. Эсперименталь тикшеренулэр яктылыгында терки Иэм татар шигыре тезелеше закончалыклары: филол. фэн. канд. дис. / M. X. Бакиров; Казан дэулэт университеты. - Казан, 1972. - 298 б.; Госман X. Шигырь тезелеше / X. Госман. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1975. - 191 е.; Надиров И. Н. Татар халкынын кыска жырлары / И. Н. Надиров // Татар халык ижаты: Кыска жырлар. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1976.; Надиров И. Н. Татар халкыныч тарихи жырлары Иэм лирик озын жырлары турында / И. Н. Надиров // Татар халык ижаты. Тарихи Ьэм лирик жырлар. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1988. - Б. 5-32.; Надиров И. Н. Поэтические особенности исторических и лирических песен / И. Н. Надиров // Поэтика татарского фольклора. - Казань, 1991; Миннуллин К. М. Ьэр чорныч уз жыры / К. Мицнуллин. - Казан: Мэгариф, 2003. - 234-279 б. центре внимания произведений1. В трудах ряда ученых изучены символические функции традиционных образов татарской народной лирики2. Однако в них не ставится цель исследования образов природы, животных и растений в связи с их отражением в мифологии.

Как показал обзор литературы, до сих пор поэтика татарской народной песни специально не изучалась в связи с ее истоками - особенностями первобытного мышления, основанного, главным образом, на мифологическом и мифопоэтическом восприятии мира. Ранее исследователь М. Магдеев высказал мысль, что источником поэтических фольклорных образов является мифология, а эмоционального текста - обряды, но, к сожалению, не развивает ее, ограничиваясь объяснениями предшествующих коллег о функции традиционных образов3. Так, он считает, что использование образа зайца в песне о любви основывается на ассоциации со свежестью, чистотой, красотой; относительно образа гуся вырисовывает следующую цепочку предположений: гуси машут крыльями - это напоминает осень, время проведения свадеб в деревнях, что ассоциируется с расставанием. Разумеется, ученый не мог удовлетвориться столь простым разъяснением. Рассуждая об образах птиц и деревьев, М. Магдеев ставит конкретные вопросы перед фольклористами о том, почему в песнях используются только определенные образы, с чем это связано и по каким

1 Матта-Оглы. Взгляд на женщину по народным песням татар Камско-Волжского края / Камско-волжский край (Казань). - 1896. - № 28. - 26 янв., № 36. - 6 фев.; № 60 - 1 марта.; №70. - 12 марта; № 73. - 15 марта; Надиров И. Н. Солдат жырлары / Сов. Татарстаны. - 1958.- 17 июль; Ахметова Ф. Татар халык идатында хатын-кыз образы / Ф. Ахметова // Азат хатын. - 1966. - № 12. - Б. 16-17; Надиров И. Н. Основные герои народных песен с социальной тематикой / И. Н. Надиров // Тезисы докладов итоговой конференции Инст-та языка, лит-ры и истории КФ АН СССР за 1972 год, 1973. - С. 83-85.

2 Бикмехэммэт Р. Поэзиябезнен сулмас чэчэклэре (Традицион образларны ейрэну тэжрибэсеннэн) / Р. Бикмехэммэт. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1960. - 206 б.; Бэширова И. Суз белэн сурэт ясау / И. Бэширова. -Казан: Тат. кит. нэшр.,1974. - 176 б.; Курбатов X. Халык дырларыньщ поэтикасы / Х.Курбатов // Татар теле Ьэм эдэбияты. - Казан, 1976. - Бишенче китап. - 85-106 б.; Надиров И. Традиционные образы татарской народной лирики / И. Надиров // Развитие гуманитарных наук в Татарии. - Казань, 1977. - С. 130-139; МэИдиев М. С. Татар халык жырларынын поэтикасы / М. С. Мэйдиев // Халык ижаты эсэрлэрен система итеп тикшеру тэжрибэсе. - Казан: Казан ун-ты нэшр., 1982.- 65-110 б.; Урманчеев Ф. И. Дастаннарга лаек замана: Борынгы фольклор ьэм хэзерге поэзия / Ф. Урманчеев. - Казан: Татар, кит. нэшр., 1990. - 221 б.; .; Бакиров М. X. Лирик жырлар // Мирас. - Казан, 1998. - № 9. - Б. 74-83; Миннуллин К. М. Общая символика в песенной поэзии народов Поволжья и Приуралья / К. М. Миннуллин // Типология татарского фольклора. - Казань: Мастер Лайн, 1999. - С. 32-48; Мицнуллин К. М. Иэр чорнын уз >кыры / К. Миннуллин. - Казан: Мэгариф, 2003. - Б. 149-231;Жамалиева Л. Ф. Татар, башкорт, чуаш халык дырларыньщ тематикасы ьэм сурэт системасындагы генетик ьэм типологик уртаклыклар: фил. фэн. канд. дис.: 22. 11. 04: 23. 12. 04. якл. / Л. Ф.>Камалиева; ТР ФА Тел, эдэбият ьэм сэнгать ин-ты. - Казан; 2004. - 205 б.

3 МэИдиев М. С. Татар халык жырларыньщ поэтикасы // Халык ижаты эсэрлэрен система итеп тикшеру тэжрибэсе. - Казан, 1982.- Б. 65-110. критериям они отобраны. Автор полагает, что в фольклористике вместо комментарий песенных произведений требуется более глубокий их анализ в этнографическом, историческом, лингвистическом и поэтическом аспектах, чтобы разобраться в тонкостях и закономерностях художественных средств, что мы попытаемся проделать в данном труде.

Профессор Ф. Урманчеев в своей монографии «Дастаннарга лаек замана» («Эпоха, достойная сказаний»), изучая художественные приемы в современной татарской поэзии, говорит о том, что источник их эстетических функций следует искать не в народном творчестве, а в более древних мифах, волшебных сказках, легендах1. Для того, чтобы отыскать эти корни, нужно глубоко проникнуть в историю, этнографию, философию, «покопаться» в эстетической системе, пишет он. Работая в этом направлении, профессор Ф. Урманчеев раскрывает закономерность взаимосвязи современной поэзии с древним фольклором. На примере анализа некоторых произведений он показал, что в результате игнорирования или незнания эстетических принципов древнего фольклора возникают ошибки в использовании образов. Мы полагаем, что несвязность в текстах народных песен, по поводу которого даже возник спор и происходила дискуссия в начале XX века, которую мы подробнее осветим ниже, а также неясность функций некоторых образов в песенной лирике объясняется этой же причиной. Ведь многие исследователи отмечали, что чем древнее произведение, тем оно совершеннее. Таким образом, сравнительно-сопоставительное изучение фольклорно-мифологических традиций имеет большое значение для выяснения смысла и значения лексических единиц, образов, сюжетов поэтики народной песни, афористичной сущности, истинного глубокого смысла, вложенного в нее.

Монографическое исследование проблемы, отраженной в теме диссертации, актуально и тем, что одним из основных невыясненных вопросов, который нуждается в дальнейшей разработке, является смысловая

1 Урманчеев Ф. И. Дастаннарга лаек замана: Борынгы фольклор ьэм хэзерге поэзия / Ф. Урманчеев. - Казан: Татар, кит. нэшр., 1990. - Б. 214. связь между двумя полустрофами татарской народной песни о картинах природы, быта и чувствами, переживаниями человека. Главная особенность народной песни - посвящение первой половины строфы описанию картин природы и быта - рассматривалась лишь как поэтическое украшение, основа, подготавливающая слушателя к восприятию основной информации. В диссертации делается попытка раскрыть связь между полустрофами о явлениях в мире природы и людей на основе мифологических представлений. Считаем необходимым более подробно остановиться на состоянии изученности данной проблемы.

В процессе изучения песенного искусства практически каждый исследователь обращался к тематическому содержанию каждой из двух частей четверостишия и связи между ними. В каждых последующих трудах ученых этот вопрос все более конкретизировался и наполнялся новыми идеями и мыслями. Начало интереса к творчеству восточных народов связано с этнографическими и лингвистическими изысканиями иностранных ученых. Переводя песни поволжских мусульман на русский язык, исследователи говорили о том, что они очень бедны и несовершенны по содержанию: на один и тот же мотив, в одном, и так кратком четверостишии, говорится о совершенно разных вещах, хотя и красиво описанных, но не связанных между собой ни логически, ни по смыслу. Так, К. Фукс приводит десять примеров татарских народных песен с переводом и делит их на две группы: 1) самые простонародные не имеют никакой связи, никакой логики, обнаруживают дикие мысли, необработанные понятия, и природные способности певца к механической поэзии; 2) тоже простонародные, но отличающиеся лучшею мыслию и слогом1. Также и исследователь А. Ф. Риттих заключает, что многие простонародные татарские песни не имеют ни смысла, ни связи предыдущих идей2. Однако К. Фукс в том же труде, говоря о песнях казанских татар, отмечает особенный от других народов вкус, дышащий восточной пышностью, имеющий свои

1 Фукс К. Казанские татары в статистическом и этнографическом отношениях. - С. 45.

2 Риттих А. Ф. Материалы для этнографии России: Казанская губерния: 16-тая. - Казань: Тип. Ун-та, 1870. Ч. 2. -С. 5-38. собственные красоты, почти невыразимые на других языках. Разрыв в содержании он объясняет игрой слов. Другой русский исследователь А. Артемьев также дает высокую оценку поэтическому чувству и музыкальным способностям татар1. Таким образом, возникает противоречие. Великий татарский просветитель, положивший основу научному изучению песенного творчества татар, К. Насыри, для которого татарская поэзия - поэзия родного ему народа, также отмечал некоторые странности, которые поражали его, несмотря на то, что он татарин. Ученый приводит в пример не совсем удачное сравнение в песне бровей красивой девушки с дугой для лошади2. Он успокаивается тем, что «в песне прорех нет». К. Насыри дает первую научную классификацию народных песен, основываясь на содержание последних двух строк четверостишия, в которых описываются чувства и переживания человека. Эту вторую часть он считает главной, выражающей основную мысль произведения. Все последующие классификации народных песен будут сделаны, основываясь на этот принцип К. Насыри.

