автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.10
диссертация на тему: Норвежское эссе 1960-1990-х годов

Введение диссертации2000 год, автореферат по филологии, Дурова, Ольга Исааковна

Рубеж XXI века является не только календарным итогом; в значительной яере он подводит черту под тысячелетним духовным экспериментом Нового зремени, бескомпромиссно выявляя в нем глухие тупики, магистральные набавления и смутные контуры перспектив. Тысячелетие упорной, ожесточенной л одухотворенной борьбы человеческого разума за свой приоритет и самоценность принесло не только ошеломляющие позитивные результаты, но и столь же ошеломляющее разочарование в практической их компоненте: взлет нередко оказывался падением. Пронизывая тысячелетний пласт культуры Нового времени, вопрос о самоценности индивидуального мышления всегда выступал в виде неразрешимого диссонанса, будоражившего человеческую фантазию и толкающего разум на конструирование глобальных логических систем. Несомненно, самым большим тормозом в становлении свободно-индивидуалистической бытийности человеческого мышления сыграл - и продолжает играть материализм, своим интеллектуальным убожеством и своим партийным идиотизмом многократно доказавший несостоятельность своих методологических амбиций и претензий. Как поступать с " винтиком в машине революции", история уже знает, но как все-таки быть со "сверхчеловеком"? Перевалив за гребень утопических марксистских перспектив и рискуя окончательно оказаться по ту сторону здорового прогресса, экспериментирующее человеческое мышление вновь и вновь спотыкается о многократно отбрасываемый им с дороги камень: свободную человеческую индивидуальность.

Европейское мышление Нового времени - это бунтующее мышление, и в любом экзистенциалистически окрашенном эксперименте налицо попытка прорыва "за" сегодняшние горизонты познания. Именно европейский экзистенциализм взвалил на себя тяжесть противодействия удушающе-интеллигентским объятиям материализма, сделал шаг в запретное, в сферу еще не доступного современной культуре Ничто, обещающего свободу познания лишь посвященным, тем, кто добровольно стал "человеком пути"(слово "Ничто" здесь и далее употребляется в том смысле, что человеческое самопознание оказывается на самой крайней точке привычного, "своего" мира, делая самостоятельный выбор между ограниченным знанием о мире и прыжком в неизвестность. ) В русле экзистенциализма человеческое мышление достигло уже многого, и главное из этих достижений - независимость самого мыслительного процесса, его обусловленность только внутренними, исходящими из таинственного и страшного Ничто импульсами. Экзистенциализм открыто призывает познающий разум совершить своего рода "самоубийство", прыжок в бездну неведомого, таящего в себе прекрасный пейзаж Истины. Экзистенциализм дает посвященному человеческому разуму наивысший из всех моральных законов: пожизненное стремление к Истине, Добру и Красоте как к личному благу. Но та "чаша Грааля", ради обретения которой познающий разум идет на немыслимые с точки зрения повседневности жертвы, обретается не вовне, не в гуще солидаризирующихся друг с другом интенций: "чаша Грааля" обретается в ускользающей от грубого прикосновения слов и несовершенных понятий тишине. Истина не может ыть выражена словом, слово дает лишь ориентир поиска. Истина живет сама ю себе как изначальная духовная сущность, не нуждаясь ни в одобрении, ни \ порицании тех, кто ее ищет. Вот почему тот, кто осмелился шагнуть "за ■рань", испытывает такой страх и чаще всего поворачивает обратно.

Среди инструментариев поиска истины особое место Новое время отводит эссе и роману. Развиваясь на фоне стремительно совершенствующихся "малых" санров литературы ( памфлет, эпистола, новелла), а также на фоне создания 1 краха "глобальных" философских систем с их ограниченными, хотя и претендующими на вечность истинами, роман в силу гибкости и пластичности ;воих познавательных и выразительных средств, в силу своей открытости, 1епременно оказывался перед лицом самых неотвратимых вопросов, безошибоч-10 попадая в самые "горячие" точки человеческого мышления. Концентрируя в :ебе дух своего времени со всеми его сомнениями, экспериментами и прова-тами, роман смело идет на сближение со смежными гуманитарными сферами познания, врываясь подчас( как это было, к примеру, с романами Достоевского -1 Сартра) в сферу "чистого", хотя и пользующегося художественным словом, философствования, приближаясь к уровню самой парадигмы мышления. Однако /твердиться на парадигматическом уровне, а тем более, стать парадигмой мышления, роман не способен в силу присущих ему внутренних, "генетических" ограничений. Развиваясь в течение почти двух столетий, форма романа "работала" на максимальную адекватность словесного текста и отображаемой им действительности. Именно в романе у многоголосного слова появляется возможность стать столбовым указателем поиска истины; но сама жанровая специфика романа этому препятствует: слово упирается в свою смысловую конечность, определяемую конкретностью сюжетных и фабульных моментов. Эта изначальная привязанность романного слова к конкретности обусловливает и "конкретность" обретаемой в пространстве романа истины: романное слово не перетягивает познающий разум "за грань" строго упорядоченной( а потому и несовершенной) картины, романное слово не обладает достаточной реактивностью для преодоления собственной ^смысловой "гравитации": оно функционирует в раз и навсегда определенном "микрокосмосе" бытовых, политических, идеологических, философских реалий. Пульсируя и наливаясь жизнью в стихии многоголосного разноречия, романное слово бьется о собственную гносеологическую скорлупу, преграждающую ему свободный доступ к таинственному Ничто; и в целом романное слово не претендует на выход в свободное "макроскопическое" пространство Истины.

