Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Даниила Андреева

Орлова, Елена Викторовна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Даниила Андреева

Год: 2003
Автор научной работы: Орлова, Елена Викторовна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Архангельск
Код cпециальности ВАК: 09.00.01

Диссертация по философии на тему 'Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Даниила Андреева'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Даниила Андреева"

Поморский государственный университет имени М.В. Ломоносова

ОРЛОВА Елена Викторовна

НЕРЕФЛЕКСИВНЫЕ ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ В КОНТЕКСТЕ ТВОРЧЕСТВА ДАНИИЛА АНДРЕЕВА

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

На правах рукописи

Архангельск - 2003

Работа выполнена на кафедре философии Поморского государственного университета имени М.В. Ломоносова

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор М.Ю. Опенков

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор А.И. Есюков

кандидат философских наук, доцент Т.В. Куликова

Ведущая организация:

Дальневосточный государственный университет путей сообщения

Защита состоится « а » июля 2003 г. вКЬ ООгасов на заседании диссертационного совета К212.191.02 по присуждению ученой степени кандидата философских наук по специальности 09.00.01 - онтология и теория познания в Поморском государственном университете имени М.В. Ломоносова по адресу: 163060, Архангельск, ул. Урицкого, 56, актовый зал.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Поморского государственного университета имени М.В. Ломоносова по адресу: 163002, Архангельск, пр. Ломоносова, 4.

Автореферат разослан » мая 2003 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент Н.Н. Кукаренко

Введение Актуальность темы исследования

Одна из особенностей современного этапа в науке - выявление фундаментальной важности факта производства и потребления знания для понимания самых разнообразных явлений. Именно поэтому сейчас проблематика теории познания заняла одно из центральных мест в отечественной философии, а ее основные вопросы стали предметом не только многочисленных философских дискуссий, но и явились камнем преткновения в спорах на междисциплинарном уровне. В течение последнего времени в сферу «вечных проблем» философии вошла и проблема рациональности. Главным результатом многочисленных споров и дискуссий по этой проблеме, которые наблюдались в последние десятилетия, стало выявление трех основных парадигм в понимании рациональности как разумности, как соответствия нормативной методологии и как соответствии той социокультурной системе, в которой функционирует анализируемый феномен. Тем не менее, углубление любой из трех выше обозначенных парадигм показывает, что всякий раз понятие рациональности относится к некоему предмету или явлению и характеризует не его свойства, а отношение к нему. Издавна традиционная гносеология весьма успешно оперировала такими категориями как рациональность и разумность, нередко делая их синонимичными, но сейчас ситуация резко изменилась. Современное развитие гносеологии ярко обнаруживает возврат к классической ориентации на анализ целостного познавательного отношения, но уже на новом уровне. Этот новый взгляд характеризуется, прежде всего, в восприятии знания как внутренне дифференцированного многообразия, вся ценность которого как раз и заключается в сохранении и достойном принятии каждого из его элементов. В русле этого подхода теория познания должна отказаться от понимания рациональности как любого согласования знания с иным знанием, которое принято считать истинно научным. Ясно, что подобная «рационализация» знания приведет в конечном итоге к разрушению и забвению любого знания или метода познания, не отвечающего традиционным нормам сциентизма. Современная теория познания принимает в расчет, что каждая традиция (наука, религия, миф, искусство и так далее) рациональна и адекватна в той мере, в которой она соответствует своему социокультурному контексту и способна удовлетворять некую социальную потребность, но все это отнюдь не значит, что рациональность, скажем, мифа равноизмерима с рациональностью науки. Подобная глубокая социализация и гуманизация гносеологии значительно расширяет предметное поле гносеологического исследования. Такое расширение сферы интересов классической теории познания ярко обнаружило значительные пробелы в каком-либо, а тем более методологически адекватном изучении познавательных феноменов, которые, раньше были однозначно отнесены к нерационалыйф^а • ЛьилЯ |

i " библиотека !

полностью выброшены из спектра рассмотрения соответствующей дисциплины. Современная гносеология, признавая огромную когнитивную значимость каждого из подобных феноменов, пытается исправить сложившуюся ситуацию и вернуть утраченное многообразие. В этой связи назрела острая необходимость методологически адекватного и грамотного изучения такого познавательного феномена как нерефлексивные формы познания. С этой точки зрения, представляется весьма актуальным системный анализ феномена видений как сложной социокультурной формы познания, имеющей глубокое философски-концептуальное наполнение.

Степень разработанности проблемы

Мы считаем, что, говоря о степени разработанности данной проблемы в философской науке, следует развивать свое доказательство в трех направлениях, которые в конечном итоге пересекаются в одной точке, являющейся темой нашего диссертационного исследования.

Во-первых, вопросы «Что есть знание?» и «Каковы критерии истинности и заблуждения?» по праву считаются классическими философскими вопросами и перечислять всех мыслителей, которые пытались на них ответить, не имеет смысла, ибо каждый из них в разной степени озадачивался этой проблемой. Интерес к изучению и косвенные попытки исследования нетрадиционных форм познания нашли отражение в ряде работ философов антисциентического направления (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, С. Кьеркегор, В. Дильгей, А. Бергсон, М. Хайдеггер и др.). Именно в русле этого философского течения был выдвинут тезис о возможности альтернативного науке способа постижения бытия, а так же идея необходимости серьезного философского изучения подобных феноменов. Что же касается попыток исследования именно нетрадиционных форм познания на методологически адекватном уровне, то эта тема была особенно актуальна для американской философии 20го века и примером тому могут быть работы М. Полани, Дж. Хика, Дж. Кларка и П. Стросона. Необходимо отметить, что подобная акцентуация проблемы и разноплановые ее рения имели место и в отечественной теории познания и, что особенно интересно, постановка основных вопросов была осуществлена в концепциях гносеологов, занимающихся изучением специфики научного знания (В.А. Лекторский, Ю.М. Шилков, B.C. Степин, И.С. Автономова). Своеобразного апогея подобные отрывочные выказывания достигли в работах JI.A. Микешиной, которая не только подытожила всю остроту назревшей ситуации в традиционной гносеологии, но и показала методическую необходимость изучения «нерефлексируемого до поры до времени» знания. Несколько подытожив все сказанное ранее отметим, что заслуга выше обозначенных ученых состоит, прежде всего, в острой постановке, обосновании проблемы изучения нестандартных форм познания в системе гносеологического исследования, а также в предвидении ряда возможных методологических проблем на этом пути. Второе, что тоже очень

важно, каждый из них говорил о необходимости междисциплинарного подхода к такого рода исследованиям, о возможности и обязательности снятия барьера между традиционной гносеологией и такими науками как психология, лингвистика, нейрофизиология, что в принципе, является стратегией развития неклассической эпистемологии. Ряд других ученых сумели должным образом исследовать отдельные формы нетрадиционного способа познания, чем способствовали уже не столько постановке проблемы, сколько глубине анализа исследуемого объекта. Речь идет о работах таких авторов как В.И. Лебедев, Е.А. Файдыш, Л.М. Гримак (измененные состояния психовосприятия у нормальных людей), С. Гроф (трансперсональное бессознательное), М. Элиаде, В.И. Басилов (шаманизм), C.B. Зинин (китайская мантика), А.И. Кобзев (учение о символах и числах), И.Т. Касавин (вненаучное знание) и другие. Бесспорно, интересно в русле данной тематики работа Ж. Батая «Внутренний опыт». И хотя вклад этих ученых в данную проблематику велик, необходимо отметить, что каждый из них работал в единственно выбранном русле, а значит, не был озадачен вопросом о системности и методологии изучаемых объектов.

Таким образом, в определенный момент классическая гносеология столкнулась с весьма противоречивой ситуацией: с одной стороны расширение предметного поля теории познания и основные положения идеи создания единой культурной универсалии требуют философски грамотного и методологически адекватного изучения, а с другой стороны, ряд смежных дисциплин имеют в своем арсенале данные исследований по существующей проблематике, которые к сожалению не соответствую методологии и запросам философии. Подобная ситуация не могла не спровоцировать активную полемику, которая продолжается и по сей день. Такие ученые как И.С. Автономова, Б.И. Пружинин и A.A. Яковлев настаивают на возможности формулировки методологических критериев демаркации научного и ненаучного знания и считают допустимым использование истинно научных критериев оценки и изучения для любого нетрадиционного знания и характера его получения. Существенно другую, порой даже противоположную позицию занимают Л.В. Полянов, В.В. Майков, В.И. Порус, В.Г. Федотова, А.Л. Никифоров и И.Т. Касавин. Эти авторы настаивают на использовании социокультурных критериев различения науки и не науки, считают необходимым подчеркнуть несопоставимость и даже несоизмеримость исторически сменяющих друг друга типов знания и культуры и отказывают современной науке в так называемом эпистемологическом статусе, то есть в уникальной способности давать истинное знание и служить критериям состоятельности иных форм познания. Считаем необходимым отметить, что подобная позиция наиболее близка и нам. И, наконец, третья, большая часть ученых, в числе которых можно назвать ' В.Л. Рабиновича, Е.К. Быстрицкого, А.Ф. Грязнова и И.И. Трубникова, занимают промежуточную позицию между двумя выше обозначенными и склоняются к мнению, что, несмотря на полную состоятельность науки как таковой, нетрадиционные формы познания

требуют специфической методологии изучения и адекватных социокультурных критериев ценностной характеристики. Справедливости ради необходимо отметить, что если несколько десятилетий назад эти споры носили непримиримый характер, то на сегодняшний день подавляющее большинство ученых приходят к выводу о несостоятельности и неправомерности противопоставления науки и иррациональных форм познания. Все более отчетливо становятся видны глубокие - г сложные взаимосвязи этих, на первый взгляд, противоположных феноменой,'а значит и их существование должно быть пронизано духом толерантности и диалогизма.

Таким образом, следует отметить, что степень разработанности данной проблемы, вернее интенсивность ее нарастания и глубина, обнаружили себя совсем недавно и поставили ряд категориальных и методологических вопросов.

Одним из способов решения исследовательской проблемы выступила концепция нерефлексивных форм познания, представленная и обоснованная Ю.М. Сердкжовым, которая не только является последним достижением в методологии означенной проблемы, но и послужило толчком и отправной точкой для методологии, предложенной нами.

Вторым направлением рассуждения, которое нам хотелось бы обозначить, является степень изученности собственно феномена видений. Отметим, что весьма частично он был рассмотрен в работах Л.П. Гримак, Е.И. • Парнова, В.И. Лебедева, Л.А. Васильева и других, а так же в литературно-художественных анализах Б.И. Ярхо, А.Б. Грибанова и М.Л. Гаспарова. Особая заслуга этих ученых состоит в том, что все они сходились во мнении о необходимости многоаспектного, глубоко изучения этого феномена именно в русле философской науки. Особенно настаивал на подобном аспекте изучении видений Б.И. Ярхо. Его многолетний опыт художественного и литературоведческого исследований видений позволил ему утверждать, что в основе каждого из феноменов лежит прочная философско-концептуальная база1. Таким образом, анализ всевозможных источников по данной тематике позволил нам сделать вывод, что попытка детального анализа феномена видений с позиций философской науки вообще и теории познания в частности была бы весьма актуальна, ибо степень разработанности данного вопроса непозволительно мала.

И, наконец, третий аспект, который бесспорно тоже характеризует степень изученности выбранной нами проблематики, касается глубины и серьезности изучения творческого наследия Д. Андреева.

' Ярхо Б И. Средневековые латинские видения (Избр. главы) // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М , - 1989. - с. 21 - 47.

художественных особенностей его произведений. В частности, работы А. Андреевой, Л. Иванова, В. Сорокиной, А. Кутейниковой и Л. Бежина носят скорее библиографический характер.

Статьи Б. Романова, С. Грушецкого, И. Кондакова, С. Семеновой, Л. Королевой, С. Джимбинова, И. Ростовцевой, Л. Трубиной и А. Игнатьева были посвящены поэтическим и литературным особенностям творчества Д. Андреева. Религиозные мотивы творчества этого мыслителя нашли свое отражение в работах протоирея Валентина Дронова, В. Махнача, М. Штеренберга. Попытка же философского анализа работ Д. Андреева нашла сбое отражение в исследованиях О. Сониной, В. Розина, А. Смирнова и А. Сазоновой. Каждый из этих немногих исследователей говорил о явной необходимости более серьезных исследований во вновь обозначенном русле.

Таким образом, подводя некоторый итог сочетания воедино трех выше обозначенных направлений нашего доказательства, в которых мы попытались определить степень разработанности выбранной нами проблемы можем утверждать, что глубина изученности ее по каждому из направлений крайне мала, а в выбранном нами ракурсе отсутствует полностью.