Другой исследователь XIX века С. Рыбаков пытается дать свое объяснение этому явлению3. Приводя примеры, он показывает, что наряду с не связанными по смыслу песнями у татар существуют и такие песни, в которых две части четверостишия объединены единым содержанием. По мнению С. Рыбакова, в не связанных по смыслу текстах первая полустрофа большей частью не имеет внутренней связи с последующей второй, существует лишь внешняя связь - рифма во второй и четвертой строках. Первая полустрофа служит для распевания или для того, чтобы вспомнить текст двух последующих строк. В песнях второго типа какой-нибудь поэтический образ или картина природы, вопреки обыкновению, имеет органическую, подчас тонкую связь с содержанием второй половины строфы как аналогия, сравнение, параллель. М. Баишев основной особенностью

1 Артемьев А. Сабан и джиен - народные татарские праздники // Москвитянин. - 1850. - Ч.З. - № 11. - С. 52 -62.

2 Насыйри К. Сайланма эсэрлэр / К. Насыйри.- Казан: Тат. кит. нэшр., 1974. - Т. 1. - Б. 160,161.

3 Рыбаков С. Опоэтическом творчестве уральских мусульман (татар, башкир, тептярей) // Живая старина. -1894. - вып. 3.4. - С. 325-364. татарских песен считает то, что они состоят из кратких фраз, совершенно разных по содержанию1. Н. Ашмарин подчеркивает, что мысли и сравнения в татарских песнях туманны и непонятны2. «В них мы встречаем отрывистость изложения, бессвязность, неясность сравнений, странные переходы от одной мысли к другой», - пишет он. С этим вопросом Н. Ашмарин обращался и к самому автору произведений: «если вы спросите казанского татарина о различных странностях и курьезах, которые встречаются в его напевах, он скажет вам, что многое в его песнях не имеет действительного смысла, а вставлено только «для украшения», потому только, что «в песне нет прорех». Изучавшая песни крещеных татар Е. А. Бекетева также считает, что главную роль в песнях татар играет рифма3. И, сочиняя песню, татарин больше имеет в виду приготовленную заранее мелодию. «В таких песнях напрасно искать возвышенных мыслей, выраженных в изящной форме», -считает исследователь.

Если эти утверждения верны, как же объяснить то, что с открытием первых типографий в Казани в начале XX века появляется огромное количество брошюр с текстами татарских народных песен, которые расходятся большими тиражами за короткий срок? К сожалению, больше думая о выгоде, составители таких скороспелых изданий мало заботились об их содержании. Однако то, что первые книгопечатники, заинтересованные в прибыле, обратились именно к народным песням, говорит о большой популярности последних среди населения. Фольклористом К. Миннуллиным составлен аннотированный указатель этой литературы4. Сборники X Бадигыя, Ф. Туйкина вобрали в себя жемчужины татарской народной лирики.

Таким образом, в начале XX века в области фольклористики наблюдается заметное оживление. События этого этапа подробно

1 Баишев М. Деревня Зиянчурино Орского уезда Оренбургской губернии / Изв. Оренб. Геогр. Общ-ва. - 1895. -С. 36.

2 Ашмарин Н. И. Очерк литературной деятельности Казанских татар-мохаммедан за 1880-1895 г.г. / Н. Ашмарин; под ред. А. Е. Крымского. - М.: Лоздревский Ин-т вост. яз. -1901. - Вып. 4. - 58 с.

3 Бекетева Е. А. Нагайбаки: Крещеные татары Оренбургской губернии: Очерк // Живая старина. - 1902. - Год 12. - Вып. 2.

4 Миннуллин К. М. Басма суз ьэм татар жырлары. - Казан: Мэгариф, 2000. - 57-157 б. рассматриваются в статье профессора Ф. Урманчеева «Г. Тукай и татарская фольклористика начала XX века»1. В этот период, наряду с печатанием текстов, народные песни часто звучат на литературных вечерах. В третьих, в периодической печати в форме дискуссии появляются серьезные теоретико-критические статьи о поэтическом творчестве татарского народа. Спор идет вокруг смысловой связи между первой и второй полустрофами. Исследователи разделяются на два лагеря: одни считают несвязность содержания текстов природной особенностью татарской лирики (Г. Тукай, Ф. Амирхан, Г. Ибрагимов), а другие - ее недостатком и бьют тревогу, что татарское песенное творчество постепенно угасает. В 1907 году выходит в свет статья Г. Тукая «Шигырьлэребез» («Наши стихи»)2. Высоко оценив татарский народный слог, который можно напеть на разные народные мелодии, и Г. Тукай замечает совершенную бессвязность содержания строк одного четверостишия. Приведя пример песни, он удивляется, почему поэт, говоря о своей любви к возлюбленной и обещая никогда с ней не расставаться, тут же, совсем не к месту, поет о желтых лошадях, железном хомуте, болоте. Сравнив тексты татарских песен с русскими и казахскими, Тукай заключает, что последние выигрывают по глубине мысли и содержанию. Неужели татары, имеющие столь древнюю историю и глубокие традиции, не могли создать более совершенные произведения, сокрушается он. И сам себе отвечает: наверняка были такие произведения, просто некому было записать. Тем не менее Г. Тукай не может согласиться с тем, что автором таких несовершенных строк может являться народ, который взрастил его на своем творчестве, сделав одним из величайших, истинно народных поэтов, классиком татарской поэзии. Эта мысль не дает ему покоя. И в 1910 году в Восточном клубе в Казани Г. Тукай читает лекцию, посвященную татарским народным песням3. Размышляя о связи строк в песнях, поэт приходит к выводу, что бессмысленные, не имеющие особого

1 Урманчеев Ф. И. Г. Тукай и татарская фольклористика начала XX века / Ф. И. Урманчеев // Габдулла Тукай: сборник статей о поэте. - Казань: Таткнигоиздат, 1968. - С. 196-208.

2 Тукай Г. бсэрлэр. Дурт томда. - Т. 3. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1976. - Б. 222.

3 Тукай Г. бсэрлэр. Дурт томда. - Т. 4. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1977. - Б. 264. значения слова первой полустрофы служат для подготовки слушателя воспринять очень важную мысль, содержащуюся во второй полустрофе. Тукай сравнивает это со щипком струны скрипачом перед началом исполнения произведения. В то же время поэт признавал существование и таких песен, между строфами которых есть смысловая связь. Но относит их к отдельным случаям, исключениям. Далее поэт дает весьма высокую оценку татарским народным песням, которые как зеркало отражают дух народа, образ его мышления. Он призывает придавать им большое значение, т.к. истинно народный язык, истинно народный дух отражается лишь в народных песнях. Чтобы понять народную душу, надо только внимательно их читать, пишет Г. Тукай (курсив наш - Г.К.). Со всеми недостатками, пусть и бессмысленными частями, они наши, в них нет влияний арабских, тюркских или сартских племен, а если мы попытаемся убрать или исправить эти недостатки, то песни не будут иметь никакого влияния на татарина, они будут чужды для его слуха, продолжает автор. Для представления других национальностей в переводе татарские песни бессмысленны или даже смешны, заключает Г. Тукай. Выходит, вся загадка, суть, определяющая национальную особенность, в связи, точнее бессвязности строк. Для этого необходимо разобраться в функции первых строк песен, на которые исследователи не обращали отдельного внимания, ограничивая их роль вступлением к основной части произведения или вспомогательной функцией для передачи эмоционального состояния лирического героя. Следует заметить, что образам природы и быта принадлежит первенство и они занимают половину текста.

Другие классики татарской литературы Ф. Амирхан и Г. Ибрагимов также считали, что народные песни являются важным источником изучения языка, истории и духовной культуры народа. Высоко оценив эстетическое и воспитательное значение песен, Г. Ибрагимов призывал собирать образцы народных произведений без всяких изменений, так, как они есть, даже если покажутся слишком примитивными и простыми1.

Г. Юлдаш выступает против версии, выдвинутой Г. Тукаем, о назначении первой полустрофы, несвязной по смыслу со второй2. Он считает, что нельзя привлечь внимание слушателя бессмысленными словами. К тому же бессвязная речь - это уже показатель бескультурья. Сам собой возникает вопрос: неужели столь талантливый народ, сочинивший прекрасные, проникновенные мелодии и напевы, не мог ничего лучшего придумать, как соединить бессмысленные строки в единый текст, пишет Г. Юлдаш. Он выдвигает свою версию и считает, что строки древних песен некогда были тесно связаны между собой. Однако с течением времени тексты подверглись изменениям. Современные песни сочиняются по образцу древних, но народ забыл истинное значение первых строк и древний художественный прием. Современные песни - это испорченные песни, в них главное не содержание, а рифма между второй и четвертой строками. В песнях, которые дошли до наших дней без изменений, явления природы, описанные в первых двух строках, очень близки к явлениям, которые происходят во внутреннем мире человека, к его чувствам и переживаниям, описанным в последних двух строках. Г. Юлдаш различает два вида такой связи: 1) тюркские племена - предки татар - жили в единстве с природой и поэтому очень хорошо понимали ее язык. Чтобы лучше донести до другого человека свои чувства, древний человек обращался к образам и явлениям природы; 2) ассоциации по сходству (осень в природе напоминает старческий период жизни человека) и по противопоставлению (младенец в колыбели - глубокая старость). Г. Юлдаш различает также песни, в которых нет описаний явлений природы и содержатся лишь описания чувств и переживаний человека. К тому же, в древности природа была намного богаче и чище, давала больше материала для поэтического таланта народа, и жизнь была намного легче. Сейчас народ больше вынужден думать о хлебе

1 ИбраЬимов Г. Зсэрлэр. Сигез томда.- Казан, 1978. - Т. 5. - Б. 30.

2 Юлдаш Г. Ил жырлары // Шура, 1911. - № 8. - Б. 453-456. насущном, нежели о чем-то возвышенном. Поэтому художественная сторона песен оставляет желать лучшего. Свою статью автор завершает на пессимистической ноте: чтобы ответить на вопросы, касающиеся связи строк в песнях, нужно найти древние тексты, а оставшиеся, к сожалению, претерпели изменения. Г. Юлдаш призывает срочно собрать песни, которые с каждым годом теряют свое первоначальное, истинно художественное звучание. у

Вступая в дискуссию, А. Валидов возражает против высказывания Г. Тукая о том, что первые строки татарской песни не имеют особого значения. Также он не согласен с мнением Г. Юлдаша о том, что самые древние, истинно народные песни забыты1. По мнению А. Валидова, первая полустрофа играет важную роль и она, несомненно, по смыслу тесно связана с остальной частью произведения. В творчестве татарского народа немало таких песен. Смысл песни становится ясным с последних строк, а первые две делают ее более живой и красочной. Начало песни состоит из описания ♦ явлений природы, которую древние тюрки особо почитали и поклонялись ей.