Почти два столетия роман играл в европейской культуре роль "экзистенциального зонда", с помощью которого человеческое мышление нащупывало "белые пятна" и "теневые стороны" существующей картины мира. Осознав себя плодотворной познавательной формой во времена французских энциклопедистов и прожив блистательную, бурную и конфликтную жизнь, роман готов на исходе XX столетия, напоследок сверкнув сериалами Солженицына, тихо сойти на нет, оставив открытым вопрос о "наследстве". Найдется ли на рубеже третьего тысячелетия литературная форма, в той же мере, что и когда-то роман, отвечающая потребностям своего времени? И есть ли вообще у литературы шанс впредь оставаться важнейшим инструментом человеческого познания, хотя бы в русле так называемой "консервативной революции"?

Определенную растерянность, свойственную сегодняшнему литературному и в целом гуманитарному мышлению, не следует понимать как признание собтвенного бессилия. Скорее всего, это красноречивая пауза, позволяющая юзнающему разуму подготовиться к скачку к новой, не менее, чем роман, шодотворной, но качественно иной литературной форме. Не обольщаясь пре-;ловутым динамизмом и синтетичностью сегодняшнего способа мышления, во «-югом определяемого практикой массовой культуры, познающий разум у победней черты интеллектуальных игр, в вязкой трясине духовного реляти-шзма, нащупывает опору в виде некоего инвариантного стержня культуры, юпрошающего о смысле происходящего. И пока познающий разум способен к такому вопрошанию,у литературы есть шанс на выживание. Это вопрошание о ;мысле происходящего правомерно назвать метафизическим в хайдеггеровском :мысле: само это вопрошание есть условие бытийности человеческого мыш-тения; вне его разум начинает работать вхолостую, выстраивая лишь спеку-7ятивный скелет бытия.

Метафизическое вопрошание о смысле, эта киркегоровская "болезнь к смерти",вплоть до середины двадцатого столетия сопутствовало роману в вице "незаконного сожителя", тайно покинувшего философскую сферу. Но даже "Стена" Ж.-П.Сартра, бросившая тень на саму конституцию жанра романа, не змогла еще возвестить о рождении принципиально нового метода познания действительности: эссеизированного романа. Но в творчестве Г.Гессе,Т.Манна, А.Мальро, А.Камю, А.де Сент-Экзюпери традиционная литературная "я-форма" начинает осознавать в своих недрах потаенные и еще не использованные возможности. Впервые за свою двухсотлетнюю историю роман открыто солидаризируется с жанром иного, философско-публицистического происхождения: с более солидным по возрасту, неоднократно забываемым и обновляющимся при каждом своем повторном "рождении" жанром эссе. Европейский роман эссеизируется в силу своей собственной внутренней логики развития, в силу своего генетического тяготения ко все более и более полной и точной картине действительности. Роман второй половины XX века вплотную подходит к необходимости вопрошания как о смысле бытия, так и о сущности вопрошающего индивида. С другой стороны, на что прямо указывает М.Эпштейн, эссеизации подвергается и философия, также подчиняясь собственной логике развития: уже не довольствуясь сугубо понятийной сферой, философия начинает тяготеть к образности, философы новейших школ ( Ницше, Юм,Хайдеггер,Сартр, Камю) становятся эссеистами.

Опыт, эксперимент, проба или даже игра - все это в известной мере отражает суть жанра, изобретенного в ХУ1 веке М.Монтенем. Рожденный в эпоху гугенотских войн и жестоких политических преследований, жанр эссе по самой своей сути призван дать своего рода "убежище" познающему разуму, защитить гносеологические функции литературы от разрушительности сиюминутных интенций, найти в хаосе массовых заблуждений путь к истине. Жанр эссе требует от познающего разума особого одиночества, окрашенного сознанием смерти: сознанием того, что истина, какой бы близкой она не казалась, обретается лишь "за гранью" слов и понятий.Не исключено, что М.Монтень был первым, кто всерьез задумывался над этим.

Пафос возврата к античности, в целом свойственный Ренессансу, проявился в эссе Монтеня - опять же в духе Ренессанса - на чувственном познавательном уровне как оптимистический призыв к познанию этой сферы действительности. В этом плане эссе Монтеня не несет ничего нового, оно "ренес-сансно" в русле самого процесса Ренессанса. Новизна эссе состоит в том, iTo само понятие "опыт", "эксперимент" не оговаривается Монтенем( возмож-ю, по. его "недосмотру") никакими предварительными условиями. Границы 'эксперимента" размыты в соответствии с "размытостью" индивидуального )пыта; само понятие "границы" опыта условно. Оставаясь для Монтеня "иг-)ой" в часы досуга, эссе безнаказанно провоцирует автора на странствия в ' в никуда", озвучивает исподволь режущие слух вопросы бытия, нередко яв-1яющиеся "ниоткуда", нанизывает гроздья диссонансов на острие авторских угадок и прозрений.

Эссе Монтеня смотрит на мир глазами античности, но смотрит "ренессанс-ю"; этот "взгляд" осмысливает происходящее и одновременно создает его збраз, картину; в этом "взгляде" присутствует многовековой опыт схоласти-си, опыт, уже готовый породить точные науки, и в этом "взгляде" есть не-iTo противоположное, некий продукт античности, от которого в течение сто-тетий открещивалось средневековье и которому Ренессанс вновь открыл ворога: образное мышление. Образ для Монтеня( чаще всего это образ или образы античной истории) значит ничуть не меньше, чем то или иное логическое доказательство. По сути Монтень становится первым, кто уравнивает в пра-зах образ и мысль, и делает это не на основе того или иного теоретизирования, а с чисто практическими, обыденными намерениями. Монтень приносит з повседневность Нового времени мысле-образ, и это приобретение стоит в эдном ряду с величайшими открытиями эпохи. Благодаря Монтеню мысле-образ становится новой информационной реальностью.