Объектом данного исследования стали формы нерефлексивного познания, в качестве его предмета мы определили видения Д. Андреева, как нерефлексивной формы познания.

Цель работы - концептуально-философский анализ феномена видений, как нерефлексивной формы познания в контексте творчества Д. Андреева. В этой связи автор ставит перед собой следующие задачи:

• рассмотреть концепцию нерефлексивных форм познания в контексте неклассической гносеологии и доказать, что выбранный нами феномен видений является одной из нерефлексивных форм познания;

• дать детальную сравнительную характеристику основных представителей этой познавательной традиции Э. Сведенборга и Данте Алигьери и в ходе этого сопоставления обозначить традиционность и специфические особенности визионерского опыта Д. Андреева;

• используя основные положения теории концептуальных персонажей Ж. Делеза и Ф. Гваттари, показать, что концептуальный персонаж является главным носителем философского смысла любой философской концепции или учения, а, значит, может выступать в качестве основного параметра их сопоставления;

• используя смысловое значение классической категории античности «демон», выявить семантическое наполнение основного концептуального персонажа платонизма «Демониона Сократа»;

• в ходе сравнительного концептуального анализа доказать, что основной концептуальный персонаж Д. Андреева «Вестник» является личностно окрашенной производной от концептуального персонажа «Демонион Сократа»;

• показать специфику и семантическое наполнение генерального символа концепции Д. Андреева «Туманность Андромеды», используя

особенности преподнесения этого же символа в философской концепции И. Ефремова.

Методологическая основа исследования

Поскольку предмет нашего исследования является сложным и многогранным феноменом, постольку он потребовал многогранного, междисциплинарного подхода к его анализу, а так же использование компаративистики и методов герменевтического анализа разнообразных текстов.

Методологической основой диссертационного исследования послужили концепция нерефлексивных форм познания в контексте неклассической гносеологии и основные положения теории концептуальных персонажей Ж. Делеза и Ф. Гваттари, с точки зрения диалогических идей, заложенных в них. Краеугольным камнем в основании всей концепции нерефлексивных форм познания является во многом условная оппозиция «рефлексивное - нерефлексивное» и идея практически повсеместного соответствия каждой из форм нерефлексивного познания исторически определенной форме познания. Мысль о взаимосвязанности и взаимоопределяемости и временной адекватности каждой из возможных условно противоположных форм познания выступает стержнем и основным наполнением концепции. Данная концепция доказывает необходимость и возможность философски грамотного и методологически адекватного изучения различных форм нерефлексивного познания.

Генеральная идея теории концептуальных персонажей состоит в том, что философия является единственной наукой, создающей концепты -устойчивые сгустки смысла. Концепты сложны, переменчивы в ходе своего становления, но, тем не менее, выступают в роли основных философских категорий. Роль концептуального персонажа - быть носителем, матрицей концепта и гетеронимом своего автора. Авторы данной теории косвенно подводят к выводу, что концепты и концептуальные персонажи есть ничто иное, как единственно адекватные параметры сопоставления любых философский теорий, направлений, школ и личных мировоззренческих систем.

Предмет исследования потребовал обращения к трудам крупных философов прошлого, особенно времен античности и к работам современных исследователей по данной проблематике.

Особенно детально был проанализирован весь корпус наследия Д. Андреева, в том числе и архивные описи.

Научная новизна исследования

По мнению автора, научная новизна исследования состоит в следующем:

• В постановке самой проблемы исследования, состоящей в

гносеологическом анализе видений. Именно в таком качестве подобный феномен фактически не рассматривался;

• В определении самого феномена видений как нерефлексивной формы познания и его анализа в русле различения «переживаний» и «предельного» опыта сознания;

• В аналитическом сопоставлении двух таких концептуальных персонажей как Демонион Сократа и Вестник Андреева, произведенном на основе соотношения их концептуального наполнения и в определении Вестника как главного концептуального персонажа философии Д. Андреева;

• В философско-концептуальном объяснении сущности основного символа философской системы Д. Андреева, каким является символ Туманность Андромеды.

Теоретическая и практическая значимость

В диссертации дан детальный анализ феномена видений с точки зрения теории познания вообще и концепции нерефлексивных форм познания в частности как многогранного социально-философского явления. Показана возможность его изучения с позиций философской методологии на примере Д. Андреева. В нашей работе частично намечены перспективы изучения видений в русле иных философских направлений и других смежных дисциплин. Положения и выводы, обоснованные в диссертации, имеют мировоззренческое и методологическое значение для дальнейшего изучения различных познавательных феноменов. Они могут быть использованы при чтении основных и специальных курсов по истории философии, онтологии и теории познания, социальной философии, литературоведению, филологии и психологии, на факультетах повышения квалификации, аспирантам и студентам философских, филологических, исторических и психологических специальностей, при составлении пособий и курсов лекций.

Апробация исследования

Основные положения работы изложены в научных публикациях автора. Результаты исследования получили отражение в материалах следующих конференций: «Философия и образование - пространство диалога» (Архангельск, 2000), II Международная конференция им. Ефремова - ученого, писателя, мыслителя (Москва - Пущино, 2000), Международная конференция, посвященная 60-летию философского факультета Санкт-Петербургского Университета (С.-Петербург, 2000), «Человек и мир в культуре XX века» (Архангельск, 2001), «Единство аксиологических основ культуры, философии и педагогики» (Орск, 2001), Международная конференция «Экология образования» (Архангельск, 2001), Международная конференция «Проблемы концептуализации действительности и

моделирования языковой картины мира» (Северодвинск, 2002).

Структура диссертации

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

Основное содержание работы

Во введении обосновываются актуальность темы исследования, дается характеристика степени разработанности проблемы, формулируются цель и задачи диссертации. Здесь же выделяется новизна, ' определяется практическая значимость и формы апробации работы.

В первой главе «Понятие нерефлексивного знания» определяются и анализируются сущность и содержание таких категорий как «рефлексия», «рефлексивные и нерефлексивные формы познания» и «видения», характеризуется специфика и своеобразие видений Д. Андреева как нерефлексивной формы познания. Делается попытка определить место этого феномена в существующей традиции визионерства.

Первый параграф «Рефлексивные и нерефлексивные формы познания: критерии разграничения и особенности» диссертант посвящает проблеме разграничения рефлексивных и нерефлексивных форм познания, а также выявляет основную характеристику каждой из этих форм познания.

Отправной точкой подобного разграничения является специфика опыта послужившего основой для получения знания, а отсюда и возможность или невозможность последующей рефлексии. Однако требуется пояснение понятия «рефлексии» для того, чтобы четко обозначить критерии подобного разграничения, а также продемонстрировать корректность использования понятия «нерефлексивного познания» в контексте гносеологического исследования феномена видений.

Позднелатийский перевод термина «рефлексия» имеет два согласующихся между собой значения. Первое - обращение назад и второе -отражение. Диссертант не только считает, что смысловое наполнение и трактовка этого понятия в истории философии напрямую зависела от изменений самого предмета философии, но и акцентирует следующий факт: понимание рефлексии в европейской философии нового времени характеризуется выдвижением на первый план проблемы обоснования знания, и, прежде всего, с позиции опыта. Если для Дж. Локка рефлексия есть наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность, а также способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности, то с позиции И. Канта, - рефлексия - это особое состояние души. Дж. Локк настаивает, что наиболее достоверными являются идеи, получаемые не из внешних чувств, а из наблюдений внутренних-состояний и представлений, действий души и ума. Исходным моментом философской рефлексии, по И. Канту, является отделение формы чувственности от ее материи, которое дает возможность поставить вопрос о форме опыта.

Рефлексия для Э. Гуссерля, это название для актов, в которых поток переживаний со всеми его разнообразными событиями становится ясно постигаем и анализируем, то есть, это своеобразный метод познания сознания, в ходе которого вновь полученный опыт пытается быть соотнесенным с уже имеющимся в сознании. Таким образом, автор приходит к выводу, что в историко-философской традиции понятие рефлексии устойчиво связывается с внутренним опытом сознания, сама же рефлексия (отсылание назад) - есть осмысление прошедшего. В основе познания всегда лежит опыт. Опыт как точное знание, которое непосредственно дано сознанию субъекта и сопровождается чувством контакта с познаваемой реальностью (внешних предметов и ситуаций или состояний самого познания). Согласно пониманию и В. Дильтея и Э. Гуссерля понятие «переживание» становится чисто теоретическим и тематизируется как опыт, соответствующий рефлексивному познанию предельный опыт - это стремление к невозможному, немыслимому. В этом смысле он всегда является своего рода подлинным путешествием, переходом из одной реальности в другую. Подобное путешествие никогда не может быть пережито в настоящем в качестве «переживания», а стало быть, предельный опыт не выступает в качестве рефлексивного, так как не может быть понят как «отсылание назад». Подобная методология позволила провести демаркацию между рефлексивными и нерефлексивными формами познания, на основании «переживаний» (рефлексивные формы) и предельного опыта (нерефлексивные формы). Предлагаемый автором методологический подход обладает высокой степенью общности, поскольку позволят анализировать в едином ключе все измененные формы познания. Проведя подробный анализ материала по проблеме изучения феномена видений, автор не только отмечает явную недостаточность подобной работы с позиций философского рассмотрения, но и показывает возможность определения подобного феномена в качестве нерефлексивной формы познания.

Во втором параграфе «Видения как нерефлексивная форма познания» автор начинает логику своего доказательства с идеи о том, что предложенная выше концепция разграничения рефлексивных и нерефлексивных форм познания полагается на оппозицию «рефлексивное-нерефлексивное», которая является ее краеугольным камнем, дистанцирование, противопоставление нерефлексивных форм познания и рефлексии во многом условно. Кстати справедливости ради необходимо отметить, что и подобное разделение и все-таки вытекающая отсюда условность разграничения были в свое время отмечены в «Концепции нерефлексивных форм познания» Ю.М. Сердюкова. С другой стороны выход на категорию «рефлексия» как на точку отсчета подобных рассуждений косвенным образом прочитывался в работах И.С. Автономовой (неотрефлексированное знание), Л.А. Микешиной (нерефлексируемый слой знания), И.Т. Касавина (знания, не поддающиеся рефлексии). Что же касается методологии, предложенной автором, то углубление подобного хода мысли было основано на особенном, специфике опыта, лежащего в основе познания. Диссертант не без основания

утверждает, что изучение феномена видений имело место, как правило, в психологии, физиологии и литературоведении, в этом ключе интересен факт относительной общепринятости единого определения видения. Видение (от лат. VI бю - созерцание) - в философско-религиозном и научно-религиозном смысле «внутреннее зрение», которое связывается с удаленными или пространственно или во времени событиями или принимается за откровение из другого мира. Подводя итог анализам подобного рода, автор приходит к выводу, что большинство исследователей отмечает явную концептуальную и гносеологическую наполненность феномена видений,,, что говорит о необходимости его изучения в русле философского знания. Более того, подобная работа явилась бы адекватным следствием современным тенденциям развития гносеологии. Основными формальными признаками видений автор считает их познавательную цель, (открыть читателю, слушателю истины о мирах иных), а также «образ ясновидца». Он в свою очередь выступает важнейшим аспектом любого видения, поскольку основу видения как нерефлексивной формы познания составляют не только социально-культурные нормы, но даже скорее личность ясновидца, его психологические, мотивационные и личностные характеристики, которые отчасти трансформируются в так называемую трагедию вестника, своеобразное решение, которое видится в богатой номенклатуре образов и символов в воспроизведении нерефлексивного знания. Соприкосновение с предельным опытом связаны всегда психологической и эмоциональной нагрузкой и отличаются, как правило, неуправляемостью и непредсказуемостью. Подобная стрессовая ситуация отчасти компенсируется в моменты осушения «мистического переживания» (Г. Прайтс, А. Тенинсон). Данная форма познания опирается на интуицию и основывается на равноправном синтезе чувственного и рациональных моментов, которое в свое время может быть отчасти реализовано в символизме изложения. Знание, полученное посредством нерефлексивного познания, является истинным и неоспоримым лишь для- субъекта испытавшего на себе подобные озарения. Предельный опыт может быть проверен только аналогичным предельным опытом, что по сути дела невозможно.

Таким образом, будучи основанными на предельном опыте и обладающие всеми необходимыми характеристиками нерефлексивного познания, видения могут и должны выступать не только качестве литературно-художественного жанра или психофизического явления, но в качестве специфической формы познания обозначенной нами как нерефлексивная.