По мнению А. Валидова, строки всех четверостиший объединены единым содержанием. Каждая песня о горе, радости и любви имеет свои прикрепленные начальные полустрофы. Для человека иной национальности забавно видеть, как тюрк, заливаясь слезами, поет песню одновременно о высоких чувствах и о каком-нибудь камне, дереве, конях и воде. Как поясняет А. Валидов, чтобы понять это, нужно быть тюрком. Отчуждение татар от своих песен об Агидели, о конях и др. объясняет тем, что они 9 утратили истинно тюркские чувства.

Следующий участник дискуссии Д. Валидов присоединяется к мнению своих предшественников и тоже обеспокоен тем, что содержание народных песен сильно уступает музыкальной стороне2. Исправление этого недостатка он возлагает на молодых талантливых поэтов, таких, как Г. Тукай, приводя в

1 вэлидов Э. Жырларыбыз хакында // Шура. - 1911. - № 10. - Б. 317-320; № 14. - Б. 445-448.

2 Вэлидов Ж- Бер кечкенэ малэхазэ // Вакыт. -1914. - 11 янв. пример его прекрасные стихи на народные мелодии Мухаммадия, Зилэйлук, Аллуки.

По наблюдениям М. Акчуриной у татарского народа есть изумительные древние песни, и чем они древнее, тем более богаты содержанием и сильны воздействием на слушателя1. В том, что эти песни полузабыты, она обвиняет священнослужителей и книгопечатников, которые, гоняясь за прибылью, сослужили плохую службу, распространяя под названием народных песни, собранные и записанные просто на улицах. М. Акчурина также обеспокоена возможным полным исчезновением истинно народных песен и призывает успеть записать их у людей старшего поколения.

Что касается Г. Рахима, забывание и постепенное исчезновение лучших образцов татарского народного творчества он объясняет урбанизацией и развитием письменной литературы2. То, что татарские песни имеют краткую четырехстрочную форму, к тому же и разное содержание, исследователь считает их большим недостатком. Автор замечает, что ни песни европейских, ни других родственных тюркских народов не претерпели столь больших изменений, т.к. они имеют крупную форму, состоящую из нескольких четверостиший. В татарских же коротких песнях с еле заметной смысловой связью и разным содержанием строки быстро распадаются и новые песни образуются неправильно. В заключение Г. Рахим присоединяется к мнению тех, кто утверждает, что первая полустрофа песни не имеет особого значения и поется лишь для рифмы. Тем не менее он также признает существование песен с ярко выраженным единым содержанием напрямую и в виде ассоциации.

Спор, возникший в начале XX века вокруг содержания, композиционного строения и связи строк татарской народной песни и ее дальнейшей судьбы, история разрешила в пользу тех, кто верил в творческий потенциал и в поэтический талант народа. Песенное творчество не исчезло, напротив, в годы гражданской войны и революционных

1 Акчурина М. Милли кейлэребез турында // Вакыт. - 1914. - 4 февр.

2 Рахим Г. Халык эдэбиятымызга бер караш // Ац, 1914. - Б. 19. преобразований особенно интенсивно развивается жанр короткой песни. Благодаря краткой форме, афористичному характеру и музыкальному сопровождению, песни играют огромную роль в самые решающие, судьбоносные моменты истории страны в пропаганде идей, в убеждении народа занять активную позицию и верить в победу.

В связи с тем, что песни советского периода возникли в иной общественно-экономической и политической обстановке, они имеют новое содержание, по-новому воспринимаются и поэтические образы, народная лирика отличается оптимистичным характером.

Произведения о революции, свободной и счастливой жизни, красноармейцах, колхозе и колхозниках, Ленине, комсомоле и др. называются «новыми песнями». Однако они сохраняют прежнюю, традиционную форму, композиционную структуру, художественные приемы и средства, в частности, в первых двух строках также описываются картины природы и быта, а в последних - чувства и переживания лирического героя, только обогащенные новым содержанием, согласно эпоху и событиям, в которых жил и творил народный поэт.

После Октябрьской революции и в советский период деятельность многочисленных фольклористов направляется в единое идейное и организационное русло. Сбор, систематизация и изучение народных произведений осуществляется целенаправленно, в плановом порядке. В 1926 году в Казани открывается Академический центр, определяется основной принцип работы с фольклором, ставится условие сбора произведений без каких-либо изменений, так, как они бытуют в народе, сохраняя народный язык, с указанием исполнителя, места и даты записи. Организуется специальная комиссия, экспедиции, разрабатываются рабочие инструкции. Собранные материалы публикуются в газетах и журналах, выпускаются отдельными брошюрами. Таким образом, создается богатая текстологическая база для научного изучения народных песен. Собранный материал приводится в определенную систему: все народно-поэтическое творчество делится и рассматривается в двух разделах: 1) «дооктябрьский период» и 2) «советский период».

Теоретическая литература 20-30 годов XX века представляет собой газетные и журнальные статьи о ходе сбора фольклора и вступительные статьи к сборникам песен, где все внимание направлено на новое содержание произведений1. Предыдущие исследователи обвиняются в распространении буржуазных идей и пантюркизме. Закрепляется мысль о том, что фольклор всегда служил и служит определенному политическому классу, следовательно, и сбор, и изучение должно проводиться только на классовой основе. Если раньше фольклор рассматривался как творчество определенной нации, народа, то после Октябрьской революции он трактуется как творчество класса рабочих и крестьян. В связи с этим произведения изучаются в узких рамках, подстраиваясь под политическую идеологию и задачи. Основная цель теоретических работ - на примере народных произведений показать перемены, произошедшие в жизни простого народа в лучшую сторону в результате Октябрьской революции.

Продолжение изучения интересующего нас вопроса о связи строк в песенном четверостишии мы встречаем в работе Ф. Туйке, где использование картин природы и ее закономерностей, занимающих половину текста, автор объясняет тем, что они берутся как образец закономерностей вообще жизни человека2. Люди сравниваются с животными и птицами: парни такие же сильные как львы, быстрые, как кони, девушки так же милы, как голуби, у них такой же красивый голос, как у соловья. Изменение содержания последних двух строк Ф. Туйке объясняет изменениями в языке и историческими переменами в жизни человеческого общества (изменение названий одежды, воздействие литературы других народов, смена религиозной идеологии, быстро сменяющиеся исторические события). То, что первые строки о природе остаются неизменными, связано с меньшими переменами, которые происходят в ней, считает автор.

1 Толымбайский Г. Татар фольклоры турында кайбер фикерлэр // Безнен юл. - 1927. - № 11. - Б. 17-19. Хамидуллин Ф. Татарстанда фольклор Ьэм фольклористика // Кыз. Татарстан. - 1934. - 16 окт.

2 Туйкэ Ф. Халык эдэбиятын тикшеру юлында / Ф.Туйкэ // Безнен, юл. - 1927. - № 8. - С. 33-37.

Г Толымбайский выделяет три группы песен по композиционному строению: 1) песни, в которых присутствует непосредственная связь между первой и второй полустрофами; 2) песни, в которых полустрофы связаны посредством ассоциации, сравнения, намекания и по сходству; 3) песни, между полустрофами которых нет никакой смысловой связи1. Первые два вида исследователь считает особенностью, характерной для татарской народной лирики, которая хорошо сохранилась в памяти народа, а в песнях третьего вида эта связь забыта, утеряна, что привело к возникновению «испорченных», «неправильных» песен. Поэтому Г. Толымбайский предлагает рассматривать первые две группы песен как «основные», а третью - как неудавшиеся. Далее на примере Каляя, автора одного из сборников песен, он критикует тех, кто не вникнув в особенность татарской народной лирики, выдает за народные произведения те песни, в которых на народную мелодию положены любые слова и, как следствие, порождает ложное представление об истинно народном творчестве.

В 1937 году в Казани учреждается Кабинет музыкального фольклора, в 1939 году - сектор фольклора Института языка, литературы и истории. Сбор и популяризация образцов песенного творчества приобретает более организованный характер, изучением произведений начинают заниматься специалисты.

В годы Великой Отечественной войны песенное творчество обогащается новым идейно-тематическим содержанием, образами, претерпевая еще один период бурного развития. Послевоенные сборники представляют собой уже не только собрание песенных текстов, а объемные фольклорные издания с техническим паспортом к каждому произведению и научно-теоретической частью. Продолжают публиковаться и отдельные критические статьи о сборниках песен и их жанровых особенностях. Так, писатель А. Шамов пишет, что большее количество материальных элементов и идеология социальных слоев разных периодов, которые отражаются в

1 Толымбайский Г. Татар фольклоры турында кайбер фикерлэр / Г. Толымбайский // Безнен юл. - 1927. - № 11.-Б. 17-19. песнях, при переходе в другую эпоху теряются и остаются только те, которые посвящены вечным темам, поэтому вторая полустрофа песен меняется быстро и легко, а первая - редко и мало1. Приведем классификацию А. Шамова относительно связи полустроф в четверостишии: 1) песни, все четыре строки которых соединены единым содержанием; 2) песни, в которых две полустрофы связаны с помощью символики (писатель заметил, что символика в народных песнях играет большую роль, она уходит своими корнями в язычество и в обыденной речи символы теряют свое значение, а в фольклоре, по традиции, устойчиво сохраняются); 3) песни, полустрофы которых соединены посредством психологической параллели; 4) песни, в которых отсуствует единая смысловая связь между двумя полустрофами.

Продолжение этой темы мы видим в работе известного фольклориста X. Ярми2. Он различает два вида песенных текстов: 1) песни, в которых первая полустрофа не связана с основной мыслью произведения, содержащейся во второй ее части; 2) песни, в которых все строки выражают одну мысль. X. Ярми не ограничивается только классификацией и, в отличие от предшественников, он подробно останавливается на таких художественных приемах, как символизм, поэтическое сравнение, метафора, гипербола.

Таким образом, с 60-х годов XX века основное внимание фольклористов направлено на изучение художественных особенностей народных произведений. По каждому жанру определяются отдельные специалисты. В области песенного жанра таким ученым становится И. Надиров. Тщательный анализ песен, посвященных Советской Армии и Великой Отечественной войне, проделанный ученым, человеком, который на своих плечах познал горечь войны и был живым свидетелем возникновения, распространения и влияния на людей песен военных лет, заслуживает

1 Шамов А. Халык жырлары турында // Совет эдэбияты. -1942. - № 6. - Б. 72-83.