Изначально являясь реальностью гораздо более высокого порядка чем литературный процесс как таковой, мысле-образ несет в себе познавательные лмпульсы "высоких энергий", рассчитанные на формирование у человека принципиально иных - на фоне Нового времени - механизмов вопрошания и осмысления происходящего. Литературно-философская оболочка монтеневского уысле-образа представляет собой один из более поздних, латентных вариантов древних мистериальных опытов; и в этом монтеневском варианте явный перевес имеют схоластические наработки средневековья, что обеспечивает протекание его "эксперимента" в "земных", чувственных условиях, с той лишь оговоркой, что где-то имеется потайная дверь к сверхчувственному. Сам Монтень не обладал ни даром проникновения в эту потайную дверь, ни сознательным стремлением к ней; достаточно уже того, что никаких запретов на поиск сверхчувственного Монтень на себя не налагает и что в его системе мысле-образов сверхчувственное - не афишируя себя и не снимая античных одежд - соседствует с рационалистически-чувственным. Даже усматривая в этом соседстве типично французскую nonchalance, нельзя не заметить той серьезности, с которой Монтень намекает на существование каких-то иных, более совершенных истин, не доступных ни ему, ни его современникам.

Эссе Монтеня - это утренний сон Нового времени о своем грозовом ницшеанском полудне, о грядущем диалоге истерзанной и одинокой человеческой души, со своим зловещим двойником, кичащимся своим рационализмом, ученостью и всем тем набором широко доступных ядов, который именуется словом "прогресс".

Эссе Монтеня - это предчувствие диалога о самом главном, о том, что вопреки всему оставляет за человеком его человеческий статус. Адресуя свои "опыты" интимному кругу родных и друзей, Монтень "интимизирует" сам подход, саму устремленность к истине, изначально ограждая ее от разлаг'ающего клейма "всеобщности" и "вседоступности"; утверждение Монтеня "содержание моей книги - это я сам" правомерно понимать и так: " моя истина - это я сам".

Сделав истину индивидуальной и не положив никаких запретов на способы ге достижения, Монтень - этот любитель сельской тишины и уединения -выводит человека Нового времени на новый виток восхождения к самому себе: « ту покрытую туманом горную тропу, где просыпается образное видение ми-эа, где мысль не только проявляет лояльность по отношению к образу и мыс-1е-образу, но и в конечном итоге изживается как абсолютный инструмент познания .

Эссе Монтеня, этот внешне неприметный литературно-философский жанр, явилось тихим взрывом Нового времени, последствия которого по-настоящему начали ощущаться лишь на рубеже Х1Х-ХХ столетий, на фоне тотального кризиса всех базовых ценностей эпохи, на фоне солнечных пророчеств ницшеанского Заратустры и первых скандальных попыток создания оккультной, духовной науки.

Пережив почти пятисотлетние странствия, меняя свою географию и внешние обличил, скрываясь волнах небытия и забвения и вновь выныривая на поверхность, эссе как литературная форма и как способ самопознания и познания мира приживается там и тогда, где и когда возникает человеческая потребность во взгляде "за грань": потребность видеть происходящее духовными очами.

Приближаясь к рубежу третьего тысячелетия, эссе осознает себя в качестве эссеизма, в качестве некой процессуальной целостности, ядром которой выступает то вечное и неизменное в человеке, что делает его существом духовным.

Познающий разум "умирает" всякий раз, когда исчерпываются его познавательные возможности; "смерть" познающего разума - это то киркегардовский предел, за которым по существу уже нет никаких возможностей, за которым начинается неизвестность. У "нормального" познающего разума, каким он предстает в любой из существующих замкнутых гносеологических систем, будь то философия Канта или жестко реалистический роман второй половины XX века, есть только один выход перед лицом неизвестности: призн'ать свое бессилие, признать, что истина, если она вообще существует, локализуется "где-то" вне познающего разума, за неодолимой гранью Ничто. "Нормальный" разум отказывается - в силу своей "нормальности" - сделать шаг в неизвестность, чреватый для него потерей своих собственных представлений о своей собственной "нормальности": "нормальное" в принципе исключает возможность какой бы то ни было "инакости". Инакость - это шаг в неизвестное, шаг навстречу собственной гибели; это прыжок к "нормальной" смерти или к свободе. В известном романе Й. Бьернебу "Миг свободы" "нормальность" познающего разума оказывается лицом к лицу с бездной, в лучезарном пространстве которой разум угадывает присутствие истины о мире и о самом себе. Познающий разум нормального "служителя правосудия" ставит себя - путем неимоверных познавательных усилий - на грань всего своего предшествующего опыта. "Служитель правосудия", прижат к скале своих прежних, "нормальных" представлений о мире своим безумным страхом перед той картиной истины, которая предстает перед ним в виде прекрасного горного ущелья, залитого ярким солнечным светом. "нормальность" подсказывает служителю правосудия", что на дно горного ущелья можно спуститься и 'нормальным" способом, к примеру, с помощью обычной веревки; однако высота скал, среди которых оказался "служитель правосудия", несоразмерна ■да с какой "нормальной" веревкой: ни одно из "нормальных" средств не годится для достижения дна горного ущелья. Остается один-единственный путь: прыжок. Прыжок в бездну, навстречу прекрасному пейзажу истины, навстречу собственной смерти. И эта смерть выразится в том, что познающий эазум лишится своей "нормальности": сознательно преодолев страх перед ^ичто, познающий разум обретет "миг свободы", за которым неминуемо последует "миг истины". Такого рода прыжок не может быть совершен в соответствии с тем или иным "правилом игры" - этот прыжок совершается вне всяких правил, в результате сознательного самостоятельного выбора. Новая, более совершенная ступень видения мира достигается в ходе определенной "инкарнации" познающего разума, завершающейся смертью его перманентной "нормальности" и выходом в пространство истины.

Судьба жанра эссе оказалась не столь блистательной, как судьба романа: всего несколько кратких вспышек во тьме равнодушия и забвения. В XIX веке, в период бурного апофеоза романа, жанр эссе с провинциальной незаметностью перемещается из Франции в Англию, на узкие, кривые и продымленные улочки Лондона, где и остается вплоть до тридцатых годов нынешнего столетия, скромно благоденствуя в газетных багателях Пристли и Честертона, после чего, ненадолго вернувшись во Францию и взлетев на головокружительную высоту в "Бунтующем человеке" Камю, окончательно переселяется в самый что ни на есть "медвежий угол" Европы - в тихую, провинциальную Норвегию.