В третьем параграфе «Руссианство Даниила Андреева в традиции западного визионерства» диссертант пытается показать, каковы культурно-философские основы творчества Д. Андреева, в нем традиционность его визионерского опыта в контексте уже существующей западной традиции, но с учетом историко-национальной почвы формирования нашего мыслителя. Автор отдает себе отчет в известной сложности подобной работы, ибо

весьма затруднительно заниматься сравнительной анализом феноменов, каждый из которых сложен и многогранен сам по себе феномен визионера, духовидца - явление неслучайное, оно определяется симбиотическим сочетанием многих составляющих. Это и «специальное строение личности» (А.А. Андреева), генетика, воспитание, форма и течение жизни, стечение обстоятельств и судеб. В истории человеческой культуры таких совпадений много быть не может, слишком большое количество необходимостей должно соприкоснуться в одной точке, поэтому обстоятельство существования каждого из людей подобного склада личности по-своему значимо и ценно, следовательно, a priori есть смысл говорить о их некотором родстве. В своем сравнительном анализе автор поступает весьма традиционно, взяв в качестве материала для сопоставления творчества Данте и Сведенборга. Помимо классичности подобного выбора, он был основан разве что желанием сравнить опыт нерефлексивного познания людей сходных в интеллектуальном, образовательном и личностном плане, дабы в своем анализе не обозначать выше названные характеристики в качестве основных точек соприкосновения, а сконцентрироваться на концептуально-философской базе видений. Автор настаивает на необходимости размежеваний в ходе сравнения внешних (слог, стилистика, манера, форма преподнесения своего опыта) и внутренних (идейное и смысловое наполнение текста, трактовка основных категорий, подбор и создание символов, специфику индивидуальных концептов) характеристик видений. Автор считает, что основными в философском анализе должны являться внутренние характеристики, он же выступают в качестве базисных для внешних, внешние же - своеобразная проекция внутренних. Примером обратной стратегии (не совсем правильной, по мнению диссертанта) выступает анализ, в ходе которого отмечается близость Д. Андреева и Данте Алигьери на основе «предложенной ими» структуры потусторонних миров (Данте - Рай, Ад, Чистилище; Андреев - Высшие миры, Миры возмездия, Средние слои), и выпускается из виду идея о возможности и специфичности преодоления границ этих миров и лежащие в основе этого преодоления своеобразное понимание категории судьбы, наказания, миссии творца. Напротив, «строение Вселенной» этих авторов диссертант считает классическим. Примером не совсем корректного противопоставления визионерского опыта Д. Андреева и Э. Сведенборга может явиться сопоставление стиля изложения, выбранного этими мыслителями (строгий, сухой - у Сведенборга, эмоционально-поэтический у Андреева), но явное сходство в прочтении категорий «истинной религиозности», «праведности» и «наказания» во внимание не берется.

Разноплановый сравнительный анализ визионерского опыта Андреева, Данте и Сведенборга привел диссертанта к многочисленным выводам, основные из них таковы:

1. Все три визионера являются ярким отображением некой единой культурной «трансмиссии», основная цель («весть») которой донести истины о мирах иных, о высших ценностях и благах.

2. Это единение явно обнаруживает себя и в подборе сходных образов и символов отображении полученной вести (тройственность миров; дихотомия добра и зла; классичность символики) и в созвучии основных идей и концептов (концепт вести и вестника; идея о троичности сил, формирующих личность и так далее).

3. В основе различий в преподнесении рефлексивного опыта этими визионерами автор видит три основных причины: своеобразие понимания концепта вести и вестника, культурно-социальные и национально-религиозные корни визионеров и субъективно-личностные характеристики каждого из них.

4. Обозначенные выше основные составляющие данного вида познания определяют его именно как нерефлексивный.

5. Автор смеет утверждать, что творчество Д. Андреева более созвучно творчеству Э. Сведенборга (а не Данте Алигьери как принято считать) и причина этому родство концептуальной базы этих визионерских наследий. С Данте Алигьери Андреева больше сближает художественно-литературный способ преподнесения нерефлексивного опыта, то же касается Э. Сведенборга, то здесь четко обозначается именно философско-гносеологическое созвучие.

6. Самое очевидное, что сближает Даниила Андреева с любым из выше перечисленных или неназванных визионеров - это уязвимость и непроверяемость полученного ими знания.

В четвертом параграфе «Своеобразие и особенности визионерского опыта Даниила Андреева» автор говорит, что вся панорама творческого наследия Д. Андреева была основана на специфическом опыте познания реализовавшимся посредством многочисленных видений, шесть и которых, произошедших в период с 1921 по 1944 гг., имели особое значение. Врожденная и полная невозможность управления своими способностями к нерефлексивному знанию сподвигла Д. Андреева к необходимости создания некой методики по развитию и закреплению «трансфизических и метаисторических» методов познания в системе становления любой личности. Несмотря на свое предвзятое отношение к науке Андреев все же пытается «науконизировать» подобные способности, что явно отличает его от других визионеров. Подобный научный подход обнаруживается и в разработке своеобразной терминологии для обозначения данных феноменов познания. Свой способ познания Д. Андреев называет религиозным, он включает в себя три вида познания - метаисторический, трансфизический и вселенский (самому ему были свойственны два первых вида). Метаисторическим познанием Д. Андреев называет познание совокупности исторических процессов (и их методологии), протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история. Трансфизический метод познания - это метод познания основанный на полной возможности преодоления различных материальных слоев. Объекты метаисторического познания связаны с историей и

культурой, а трансфизического с природой нашего слоя и «всех слоев Шаданопара». В желании осознать свое познание, разобраться в нем, Андреев выделяет в нем три классических, по мнению диссертанта, ступени

- озарение, созерцание и осмысление, а объединяет их под одним названием

- гносеология гностики. И то, по мнению автора диссертации, является не чем иным как попыткой осознать свой предельный опыт с позиций рефлексии, что в принципе невозможно. Новаторство Д. Андреева видится нам и в том, что он старается обозначить некую психофункциональную систему, обеспечивающую возможность нерефлексивного познания, состоящую из трех основных компонентов духовное зрение, духовный слух и глубинная память. Автор считает, что визионерское наследие данного мыслителя представлено в виде двух основных составляющих: духовный опыт (наиболее важный компонент) и откровенная фантазийная деятельность писателя. Которая, кстати, по мнению диссертанта, есть своеобразный способ реализации на практике одной из важнейших философских идей Андреева - идеи сотворчества. Пропаганда этой же идеи видится и в создании «поэтического ансамбля», «метастихосложения», «сквозящего реализма» и «метаязыка». Они же в свою очередь педалируют и косвенно отображают и другую генеральную идею философии Андреева -идея всеединства (общности) языка и культуры. Несколько подытоживая все отмеченное ранее, автор приходит к выводу, что самое главное, что отличает Д. Андреева от других визионеров - это, с одной стороны, полная, глубокая и фанатичная преданность своему визионерскому делу, а, с другой стороны, последовательное, острое и осознанное желание разработки некой методологии вестничества, которая включала бы в себя все этапы этого процесса: от методики распознавания и тренировки врожденных способностей к духовидению, до создания всех литературно-художественных приемов (слог, стиль, терминология, размер стиха и так далее) изложения и преподнесения полученного нерефлексивного знания -вести. Диссертант предполагает, что все эти усилия направлены на разрешение одной из основных проблем вестничества - трагедия Вестника.

Во второй главе «Основные символы», автор развивает идею о том, что в силу своей специфичности любое нерефлексивное знание требует адекватных способов и средств его преподнесения (вспомним «трагедию вестника») и поэтому главными носителями идей и смыслов подобного знания являются «концепты», «концептуальные персонажи» и «символы».

В первом параграфе «Теория концептуальных персонажей сущность и основные понятия» диссертант анализирует выше обозначенную теорию Ж. Делеза и Ф. Гваттари с позиции диалогических идей заложенных в ней. Суть предложенной модели состоит в понимании философии как процесса постоянного творчества концептов. Концепт - некий устойчивый сгусток смысла, «существо сотворенное имеющее не процессуальный, а пространственный характер. В философской науке явно обнаруживает себя своеобразный естественный отбор, в ходе которого жизнеспособные, оправданно рожденные и смыслонаполненные концепты надолго

сохраняются в культуре, они могут переходить из поколения в поколение, из одной философской доктрины перемещаться в другую, мутировать и ремиксировать, но все же сохраняться и жить. Неоправданно созданные или лексически ненаполненные концепты погибают. Дело в том, что своеобразная педагогика концепта состоит в том, что его рождение оправдано лишь проблемой, которая на данном этапе генезиса философии кажется творцу концепта нерешенной, неправильно поставленной или непоставленной вообще. Проанализировав существующие трактовки в понимании концепта в русле заданной тематики (Ж. Делез, Ф. Гватгари, В.Г. Русанов, Ю.С- Степнов, А. Вежбицкая) автор в своем понимании склоняется к определению Ж. Делеза, данному ранее и выделяет основные характеристики концепта как философской реалии.

1. По своей структуре - фрагментарное целое.

2. В каждом концепте есть составляющие, которые в свою очередь могут быть взяты в качестве концептов.

3. Каждая его составляющая может выступить в качестве интенсивного признака.

4. В концепте не бывает констант и переменных.

5. По своему статусу является некой реакцией на какую-либо проблему, ряд проблем.

6. Обладает своеобразной консистенцией, завершенностью.

7. Концепт функционирует как система, выражаясь в сложном взаимодействии с различными культурными контекстами, где каждый конкретный пример такого взаимодействия представляет собой ситуацию.

8. Потенциальные значения концепта реализуются в ситуациях.

9. Значением концепта в каком-либо контексте будет сумма подобных ситуативных проявлений.

10. Каждый концепт отсылает к другим концептам.

11. Обладает своеобразным онтогенезом: способен к рождению, развитию, мутациям, угасанию и смерти.

12. В принципе, единичен как все творческое.

13. Глубоко личностно окрашен.

Концепты нуждается в концептуальных персонажах, которые способствуют их определению. Список концептуальных персонажей никогда не бывает закрыт и тем самым играет важную роль в развитии и новообразованиях в философии. «История философии должна включать в себя изучение подобных персонажей, их перемен в разных планах, их разновидностей в разных концептах. А сама философия непрестанно порождает концептуальных персонажей, дает им жизнь». Концептуальный персонаж - это концептосозидающее «Я» философа. Их специфическая значимость в том, что они служат матрицами генераторами или носителями концептов.

. Диссертант считает, что необходимо воспринимать концептуальный персонаж и концепт как доминантные и адекватные категории сравнения

каких-либо философских концепций, школ, мировоззренческих конструкций. В данном случае подобной точкой соприкосновения и сравнения идейных пропозиций двух эпох и мыслителей автор считает Демон Сократа и Вестник Андреева.

Во втором параграфе «Понятие демон» в культуре древней Греции» автор делает подробнейший анализ античной литературы и отмечает, что категория «демон» является традиционной категорией философии и методологии древних греков и она, по сути, была общим выражением для необъяснимых психических явлений различного рода.

Демон (гр. - daimon (божество), daimonin (божественный), лат. - deo, dues) может быть соотнесен с русским «гений», «ангел-хранитель». Большинство античных авторов (Платон, Аристотель, Апулей, Цицерон, Диоген Лаэртский)" сходятся во мнении, что Демоны - это первое поколение людей (перволюди, Золотой род), которое занимает промежуточное, усредненное положение (по статусу, по душевной организации, по функциям и среде обитания) между богами и простыми смертными. Большая часть параграфа посвящена подробнейшему анализу античной литературы, и она приводит автора не только к подтверждению высказанной ранее гипотезы о классичности и традиционности категории демон в мифологии и философии эллинизма, но и демонстрирует интересный факт: за образом демона устойчиво закрепился символ посредника, хранителя, свидетельства наличия светлых сил добра и их заботы о простых смертных. Являясь органичным звеном в греческом наследии всего культурного базиса теологии и мифологии древних греков «демон» не только прочно обосновался в европейской культуре, но и до сих пор наполняется новыми смыслами и оттенками, сохраняя изначально полученный смысловой стержень. Тем самым он по праву может считаться одним из основных концептуальных персонажей философской мысли как таковой.