2 Ярми X. Татар халкыныц поэтик их<аты / X. Ярми. - Казан: Тат. кит. нэшр.,1957. - 308 б. особого внимания1. Неоценим труд И. Надирова как составителя, автора вступительных статей томов, посвященных жанрам коротких, исторических и лирических, обрядовых и календарных песен татарского народа с подробным анализом их идейно-тематического содержания, образов, основных героев, поэтико-изобразительных средств, принципов классификации2.

В процессе изучения эволюции традиционных образов и словообразов в творчестве татарских поэтов Р. Бикмухаметов и И. Баширова останавливаются и на устном народном творчестве, являющемся основой письменной литературы. Р. Бикмухаметов классифицирует традиционные образы по их предметному значению: мир растений, животных и птиц, образы природы3. По мнению автора, по принципу такого разделения можно определить, к творчеству какой национальности относится то или иное произведение, т. к. каждый народ обращается к тому «материалу», который находится в окружающей его среде. Исследователь замечает, что народ избирательно подходит к этому процессу: в татарской народной лирике доминируют такие образы, как луна, солнце, звезды, конь, соловей, яблоня. Р. Бикмухаметов так объясняет это явление: в поэтике татарских народных песен эти образы постепенно установились как основные, традиционные художественные средства и впоследствии стали выполнять определенные символические роли, например, луна - одиночества, красоты, соловей -любви, счастья, цветок - радости, любви и т.д. По мнению автора, вследствие краткой четырехстрочной формы песен, образ не может раскрыться полностью, однако этот недостаток восполняется иной функцией - красивые образы природы определяют эстетику оформления текстов и, как следствие, эстетический вкус народа. В песнях же, где строки не связаны единым содержанием, для мысли автора остается еще меньше места,

1 Надиров И. Н. Татарское народное поэтическое творчество периода Великой Отечественной войны: автореф. дисс.канд. филол. наук. / И. Н. Надиров; Инст-т языка, лит-ры и истории КФ АН СССР. - Казань, 1959. -19 е.; Надиров И. Н. Халык Иэм жыр/ И. Н. Надиров. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1961.

2 Тгтар халык и>цаты. Кыска жырлар / Тез. И. Надиров. - СССР ФА Казан тел, эдэбият Иэм тарих институты. -Казан: Тат. кит. нэшр, 1986; Татар халык иж;аты. Тарихи ьэм лирик жырлар / Тез. Надиров И. Н. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1988.-488 6.

3 Бикмехэммэт Р. Поэзиябезнец сулмас чэчэклэре (Традицион образларны ейрэну тэжрибэсеннэн) / Р. Бикмехэммэт. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1960. - 206 б. традиционные образы не могут развиваться в столь маленьком пространстве и песни приобретают афористичный характер.

В ходе исследований эволюции словообразов, И. Баширова приходит к выводу, что они используются как в прямом значении, так и как показатель национальной особенности для придания эмоционально-экспрессивной окраски1.

Над назначением традиционных и общебытовых образов в татарской народной лирике задумывался и ученый X. Курбатов, по наблюдениям которого они придают особую образность стихам, вызывают интерес и притягивают внимание к определенной части произведения, помогают ярче представить жизненные ситуации, описанные в песне2. X. Курбатов присоединяется к мнению предшествующих исследователей о возникновении и развитии традиционных образов в песенном творчестве: народный поэт, сравнивая, находит сходства в своей жизни и в мире природы, и постепенно образы и явления последнего приобретают символическое значение. X. Курбатов обратил внимание на то, что в некоторых произведениях встречаются образы и явления, не соответствующие действительности: розовый корабль, река Агидель с кипящей водой, стеклянное соловьиное гнездо, которые ученый объясняет фантазией, свойственной любому творчеству. Однако ученые еще не задаются вопросом, по каким показателям отбирается и воспевается тот или иной образ, явление и становится определенным устойчивым символом.

В специальной работе, посвященной традиционным образам татарской народной лирики, И. Надиров уже разрабатывает их классификацию: 1) образы и явления природы, флоры, фауны; 2) образы, связанные с географическими названиями, личными именами; 3) образы бытовых реалий, различных названий национальных блюд, одежды, украшений, обычаев, поверий, музыкальных инструментов; 4) образы, связанные с

1 Бэширова И. Суз белэн сурэт ясау / И. Бэширова. - Казан: Тат. кит. нэшр.,1974. - 176 б.

2 Курбатов X. Халык жырларыньщ поэтикасы / Х.Курбатов // Татар теле Ьэм эдэбияты. - Казан, 1976. - 5 китап. - Б. 86. цветом, окраской; 5) «книжные» образы, проникшие в народную поэзию из письменных источников1.

Обобщая вышесказанное о состоянии изученности поэтики татарских народных песен, вырисовывается следующая картина: татарское народное песенное четверостишие состоит из двух равных частей: в первой полустрофе описываются образы и явления природы и окружающий быт лирического героя, а во второй - его чувства и переживания. В песнях полустрофы могут быть 1) связаны единым содержанием; 2) связаны посредством аналогии, сравнения, параллелизма, ассоциации по сходству и противопоставлению, символики, метафоры, гиперболы; 3) не связаны единым содержанием. Следует отметить, что песни первой группы обнаружились позднее двух других, которые, как мы видели, долгое время привлекал^ внимание исследователей и вызывал^споры и дискуссии. Связь I/ слов и строк разного содержания в одном четверостишии исследователи объясняли по-разному: игрой слов для рифмы или распевкой, чтобы подготовить слушателя воспринять более важную информацию. Функции традиционных образов природы сводятся к тому, что они используются как поэтические украшения, которые делают песню более живой и красочной, придают образность, вызывают и притягивают внимание к определенной части произведения, усиливая ее значение, помогают ярче представить жизненные ситуации, показывают национальную особенность, придают эмоционально-экспрессивную окраску, помогая лучше донести до слушателей чувства и переживания лирического героя. Высказывались даже мнения, что песни с разным содержанием полустроф не являются истинно народными, они лишь проявление урбанизации, развития письменной литературы и просто испорченные песни, в которых смысловая связь утеряна. Считали, что истинно народные песни всегда объединены единым содержанием. Дело в том, что разные по содержанию полустрофы могут легко распасться и, таким образом, часть одной песни может стать частью

1 Надиров И. Н. Традиционные образы татарской народной лирики / И. Н. Надиров // Развитие гуманитарных наук в Татарии. - Казань, 1977. - С. 130-139. другой. Чаще меняется вторая полустрофа в связи с переменами в общественной жизни, часть же о природе остается неизменной. Что касается первой части, то эволюция проникновения и устойчивое установление образов природы в поэтике народных песен объяснялось тем, что человек сначала находил сходства в окружающем его мире природы и своей жизни, далее это стало традицией, а затем перешло в символизм. Таким образом, в песенном творчестве каждого народа должны найти отражение только те образы, которые имеются в природе проживающей им местности. Однако в песнях нашли отражение и фантастические образы, а также образы, которые не встречаются в местах проживания татар, например, львы, попугаи и др.

С нашей точки зрения посвящение первых двух строк песенного произведения образам природы восходит к тем временам, когда люди обожествляли и воспевали гимны явлениям природы, которых считали хозяевами своего благополучия или, напротив, неудач. Если сегодня каждый татарин-мусульманин любое свое начинание связывает с именем Аллаха, то его предок первое свое слово, мысль, любое дело посвящал божествам природы, о которых существовала целая система взглядов с занимательными сюжетами. Чем дальше от истоков, тем туманнее и непонятнее становились эти представления, все чаще позволяя авторам народных произведений интерпретировать их по своему усмотрению, без учета изначального, истинного смысла, вложенного в краткие две строки и соединяющего их с двумя последними. Те же произведения, которые сохранили свою форму, дошли до современного татарина от своих предков в виде загадочного, красивого шифра, к сожалению, с утраченным к нему ключом.

Следует учесть и огромное влияние тысячелетнего ислама, а также идеологии советских времен, способствовавших забвению древних, изначальных устоев жизни предков татар. Сжигались древние книги, запрещалась проводить древние обряды, велась целенаправленная работа по вытеснению из сознания людей предшествующей веры. Поэтому неудивительно, что тюрко-татарская мифология не сохранилась как целостная система. В фундаментальном двухтомном труде - энциклопедии

Мифы народов мира» мы найдем лишь фрагментарное упоминание об отдельных персонажах низшей мифологии казанских татар в общей ^ обзорной статье «Мифологии тюркоязычных народов Поволжья^) Специальное исследование татарской мифологии Кариевой Л. А., в котором рассматриваются также образы высшей мифологии, этнологические и этногенетические мифы татарского народа, расширяет рамки статьи С. Ю. Неклюдова, в которой относительно мифологии тюркоязычных народов Поволжья упоминаются только образы низшей мифологии2.

Существует большое количество литературы, как художественной, так и научной, посвященной мифам разных народов. Бесспорно признано, что они играли огромную роль в повседневной жизни древних народов, служа своеобразным кодексом правил поведения, основой жизни. Мифы продолжают оказывать влияние и на художественное творчество современных авторов. Несмотря на это, в науке до сих пор нет единого, конкретного и четкого определении понятия мифа. Как считает профессор Урманчеев Ф. И., существует более пятиста вариантов определения мифа3.

Согласимся со словарными определениями, что это «древнее народное сказание о легендарных героях, богах, о происхождении явлений природы», а также «недостоверный рассказ, выдумка». Следует оговориться, что в последнем случае сами создатели искренне верили в истинность этих рассказов. Так или иначе, мифы отражали представления людей первобытного общества об окружающем их мире, природе и человеческом обществе, бытии. О. М. Фрейденберг пишет: «Мифология - выражение единственно возможного познания, которое еще не ставит никаких вопросов о достоверности того, что познает, а потому и не добивается ее»4.

1 Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов / С. Ю.Неклюдов // Тюркологический сборник. 1977. - М.: Наука, 1981. - С. 195.