Нет никакой случайности в том, что весть о новом литературном феномене пришла именно с севера Европы. Имея богатые литературные традиции, скандинавская литература на протяжение нескольких столетий копила "горючий" материал, позволивший познающему разуму "взорвать" собственную гносеологическую скорлупу. Первым таким "взрывом" оказался "Страх и трепет" С. Киркегарда, и его эхо докатилось до " потерянных поколений" "бездомного" двадцатого столетия, оповещая тех, кто был способен слышать, о присутствии в мире извечной и никем не разгаданной тайны. Не будучи услышанным своими современниками, Киркегард впервые оказался нужным и понятным в момент апокалиптического торжества всякого рода крематориев, сжигающих не только людские тела, но и самые продуктивные идеи. Киркегардов-ская "болезнь к смерти" стала одним из немногих путей к спасению для тех-нологизирующегося познающего разума.

К числе безвинно сожженных в духовных крематориях Европы следует в первую очередь отнести литературно-философское наследие Рудольфа Штейне-ра. Эхо киркегардовского "взрыва" обрело в штейнеровской антропософии остро поисковый характер, вклиниваясь как в пласты академической науки, так и в аморфную сферу религии. Стремительно обрастая многочисленными практическими приложениями, антропософия и по сей день продолжает оставаться "загадочной незнакомкой" на фоне других мировоззренческих систем. Бесспорно лишь одно: в штейнеровской антропософии прозвучал мощный призыв к пересмотру основополагающих мировоззренческих понятий, в том числе понятий "материя" и "дух"; призыв к осознанию единства материи и духа -единства, в котором дух полагается высшей формой бытия. И если сегодня

-шеет смысл говорить о мышлении следующего, третьего, тысячелетия, то здним из важнейших его элементов станет, бесспорно, антропософское "ясно-зидение".

Попав на подготовленную Киркегардом и французскими экзистенциалистами ючву, антропософские идеи дали скандинавскому и в частности, норвежскому роману дополнительный шанс к выживанию: метафизическое вопрошание о смысле бытия предельно раздвинуло гносеологические рамки романа, вплотную юдодвинув их к смежным гуманитарным сферам. С выходом в свет на рубеже 1960-70-х годов романа-трилогии Йенса Бьернебу "Миг свободы"-"Пороховая эашня"-"Тишина" европейский роман становится эссеистическим, эссеизируют-2Я также и другие литературные жанры: повесть, новелла. Жанр эссе заявляет о своих претензиях на универсальность. Эссеистический всплеск в литературе и в философии наблюдается не только на Западе; русская литература вносит заметный вклад в европейскую эссеистику ( Н. Бердяев, М.Цветаева, VI. Пришвин, И.Бродский, Г. Померанц и др.) Кроме того, в русле современного российского литературоведения сделаны серьезные попытки осмысления сегодняшних представлений о жанре эссе и эссеизме в целом. Есть все основания говорить о русской школе эссеведения, представленной, в частности, литературоведческими трудами М.Эпштейна.

Тихое умирание традиционных романных форм взывает на рубеже третьего тысячелетия к некой "инакости" литературного письма. Это "инакость" непрерывного поиска, непрерывной верификации как достигнутых результатов процесса познания, так и самих методов познания. Поиск истины о мире, как о "микрокосмосе", так и о "макрокосмосе", может осуществляться по бесконечному ряду направлений, но при этом должно быть соблюдено одно необходимое условие: поиск ведется через вопрошание о смысле, через решение той или иной метафизической проблемы. Метафизическая проблематика не только "заквашивает" процесс поиска истины о мире, но и придает этому поиску конкретную адресность. При этом в самом требовании "инакости" литературного письма заключена известная доля "нигилизма": процесс поиска пронизан тотальным сомнением в любой из проделываемых операций; но это вовсе не означает, что сомнение уничтожает промежуточный или даже конечный результат поиска: сомнение лишь выявляет устойчивость достигнутых результатов. Конечным же критерием истинности достигнутого результата является опыт, также продиктованный "инакостью" нового подхода к литературе и реальности в целом: это опыт живого и непосредственного контакта с духовной сферой, опыт контакта с находящимся за гранью слов и понятий Ничто. Сегодня лишь единицы способны осуществить такой опыт, и именно их опыт следует принимать во внимание. Среди уже имеющихся в литературе и философии "прорывов" в чистую сферу духа на первый план выходит французская экзистенциалистская эссеистика,уже более полувека оперирующая понятиями "бытие относительно смерти" и "роковая черта", немецкая, норвежская и частично датская эссеистика, органически впитавшие в себя антропософские идеи Р.Штейнера.

Опыт "заглядывания за грань", опыт непосредственного усмотрения истины дан лишь духовно зрелым, но это вовсе не означает, что "все остальные", к числу которых относится и пресловутый "читатель",не должны проходить стадию духовного созревания. Иного пути к обретению истины о мире и о самом себе попросту не существует.

Метафизическая проблема - одна из важнейших примет эссеизма; без метафизической проблематики эссе вырождается в тот или иной "эссеизирован-ный" смежный жанр: эссеизированный очерк, статью и т.д. ; в худшем случае происходит, на что указывает М.Эпштейн, непрерывное чередование смежных с эссе жанров без всякой надежды на какую-либо целостность ( своего рода "дурная" жанровая бесконечность). В философско-публицистическом аспекте эссе несет в себе изысканный аромат искусства, перспективу "горных вершин" медитативной мысли и "тихих долин" разноречивой повседневности . Функционируя в плотном кольце массовой культуры и избегая соприкосновения с ней, эссеистическое мышление является последней надеждой европейской литературы , в значительной мере опустошенной как материалистическим, "базаровским", нигилизмом с его ничем не прикрытой аморальностью, так и мертвыми структуралистическими экспериментами.