В третьем параграфе «Демонион Сократа: классическая загадка философии» автор пытается обосновать специфику и особенность смыслового наполнения концептуального персонажа «Демонион Сократа», который является производным от только что обоснованного концептуального персонажа - Демон. Диссертант настаивает на размежевании категорий демон (божество) и демонион (божественный) в отношении феномена Сократа. Дело в том, что хотя в литературе допускаются разные обозначения этого явления и, хотя смысловой разницы в этих терминах нет, а при переводе она может быть вообще утрачена. Тем не менее, нельзя упускать из виду следующий нюанс: «даймон» предполагает особое, отдельное божество, в то время как «даймонион» носит более отвлеченный характер и буквально обозначает «божественное». Подробное исследование античной литературы и анализ работ более поздних авторов показали, что в данном случае следует говорить не о «демоне», а о «Даймонионе Сократа». (Справедливости ради отметим, что сам Сократ свой Даймонион определял исключительно как голов или знамение.) Несмотря на обилие упоминаний об этом феномене Сократа в отечественной и

зарубежной философской литературе обнаруживается две основные сложности: во-первых, всю информацию, не касающуюся этого явления, мы получаем не из первых рук, а в основном по свидетельствам Платона и Ксенофонта. Во-вторых, даже эти ближайшие к Сократу люди терялись в догадках о сущности данной особенности своего учителя. В целом все попытки исследования подобного феномена автор определяет в четырех основных течениях. Первое - ближайшие ученики Сократа (Платон, Ксенофонт); второе - более поздние античные авторы (Апулей, Цицерон, Аристотель, Плутарх, Диоген Лаэртский) и два параллельных течения в отечественной (А. Немоляевский, А.Ф. Лосев, И. Марков, С.Н. Трубецкой, С.А. Жебелев, С.А. Франк, И.И. Залесский, B.C. Нерсесянц, Ф.Х. Кессиди, Э.Д. Фролов, Ю.А. Менеева) и зарубежной мысли (Д. Дидро, В. Виндельбанд, Дж. Льюис, Ж. Брен, Ф. Ницше, К. Маркс, Т. Гомперц).

О Демонионе Сократа упоминали даже христианские мыслители, причем для одних, враждебно настроенных к языческому миру (Тертуллиан, Лактанций) он был существом сатаническим, а для других придерживавшихся в отношении античности умеренной и примирительной позиции, был своего рода ангелом-хранителем (Клемент Александрийский, Св. Августин). Несколько обобщая всю проделанную работу, автор приходит к следующим выводам: во-первых, весь опыт истории обращения различных философов к феномену Демониона Сократа показывает значимость и серьезность этой категории для философии древней Греции и философии вообще. Во-вторых, многочисленность существующих теорий и их разнообразие ярко свидетельствует об отсутствии какого-либо общего мнения, но, тем не менее все обилие этих концепций укладывается в ряд основных подходов: то есть, одни исследователи (Ф.А. Ронштейн, Ф. Ницше) просто не воспринимают серьезно данный феномен или трактуют его как шутку, иронию (И.И. Залесский, А.И. Чанышев) другие видят в нем своего рода психические проявления религиозного энтузиазма (А. Немоляевский, Н. Марков, Д. Дидро, Дж. Льюис) третьи понимают демонион как голос разума (В. С. Нерсесянц, А.Ф. Лосев) или совести самого Сократа (К. Маркс, Т. Гомперц, Ф.Х. Кессиди), а четвертые трактуют его как интуитивную предрасположенность личности, ищущей «Бога в себе» (В. Виндельбанд, Ж. Брен, С.И. Трубецкой, С.А. Жебелев, С.А. Франк, Ю.А. Менеева).

Как нам кажется, в своем демонионе Сократ отразил попытку поиска и установления некой особенной глубинной связи философствующей личности со сферой божественного, это была в некотором роде своеобразная попытка интеллектуального богоискательства, бросавшего вызов официальному культу. Последующая же история философии показал некую закономерность и самобытность подобного поиска, его гносеологическую и личностную обоснованность. Даже не вдаваясь в рассуждения о факте существования или вымышленное™ этого демониона в жизни Сократ -личности и гражданина Афин, признаем факт однозначного присутствия и. более того, неоспоримой значимости Демония в философии Сократа. Более

того, если подходить к вопросу максимально серьезно, то следует вспомнить, что о демонионе Сократа мы узнаем из свидетельств его последователей (Ксенофонт, Платон) и ранних исследователей (Апулей, Плутарх, Цицерон), а это значит, что Демонион Сократа был незаменимо важной категорией для целого поколения античных философов. Его смысловое наполнение, по нашему мнению, состояло в некотором концепте признания философской деятельности с одной стороны и необходимости божественного призвания к ней с другой. Смеем предположить, что именно это бессознательное, вернее неосознанное принятие идеи о божественном призвании к философии, олицетворении которой и был Демонион Сократа, послужило процессу сохранения и закрепления этой категории в истории философии. Все сказанное нами позволяет нам предположить, что Демонион - выступает в качестве концептуального персонажа Сократа, а Демонион Сократа, в свою очередь ни что иное, как концептуальный персонаж античной философии и философии платонизма в первую очередь. Именно с позиций теории концептуальных персонажей мы и будем его рассматривать в дальнейшем.

В четвертом параграфе «Демонион Сократа и «Вестник» Андреева: аналогии и соотношения» в ходе подробного анализа творчества Д. Андреева автор приходит к выводу, что Вестник - является основным концептуальным персонажем его философского наследия. В ходе сравнительного исследования сущности Вестника со сходными образами гения, пророка и темного Вестника, имеющими место в творчестве Д. Андреева, диссертант вычленяет специфику первого и подходит к выводу о том, что Вестник Андреев является неким аналогом другого концептуального персонажа - Демониона Сократа. Подробно разбирая концептуальное поле каждого из выше обозначенных концептуальных персонажей диссертант приходит к выводу: самое главное, что сближает Вестника Андреева и Демониона Сократа - это генеральный концепт Вести, заложенный в каждом из них. И если у Андреев - это весть о мирах иных, то весть Сократа - это подтверждение наличия каких-то божественных сил над нами и некой божественной искорки внутри нас. Концепт избранности -одинаково значим и для Вестника Андреева и для Демониона Сократа, а вот концепт предназначения, трактуется по-разному. Предназначение Андреева - нести полученную весть, пропагандировать ее. Предназначение для Сократа - это любовь к мудрости, познание себя «занятие философией для других», - популяризация этих идей. Весть Даниила Андреева - глобальна, планетарна," но теоретична по своей сути. Весть Сократа - ситуативна, вспомогательна, практична и направляюща для него самого. Здесь проявляется концепт, пожалуй, свойственный для Демониона Сократа и практически отсутствующих в Вестнике Андреева - концепт заботы. Именно поэтому Демонион Сократа более близок, весть более человечна и благодаря этим характеристикам более способна к выживанию, принятию и пониманию. Выше обозначенный концепт избранности порождает другой

вторичный концепт - концепт Долга (Долженствования), который хоти и близок, но не является идентичным концептом призвания.

Несмотря на обилие сходных моментов, мы утверждаем, что эти концептуальные персонажи - Демонион Сократа и Вестник Андреева, хоть и являются модификациями одного более широкого концептуального персонажа Вестника, не могут считаться полностью идентичными. Основное их- различие - разноплановость вести - и специфика ее реализации.

Как нам кажется, концептуальный персонаж Демонион Сократа более устойчивый и несколько более сильный, чем Вестник Андреева. Это объясняет ряд объективных причин. Во-первых, он был рожден, сформирован на основе другого классического концептуального персонажа-Сократа. Уже при жизни этот философ был фигурой мифической, его окружало столько легенд, что он в конечном итоге стал скорее продуктом отношения окружающего его общества и культуры, чем поступков или высказываний самого исторического прототипа. Постепенно этот образ стал некой сотворенной культурной конструкцией, состоящей из черт, поступков и высказываний такого плана, который органически накладывался в уже сформированный стереотип. Этот стереотип был коллективным творением, трудом многих людей и нескольких эпох. Поэтому вполне закономерно, что рождение Сократа - основного концептуального персонажа философии было более чем пластичным процессом, а концептуальный персонаж приобрел должную устойчивость. Концептуальный персонаж Демонион Сократа - это вторичный, даже дочерний философский продукт, и выступает он скорее как концептуальный персонаж греческой философии, а особенно платонизма. Он представляет собой тоже сложный коллективный феномен, он популярен, дееспособен к перерождениям, мутациям и трансформациям, а его жизнеспособность проверена временем. Эта живучесть объясняется, прежде всего, двумя причинами. Во-первых, заложенная идея Вести была и будет значима во все времена, и рождение Вестника Андреева только подтверждает силу этого концепта.

Во-вторых, несмотря на всю свою необычность и непонятность Демонион Сократа, его образ был все-таки рефлексивен, адекватен существующим религиозным традициям древней Греции. Вестник Андреева, рожденный в эпоху воинствующего атеизма, такой опоры иметь не мог и не имел. Не маловажен и тот факт, что Весть Андреева была метаглобальна, вселенски огромна, теоретична по своей сути, а поэтому тяжело воспринимаема не столько самим Вестником, сколько всеми остальными.

Весть Сократа - была более практична, приближена к жизни, посредством советов и рекомендаций божественного голоса.

Таким образом, смеем утверждать, что Демонион Сократа и Вестник Андреева - это эпохально, исторически и личностно окрашенные интерпретации одного общего концептуального персонажа - Вестника. Более того, рискнем предположить, что рождение Вестника Андреева было косвенно подготовлено уходом Демониона Сократа. Акцентируем внимание,

что речь идет именно об уходе, а не о смерти, ибо как мы видим, смерти Сократа - концептуального персонажа не было. Была смерть Сократа -философа, которая не только спровоцировала рождение концептуального персонажа Демониона Сократа, но и косвенно способствовала его трансформации, которую мы пронаблюдали в Вестнике Андреева.

В пятом параграфе «Туманность Андромеды в мировоззрении Д. Андреева и И. Ефремова» автор говорит об очевидной интересности факта возникновения в творчестве столь разноплановых мыслителей одного и того же символа, приводит ряд предположений, объясняющих подобный выбор. Далее диссертант замечает то, что несмотря на всю увлекательность процесса дешифрации какого-либо символа следует избегать двух одинаково пагубных крайностей - поверхностности и «излишнего копания во смыслах». Придерживаясь основных законов и правил подобной работы, обозначенных в трудах М. Элиаде, X. Э. Керлота, Р. Генона, К. Г. Юнга, Р. Диля автор отталкивается от мысли, что сущность символа - это способность одновременно выражать различные аспекты представленной им идеи, а именно «символическая функция» проявляется как раз в тот момент, когда возникает напряжение между противоположностями, с которыми сознание не в состоянии справиться само по себе. В основу предложенной интерпретации легли закон аналогий, закон одномоментной универсальности и специфичности, закон цветового акцентирования, а так же принцип символической композиции и некоторые предположения теории архетипов К.Г. Юнга. Проводя достаточно подробный анализ вышеобозначенного символа автор приходит к выводу, что в контексте работ Ефремова и Андреева Туманность Андромеды - это ничто иное как этически-духовный символический образ чего-то вполне реального, но такого гармоничного и идеально-завершенного, что кажущегося невероятно далеким, но все-таки достижимым и поэтому таким зовуще-манящим.

Далее можно утверждать, что Туманность Андромеды Ефремова - это символ - первоначала всего, усиливающейся духовной энергии, энергии не только деятельной и созидательной, но и имеющей под' собой опору, основывающуюся на гармонии с самим собой. У Андреева такой ярко выраженной самогармонии мы проследить не можем, боле того его прекрасная галактика хоть и полна духовной' созидательности и деятельности, все же не выражает какого-либо призыва, направленного в открытый космос и к нашей планете, Туманность Андромеды Андреева более закрыта и самодостаточна. В свою очередь Ефремов педалирует на духовном и созидательном призыве, расценивая именно его как начало и первооснову всего последующего.

У Ефремова Андромеда первоначально образ космической реальности, другая галактика, пускай и населенная человекоподобными существами, Андреев же говорит о ней скорее как высшей реальности, существующей как бы параллельно нашей.

И. Ефремов настаивает на раскрытии и познания «высших миров» и дальнейшем их построении на Земле. Андреев видит в них скорее источник духовного подражания, стимул к этическому совершенствованию.

То есть, Ефремов рисует развитие человечества по возрастающей прямой относительно Туманности Андромеды, более того он отчетливо намечает и точки возможного соприкосновения, Андреев же пророчит нам скорее движение по мелкозвеньевой спирали значительно ниже «прекрасной галактики», а отсутствие полюсов равноценного контакта заложено в контексте, оно сквозит между строк и понимается по умолчанию.

Таким образом, несмотря на значительный объем сходных моментов в характеристике и идейном содержании данных символических образах Андреева и Ефремова, мы можем не выделить один аспект, который не позволяет говорить об их полной идентичности. Речь идет о такой характеристике как «реальность и возможность достижения» этого символа, а именно степень вероятности реализации на Земле идеи гармонии и совершенства заложенного в нем. И хотя в ходе этого сравнительного анализа не раз были обозначены и другие расхождения в их идейно-философском наполнении, на наш взгляд, это несовпадение является доминирующим. Именно оно лежит в основе и служит почвой для возникновения других, вторичных противоречий.

Поэтому, вопреки тому, что все сюжетное построение работ Андреева и Ефремова весьма ощутимо пронизывает постоянное и желанное движение к Туманности Андромеды траектория, длительность, а главное перспективность этого стремления у них совершенно несхожи.