2 Кэриева Л. А. Татар мифологиясе (тарихи-чагыштырма Ьэм типологик аспектта): филол. фэн. канд. дис. / Л. А. Кэриева; Тел, эдэбият ьэм тарих ин-ты. - Казан, 1999; Неклюдов С. Ю. Тюркоязычных народов мифология / С. Ю. Неклюдов // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия, 1992. - Т. 2. К -Я. - С. 538.

3 Урманчеев Ф. И. Татар мифологиясе / Ф. И. Урманчеев // Фэнни эзлэнулэр юлында. - Казан: Фикер, 2002.-Б.103.

4 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности / О. М. Фрейденберг. - М.: Наука, 1998. - С.16.

Мифы, пытающие объяснить происхождение мира и человека, в свое время синкретически составляли также и идеологию, религию, науку и искусство древнего человеческого общества. Более того, система мифов представляла собой своеобразный кодекс законов неукоснительного соблюдения. Эти нормы устанавливали четкий порядок в раннем человеческом обществе, так как в основе мифов, хотя и не лишенных фантазии, лежала глубокая вера во все происходящее в них. С расширением территориальных познаний, с ростом сознания и мышления человека постепенно эта вера уменьшается, однако мифологические рассказы не исчезают полностью, а закладываются в основу других появляющихся и развивающихся на потребу общества и времени литературных и художественных жанров.

Так же, как нельзя понять содержание картин великих художников Средневековья без знания сюжетов греческих и библейских легенд, так нельзя до конца осмыслить глубокое философское значение татарских народных пословиц, поговорок, образных выражений, песенных текстов и танцевальных движений, не располагая элементарными знаниями о мифопоэтической картине мира их древних предков.

На рубеже 40-50-х годов XIX века в русской филологической науке оформляется особое научное направление - так называемая мифологическая школа, связанная с именами Буслаева Ф. И., Афанасьева А. Н. и др.1. Ученые на основе сравнительно-исторического метода установили, что «с мифологией была органически связана и народная поэзия, которая представляла собой эпическое сказание, мифологическое в своей основе, из которого на определенных этапах исторического развития выделились все основные жанры народного творчества - от героического эпоса до пословицы и загадок». Со временем первоначальная связь народной словесности с древними мифологическими представлениями ослабевает и постепенно забывается. Но «часто из одного метафорического выражения, как из зерна, возникает целый ряд примет, верований и образов,

1 Азадовский М. К. История русской фольклористики / М. К. Азадовский. - М.: Учпедгиз, 1963. - С. 47-85. опутывающих жизнь человеческую.»1. Весьма ценным трудом о возникновении и формировании татарской народной поэзии от обрядовой мифологии является работа профессора Бакирова М. X. о генезисе общетюркской поэзии, ее возникновении и древних формах. В ней отдельная глава посвящена древним истокам жанра лирической песни, его возникновению, формированию и развитию2. М. X. Бакиров связывает функции народного поэта в новом жанре с функциями шамана в эпическом творчестве3.

Понятно, что определение «татарские мифы» условно, т. к. во времена их зарождения и активного бытования этнонима татар как такового не существовало. Поэтому нельзя рассматривать татарские мифы, что является определением скорее мифов, которые сохранились в устном творчестве нынешних татар и продолжают играть определенную роль в их духовной жизни и поныне, отдельно от общетюркской мифологической системы. Более того, многие элементы татарских мифов обнаруживают себя и в мифотворчестве нетюркских народов: славян, финно-угров, персов и др., и даже в древних шумерской, аккадской, греческой и египетской мифологиях. Р. К. Ганиева относительное проникновение греко-римских мифологических представлений в фольклор булгар и других тюркских племен относит к эпохе Великой Булгарии4. Поэтому термин «тюрко-татарская мифология» тоже не является однозначным. Все вышесказанное позволяет сделать вывод об изначальном существовании единой системы взглядов людей на мироздание.

Все более углубленное и тщательное изучение мифологии различных народов заставляет ученых по-новому взглянуть на природу мифа, его происхождение, смысл, характер формирования. Так, часто исследователи исходили из' того, что мифы отражают низкий уровень первобытного

1 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов / А. Афанасьев.- М., 1868. - Т.З. - С. 775.

2 Бакиров М.Х. Гомумтерки поэзиянец генезисы - яралуы Ьэм иц борынгы формалары: филол. фэн. докт. дис. 20.01.02. / М. X. Бакиров; Казан дэулэт университеты. - Казан, 1999. - Б. 123.

3 Бакиров М.Х. Там же. - Б.346.

4 Ганиева Р. К. Восточный ренессанс и поэт Кул Гали / Р. К. Ганиева. - Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1988. - С. 30. сознания и возникли в результате страха древнего человека перед силами природы1. Однако немалое количество мифов принадлежит времени, когда первобытные отношения уже были изжиты. В последнее время многие ученые высказываются в пользу того, что в мифах заложен не страх, а, скорее, желание найти компромисс с природой в процессе освоения древним человеком окружающей среды и познания, стремления принимать в расчет, во внимание и уважать тех (того), кому обязан своим происхождением и существованием.

Существа природы, могущественные и независимые от людского сообщества, но так или иначе вмешивающиеся и оказывающие влияние на жизнь людей, наделены в мифах человеческими качествами чувствовать, мыслить, желать, разговаривать, что «позволяет» людям вступить с ними в контакт, пытаться оградить себя от негативного, насильственного влияния. Люди придумали и наделили богов полномочиями устанавливать законы земной жизни, управлять ею вплоть до сурового наказания за нарушение правил морали. Вместе с тем, героями мифов становились представители от народа, не побоявшиеся жестокой кары богов и принесшие себя в жертву за добро людям.

Часто мифы являются культурным наследием не одного народа, а представляют собой комплекс преданий и легенд нескольких племен, связанных территориально или исторически. Например, греческие мифы включают в себя представления многих негреческих народов. Этим объясняется схожесть образов, почитание одного и того же бога, заимствованные качества персонажей. X. Миннегулов пишет о том, что древние мифологические поверья, многочисленные образы, мотивы в фольклоре (Алып батыр, Огуз каган, Небесный Тенгри, душа-птица и др.), пройдя определенный исторический путь, находят продолжение в тюркской и татарской среде, основанной на генетической и этнической близости2.

1 Немировский А. И. Мифы Древней Эллады / А. И. Немировский. - М.: Просвещение. - 1992.- С. 306.

2 Миннегулов X. Терек-татар эдэби багланышлары / X.Миннегулов // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. Труды международной конференции вЗ-х томах, 9-13 июнь 1992 г. Казань. - М.: ИНСАН, 1997.-Т.2. - Б. 63.

Следует отметить, что мифотворчество человечества, равно как и его история, изучено крайне неравномерно. Мы имеем сравнительно больше информации и представлений о мифологических воззрениях народов Древней Греции, Рима, Китая, Ирана или Индии, чем, скажем, о мифологии древнетюркских народов. Л. Н. Гумилев объясняет это тем, что остатки материальной культуры кочевых племен - «войлок, кожа, дерево и меха -сохраняются хуже, чем камень»1. Но эти представления сохранились в языке, легли в основу художественного творчества.

Под понятием мифология понимаются: 1) совокупность мифов какого-нибудь народа; 2) наука, изучающая мифы. Нельзя сказать, что на данном этапе татарская мифология сформировалась как наука. Поэтому в этом значении мы вынуждены иметь в виду лишь совокупность мифов татарского народа или совокупность мифологических представлений, свойственных татарскому народу. В письменном виде до нас дошли незначительная группа земля», «ЗеЬрэ йолдыз» - «Звезда Венера», мифов о божествах, о верховном боге неба Тенгри, об Аллахе и его пророках, о герое Алыпе, о персонажах низшей мифологии Шурале, Су Иясе - Водяном и др.2.

Основными источниками татарской мифологии, которые использованы в данной диссертации применительно к изучению народной поэзии, являются: 1) мифологические произведения (в основном рассказы); 2) разнообразные жанры народного творчества - загадки, поговорки, дастаны, сказки; 3) татарский язык и его лексические единицы; 4) археологические материалы; 5) сведения из мифологии других народов, главным образом тюрко-монгольских; 6) мифологические материалы в историко-этнографической литературе. Понятно, что нельзя полагаться на достоверность фактов, обращаясь только к одной группе источников. Часто необходим сравнительно-сопоставительный анализ. Например, нельзя космогонических мифов ничек яратылган» - «Как образовалась I/

1 Гумилев Л. Н. Древние тюрки / Л. Н. Гумилев. - М.: Товарищество «Клышников - Комаров и К°», 1993. - С. 5.

2 Татар мифлары / Г. Гыйльманов хикэялэвендэ. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1996. - Т. 1. - 383 б.

30 рассматривать произведения фольклора как надежный источник изучения мифотворчества - в них превалирует фантазия, условность и художественная образность, а в мифах - вера и преклонение.

Верования, восходящие к различным стадиям религиозного мышления, лежат в основе языка, обычаев, обрядов, материальной и духовной культуры татарского народа в виде отдельных лексических единиц, образов, сюжетов. Таким образом, чтобы понять глубокий смысл, вложенный в краткое четверостишие песен, вместе с тем мотивы, сюжеты и художественные средства, необходимо обратиться к истокам народнопоэтических традиций и иметь хотя бы общее представление о татарской мифологии в целом. До и в годы советской власти эта тема долгое время оставалась в забвении и практически не изучена, не считая нескольких публикаций, касающихся главным образом персонажей «низшей мифологии» или представляющих отдельные статьи, упоминания в трудах, посвященных другим темам1.

Однако в последние пятнадцать лет в связи с повышением интереса и

• внимания к истории и культуре кочевых народов, изученной в меньшей степени, чем история и культура оседлых стран, ученые все чаще стали обращаться к этой проблеме. Возрастающий интерес к языкам, духовной культуре и истории тюрков способствовал активизации изучения их культурного наследия вплоть до древнейших образцов мифотворчества и поэзии. Особую ценность представляют труды Ф. И. Урманчеева, Х.Ш. Махмутова, К. М. Миннуллина, М. X. Бакирова, Г. М. Давлетшина, А. X.