В процессе эссеизации традиционная романная "я-форма" насыщается изнутри принципиально новым методом познания действительности, как внешней, так и внутренней: методом познания мира через самопознание, через метафизическое вопрошание о смысле происходящего. В ходе эссеизации роман имеет тенденцию модифицироваться в серию романов, объединенных общей метафизической проблематикой, и протяженность этой серии ограничивается лишь творческим потенциалом познающего разума: роман длиной в жизнь.

Роман-эссе XXI века имеет возможность стать романом-экспериментом, впитывающим в себя не только дух времени, но и дух автора, уже больше не считающегося с ограничениями "нормальных" правил игры. Действующими лицами романа-эксперимента XXI века станут сами инварианты человеческой культуры: добро и зло, красота, истина, любовь. "Роман длиной в жизнь", окрашенный в зловещие цвета проблемы зла, создавался Й. Бьернебу в течение почти тридцати лет: "Йонас", "Пока не закричит петух", "Миг свободы", "Пороховая башня", "Тишина", "Акулы". Метафизическая проблема зла, переходя из познавательного пространства одного романа в познавательное пространство другого, постепенно сгущается до некоего парадигматического "концентрата", выступающего в виде высшего авторского "я" ("Акулы"), "ядра всех ядер" или "начала всех начал" ("Тишина", "Миг свободы"). Метафизическая проблема зла оказывается разрешимой на уровне "высшего", "ночного" человека в результате сознательного индивидуального прыжка в Ничто. Только "высший" человек в человеке обладает необходимыми познавательными ресурсами для решения подобных проблем, и авторская задача в связи с этим во многом сводится к поиску этого высшего "я" в "нормальном" индивидууме -ив себе самом.

Роман длиной в жизнь" имеет лишь условное завершение, не претендующее на какой-то конечный, "точечный" результат. Процессуальность романа-эксперимента отвергает какую-либо завершенность, и если в ней и намечаются какие-либо гносеологические горизонты, то природа их оказывается столь же текучей, как и природа самого познавательного эксперимента. В романах Й. Бьернебу метафизическая проблема зла естественно трансформируется в метафизическую проблему добра, требующую, в свою очередь, проведения нового познавательного эксперимента "длиной в жизнь".

Литература следующего столетия призвана стать метафизически-вопрошающей, иначе ей не выполнить своей гносеологической функции. Литература двадцать первого столетия обещает стать главным полем боя искусстзенного интеллекта и человеческой души, и самым действенным "секретным" эружием литературы останется ее способность к проникновению "за грань", суда нет доступа ни одному компьютеру. Литература должна высветить скрытый потенциал духа - и по большому счету это ее единственная задача. И вели литературе удастся вызвать у "рядового читателя" хотя бы смутную, слабую догадку о существовании в мире непознаваемой тайны и истины, страшного и притягательного Ничто, задача литературы будет выполнена. Литература должна помочь "рядовому читателю" осознать себя существом духовным. Но для этого литература сама должна соприкоснуться с чистой сфе-эой духа.

В системе форм сегодняшнего европейского мышления можно условно вылепить "естественнонаучное" направление со всеми сопутствующими ему материалистическими атрибутами и "гуманитарное" направление, полагающее точкой отсчета духовный мир человека. Нигилистический, тотально-омертвляющий характер "естественнонаучной" парадигмы мышления не оставлет никаких сомнений: эта система мыслительных форм, породившая наибольшее количество массово-ощутимых результатов, изначально работала против человеческого индивидуума и против человеческого духа. Односторонне раскрывая возможности человеческого разума, "естественнонаучная" парадигма мышления, справедливо названная Р.Штейнером "материалистическим суеверием", в течение столетия опошляла и упрощала сам процесс познания, "весомо, грубо, зримо" взывая к внешней по отношению к человеческому духу реальности. И сегодня, пытаясь заработать себе алиби созданием сверхсложного искусственного интеллекта, "естественнонаучная" парадигма мышления по сути остается на том же нигилистическом уровне "препарирования человека", на котором ее и породила "базаровская" наука. "Естественнонаучная" парадигма мышления в принципе способна дать лишь образ монстра, столь же далекого от человеческой духовности, как и компьютерная мечта о технологизирован-ном универсуме. "Естественнонаучная" парадигма мышления - это гносеологический тупик, "черная дыра" компьютерно-механистических представлений о мире. В совокупности со столь же разрушительной и нигилистической массовой культурой "естественнонаучная" парадигма мышления составляет мощное силовое поле, подступающее к границам человеческого "я" и претендующее на роль человеческого "я", на полную подмену человеческого духа тем или иным вариантом компьютерной идеологии.

Позиция "гуманитарной" парадигмы в системе представлений о мире внешне не столь эффектна, поскольку корни этой системы мыслительных форм идут не "вовне", а "вовнутрь", к границе чистого духовного опыта. "Гуманитарная" парадигма не столь удобна в обращении, и прежде чем обратиться к ней, человеческому сознанию нужно вырасти и созреть. Блуждая в поисках собственного дома, компьютеризированный человеческий разум рано или поздно натыкается на "потайную дверь", на испещренную мистическими знаками каменную глыбу, молчаливо взывающую к родной для человеческого духа вечности. Так называемые "вечные ценности", легкомысленно сбрасываемые со счетов нигилистической компьютерной культурой, оказываются не просто "живучими", но и действительно вечными. Однако ключа к этим "вечным ценностям" "естественнонаучная" парадигма мышления дать не может, не располагая для этого нужным инструментарием. "Вечные ценности" осмысляются лишь в акте самопознания, который человеческий дух осуществляет в одиночку, оставаясь один на один на один с тайной.