В Заключении подводятся итоги исследования и намечаются перспективы дальнейшего изучения проблемы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Нерефлексивные формы познания в мировоззрении Д. Андреева // Юбилейный сборник, посвященный 60-летию философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета - Санкт - Петербург, 2000. - с. 88 - 100.

2. Наиболее значимые символы в мировоззрении И. Ефремова и Д. Андреева // XII Ломоносовские чтения: Сборник научных трудов / Отв. ред. P.A. Ханталин. - Архангельск: Изд-во ПТУ, 2000. - с. 25-28.

3. Непознанное наследие Даниила Андреева как белое пятно неизвестности на всемирной карте Философии (постановка проблемы) // Философия и образование - пространство диалога. Сборник тезисов и статей / Отв. ред. М. Ананченко, П. Овсянкин. - Архангельск: Изд-во АРМА, 2000. - с. 46 - 48.

4. Своеобразие трактовки категории «праведность» в мировоззренченской концепции Даниила Андреева // Единство

аксиологических основ культуры, филологии и педагогики: Материалы Всероссийской научно-практической конференции / Отв. ред. И.Е. Ерофеева. - Орск: Изд-во ОГТИ, 2001. - с. 201 -203.

5. Психофизиологический феномен видений в контексте нерефлексивного знания // Экология образования: материалы международной конференции / Отв. ред. A.B. Пятков. -Архангельск, 2001. - с. 68 - 74.

6. Духовный опыт Даниила Андреева в контексте теории познания // Свеча - 2000. Религия в гуманитарном измерении Баренцева региона: Сборник научных и методических статей по религоведению и культурологии / Сост. и отв. ред. Е.И. Аринин. - Архангельск: Изд-во ПТУ, 2001. - Вып. 1. - ч. 2. - с. 52 - 57.

7. Видения Даниила Андреева в контексте нерефлексивного знания • // Мир и человек в философии и культуре: Материалы VIII областной студенческой конференции и III педагогических чтений. Сборник тезисов и статей /Под ред. М. Ананченко, П. Овсянкина. - Архангельск: Изд-во АГМА, 2001. - с. 276 - 284.

8. Необходимость и причины зарождения идеи единой культурной универсалии // Проблемы концептуализации действительности и моделирования языковой картины мира: Материалы международной конференции / Отв. ред. Т.В. Семашко. -Архангельск: Изд-во ПГУ, 2002. - с. 16 - 19.

»10972

ОооЗ-А Ю772

Бумага офисная. Формат 60x84/16. Уч.-изд. л. 1,0 Тираж 100 экз. Заказ № 69. Типография ООО «Кира» 163061, г. Архангельск, ул.. Поморская, 34, тел. 650-670 Лицензия ПЛД № 30-29 от 10.12.1998 г.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Орлова, Елена Викторовна

Введение.

Глава I Понятие нерефлексивного знания.

§1.1 Критерии разграничения рефлексивных и нерефлексивных форм познания.

§ 1.2. Видения как нерефлексивная форма познания.

§1.3. Руссианство Даниила Андреева в традиции западного визионерства.

§ 1.4. Своеобразие и особенности визионерского опыта Даниила Андреева.

Глава II Основные символы.

§2.1. Теория концептуальных персонажей: сущность и основные понятия

§ 2.2. Понятие «демон» в культуре древней Греции.

§ 2.3. Демонион Сократа: классическая загадка философии.

§ 2.4. «Демон» Сократа и «Вестник» Андреева: аналогии и соотношения.

§2.5. Туманность Андромеды в мировоззрении Д. Андреева и

И. Ефремова.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Орлова, Елена Викторовна

Актуальность темы исследования

Одна из особенностей современного этапа в науке - выявление фундаментальной важности факта производства и потребления знания для понимания самых разнообразных явлений. Именно поэтому сейчас проблематика теории познания заняла одно из центральных мест в отечественной философии, а ее основные вопросы стали предметом не только многочисленных философских дискуссий, но и явились камнем преткновения в спорах на междисциплинарном уровне. В течение последнего времени в сферу «вечных проблем» философии вошла и проблема рациональности. Главным результатом многочисленных споров и дискуссий по этой проблеме, которые наблюдались в последние десятилетия, стало выявление трех основных парадигм в понимании рациональности как разумности, как соответствия нормативной методологии и как соответствии той социокультурной системе, в - которой функционирует анализируемый феномен. Тем не менее, углубление любой из трех выше обозначенных парадигм показывает, что всякий раз понятие рациональности относится к некоему предмету или явлению и характеризует не его свойства, а отношение к нему. Издавна традиционная гносеология весьма успешно оперировала такими категориями, как рациональность и разумность, нередко делая их синонимичными, но сейчас ситуация резко изменилась. Современное развитие гносеологии ярко обнаруживает возврат к классической ориентации на анализ целостного познавательного отношения, но уже на новом уровне. Этот новый взгляд характеризуется, прежде всего в восприятии знания как внутренне дифференцированного многообразия, вся ценность которого как раз и заключается в сохранении и достойном принятии каждого из его элементов. В русле этого подхода теория познания должна отказаться от понимания рациональности как любого согласования знания с иным знанием, которое принято считать истинно научным. Ясно, что подобная рационализация» знания приведет в конечном итоге к разрушению и забвению любого знания или метода познания, не отвечающего традиционным нормам сциентизма. Современная теория познания принимает в расчет, что каждая традиция (наука, религия, миф, искусство и так далее) рациональна и адекватна в той мере, в которой она соответствует своему социокультурному контексту и способна удовлетворять некую социальную потребность, но все это отнюдь не значит, что рациональность скажем мифа равноизмерима с рациональностью науки. Подобная глубокая социализация и гуманизация гносеологии значительно расширяет предметное поле гносеологического исследования. Такое расширение сферы интересов классической теории познания ярко обнаружило значительные пробелы в каком-либо, а тем более методологически адекватном изучении познавательных феноменов, которые раньше были однозначно отнесены к нерациональным, а значит были полностью выброшены из спектра рассмотрения соответствующей дисциплины. Современная гносеология признавая огромную когнитивную значимость каждого из подобных феноменов пытается исправить сложившуюся ситуацию и вернуть утраченное многообразие. В этой связи назрела острая необходимость методологически адекватного и грамотного изучения такого познавательного феномена как нерефлексивные формы познания. С этой точки зрения, представляется весьма актуальным системный анализ феномена видений как сложной социокультурной формы познания, имеющей глубокое философско-концептуальное наполнение.

Степень разработанности проблемы

Кьеркегор, В. Дильтей, А. Бергсон, М. Хайдеггер и др.). Именно в русле этого философского течения был выдвинут тезис о возможности альтернативного науке способа постижения бытия, а так же идея необходимости серьезного философского изучения подобных феноменов-. f

Что же касается попыток исследования именно нетрадиционных форм познания на методологически адекватном уровне, то здесь ситуация складывается намного печальнее. Дело в том, что сама проблема необходимости подобного изучения нестандартных методов познания, а также знания полученного в их результате, была поставлена сравнительно недавно, хотя предпосылки ее возникновения имеют свои историю. Как весьма справедливо замечает И.С. Юлина, попытки поиска рационального компонента во всевозможных нетрадиционных формах познания была особенно актуальна для американской философии XX века и «примером тому могут быть концепции Дж. Хика, Дж. Кларка и П. Стросона . и, несмотря на натянутость и шаткость методологических аргументов авторов в пользу своих концепций»1 важен был сам факт обращения к подобным феноменам и что еще важнее, желание подобрать методологически грамотную базу для их рассмотрения. Подходя к, обсуждению данной проблемы, В.А. Лекторский замечает, что сложившаяся ситуация внезапного всплеска серьезного изучения этих явлений не удивителен ибо «многие широко обсуждаемые ныне проблемы неклассической гносеологии, по существу, хотя и в неразвернутом виде представлены в работе М. Полани

1 Юлина И.С. Теолгия и философия в религиозной мысли США XX века. - М., - 1986. - с. 106

Личностное знание» . Удивительно, что занимаясь проблемами научного знания М. Полани приходит к выводу о глубокой субъективности, личностности любой формы познания, которая, „ в конечном итоге, выливается в проблему веры и неверия в результат, полученный в ходе того или иного процесса познания. В частности, М. Полани пишет: «Предприняв попытку углубиться в основы научного знания я был вынужден поставить штрокий круг вопросов, выходящих далеко за пределы науки . Я показал, что в каждом акте познания присутствует страстный вклад познающей личности и что добавка - не свидетельство несовершенства, но насущно необходимый элемент знания»3. Смеем утверждать, что данный вывод имел далеко идущие последствия теории познания, которая постепенно приходит к осознанию необходимости изучения всевозможных «личностных, нетипичных» форм познания, применяя к их анализу неклассическую оценку верификации и достоверности. Бесспорно, прав и В.А. Лекторский, который настаивает на том, что нельзя безоговорочно отдавать пальму первенства в заострении подобных проблем исключительно «вечно-прогрессивной» англоамериканской философии, объясняя это застоем в нашей отечественной. «Именно в области теории познания давление идеологии было меньше и, поэтому, существовали возможности для исследовательской работы. Здесь появляются интересные философы с оригинальными концепциями, создавшие собственные школы. Велись живые дискуссии; были установлены плодотворные связи с некоторыми специальными науками (психология, история науки, лингвистика»4. Интересен и тот факт, что проблема необходимости изучения вненаучных форм познания была сконцентрирована в работах гносеологов, занимающихся изучением именно научного знания. В качестве примера могут быть названы Ю.М. Шилков и B.C. Степин. Первый из них не только настаивает на «междисциплинарной стратегии изучения»5

2 Лекторский В.А. Предисловие // М. Полани «Личностное знание». - М., - 1985. - с. 6

3 Полани М. Личностное знание. - М., - 1986. - с. 18-19.

4 Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. - М., - 2000. - с. 5.

5 Шилков Ю.М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. - М., - 1992. - с. 5. познавательных феноменов, но и предлагает в качестве варианта следующий когнитивный ряд: «философия - психология - психолингвистика -нейропсихология - нейрофизиология»6. Не можем не отметить, что подобный подход очень близок и нам, учитывая специфику предмета нашего исследования, причем повторяемся, что речь идет о нестандартном, неклассическом, но гносеологическом подходе. Не смог остаться равнодушным к проблемам неклассической гносеологии и другой исследователь специфики научного знания B.C. Степин, который в свою очередь не просто говорит о необходимости изучения вышеозначенных феноменов, но и акцентирует внимание будущих исследователей на одной из важнейших проблем предстоящей работы: «Выработка наукой специального языка, пригодного для описания его объектов, необычных с точки зрения у здравого смысла, является необходимым условием научного исследования» . Своеобразного апогея подобные отрывочные выказывания достигли в работах JI.A. Микешиной, которая подытожила всю остроту назревшей ситуации: «Традиционная гносеология внешне предстает . как бы исчерпывающей себя формой проблематизации познавательного процесса, в основе которой лежит принципиальная ограниченность подхода к познанию, состоящая в отличие от антропологической, социокультурной размерности в абсолютизации субъект - объектного видения познания, в предельно о суженной абстрактно - гносеологической проблематике» . Далее она пишет: «Одна из особенностей современного познания - интерес к диалектике рефлексивного и нерефлексивного в познавательной деятельности. Предметом внимания становятся именно те компоненты, которые не представлены в явном виде, существуют как подтекст, скрытые основания и предпосылки знания, образующие нерефлексируемый до поры до времени слой в структуре знания»9. Несколько подытожив все сказанное ранее

6 Шилков Ю.М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. - М., - 1992. - с. 5 - 6

7 Степин B.C. Теоретическое знание. - М., - 2000. - с. 46.

8 Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., - 1997. - с. 3.

9 Там же с. 36. отметим, что заслуга вышеобозначенных ученых состоит прежде всего в острой постановке, обосновании проблемы изучения' нестандартных форм познания в системе гносеологического исследования, а также в предвидении ряда возможных методологических проблем на этом пути. Второе, что тоже очень важно, каждый из них говорил о необходимости междисциплинарного подхода к такого рода исследованиям, о возможности и обязательности снятия барьера между традиционной гносеологией и такими науками как психология, лингвистика, нейрофизиология, что в принципе, является стратегией развития неклассической эпистемологии. Ряд других ученых сумели должным образом исследовать отдельные формы нетрадиционного способа познания, чем способствовали уже не столько постановке проблемы, сколько глубине анализа исследуемого объекта. Речь идет о работах таких авторов как В.И. Лебедев, Е.А. Файдыш, Л.М. Гримак (измененные состояния психовосприятия у нормальных людей), С. Гроф (трансперсональное бессознательное), М. Элиаде, В.И. Басилов (шаманизм), С.В. Зинин (китайская мантика), А.И. Кобзев (учение о символах и числах), И.Т. Касавин (вненаучное знание) и другие. Беспорно интересна, в русле данной тематики работа Ж. Батая «Внутренний опыт». И хотя вклад этих ученых в данную проблематику велик, необходимо отметить, что каждый из них работал в единственно выбранном русле, а значит, не был озадачен вопросом о системности и методологии изучаемых объектов.