Q 1 Чулков М. Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч. - М.: Тип. Ф. Гиппиуса, 1786. - 326 е.; Миллер Г. Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов, т. е. черемис, чуваш и вотяков, с показанием их жительства./ Г. Ф. Миллер. - Спб.:Изд. Академии наук, 1791. - 100 е.; Насыров К. Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства// Зап. рус. геог. об-ва по отд. Этнографии. - 1880. - Т. 6.; Коблов Я. Д. Мифология казанских татар.- Казань: Типо.-лит. Имп. ун-та, 1910. - 49 е.; Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. - Т. 1-2. - М-Л.: Изд-во АН СССР. - 1950; Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности: Тексты и исследования / С. Е. Малов. - М.- Л.: Изд-во АН СССР, 1951. - 452 е.; Путешествие Ибн-Фадпана на реку Итиль-М.: МИФИ-СЕРВИС, 1992. -92 е.; Стеблева И. В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы / И. В. Стеблева // Тюркологический сборник. 1971. - М.: Наука, 1972; Татары Среднего Поволжья и Приуралья / отв. ред. Н. И. Воробьев и Г. М. Хисамутдинов. - М.: Наука, 1967. - 538 е.; Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос / В.М. Жирмунский - Л.: Наука. Ленинг. отд-ние. -1974. - 727 е.; Замалетдинов Л. О мифологической основе сказки «Шурале» / Л. Замалетдинов // Габдулла Тукай: сб. ст. - Казань, 1979. - С. 115; Кпяшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках / С. Г. Кляшторный // Тюркологический сборник. 1977. - М.: Наука, 1981. - С. 117-137; Шэмси С. Татар мифологияеенеч популяр образлары / С. Шэмси // Борынгы татар фольклоры мэсьэлэлэре. - Казан. - Б. 142.

Садековой, Л. А. Кариевой, И. Г. Закировой1. Отрадно, что становится традицией проведение различных научных форумов, конференций с обсуждением многообразных тем и актуальных проблем языка, литературы, культуры, фольклора, древнейшей истории татарского народа.

Обзор трудов, посвященных собиранию и изучению татарской народной поэзии, показывает, что исследование песенного творчества татар через анализ и синтез мифологических воззрений их предков на материале мифологии, этнографии, археологии и языка производится впервые. Изучение поэтических произведений представителей одного из многочисленных тюркоязычных народов методом раскрытия их мифологического содержания позволяет раскрыть и их идеологическое и семантическое содержание, что, несомненно, представляет значительный научный интерес.

Целью диссертационного исследования является анализ жанра татарских народных лирических коротких и протяжных песен в свете данных мифологии и роли мифологических представлений в организации поэтики песни.

Для достижения данной цели автором ставятся следующие задачи:

- определить и охарактеризовать жанр татарской народной лирической песни, установить состояние разработки темы диссертационного исследования;

1 Давлетшин Г. М. Волжская Булгария: духовная культура: Домонг. период, X - начало XIII в.в. / Г. М.Давлетшин. - Казань: Татар, кн. изд-во, 1990. - 190 е.; Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. Труды международной конференции вЗ-х томах, 9-13 июнь 1992 г. Казань. - М.: ИНСАН, 1997.-Т.1,2,3; Урманчеев Ф. И. По следам белого волка / Ф. И. Урманчеев. - Казань: Ин-т языка, литературы и истории им. Г. Ибрагимова АН РТ. - 1994. - 125 е.; Ойношев В. П. Символика мифологии алтайского героического эпоса: автореферат дис. . канд. филол. наук. - Казань, 1998. - 21 е.; Бакиров M.X. Гомумтерки поэзиянен генезисы - яралуы Ьэм иц борынгы формалары: филол. фэн. докт. дис. 20.01.02. / М. X. Бакиров; Казан дэулэт университеты. - Казан, 1999. - 389 б.; Кэриева Л. А. Татар мифологияее (тарихи-чагыштырма Ьэм типологик аспектта): филол. фэн. канд. дис. / Л. А. Кэриева; Тел, эдэбият ьэм тарих ин-ты. - Казан, 1999; Закирова И. Г. Идел буе болгарларыныц космогоник легендалары / Общественное развитие и гуманитарные науки. - ТГГУ, 1999. - 149-154 б.; Закирова И. Г. Болгар чоры халык и>каты / И. Г. Закирова. -Казан: Фикер, 2003. - 144 б.; Яхин Ф. 3. Религиозная мистика и мифология в татарской поэзии / Ф. 3. Яхин: автореферат дис. на соиск. уч. степ. канд. филол. наук. - Казань, 2000. - 50 е.; Садекова А. X. Идеология ислама и татарское народное творчество / Автореферат на соскание уч. степ. докт. филол. наук.- Казань, 2001; Древнетюркский мир: история и традиции. Материалы одноименной научной конференции. Казань, 24-25 января 2001 г.- Казань: Ин-т истории АН РТ, 2002. - 143 е.; Мэхмутов X. Ш. Борынгылар эйткэн сузлэр / Х.Мэхмутов.- Казан: Фикер, 2002. - 255 б.

- изучить и описать особенности образной системы татарской народной лирической песни;

- классифицировать, установить связь традиционных образов и явлений природы, образов животного и растительного мира с мифологическими представлениями; выяснить смысловую связь между первой полустрофой четверостишия, описывающей картины природы, быта и основной частью произведения о чувствах и переживаниях человека; реконструировать отдельные тюрко-татарские национально-мифологические представления, нашедшие отражение в поэтике татарской народной лирики.

Объектом исследования являются татарские народные лирические песни, предметом - традиционные символические образы и явления природы, образы животного и растительного миров.

Методологическую основу данной диссертационной работы составляет системный анализ и синтез, основанный на органической связи языка, мифологии и народной поэзии. Основные методы - сравнительно-типологический, исторический, описательный и статистический.

Методологическими источниками исследования являются труды видных литературоведов, фольклористов и музыковедов А. Н. Веселовского, В. Я. Проппа, В. М. Жирмунского, Е. М. Мелетинского, Р. С. Липец, Р. Г. Бикмухаметова, М. С. Магдеева, X. X. Ярмухаметова, И. Н. Надирова, Ф. И. Урманчеева, М. X. Бакирова, М. Н., А. Я Яхина, М. Н. Нигметзянова, Р. А. Исхаковой-Вамбы. Опорой для исследования мифологических представлений послужили труды С. Ю. Неклюдова, А. Н Кононова, С. Г. Кляшторного, Л. П. Потапова, И. В. Стеблевой, Ф. И. Урманчеева, М. X. Бакирова, Г. М. Давлетшина, Л. Ш. Замалетдинова.

Источи и ко вую базу диссертации составляют фундаментальные труды - Татар халык ижаты. Тарихи Ьэм лирик жырлар. - Казан, 1988. -Сборник исторических и лирических песен татарского народного творчества, составленный сотрудниками Казанского филиала Института языка, литературы и истории им. Г. Ибрагимова Академии наук СССР, ныне -Академии наук Республики Татарстан (составитель - Надиров И. Н.), представляющий собой наиболее полное из всех имеющихся и научное издание народных песен;

- Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. - М., 1991, 1992.

- Татар халык ижаты. Риваятьлэр Ьэм легендалар (Татарское народное творчество. Предания и легенды). - Казань, 1987;

- Татар мифлары. (Татарские мифы). - Казань, 1996.

Научная новизна исследования определяется тем, что впервые в татарской фольклористике предпринята попытка углубленного монографического исследования жанра татарской народной лирической песни с выяснением его древних и древнейших истоков, связанных с особенностями первобытного мышления, основанного главным образом на мифологическом и мифопоэтическом восприятии мира, включая живую и неживую природу.

Научно-практическое значение диссертационного исследования заключается в том, что результаты исследования вносят определенный вклад в теоретическое изучение и решение практических вопросов песенного творчества. Материалы данной работы могут быть использованы для осмысления символических образов художественного татарского народного творчества современными поэтами, для реконструкции целостной древнетюркской религиозно-мифологической системы, дальнейших изысканий в области как песенного, так и всего татарского художественного творчества. Итоги исследования могут быть использованы в преподавании курсов татарской литературы, фольклора, написании учебников, учебно-методических пособий.

Апробация работы. По теме диссертации автором сделаны сообщения на двух научных конференциях, которые опубликованы в сборниках материалов конференций:

1. Гафиуллина К. Н. Роль произведений устного народного творчества в процессе обучения татарскому языку / К. Н. Гафиуллина // Язык и методика его преподавания. III республиканская научно-практическая конференция : Сборник статей. - Казань: Центр инновационных технологий, 2001. - С.218-220.

2. Гафиуллина К. Н. Культ горы в древнетюркской мифологии и его отражение в устном творчестве татарского народа / К. Н. Гафиуллина // Древнетюркский мир: история и традиции. Материалы одноименной научно-практической конференции. Казань, 24-25 января 2001 г. - Казань, 2002. -С.68-75.

Основные ее положения изложены в шести публикациях в печати:

1. Гафиуллина К. Н. Ьэр кичлэрен айга карап, эзлим йолдызлар саен / К. Н. Гафиуллина // Фэнни Татарстан.- 2001. - № 2. - Б. 79-82.

2. Гафиуллина К. Н. Ой ли, на горе, да на горе высокой / К. Н. Гафиуллина // Идель.- 2001. - № 6. - С.66-68.

3. Гафиуллина К. Н. Халык жырларында Ай, Кояш, Йолдыз образларын сурэтлэудэ кулланыла торган тел берэмлеклэре / К. Н. Гафиуллина // Тел, эдэбият ьэм халык ижаты мэсьэлэлэре: мэкал. жыен. - Казан: Фикер, 2002. - Б. 203-220.

4. Гафиуллина К. Н. Ат романсы / К. Н. Гафиуллина // Идел.- 2002. - № 1. -Б.68-69.

5. Гафиуллина К. Н. Яры белэн торганнарньщ улы кала / К. Н. Гафиуллина // Фэнни Татарстан.- 2002. - № 2. - Б.бЗ-бб

6. Набиев Р., Гафиуллина К. Сюжет о «непорочном зачатии» (в легендах и мифах народов мира) / Р. Набиев, К. Гафиуллина // Идель,- 2003. - № 1. -С.60-64.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Национально-мифологические основы поэтики татарской народной песни"

Заключение

Жанр лирической песни - один из самобытных, ярких проявлений народного музыкального творчества татарского народа, отражающий его духовность через художественное видение действительности. В течение веков он обогащался новым идейным содержанием, взглядами, героями,

• образами, новым видением действительности, но продолжал покоиться на прочном фундаменте мифологических воззрений раннеродового и родового общества. Как определил Шиллинг Ф.В., «для поэзии мифология есть первоматерия, из которого все произошло»1. В свое время она была единственной идеологией, отражающей взгляд людей на мир2.