Гуманитарная" парадигма мышления - это путь к самопознанию; путь, па-|>ос которого нацелен не столько на конкретный результат, сколько на сам процесс движения.При этом процессуальность полагается по всей бесконечности "направлений", как "внешних", так и "внутренних".

Стихия "гуманитарной" парадигмы мышления многогранна и многолика; в сво-вй универсальности она перехлестывает условные "рамки" гуманитарной сферы познания: эта система мыслительных форм естественно приживается там, где вопрос о духовной сущности человека и самоценности индивида выступает в виде ключевой метафизической проблемы.В русле сегодняшней гносео-гтогической ситуации вопрос о сущности человека обретает характер "социально-личного", в нерасчлененности которого и заключена главная познавательная трудность. Наиболее адекватно позиция "социального индивидуализма" отражается "пограничной" областью "гуманитарной" сферы, непосредственно подступающей к медитативно-философскому пространству и взаимодействующей с ним. Результат этого взаимодействия - некая понятийно-образная целостность, сущностным ядром которой является самопознающее человеческое "я".В предельном случае "гуманитарная" парадигма мышления , подчиняясь своей же "гуманитарной" логике, закономерно порождает качественно лную систему мыслительных форм, эссеистическую, отмеченную устремленностью "за грань" чистого духовного опыта. На рубеже третьего тысячелетия эссеизм дозрел наконец до выполнения своей законной роли: роли центрооб-оазующего механизма культуры в целом.

Западноевропейское эссеведение обрело вид системы благодаря логико-философским трудам Т.В.Адорно, в частности, его книге " Эссе как форма". Трактуя эссе не как стилистическое понятие или вид публикации, Т.В.Адорно видит в эссе прежде всего его мета-познавательную сущность: эссе - это мета-эссе, некая самодвижущаяся и саморазвивающаяся познавательная система, в изначальной процессуальности которой заложен сам метод поиска истины. Понимание эссе как " самодвижущейся познавательной системы" полностью согласуется с пониманием эссеизма как "интегративного процесса в культуре", о чем прямо говорит М.Эпштейн в "Парадоксах новизны". И если понятие истины в эссеистической системе мыслительных форм Т.В.Адорно связывает с опытом индивидуального сознания, то тот же самый подход налицо и у М.Эпштейна, для которого самосознание познающей личности является той "неделимой единицей", на основе которой осуществляется синтез различных культурных форм. Познающий разум в эссе для Т.В.Адорно - это вовсе не закомплексованный "идеологией" той или иной науки интеллект; это некое субъективное усилие, сознательно направленное на преодоление лжи. Указывая на внутреннюю "бездомность" эссе, Т.В.Адорно подчеркивает, что сама эссеистическая форма побуждает познающий разум к сопротивлению и бунту, к завоеванию свободы духа. Понятие истины в эссе напрямую связывается с понятием "субъективный опыт", под которым понимается своего рода эксперимент, выявляющий неидентичность познаваемого объекта и знаний о нем. При этом "эксперимент" предполагает сомнение в истинности самого метода познания; отсюда - некая "разорванность" эссеистического мышления.

Обращает на себя внимание определенная разнонаправленность подходов к сущности эссеистического мышления у Т.В.Адорно и М.Эпштейна: в первом случае эссеистический эксперимент мыслится исходящим изнутри, из чистого духовного опыта познающей личности,расщепляющим все познавательные 'сплошности", тогда как во втором случае эссеизм мыслится как "мягкая |юрма" конденсации культуры, как приведение всех "культурных дробей" к окоему общему знаменателю. Нетрудно усмотреть в этой разнонаправленности збщую логику: в обоих случаях эссеистический эксперимент призван вынести самосознание личности на более высокий уровень духовной универсальности.

Не противоречат друг другу концепции эссеизма Т.В.Адорно и М.Эпштейна 4 в плане "модуса открытости" эссеистического мышления, обозначенного 4.Эпштейном как " антитоталитарная тотализация".

В гносеологическом плане эссеистическое мышление занимает, согласно Г.В.Адорно, некое промежуточное положение между философией, дефинирующей тонятия, и искусством, не обладающим системой общих понятий. В эссеисти-^еском эксперименте " процессуализируется" само слово, обретая терминологические свойства; при этом "драма" самого внутри- и межсловесного "спектакля" разворачивается за гранью слов, в сфере духовного опыта познающей тичности. Обладая высоким энергетическим потенциалом устремленности в Ни-^то, эссеистическое слово отмечено музыкальной интонационностью, взывающей не столько к конкретной "программности", сколько к мифологизирующей дельности получаемой картины.Эссеистическое слово - это лишь указатель в сторону истины.

Эссеистическая истина фрагментарна и "разорванна" и одновременно яв-пяется не-истиной; истина в эссе обретается через не-истину.Такое "перетекание" истины в не-истину и обратно коррелируется духовным опытом ин-цивида, как единственным критерием истины. Вне этого духовного опыта процесс познания-самопознания вырождается в "естественнонаучное" каталогизирование "конечных " истин, тиражирующих одну и ту же "ложную правду".

Эссеистическая парадигма мышления вырабатывает взаимосвязь между не-адентифицированными понятиями в ходе чистого духовного опыта. Оставаясь генетически "гуманистическим" феноменом, эссеистическое мышление не останавливается на языковой и в целом знаковой картине, как это делает "гуманитарная" парадигма мышления; пройдя через метафизическое вопрошание, эссеистическое мышление идет дальше, в таинственную сферу Ничто, предоставляя сцену чистому духовному опыту.