И.С. Автономова, Б.И. Пружинин и А.А. Яковлев настаивают на возможности формулировки методологических критериев демаркации научного и ненаучного знания и считают допустимым использование истинно научных критериев оценки и изучения для любого нетрадиционного знания и характера его получения. Существенно другую, порой даже противоположную позицию занимают JI.B. Полянов, В.В. Майков, В.И. Порус, В.Г. Федотова, A.JI. Никифоров и И.Т. Касавин. Эти авторы настаивают на использовании социокультурных критериев различения науки и ненауки, считают необходимым подчеркнуть несопоставимость и даже несоизмеримость исторически сменяющих друг другов типов знания и культуры и отказывают современной науке в так называемом эпистемологическом статусе, то есть в уникальной способности давать истинное знание и служить критериям состоятельности иных форм познания. Считаем необходимым отметить, что подобная позиция наиболее близка и нам. И, наконец, третья, большая часть ученых, в числе которых можно назвать B.JI. Рабиновича, Е.К. Быстрицкого, А.Ф. Грязнова и И.И. Трубникова, занимают промежуточную позицию между двумя выше обозначенными и склоняются к мнению, что, несмотря на полную состоятельность науки как таковой, нетрадиционные формы познания требуют специфической методологии изучения и адекватных социокультурных критериев ценностной характеристики. Справедливости ради необходимо отметить, что если несколько десятилетий назад эти споры носили непримиримый характер, то на сегодняшний день подавляющее большинство ученых приходят к выводу о несостоятельности и неправомерности противопоставления науки и иррациональных форм познания. Все более отчетливо становятся видны глубокие и сложные взаимосвязи этих, на первый взгляд, противоположных феноменов, а значи^ и их существование должно быть пронизано духом толерантности и диалогизма.

Одним из способов решения исследовательской проблемы выступила концепция нерефлексивных форм познания, представленная и обоснованная Ю.М. Сердюковым, которая не только является последним достижением в методологии означенной проблемы, но и полсужило толчком и отправной точкой для методологии, предложенной нами.

Вторым направлением рассуждения, которое нам хотелось бы обозначить, является степень изученности собственно феномена видений. Отметим, что весьма частично он был рассмотрен в работах Л.П. Гримак, Е.И. Парнова, В.И. Лебедева, Л.А. Васильева и других, а так же в литературно-художественных анализах Б.И. Ярхо, А.Б. Грибанова и М.Л. Гаспарова. Особая заслуга этих ученых состоит в том, что все они сходились во мнении о необходимости многоаспектного, глубокою изучения этого феномена именно в русле философской науки. Особенно настаивал на подобном аспекте изучении видений Б.И. Ярхо. Его многолетний опыт художественного и литературоведческого исследований видений позволил ему утверждать, что в основе каждого из феноменов лежит прочная философско-концептуальная база10. Таким образом, анализ всевозможных источников по данной тематике позволил нам сделать вывод, что попытка детального анализа феномена видений с позиций философской науки вообще и теории познания в частности была бы весьма актуальна, ибо степень разработанности данного вопроса непозволительно мала.

10 Ярхо Б.И. Средневековые латинские видения (Избр. главы) // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М., - 1989. - с. 21 - 47.

Хочется отметить, что и здесь есть ряд объективных сложностей. Дело в том, что изучение наследия данного автора стало возможным лишь в последние годы. Быть может отчасти поэтому, весь корпус написанных работ, а их не так мало, в большинстве своем касаются литературно-художественных особенностей его произведений. В частности, работы А. Андреевой, J1. Иванова, В. Сорокиной, А. Кутейниковой и J1. Бежина носят скорее библиографический характер.

Статьи Б. Романова, С. Грушецкого, И. Кондакова, С. Семеновой, JI. Королевой, С. Джимбинова, И. Ростовцевой, J1. Трубиной и А. Игнатьева были посвящены поэтическим и литературным особенностям творчества Д. Андреева. Религиозные мотивы творчества этого мыслителя нашли свое отражение в работах протоирея Валентина Дронова, В. Махнача, М. Штеренберга. Попытка же философского анализа работ Д. Андреева нашла свое отражение в исследованиях О. Сониной, В. Розина, А. Смирнова и А. Сазоновой. Каждый из этих немногих исследователей говорил о явной необходимости более серьезных исследований во вновь обозначенном русле.

• дать детальную сравнительную характеристику основных представителей этой познавательной традиции Э. -Сведенборга и Данте Алигьери и в ходе этого сопоставления обозначить традиционность и специфические особенности визионерского опыта Д. Андреева;

• используя основные положения теории концептуальных персонажей Ж. Делеза и Ф. Гваттари, показать, что концептуальный персонаж является главным носителем философского смысла любой философской концепции или учения, а значит, может выступать в качестве основного параметра их сопоставления;

• показать специфику и семантическое наполнение генерального символа концепции Д. Андреева «Туманность Андромеды», используя особенности преподнесения этого же символа в философской концепции И. Ефремова.

Методологическая основа исследования

Методологической основой диссертационного исследования послужили концепция нерефлексивных форм познания в контексте неклассической гносеологии и основные положения теории концептуальных персонажей Ж. Делеза и Ф. Гваттари, с точи зрения, диалогических идей, заложенных в них. Краеугольным камнем в основании всей концепции нерефлексивных форм познания является во многом условная оппозиция «рефлексивное - нерефлексивное» и идея практически повсеместного соответствия каждой из форм нерефлексивного познания исторически определенной форме познания. Мысль о взаимосвязанности и взаимоопределяемости и временной адекватности каждой из возможных условно противоположных форм познания выступает стержнем и основным наполнением концепции. Данная концепция доказывает необходимость и возможность философски грамотного и методологически адекватного изучения различных форм нерефлексивного познания.

Генеральная идея теории концептуальных персонажей состоит в том, что философия является единственной наукой, создающей концепты -устойчивые сгустки смысла. Концепты сложны, переменчивы в ходе своего становления, но, тем не менее, выступают в роли основных философских категорий. Роль концептуального персонажа - быть носителем, матрицей концепта и гетеронимом своего автора. Авторы данной теории косвенно подводят к выводу, что концепты и концептуальные персонажи есть ничто иное, как единственно адекватные параметры сопоставления любых философских теорий, направлений, школ и личных мировоззренческих систем.

Особенно детально был проанализирован весь корпус наследия Д. Андреева, в том числе и архивные описи.

Научная новизна исследования

По мнению автора, научная новизна исследования состоит в следующем:

• В постановке самой проблемы исследования, состоящей в гносеологическом анализе видений. Именно в таком качестве подобный феномен фактически не рассматривался;

Теоретическая и практическая значимость

Апробация исследования

Структура диссертации

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Даниила Андреева"

Выводы по II главе

В ходе исследования, проведенного в рамках тематики II главы, мы пришли к следующим выводам:

Специфичность нерефлексивного опыта как такового требует нестандартных и своеобразных способов его преподнесения, наиболее адекватным из которых является поэтический язык, а также символически и метафорически обогащенная прозаическая форма.

Основной матрицей преподнесения нерефлексивного знания является концепт, который выступает в качестве некого сгустка смысла, сердцевины той или иной мысли.

Доведение концепта до читателя невозможно без его основного носителя - концептуального персонажа, который является кон цептосози дающим «я» философа и личностно значимым хранителем основного смысла.

В силу своей неоспоримой значимости и доминирующей смысловой наполненности именно концептуальный персонаж должен выступать в качестве главной категории сопоставления и сравнения любых философских теорий, а тем более учений^ построенных на основе нерефлексивного опыта, ибо его передача без подобного носителя практически невозможна.

Симантическое поле одного концептуального персонажа составляют всегда несколько концептов, как правило, одни из которых выполняет роль главного, а остальные являются вспомогательными и могут различаться по степени значимости.

Мы считаем, что Вестник является основным концептуальным персонажем Д. Андреева, который в свою очередь выступает в качестве некой историко-культурной и личностно окрашенной регенерации демона Сократа - основного концептуального персонажа платонизма.

Скрупулезный анализ античной литературы позволил нам не только показать некую традиционность категории «демон» (божество) в истории античности, но и настаивать, что в контексте нашего подхода мы должны оперировать менее общепринятым прочтением «даймонион» (божественный).

Детальный обзор всего корпуса исследований, касающихся сущности демона Сократа, показал, что в контексте теории нерефлексивных форм познания он рассмотрен не был. Подробный сравнительный анализ Вестника Андреева и даймониона Сократа позволяет нам говорить об их действительно близком родстве, ибо в основе каждого из них лежит один и тот же концепт вести.

Наравне с основным концептом вести семантическое поле двух выше обозначенных концептуальных персонажей включает в себя и ряд других вспомогательных концептов (концепт избранности и признания, концепт миссии, концепт долга и другие), именно личностные нюансы понимания их сущности и являются точками расхождения в индивидуальных философских концепциях Андреева Jn всего корпуса наследия Сократа. Адекватная передача нерефлексивного опыта возможна не только при наличии концептуальных персонажей, но и при соответствующей номенклатуре символических образов. С точки зрения теории познания особого внимания заслуживают философски наполненные символические категории, дешифрация которых должна основываться не только на традиционной методологии толкования символов, но и на идейно-концептуальном базисе всего творчества автора, прибегнувшего к его использованию.

Бесспорно^ интересным является факт идентичности основных символов, встречающихся в философии Даниила Андреева и Ивана Ефремова, особенно показателен в этом плане символ Туманность Андромеды.

Весьма подробное соотношение идейно-концептуального наполнения символа Туманность Андромеды на базе литературного наследия Д. Андреева и И. Ефремова позволяет говорить, что, несомненно, речь идет об одном и том же символе (гармония и совершенство в постоянном процессе саморазвития).

Заключение

В ходе работы над своим диссертационным проектом и в результате детального анализа многочисленной литературы мы пришли к выводу, что на сегодняшний день философия вообще и теория познания, в частности^ находятся в сложном состоянии пересмотра и переосмысления своих основных постулатов. Этот процесс может быть объяснен рядом разнообразных причин, которые в своей сущности будут лишь производными от двух основных, первая из которых заключается в так называемом кризисе науки как таковой. Вторая же причина выражается в том, что на данный момент наука обогатилась комплексном идей, самым непосредственным образом относящихся к проблеме познаниями философия приобрела огромный материал, который в своем многообразии не укладывается в традиционные положения философии познания. Речь идет о таких изменениях, как современная трактовка ряда закономерностей взаимодействия логических структур ментальности, пересмотр роли символа, новый взгляд на субстанциональное различие между материей и идеей, спорность тезиса о необратимости времени и каноничность идеи об истолковании опыта как единственного источника и критерия истинного знания. Подобные изменения сподвигли теорию познания не только отойти от жестких рамок сциентизма, но и значительно расширить предметное поле гносеологического исследования. Этот процесс не мог не повлечь за собой обострение некого кризиса терминологической и понятийной базы гносеологии, ибо свойственные ей ранее такие характеристики, как истинность, рациональность и научность знания оказались действительно излишними оценочными категориями. В наше время гносеология практически полностью отошла от сциентического подхода к социокультурному, тем самым она приобрела яркий гуманистический настрой. И результатом подобного пересмотра ценностей явилось зарождение идеи о единой культурной универсалии, основная задача которой состоит в одновременном бережном сохранении всех гносеологических феноменов. Вызревание подобной идеи идет с трудом, но в попытке ее реализации теория познания^ в частности, и философия вообще пытается активно сотрудничать с целым комплексом смежных ей дисциплин (психология, лингвистика, нейрофизиология, кибернетика и другие), дабы осуществить максимально комплексный подход к изучаемым объектам. Как мы смогли пронаблюдать, взаимодействие теории познания с указанными дисциплинами сложный и недостаточно осмысленный до сих пор процесс. Мы полагаем, что ему соответствует такая ориентация в гносеологии, которую можно назвать социально-философской. Важно, что внимание гносеологии переносится на формы самореализации человека, который познает, и гносеология становится в определенном смысле частью общего учения о человеке и формах его деятельности. Работая в данном направлении, мы пришли к выводу, что такое расширение предметного поля гносеологического исследования обнаруживает явную нехватку новых соответствующих методологических подходов и недостаток адекватного понятийного аппарата. Концепция нерефлексивных форм познания выступает в качестве историко-культурной альтернативы ранее известных способов, методов и подходов к изучению различных нестандартных форм познавательной деятельности, которые первоначально серьезного осмысления не имели. Речь идет о таких феноменах^ как магия, мантика, мистицизм. Мы пришли к заключению, что видения могут считаться одной из нерефлексивных форм познания, так как по своим основным характеристикам они вполне органично укладываются в выше обозначенную концепцию. Подробный анализ литературы по заданной тематике привел нас к выводу, что ранее видения рассматривались исключительно : как художественно-литературный жанр, а их психофизиологическая феноменальность и глубокая философско-концептуальная наполненность оставались незатронутыми. Мы пришли к выводу, что рассмотрение видений с точки зрения социально-философского аспекта теории познания будет,