Исследование истоков татарской народной песенной поэзии явилось необходимым условием определения исконного значения, роли и предназначения традиционных символических образов, эстетических

• идеалов, раскрытия афористичной сущности песни и глубокого смысла, вложенного в нее. Эти произведения бережно передавались из поколения в поколение не только как художественное наследие, но и в качестве назидания, заповедей, незыблемых моральных устоев жизни и общества предков. Чувство патриотизма, защиты родины и родных людей, моральная чистота, духовная стойкость - эти проблемы стоят в центре татарского народного музыкально-песенного творчества. Образы природы и идеологическое содержание песни, представленные в этом жанре в равной

• пропорции и их связь рассматривались через призму древних сохранившихся мифологических представлений татар, их непосредственных предков -древних тюрков и других народов, с которыми выявлялись общие мифологические сюжеты и мотивы, оказавшие влияние на организацию поэтики татарской народной песни. Нельзя сказать, что связь между первобытной мифологией и художественными приемами лирической песни

1 Шиллинг Ф. В. Философия искусства. - М., 1966. - С. 115.

2 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. - С. 164. видима и обнаруживается легко. В жанре песни, отличающейся сжатой композицией и условностью, она может быть установлена лишь путем скрупулезного сравнительно-типологического анализа с привлечением историко-этнографического материала, иных жанров татарского фольклора, а также мифологических представлений других народов. К тому же от первобытного материала после прохождения ряда стадий развития нового жанра сохраняется лишь часть - упоминание, отдельный образ или идея. Например, за обозначением трагедии, печали с образами птиц стоят целые мифологические сюжеты, имена божеств, в песне же сохранилась лишь идея - связь с несчастьем, потрясающим событием, тяжкое переживание или обозначение количества персонажей - одинокая птица, две птицы или название вида птицы. Первичное значение мифа забывается, события уходят в прошлое, остаются только образы, мотивы, на первый план в народной песне выходит эстетическая функция образов.

При исследовании татарских народных лирических песен обнаружилось отсутствие в них образов так называемой низшей мифологии - персонажей, представления о которых сохранились по сегодняшний день в татароязычной среде и неизвестны большинству других тюркоязычных народов - бичура, шурале, убыр, духов воды, жилища, хлева, леса - су иясе, ей иясе, абзар иясе, урман иясе и др. Не упоминаются и боги нижнего, подземного, подводного загробного миров - Эрлик, Ульгень, хотя и обнаруживаются следы представлений о потустороннем мире. В то же время широко представлены персонажи верхнего мира - Ходай, небесные светила, птицы. Это объясняется высоким предначертанием поэта, поэзии и музыки, отличным от предназначения шамана и эпических сказаний, сказок.

Образную систему татарской песенной поэзии, традиционно представленной в первой части - зачине каждого произведения, чем определяется принадлежность авторства народу, можно разделить на три основные группы: 1) образы, связанные с явлениями природы, 2) образы животного мира и 3) образы, представляющие растительный мир. Помимо реального значения, эти образы связаны с элементами фантастики, что связывает их с религиозными представлениями первобытных народов. Так, это одушевление образов природы (анимизм), представление в образе человека (антропоморфизм), обожествление их, признав своим родоначальником (тотемизм). На связь образов природы в жанре песни с этими представлениями указывают теперь лишь их «человеческие» действия (солнце играет, лев печалится, птицы разговаривают), названия тела человека (лицо солнца, голова горы, луна смотрит) и обращения людей друг к другу названиями небесных тел, видов птиц, животных, цветов (йолдызым - звезда моя, сандугачым - соловей мой и др.).

Связь между образами природы и раскрытием внутреннего мира героя основана на психологической параллели, проявляющейся открыто, условно, формально или вытекающей логически. Использование этих образов основано на представлении народа о дуальной структуре пространства, которая была положена в основу древнетюркского представления об устройстве вселенной. Дуализм является фундаментальной основой традиционного мировоззрения древних тюрков. Положительные или отрицательные черты небожителей, представителей животного или растительного миров в первую очередь зависят от того, к какому «территориальному делению» они принадлежат. Эти представления относят нас к самим истокам первобытных представлений, когда человек задался вопросом о том, как возник мир, кто он, где и как появился, существует, какое место занимает во вселенной рядом с другими представителями живой и неживой природы.

Анализ многочисленных образцов народных песен о родной стране и родном крае показал, что их содержание восходит к древнетюркскому мифу о происхождении родины тюрков - упорядочения пространства, выделения земли обетованной из хаоса - Большой воды, Дремучего леса, которые остаются по краям священной земли, окружая ее. Так возникает идея сакрализованного центра, золотой середины, которая получила широкое распространение в народной поэзии не только в пространственном, но и во временном значении (середина деревни, леса, озера, ночи, недели и т.п.).

Представления о сакральном центре - средоточии красоты, безопасности, спокойного существования влечет обоснование идей патриотизма. Настоящие блага родной земли противопоставляются призрачным в потустороннем мире. Тем не менее, источником зарождения, первоматерией, давшей Землю и жизнь на ней, является хаос, оставшийся за пределами обособленного пространства, с которым связан обряд инициации, элементы которой сыграли большую роль в организации поэтики песни. Особенно это касается образа батыра и его коня.

Отрицательная или положительная характеристика пространства и всех находящихся в нем вещей и понятий, их символика зависит от их принадлежности верхнему, среднему или нижнему миру в вертикальном соотношении и середине или в отдаленном от нее положении в горизонтальном. Так, Бог неба, образы небесных светил, птицы, родина людей - серединный мир - олицетворяют в целом положительное начало, дремучий лес, подводный мир, чужой дом - отрицательное.

В народной поэзии татар широко представлены образы Высокой Горы, Высокого Дерева и Большой Воды - реки Агидель - известных в мифологиях многих народов мира как моделей вселенной с обожествлением их вершины и основания. Употребление названий человеческих частей тела при определении этих образов говорит об их антропоморфизации. Часто повторяющиеся строки песен о трудном восхождении на гору, переходе через дремучий ночной лес, переправе через реку означают перемещение героя из одного мира в другой и сопряжены с преодолением препятствий, опасностями, необходимостью иметь хорошего помощника, друга -посредника - между сферами вселенной (коня).

Древние люди считали, что Дерево жизни, Высокая гора соединяет их с Тенгри - Небом, главным божеством, почитание которого уходит корнями в хуннскую эпоху. Обязательными атрибутами модели мира являются каждодневно рождающееся Солнце, Луна, Звезды. По результатам исследования образа Солнца в песенной поэзии татар и той роли, которое оно играло в жизни тюрков (особенно рождающееся Солнце), оно является прообразом Небесного Тенгри, единым богом, воздействующим и управляющим земными делами, судьбами людей. Однако в песнях более распространен образ Аллаха с именем Ходай.

Высокая гора, Дерево являются атрибутами вторых, после Неба, объектов поклонения древних тюрков - Земли и Воды, которым они воспевали гимны, совершали обряды. «Священная Земля-Вода» олицетворяет их родину, расположенную в самой середине вселенной и связанной с упорядоченным хаосом - сакральной точкой максимальной чистоты и порядка, доведенной до культа. С ним связано верховное божество Среднего мира, представляющее все окружение человека - вода, земля, лес, животные, камни, люди и т.д. Содержание песен включает большое количество верований, связанных с почитанием воды: река-матушка, кормилица, почитание источников, «агым су» - проточной воды, символизирующей вечную жизнь, обряд похода за водой на заре, клятвы у воды и др.

Через все песенное творчество татар проходит идея патриотизма. В песнях воспевается красота родного края, главной для татар, священной реки Агидель, ее берегов, усеянных цветами, с заливистыми трелями соловьев на ветках ив и тополя. На этих представлениях основана параллель, проводимая между полустрофами четверостиший: отрыв от родной страны, родного государства, родных людей неизбежно ведет к несчастью в жизни героя и героинь, обманувшихся призрачными благами чужих земель.

Широко представлены в поэтике татарской песни образы небесных светил. Их символическое значение, функции раскрываются лишь в связи с древними верованиями о них. Так, в песнях прослеживаются тотемистические взгляды людей на «отца вселенной» - солнце, образы луны и звезд связаны с представлениями о поднятых на небо людях, образами животных. Явления, связанные с «небожителями», в песнях основываются на представлениях о небе как водном пространстве, зеркальном отражении земной жизни - та же социальная иерархия, персонификация, одушевление и антропоморфизация. В свою очередь, небесные тела напрямую связаны с зарождением и обеспечением жизни на земле с помощью лучей -соединительных элементов двух миров. Особенно это касается рождающегося солнца. Песни свидетельствуют о предположении татар воздействия движения небесных светил как на судьбу отдельного человека, так и на всю земную жизнь.

Многие тексты песен основаны на представлениях о связи небесных тел с глазом, зрением.

Образы солнца, луны и звезд почитаются как источники божественного света, лучезарности. В этом качестве они активно используются как формулы красоты при описании человеческого лица. Этот художественный прием характерен для творчества многих тюркоязычных народов.

В силу того, что мифы о животных, вероятно, принадлежат к древнейшим и примитивнейшим мифам, их следы в народной поэзии проявляются не так ярко. В описании образов животного мира в поэзии сохранились глубоко архаичные представления, связанные с эпохой, когда они еще не так резко отделялись от человеческого общества. Это проявляется в таких художественных приемах, как обращения героев песен к образам птиц, общение с ними, причем, с двусторонней связью, уподобление их родственникам, друзьям. В мир животных было перенесено синхроническое состояние человечества - включение в социальную иерархию с помещением священного животного, птицы на вершине лестницы, с чем связана идея происхождения от них человека или особой его ипостаси. Функции и характеристика представителей животного мира также соотносятся с представлениями об их приближенности к верхнему или нижнему, близкому или далекому мирам.

Животный мир в поэзии татарского народа представлен крайне неравномерно. Частотность использования его представителей зависит от их расположения в соответствии с вертикальной моделью мира: образы птиц, соотносящиеся с верхом, занимают большую часть, животные (копытные), соотносящиеся с серединой - меньше и реже всех использованы образы мелких животных - грызунов, ползучих и насекомых, представляющих низ.