Опираясь на индивидуальный духовный опыт, эссеистическое мышление ведет к системной целостности представлений о мире, что роднит его с мифологическим мышлением. В определенном смысле эссеизм взывает к "новым мифам XXI века", возвращающим разрушенному технократическим нигилизмом сознанию его целостность.Однако миф и эссеистическая картина действительности - не одно и то же; более того, эссеизм, в силу присущей ему идниви-дуализации процесса познания, по-своему отрицает миф с его "коллективным бессознателдьным".Противостоя мифу, эссеизм наследует важнейшую его функцию, а именно,функцию консолидации различных сфер культуры. Проводя параллель между эссемой и мифологемой, М.Эпштейн выявляет " мифологизирующий" корень эссеистического мышления: опыт самопознания, истинность которого подтверждается реальностью личного опыта. Достигаемая в ходе эссеистического эксперимента "мыслеобразующая цельность" придает системе эс-сеистических форм характер парадигмы, как в узко литературном, так и в гносеологическом смысле. При этом самопознающая личность сознательно вы

13

Зирает парадигматический (вопрошающе-системно-смысловой)способ проведения эксперимента.Именно эссеистическая парадигма мышления позволяет сегодня осуществить прорыв к "новому",понимаемому не в абсолютном смысле, а в тлане его субъективной окраски.

Устремляясь к рубежу третьего тысячелетия, европейская литература смотрит в зеркало времени и не всегда узнает себя: наблюдая не-истину, она пытается говорить правду; защищаясь от догм, она пытается прояснить го, что скрывает ортодоксальная мысль. И то недоверие, которое литература зсе еще питает к сфере чистого духовного опыта, неуклонно отбрасывает на зторой план в культурном процессе, вынуждая уступать место нигилистической компьютерной мечте о человекоподобном монстре.

Ассоциируя в себе драматические попытки человеческого разума перешагнуть за грань Ничто и нередко даже перехватывая инициативу тех или иных культурологических экспериментов, литература имеет полное право "присво-4ть" себе эссеисттические мыслительные формы - и только на этом пути у литературы есть шанс внести в культуру следующего столетия свой долгосрочный вклад. плава 1

СПЕЦИФИКА ЖАНРА ЭССЕ

Являясь сферой взаимодействия двух взаимодополняющих процессов, понятийного мышления и образотворчества, эссеизм как явление культуры несет з себе качественно новый подход к обретению истины о мире. Эссеистическая истина, в сравнении с истиной художественной и научной, более универсальна и открыта, менее закодирована в специфические знаковые системы, но для своего постижения требует определенной медитативной направленности самопознания. Последнее обстоятельство обусловливает "неуловимость" и "недоступность" эссеистической истины для духовно незрелого сознания, ■опе-эирующего конечно-стереотипными структурами; в то же время эссеизация ма-пых литературных форм, прежде всего публицистических жанров, "вытаскива-эт." духовно незрелое сознание из мертвой трясины стереотипов, расшатывает заму основу обыденных представлений о мире. В русле малых литературных £орм эссеизм врывается в "атомизированную" стереотипным сознанием повседневность, сметая своим вопрошанием о смысле не только стереотипы, но и зам механизм стереотипизирования. В процессе сквозной эссеизации литературных жанров иное качество обретает сама фактологическая основа повествования: факт не только однозначно "говорит", но и многозначительно "молчит", символизируя собой ту или иную проблему бытия, и за этим "молчанием" факта неизбежно высвечивается вопрос о смысле сущего. Умением задавать "молчаливые" вопросы наделено, безусловно, и искусство; но знаковых кодов искусства-даже в рамках того или иного культурного кода - может быть бесконечно много, и это осложняет доступ к истине, а точнее, к той границе, за которой, собственно, и начинается индивидуальный духовный опыт.

Первичным кодом эссеистического мышления является слово, причем, слово процессуальное, способное терминологизироваться, обретать свойства понятия; даже самые обычные слова в эссеистическом тексте могут быть условно заключены в кавычки и обращены в символы и иные подобные ориентиры. Эс-сеизированное слово в своей динамике внутритекстовых, смысловых и образных взаимодействий становится призывом к поиску индивидуально окрашенной истины, тем самым подталкивая самосознание к началу творческих "странствий". На этом гносеологическая задача слова в эссеистическом тексте, собственно, и заканчивается: призыв прозвучал, вопрошание о смысле услышано, дальше идет уже чистая работа самосознания, "горючим материалом" которого может служить как понятийное, так и художественное мышление, а конечным результатом становится духовный персональный опыт. Таким образом, если и имеет смысл говорить о каком-то "механизме" эссеистического мышления, то это механизм словесного катализатора медитативного опыта индивида.

Приоткрыв завесу над "тайной" эссеизма, можно выявить некоторые общие закономерности его локального проявления в литературе. В российском титературоведении, как отмечает Л.Е.Кройчик, "чаще всего говорят об эссе-1зме как качестве текста, нежели о жанре как таковом."(1) Тем не менее, эазговор об эссе как о литературном жанре актуален и важен как в связи с эссеизацией крупных и малых литературных форм, так и в связи с осмысленим самой парадигмы эссеистического мышления.

Подобно тому, как целый ряд исследователей( М.Бахтин, Н.Тамарченко и др.) говорят о "внутренней мере" романа, имеет смысл говорить и о "внутренней мере" эссе, исходя из представлений о динамической, пульсирующей, «рушающей свои границы и свой внутренний строй, а затем заново "нормализуемой" структуре эссе. И если М.Бахтин пишет о романе как о "становящемся" и "еще не готовом" жанре, как о "пластичнейшем из жанров", то то же самое в значительной мере относится и к эссе.

3 сегодняшнем российском литературоведении не существует единой концепции эссе, хотя имеется ряд серьезных публикаций М.Эпштейна, А.Канторовича, Эльяшевича, Н.Ивановой, М.Бродского, касающихся жанровых особенностей эссе.Среди западноевропейских теоретических разработок на первый план выводят труда "немецкой школы", представленной именами Т.В.Адорно, З.Бергера, А.Фишера, Р.Ронера и др.