Ь несомненно, интересным. В подтверждение значимости данного феномена в человеческой культуре можно привести факт многочисленных свидетельств этой формы познания^ имевших место в различных эпохах и культурах. Отголосок подобной многовековой трансмиссии мы видим в творчестве Д. Андреева. Традиционность и самобытность визионерского опыта Д. Андреева мы попытались показать в ходе сравнительного анализа, сопоставляя духовное наследие нашего визионера с творчеством Данте Алигьери и Эммануила Сведенборга. Результаты, полученные в ходе проделанной Ь работы, позволили нам говорить не только о неоспоримом философскоконцептуальном родстве видений трех вышеназванных мыслителей, но и о яркой историко-культурной и личностной окрашенности визионескного опыта каждого из них. Подобные расхождения только подтвердили нашу гипотезу о том, что видения., как любая нерефлексивная форма познания^ отличается большой степенью субъективности и личностности. Мы пришли к выводу, что основная особенность визионерского опыта Д. Андреева в глубоком долженствовании и во всепоглощающем желании донести полученную весть до читателей. Подобная одержимость нашла свое яркое выражение не только во всем творчестве Д. Андреева, но и во всей его жизни.

Мы уверены в том, что специфичность нерефлексивного опыта как такового порождает одну из главных сложностей в его запечатлении, а именно, некая «трагедия вестника»^ которая выражается в невозможности адекватного донесения до читателя полученного откровения. Как мы полагаем, одним из способов подобной передачи является поэтические формы или символически насыщенные прозаические произведения. Мы пришли к выводу, что в роли основных носителей сущности и смысла полученного знания выступают концептуальные персонажи и символические категории. Мы пришли к убеждению, что основным концептуальным персонажем философии Д. Андреева является Вестник, который в свою очередь есть ни что иное, как реорганизованная йсторико-культурно и личностно окрашенная производная основного концептуального персонажа платонизма - Демона Сократа. Хочется отметить, что в данном ракурсе сравнения и в контексте теории нерефлексивных форм познания^в частности, да и в гносеологии вообще, Демон Сократа рассматривается нами впервые. В процессе детального анализа античной литературы мы не только смогли четко обозначить значение категории «демон» (божество) в античной литературе, но и показать наиболее адекватное прочтение этой категории в русле нашей работы - «демонион» (божественный), опираясь на теорию концептуальных персонажей Ж. Делеза и Ф. Гваттари^ мы пришли к заключению, что бесспорное родство Вестника Андреева и Демониона Сократа объясняется тем, что оба они являются носителями одних и тех же концептов. Основным из них мы считаем концепт вести, в роли вспомогательных мы видим концепты избранности, долга и призвания. Мы полагаем, что именно расхождения в идейном наполнении вторичных концептов, которые нам удалось обозначить, и являются точками несовпадения между философией Даниила Андреева и всем корпусом работ, которые выступают в качестве философского наследия Сократа. Подобные выводы лишь подтвердили наше предположение о том, что концептуальные персонажи являются наиболее адекватными категориями для сравнения каких-либо философских систем или учений, ибо они выступают в роли единственных носителей основных смысловых единиц философии -концептов. В ходе работы мы пришли к выводу, что качестве другого носителя идейного наполнения философской системы может выступать символ. Полагаем, что доминирующим символом философской концепции Д. Андреева является символ - Туманность Андромеды. Бесспорно, интересным мы находим факт наличия одного и того же символа в творчестве другого отечественного мыслителя этого же периода - И. Ефремова. Несмотря на разноплановость творчества и мировоззрения этих авторов, детальная дешифрация этого символа основана на прочной теоретической базе позволяет нам говорить, что речь идет об одном и том же символе. А именно, у обоих этих мыслителей Туманность Андромеды - это вполне реальная, но все-таки недостижимая, совершенная и гармонично развивающаяся система, находящаяся в процессе постоянного созидания и творческого роста. Мы уверены, что нюансы в расхождении понимания этого символа в контексте мировоззрения Д. Андреева и И. Ефремова свидетельствуют в пользу тезиса о глубоко интимной и широко социокультурной почве рождения любого символа.

Таким образом, вся проделанная работа и все результаты, полученные в результате данного диссертационного исследования^ позволяют говорить о явной необходимости методологически грамотного изучения таких социально-культурных феноменов, как видения, а помещение их в семантическое поле концепции нерефлексивных форм познания будет весьма органичным. Детальный анализ подобных феноменов с точки зрения гносеологии и вообще философии мы считаем без сомнения полезным, потому что философско-концептуальный потенциал этого феномена неоспоримо велик. Яркое свидетельство тому - глубина семантической наполненности их основных средств выражения, в роли которых выступают концепты, символы и концептуальные персонажи. Исследования, проведенные в подобном русле, притом на базе русской философской мысли, в том числе и на творчестве Д. Андреева, бесспорно^ обладают огромным потенциалом эвристических находок и гносеологических открытий.

Список научной литературыОрлова, Елена Викторовна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы в 9 т. Т.1.- М., - 1983. - с. 501-516.

2. Автономова Н.С. Хаос и логос //Заблуждающийся разум? М., 1990. -с. 215 -237.

3. Альбин. Учебник платоновской философии // Платон Диалоги. М., 1986. - с.476-506.

4. Андреев Д. Железная мистерия. Поэма. М., - 1990. - 316 с.

5. Андреев Д. Изнанка мира: Поэма в прозе из книги «Русские боги» // Искусство Ленинграда. 1991. - № 3. - с. 66-85.

6. Андреев Д. Князь тьмы: Фрагмент из книги «Роза Мира». // Литературная газета. 1990. - 22 августа. - с. 8.

7. Андреев Д.Л. Роза Мира. М.: Калашников-Комаров и К., - 1993. - 303 с.

8. Андреев Д.Л. Роза Мира. Метафилософия истории. М., - 1991. - 288 с.

9. Андреев Д.Л. Русские боги: стихотворения и поэмы. М., - 1989. - 397 с.

10. Андреев Д.Л. Собрание соч. в 4 томах. М., - 1998.

11. Андреева А. «Я хотел бы выйти под широкое небо». Из тюремных писем Даниила Андреева. // ЛГ-досье. 1991. - № 9. - с. 23.

12. Андреева А. Жизнь Даниила Андреева, рассказанная его женой. // Новый мир. 1993. - № 7. - с. 98-212.

13. Андреева А. Плавание к Небесному Кремлю. М., - 1998. - 288 с.

14. Андреева А. Предисловие к публикации «Борьба с духовностью» // Уральский следопыт. 1990. - № 12.-е. 68-69. >

15. Андреева А. Я прожила счастливую жизнь: о поэте Д. J1. Андрееве: Беседа с А.А.Андреевой. // Наука и религия. 1992. - № 3. - с. 32-34.

16. Андреева А. А. Почтальон в степи: Беседа с женой писателя Д.Андреева.// Книжное обозрение. 1993. - № 48 (3 декабря). - с. 1618.

17. Анчел Е. Мифы потрясенного сознания. М., - 1979. - 274 с.

18. Апулей «Метаморфозы» и другие сочинения. М., - 1988. - 360 с.

19. Архив Даниила Леонидовича Андреева. Описи,»/ Сост. А. Кутейникова. -М, 2001. - 112 с.

20. Асмус В.Ф. Античная философия. М., - 1976. - 273 с.

21. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб. - 1997. - 336 с.

22. Бауэр В. Энциклопедия символов. М., - 1994. - 440 с.

23. Бежин Л. Смотрение тайн или последний рыцарь розы: повесть-эссе // Знамя. 1994. - № 3. - с. 88-142.

24. Белгородский М.Н. Откровение о невидимых мирах: о творчестве Д.Андреева // Советская библиография. 1992. - № 3-4. - с.97-108.

25. Беме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении. М., - 1990. - 315 с.

26. Бердяев Н. Русская идея. Париж, - 1993. - 195 с.

27. Беспокойство духа. М., - 1992. - 250 с.

28. Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., - 1998. - с. 27 - 32.

29. Бланшо М. Опыт предел // Топография Эроса - СПб., - 1994. - с. 63 -77.

30. Бубер М. Два образа веры. Под. ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лезова-М., 1995.-464 с.

31. Вагин А. Слово о поэте. // Звезда. 1988. - № 3. - с. 172-174.

32. Вандерхилл Э. Мистики XX века. Энциклопедия. М., - 1998. - 522 с.

33. Васильев Л.А. Таинственные явления человеческой психики. М., -1964.-210 с.

34. Щ 34. Васильева О. С нами силы небес. Мистические видения в период

35. Великой Отечественной войны // Наука и религия. 1995. - № 5. - с. 12-13.

36. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шист Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд-во Урал. Ун-та, 1991. - 592 с.

37. Виндельбанд В. Прелюдии: Философские статьи и речи. СПБ., - 1904.- с. 62-62.

38. Волков Г. У колыбели науки. М., - 1971. - с. 180-181.

39. Гайденко П.П. От онтологизма к психологизму: понятие времени идлительности в XVII XVIII вв. // Вопросы философии. - 2001. - № 7. -с. 84-87.

40. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентальному: новая антология XX века М., - 1997.-495 с.

41. Гаспаров М.Л. Б.И.Ярхо и исследование жанра видений // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. М.,- 1989.-С.18-43.

42. Гаспаров М.Л. Работы Б.И.Ярхо по теории литературы. Тарту, - 1969. -315с.

43. Генон Р. Царство количества и знаки времени. М., - 1987. - 370 с.

44. Гиренок Ф. Новое язычество // Общественные науки и современность.- 1993. -№ 4.-с. 125-134.

45. Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. 2. СПб., - 1999. - с. 79-82.

46. Горбовский А.А. Колдуны, целители, пророки. М., - 1993. - 210 с.

47. Грибанов А.Б. Заметки о жанре видений на Западе и Востоке // Восток -Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. -М.,- 1989. с.65-77.

48. Григоренко А.Ю. Сон разума рождает чудовищ. М., - 1986. - 239 с.

49. Гримак Л.П. резервы человеческой психики: Введение в психологию активности. М., - 1987. - 286 с.0. 49. Грушетский В. «Странной вести неподкупный раб.». О творчестве

50. Д.Андреева. // Знание-сила. 1992. - № 11. - с. 99-118.

51. Грушетский В. Поэт-вестник // Поэзия. Альманах. Вып. 53. М., -1989. - с.148-162.

52. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., - 2001. - 416 с.

53. Гусев С.С. Самоограничительные тенденции в науке // Альтернативные миры знания. С.-Пб., - 2000., - с. 63 - 80.

54. Даниил Андреев в культуре XX века. Ред. кол.: Андреева А.А. и др. -$ М., 2000. - 329 с.

55. Даниил Андреев. На великих перекатах времени Предисловие Б.Чукова. // Новый мир. 1987. - № 4. - с. 161 -172.

56. Даниил Андреев. Роза мира и ее ближайшие задачи. (Предисловие В.И. Грушетского) // Вопросы философии. 1989. - № 12. с. 55-74.

57. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., - 1986. - 575 с.

58. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и поел. С.И.Зенкина. М., - 1998. - 288 с.

59. Джимбинов С. Неизвестный Даниил Андреев // Книжное обозрение. -1998. № 25 (23 июня). - с. 8.

60. Джимбинов С.Б. Русский Сведенборг: о Д.Андрееве // Новый мир. -1989.-№ 2.-с. 176-193.

61. Дидро Д. Сочинение "в 2-х т., т. 1. / Пер. с франц. под. ред. Кузнецова В.Н.-М., 1986.-592 с.

62. Дильтей В. Категории жизни //Вопросы философии. 1995. - № 10. -с. 130- 137.

63. Дильтей В. Наброски критики исторического разума // Вопросы философии. 1988. - № 4. - с. 136 - 137.

64. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия в зеркале рефлексии. М., - 1993. - 240 с.