Наибольшее внимание в песенной лирике татар уделено образам птиц. Они являются атрибутами родного края, но в то же время и связующим звеном между отдаленной родиной и чужбиной. Многочисленные обращения людей друг к другу, «общение» с птицами как родственниками, близкими людьми и просто одушевленными существами относят к мифологическому комплексу душа-птица, который, в свою очередь, восходит к тотемизму и анимизму. Широко представлены в песенной поэзии образы двух птиц, птицы и ее гнезда с двумя птенцами на вершине дерева, одинокой птицы и осиротевшего птенца. С образами птиц, а именно с их пением, количеством (одна) связаны как тягостные переживания, трагедия героя, так и его счастье (птица счастья). Восприятие птиц в качестве предсказателей и вестников играло судьбоносную роль для человека. По их поведению люди определяли для себя ближайшие изменения в общественной и личной жизни. Уподобление, сравнение птиц с человеком восходит к эпохе тотемистических воззрений о них.

Немаловажна в раскрытии внутреннего мира героя, психологии человека, что является основным назначением литературы всех времен и народов, роль мифопоэтических представлений об образах растительного мира, хотя представлены они не так широко, как образы животного мира. Так, они воплощают универсальную концепцию мира, выступают символом жизни - вечной или мимолетной, изобилия и плодородия, связаны с родным или потусторонним миром - высшим или враждебным в вертикальном делении (растут на вершине мировой горы или в дремучем лесу). Сохранились и отголоски тотемистических воззрений относительно растений: они входят в состав терминов родства, олицетворяют любимых людей. Основываясь на эти древние представления, раскрывается внутренний мир героев песни.

Таким образом, символика художественных образов татарского народного песенно-музыкального творчества, а именно, жанра лирической песни, в целом основана на первобытном мышлении человека. Безусловно, в процессе развития и формирования он впитывал в себя и элементы представлений народов с иной культурой и религией, которые в определенной степени имели место в истории татарского народа. Так или иначе, различные традиционные художественные приемы и средства в народной песенной поэзии, равно как и в других видах искусства, выбраны не спонтанно, на вкус автора и используются отнюдь не в качестве заполнения пустоты поэтическим украшением, подготавливая слушателя к восприятию главной информации, а, подчас, в самих картинах природы кроется основная тема, которая наталкивает, напоминает, оказывает влияние на определенные чувства и переживания человека.

Нельзя сказать, что они составляют основу только народного творчества. На сегодняшнем этапе в литературе на новом уровне переосмысливаются истоки мифологического и религиозного мышления. Таким образом, за мифами не только прошлое, но и будущее.

Список научной литературыГафиуллина, Кадрия Накиповна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Абдуллин А. X. Татарские народные песни. М.: Сов. композитор, 1963. - (Массовая фольклорная б-ка любителя музыки; Вып. 6) - 37 с.

2. Абдуллин А. X. Тематика и жанры дореволюционной народной песни // Вопросы татарской музыки. Сборник науч. работ. Под ред. Я. М. Гиршмана. Казань, 1967. - С. 3 - 80.

3. Азадовский М. К. История русской фольклористики / М. К. Азадовский. М.: Учпедгиз, 1963. - Т. 2. - 363 с.

4. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири: (Опыт ареального сравнительного исследования) / Н. А. Алексеев; отв. ред. И. С. Гурвич. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984 - 233 с.

5. Алексеев H.A. Традиционные религиозные верования якутов в XIX -начале XX в./ H.A. Алексеев; отв. ред. И. С. Гурвич. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1975. - 199 с.

6. Анисимов А. А. Космологические представления народов Севера. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1959. - 106 с.

7. Анисимов А. Ф. Культ медведя у эвенков и проблема эволюции тотемистических верований // Вопросы истории, религии и атеизма: сб. ст.; отв. ред. В. Д. Бонч-Бруевич М.: Изд-во АН СССР,1950 - 420 с.

8. Анисимов А. Ф. Религия эвенков в исгорико-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований / А. Ф. Анисимов. -М.-Л.: Изд-во АН СССР. Ленингр. отд-ние, 1958. 235 с.

9. Анохин В. В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л.: СМАЭ, 1924. -Т.4.2. - С. 1-16.

10. Артемьев А. Сабан и джиен народные татарские праздники // Москвитянин. - 1850. - Ч.З. - № 11. - С. 52 - 62.

11. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов / А. Афанасьев.- М., 1865-1869. Т. 1-3.

12. Ахметьянов Р. Г. «Лес», «Дерево» и «барс» у тюрков / Р. Г. Ахметьянов // Советская тюркология. 1980. - № 5. - С. 87-95.

13. Ахметьянов Р. Г. Некоторые названия лошадей в татарском языке / Р. Г. Ахметьянов // Советская тюркология. 1975. - № 2.

14. Ашмарин Н. И. Очерк литературной деятельности Казанских татар-мохаммедан за 1880-1895 г.г. / Н. Ашмарин; под ред. А. Е. Крымского. М.: Лоздревский Ин-т вост. яз. -1901. - Вып. 4. - 58 с.

15. Баишев М. Деревня Зиянчурино Орского уезда Оренбургской губернии // Изв. Оренб. Геогр. Общ-ва. 1895. - С. 36.

16. Батчаева X. X. Нравственный идеал в карачаевском фольклоре / X. X. Батчаева // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. Труды международной конференции вЗ-х томах, 9-13 июнь 1992 г. Казань. М.: ИНСАН, 1997.-Т.2.-С. 175-178.

17. Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов / Т. Д. Баялиева; под ред. С. М. Абрамзона. Фрунзе: Илим, 1972. - 170 с.

18. Бекетева Е. А. Нагайбаки: Крещеные татары Оренбургской губернии: Очерк // Живая старина. 1902. - Вып. 2.

19. Беленицкий А. М. Конь в культах и идеологических представлениях народов Средней Азии и евразийских степей в древности и раннем средневековье // КСИА. 1978. - Вып. 154;

20. Бернштам Т. А. Обряд «крещение и похороны кукушки» / Т. А. Бернштам // Материальная культура и мифология: сб. ст. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1981.- 227 с.

21. Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1-2. - М-Л.: Изд-во АН СССР. - 1950.

22. Брянцева Л. И. Об истоках русской лирической песни / Л. И. Брянцева // Фольклор народов России: Миф, фольклор, литература: Межвузовский науч. сб. Уфа, 1997. - Вып. 28. - 162 с.

23. Бутанаев В. Я. Пантеон божеств в хакасском шаманизме / В. Я. Бутанаев // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. Труды международной конференции вЗ-х томах, 9-13 июнь 1992 г. Казань. М.: ИНСАН, 1997.-Т.З.- С. 147-149.

24. Валеев Ф. X. Древнее и средневековое искусство Среднего Поволжья / Ф. X. Валеев. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1975. - 214 с.

25. Валеев Ф. X. Орнамент казанских татар / Ф. X. Валеев.- Казань: Тат. кн. изд-во, 1969. 204 с.

26. Валеева Д. К. Искусство Волжских булгар (X начало XIII в.в. / Д. К. Валеева. - Казань: Казань Тат. кн. изд-во, 1983.- 132 с.

27. Валеева-Сулейманова Г. Генезис декора татарских браслетов с львиными личинами / Г.Валеева-Сулейманова // Древнетюркский мир: история и традиции. Материалы одноименной научной конференции.217

28. Казань, 24-25 января 2001 г.- Казань: Ин-т истории АН РТ, 2002. С. 125-134.

29. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае / Л. С. Васильев.1. М.: Наука, 1970.- 484 с.

30. Васильев Б. А. Медвежий праздник / Б. А. Васильев // Советская этнография. 1948. - №4. - С.78-104.

31. Васильев Л. С. История Востока / Л. С. Васильев М.: Высш. Шк. 1993. -Т.1.- 495 с.

32. Веселовский А. Н. Психологический параллелизм и его формы в отражении поэтического стиля / А. Н. Веселовский // Историческая• поэтика. М.: Высш. Шк. - 1989.

33. Войтов В. Е. Древнетюркский пантеон и модель мироздания в культово-поминальных памятниках Монголии УН/Ш вв.- М., 1996. -С.74-75.

34. Вяткина К. В. Культ коня у монгольских народов / К. В. Вяткина // Советская этнография. 1968. - №6. - С. 117-122.

35. Ганиева Р. К. Восточный ренессанс и поэт Кул Гали / Р. К. Ганиева. -Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1988. 170 с.

36. Ганиева Р. К. Татарская литература: традиции, взаимосвязи / Р. К. Ганиева-. Казань: Изд-во Казан, ун-та, 2002.- 268 с.

37. Грейвз Роберт. Белая богиня: Ист. грамматика поэт, мифологии / Пер. с англ. Л. Володарской. М.: Прогресс-Традиция, 1999. - 591 с.

38. Гумилев Л. Н. Древние тюрки / Л. Н. Гумилев. М.: Товарищество «Клышников - Комаров и К°», 1993. - 526 с.

39. Гурвич А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гурвич. М.: Искусство, 1972. - 318 с.

40. Гурвич И. С. Космогонические представления и пережитки тотемического культа у населения Оленекского района / А. Я. Гурвич // Советская этнография. 1948. - № 3. - с.128-132.

41. Гусев В. Е. Комплексное изучение фольклора / В. Е. Гусев // Проблемы музыкального фольклорав народов СССР: Статьи и материалы. М.: Музыка, 1973. - 400 с.

42. Давлетшин Г. М. Волжская Булгария: духовная культура: Домонг. период, X начало XIII в.в. / Г. М.Давлетшин. - Казань: Татар, кн. изд-во, 1990. - 190 с.

43. Давлетшин Г. М. О космогонических воззрениях волжских булгар домонгольского периода / Г. М. Давлетшин // Из истории татарской общественной мысли: сб. ст.- Казань: Ин-т яз., лит. и ист.,1979 169 с.

44. Давлетшин Г. Некоторые сюжеты из области духовной культуры древних тюрков / Г. Давлетшин // Древнетюркский мир: история и традиции. Материалы одноименной научной конференции. Казань, 2425 января 2001 г.- Казань: Ин-т истории АН РТ, 2002. С. 10-24.

45. Давлетшин К. Д. Из мудрости веков / К. Д. Давлетшин. Казань: Татар, кн. изд-во, 1991. - 127 с.

46. Дзенискевич Г. И. Сказания о вороне у атапасков Аляски / Г. И. Дзенискевич // Советская этнография. 1976. - № 9.