65. Дронов В. «О Пламенном хоре, которого нет на земле.» Даниил Андреев и православная традиция. // Даниил Андреев в культуре XX века. М., - 2000. - с. 151 - 156.

66. Дубов А.П. Пушкин В.И. Парапсихология и современное естествознание. М., - 1989. - 296 с.

67. Дынник М.А. Очерк истории философии античной Греции. М., -1936. - с. 180-181.

68. Естествознание в гуманитарном контексте. М., - 1999. - 215.

69. Ефремов и. Таис Афинская. М., - 2000. 528 с.

70. Ефремов И.А. Туманность Андромеды. М., - 1988. - 366 с.

71. Жебит В. Князь тьмы в пророчествах Даниила Андреева. // Российская газета. 1995. - 1 января. - с. 27.

72. Заблуждающийся разум? / Под общ. ред. Касавина И.Т. М., - 1990. -350 с.

73. Залесский Н.Н. Вып. 1. Философия классической Греции. JL, - 1975.-с. 60-61.

74. Знаков В.В. Междисциплинарные исследования памяти // Психологический журнал. 1991.- том 12. - № 4. - с. 176-178.

75. Ирина В.Р., Новиков А.А. В мире научной интуиции. М., - 1978. - 190 с.

76. Калгрен Ф. Воспитание к свободе. -М., 1993. - 210 с.

77. Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики / Соч. В 8-ми т. т. 2., М, - 1994., - с. 203 - 261.

78. Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Лоского Н.О., - С.-Пб., -1993.,-473 с.

79. W) 81. Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемынеклассической теории познания. С.-Пб., - 1998., - 408 с.

80. Касавин И.Т. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и шаманы // Альтернативные миры знания. С.-Пб., - 2000., - с. 220 - 238.

81. Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., - 1990. - 208 с.

82. Касавин И.Т. Теория познания в плену анархии. М., - 1987. - 191 с.

83. Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность в познании и практике. Критический очерк. М., - 1989. - 192 с.

84. Керлот Х.Э. Словарь символов. М., - 1994. - 440 с.

85. Кессиди Ф.Х. Сократ. М., - 1988. - с.108-114.

86. Кессиди Ф.Х. Сократ. Ростов н/Д. - 1999. - 320 с.

87. Краткая философская энциклопедия. М., -1994. - 475 с.

88. Ксенофонт Сократические сочинения. СПб., - 1993. - 290 с.

89. Лебедев В.И. Духи в зеркале психологии. М., - 1987. - 194 с.

90. Лебедев В.И. Тайны психики без тайн. М., - 1977. - 192 с.

91. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая М., -2001., -250 с.

92. Лефорт Р. Учителя Гуджиева / Пер. с англ. М., - 1993. - 83 с.

93. Локк Дж. Собрание сочинений в трех т. т. 1., - М., - 1985. - 456 с.

94. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., - 1982. - 460 с.

95. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., - 1993. -378 с.

96. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. Избранные статьи. М.,- -1995. - с. 193-194.

97. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. -525 с.

98. Лосский И.О. История русской философии. М., - 1991. - 340 с.

99. Льюис Дж.Г.Античная философия от Фалеса до Сократа. Минск, -1997.-с. 204-205.

100. Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. /Сост. И общ. Ред. И.Т.Касавина. М., - 1994. - 527 с.

101. Маинтов В.В. Образ, знак, условность. М., - 1980. - 370 с.

102. Майоров Г.Г. Цицерон, античная философия и религия. М., - 1989. -256 с.

103. Мамардашвили М. Лекции по античной философии / Ю.П. Сенокосова. -М.,- 1997.-309 с.

104. Мамчур Е.А. Научный рационализм и психологические факторы // Естествознание в гуманитарном контексте. М., - 1999. - 215 с.

105. Мамчур Е.А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания -М., 1987.,-247 с.

106. Мандельштам О. Слово и культура. М., - 1987. - 524 с.

107. Марков В.А. Миф. Символ. Метафора. М., - 1986. - 575 с.

108. Марков Н. Значение Сократа как философа педагога // Журнал Министерства народного просвещения. - М., - 1871.-е. 154.

109. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений, М: Государственное издательство политической литературы. - 1956., - 689 с.

110. Матвеев В.О. Загадки и резервы психики. Свердловск., - 1990. - 270 с.

111. Махнач В. Культурология Д. Андреева. // Урания. 1993. - № 1. - с.20-21.

112. Менеггетти А. Словарь образов. Л., - 1991. - 310 с.

113. Мечты высокой вольный пленник: письма Д. Андреева, воспоминания его жены Аллы Андреевой. // Культура. 1995. - 4 ноября. - с. 5.

114. Микешина Л.А. Детерминация естественнонаучного познания. СПб., - 1977.- 103 с.

115. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., -2002. - 624 с.

116. Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. -М., 1997.,-260 с.

117. Микушевич В. «Роза мира» для счастливых младенцев: сбываются предсказания Д. Андреева. // Независимая газета. 1996. - 20 февраля.

118. Минеева Ю.А. Сократ как последний философ гражданин // Полис -1998. -№ 5.-с. 153- 160.

119. Мозг и разум. М., - 1964.-210 с.

120. Молчанов В.Н. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М„ - 1988. - с. 9 - 26.

121. Нарский Н.С. Современные проблемы теории познания. М., - 1989. -234 с.

122. Немоляевский А. Из-под пыли веков. Сократ. С.-Пб., - 1907. - 175 с.

123. Нерсесянц В. Сократ. М., - 1984. - 197 с.

124. Никифоров A.J1. Семантическая концепция понимания //Загадка человеческого понимания. М., - 1991. - с. 78 - 90.

125. Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т.2. М., - 1990. - с. 564-565.

126. Обухов В. «Длить борьбу с человекобогом в последних творческих мирах!. //Грани. 1996. - № 179. - с.274-296.

127. Осинский И. Рыцари истины. Минск, - 1989. - с. 120-121.

128. Островская Е.Ф., Рудой В.И. Реконструкция системы. М., - 1992. -126 с.

129. Петров В.В. Структура значения: логический анализ. Новосибирск, -1979.- 183 с.

130. Платон Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. / Под общ. ред. А.Ф. Лосева. -М., 1990.-860 с.

131. Платон. Диалоги / А.Ф. Лосев. М., - 1986. - 607 с.

132. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М., - 1993. 610 с.

133. Пливий. Естественная история в 2-х т., т. 2. М., - 1989. - 370 с.

134. Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа В. Дильтея. -М., 2000. -с. 71-72.

135. Плутарх. Сочинения / Сост. Аверинцева С. М., - 1983. - 502 с.

136. Полани М. Личностное знание. М., - 1985. - 343 с.

137. Померанец Г. На путях добра и света: о творчестве Д.Л. Андреева. // Литературное обозрение. 1990. - № 5. - с. 19-22.

138. Померанц Г. Подступы к «Розе Мира»: о судьбе Даниила Андреева иего книге «Роза Мира». // Искусство кино. 1990. - № 5. - с.119-148.

139. Померанц Г. Тюремная лирика Даниила Андреева. // Октябрь. 1991. -№ 8. - с. 157-162.

140. Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений» / Под. ред. Гараджа В.И. и др. М., - 1990. -312 с.

141. Порус В.И., Черткова E.JI. В поисках альтернативных путей к единству знания // Альтернативные миры знания. С.-Пб., - 2000., - с. 3 - 13.

142. Потебня А.П. Слово и миф. М., - 1989. - 365

143. Прехль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск., - 1999. - 270 с.

144. Проблема знака и значения / Под ред. Нарского Й.С. М., - 1969. - 194 с.

145. Роза Мира и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии // Континент (Москва Париж). - 1994. - № 1. - с.283-332.

146. Розин В. Учение Даниила Андреева «Роза * ветров» // Вопросы ^ философии. 1998.-№ 2.-с. 136-145.

147. Розин В. Эзотерические мироощущения в контексте культуры: В поисках высшей реальности // Общественные науки и современность. -1993. -№ 5.-с. 164- 177.

148. Розин В. Эзотерический мир // Общественные науки и современность -1992.-№ 4.-с. 167- 176.

149. Розин В.М. Эзотерические предпосылки происхождения науки и философии // Естествознание в гуманитарном контексте. М., - 1999. -с. 42 - 57.

150. Русаков В.Г. Концепт счастья в романах «Машенька» и «Вечер у Клер» Г. Газданова // Новое литературное обозрение 2000. - № 12. - с. 31.

151. Русская философия. МЭС. М., - 1995. - 624 с.

152. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, - 1993. - 336.

153. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. М., - 1993., - 552 с.

154. Сердюков Ю.М. Нерефлексивные формы познания. М., - 1997. - 84 с.

155. Сиповский В.Д. Сократ и его время. С.-Пб., - 1914. - с. 92-110.

156. Смирнова И. Король духовидцев. // Наука и религия. 1995. - № 1.-е. 48-49.

157. Смирнова И.М. Ясновидение прорыв во времени и пространстве. -М., - 1994. -243 с.

158. Соина О.С. «Роза мира» Д. Андреева: Антиномия морали и мистик. // Человек. 1997. - № 2. - с. 47-61.

159. Сократ. Платон. Аристотель. Юм. Шопенгауэр. Биографические повествования. Челябинск, - 1995. - 570 с.

160. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. Собр. Соч. в 2 т., т. 1. М.- 1988.

161. Соловьев B.C. Русская идея. М., - 1992. - 347 с.

162. Степин B.C. Теоретическое знание. М., - 2000. - 744 с.

163. Суд над Сократом: Сборник исторических свидетельств. СПб., -1997.-е. 235-245.

164. Таранов П.С. 500 шагов к мудрости: В2-х т. Т. 1. Донецк, - 1996. - с. 302-304.

165. Тахо-Годи А.А. Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. С.-Пб., - 1999. - 717 с.fe 170. Тимошина М. Д. Андреев: «Но чаша жизни лишь одна» // Лит.обозрение. 1990. - № 5. - с. 9-14.

166. Ц- 171. Тодоров Ц. Теории символа. М., - 1999. - 340с.

167. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., - 1994. - 815 с.

168. Успенский П. Tertium organim: Ключ к загадке мира. С.-Пб., - 1992. -241 с.

169. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. С.-Пб., - 1993. - 557 с.

170. Успенский П.Д. Психология возможной эволюции человека. Космология возможной эволюции человека: Пер. с англ. С.-Пб., -2001.- 192 с.

171. Файдыш Е.А. Сверхсознание. М., - 1993. - 217 с.

172. Федотова В.Г. Философия средство связи индивидуального и всеобщего // Философское сознание: драматизм обновления. - М., -1991.-с. 166- 173.

173. Феномен человека. М., - 1987. - 239 с.

174. Философская энциклопедия. Т. 4 / Под ред. Ф. Константинова. М., -1960.-591 с.

175. Философский энциклопедический словарь. М.: Инфра-М. - 1998. -576 с.

176. Фомичев И.В. Во имя истины и добродетели. М., - 1984. - 197 с.

177. Фохт Б. А. Перечитывая античную классику // Педагогика 2000. - № 8.- с. 64 72.

178. Франк C.JL Реальность и человек // Сост. П.В. Алексеев М., - 1997. -479 с.

179. Фролов Э.Л. Огни диоскуров. Л., - 1984. - с. 102-105.

180. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. Вып. 1. - М., - 1991. -с. 285.

181. Хайдеггер М. Нищета // Историко философский ежегодник - 95. - М.,- 1995. с. 350 - 351.

182. Халленгрен А. Сведенборг в России. М., - 1993:, - с. 545 - 552fe 188. Ходасевич В. Литературные статьи и воспоминания//Кровавая пища.1. М., 1984.-с. 289-291.к 189. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб. 1994.-270 с.

183. Цицерон Философские трактаты. М., - 1997. - 304 с.

184. Цицерон. Избранные сочинения. М., -1975.-410 с.

185. Чанышев А.И. Курс лекций по древней философии. М., - 1981. - 22 с.

186. Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., - 1991. - 210 с.

187. Шептулин А.П. Диалектический метод познания. М,, - 1983. - 320 с.

188. Шилков Ю.М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. -СПб., 1992.- 184 с.

189. Штеренберг М.И. «Роза Мира» Даниила Андреева и современность. -М., 2000. - 238 с.

190. Шуков В.А. Апология свободомыслия Сократа // Вопросы философии -2001.-№ 12.-с. 140- 152.

191. Шюре Э. Великие просвещенные. М., - 1990. - 267 с.

192. Элиаде М. Космос и история. М., - 1987. - 370 с.

193. Элиаде М. Священное и мирское. М., - 1994. - 144 с.

194. Юнг К.Г. Архитип и символ. М., - 1991. - 290 с.

195. Юнг К.Г. О современных мифах. М., - 1994. - 251 с.t