В современных отечественных и зарубежных исследованиях, посвященных эссеистике, встречаются различные, порой противоречащие друг другу подхо-цы к пониманию сущности жанра эссе. Так, Д.Лукач утверждает, что эссе-канр вторичный и ничего не создает с помощью творческого воображения. З.Бергер, напротив, считает, что эссе ставит перед собой задачу воссоздать человеческий облик эпохи.А.Эльяшевич считает жанр эссе "ни на что не похожим и ни к одному из других жанров непосредственно не примыкающим. "(2) А.Эльяшевич считает жанр эссе синтетическим, вбирающим в себя " воспоминания, дневники, письма,публицистику, очерк, исповедь."(3)

Попытки классифицировать жанр эссе по "негативным признакам" (отсутствие фабулы, характеров) встречаются у Н.Ивановой; в книге "Точка зрения" эссе определяется как "авторская проза", как проза прямого, непосредственного, авторского высказывания (4). А М.Пруст утверждает, что в отличие от новеллы, рассказа, романа, "в эссе преобладают вечные разговоры и размышления."(5).

В ряде зарубежных справочников эссе трактуется как нечто не подлежащее никакой дефиниции. В частности, в "Словаре мировых литературных терминов", изданном в Лондоне, говорится: " Что такое эссе, никогда в точности не было определено."(6), а в "Справочнике общеупотребительных литературных терминов", также изданном в Лондоне, утверждается. Что "эссе не может быть приведено к какой-либо дефиниции."(7) В "Большой советской энциклопедии" жанр эссе трактуется весьма неопределенно: " Эссе предполагает новое, субъективно окрашенное слово о чем-либо и может иметь философский, историко-биографический, литературно-критический, научно-популярный и чисто беллетристический характер."(8) В "Словаре иностранных слов",напротив, рамки эссе сужаются до соседнего публицистического жанра : " Эссе - это очерк, трактующий литературные, философские, социальные и прочие проблемы не в систематическом научном виде, а в свободной форме. "(9) Не отличается полнотой и определение жанра эссе, приведенное в "Современном словаре иностранных слов": " Эссе - это жанр критики, публицистики и др., прозаический этюд, представляющий в непринужденной форме збщие или предварительные соображения о каком-либо предмете или по како-ду-либо поводу, нередко случайному."(10)

В.Канторович выделяет три основные жанровые признака эссе: "Первый. Зссе трактует о предмете, строго говоря, только в той мере, в какой он 1роизвел впечатление на автора. Эссе непременно проникнуто субъективным авторским восприятием. Второй признак эссе - непринужденная, свободная, тегкая форма изложения, указывающая сама по себе на то, что она не претендует на всестороннее, исчерпывающее исследование предмета. И, нако-1ец, третий признак жанра: размышления, глубокий умственный анализ."(11) Тервый из предложенных В.Канторовичем жанровых признаков эссе восходит к трактовке эссе самим основоположником этого жанра, М.Монтенем,который в 1редисловии к своим "Опытам" писал в 1580 году: "Содержание моей книги -это я сам. "(12) Отсюда - один шаг до утверждения за эссеистом права на некое особое одиночество, являющееся необходимым условием самопознания и з конечном итоге познания мира. И.Бродский подчеркивает, что ". одиночество учит сути вещей, ибо суть их то же одиночество. одиночество есть человек в квадрате."(13)

Непринужденная, свободная,легкая форма изложения, о которой пишет З.Канторович, вовсе не указывает на то, что она не претендует на всестороннее, исчерпывающее исследование предмета. Подобные заблуждения основаны на априорном отрицании самой возможности свободного "заглядывания" "за грань" понятий и образов; на отрицании свободного, не втиснутого в рамки "закона" поиска субъективной, авторской правды о мире. Эссе - это картина эдного из "моментов истины", неизбежно вопрошающая об истине в целом, в эе безначальной и бесконечной процессуальности.

Эссеистическое одиночество",взывающее к сути вещей, это особого рода переживание, не укладывающееся ни в рамки чистой логики, ни в рамки обыденной чувственности. Это, пользуясь выражением Р.Штейнера, "переживание мышления", своего рода "образ" мыслительного процесса или "опыт мистерий в мышлении", "созерцающее мышление".

Аналогичную модель эссеистического проникновения в суть вещей предлагает М.Эпштейн, для которого в самой подвижности образа и понятия друг относительно друга, в их взаимном преломлении заключено новое качество рефлексии. (14) "Мыслеобраз" М.Эпштейна и "переживание мышления" Р.Штейнера генетически родственны между собой и имеют сходную энергетику саморазвития: именно в опыте самосознания, в процессе "мистерий духа" единственно и возможна жизнь мыслеобразов или эссем. "Человек несет в себе скрытые качества, - пишет К.Скаген в своей книге "Метафизика или самоубийство", -активизация которых ведет к опыту более совершенной реальности, но эти качества таятся непосредственно в мышлении."(15)

Эссеистическая "суть вещей" постигается, условно говоря, "перенесением" образотворчества в понятийную сферу, постигается в ходе " подлинной жизни в мире идей". (16) Говоря о " разгорании пламени таинств мира", Р.Штейнер апеллирует к такой ясности мысли, которая способна привести мыслящую личность к самой сути мира, наполняющей самосознание личности "теплом, не сравнимым ни с чем другим".(17)

Эссеистическое постижение сути вещей - это путь самопознания, носящий в конечном счете медитативный характер; это путь требует определенных внутренних, душевных усилий, посредством которых "познавательные стремле

1ия человека усиливаются настолько, что он становится способным пережи-5ать не только абстрактные мысли, но и их содержание." (18)

Вызывает недоумение высказанная М.Эпштейном точка зрения на эссе, как санр для начинающих и неискушенных: "Эссеист - это профессионал дилетант-жого жанра. Дилетантизм тут носит не случайный, а вполне сознательный и финципиальный характер: эссеист старается удержаться в границах целост-юго мышления, которое еще присуще подростку, но уже утрачивается в юности. Эссе - первая проба пера, которое еще не знает, что напишет, но хо-шт выразить сразу "все-все", и в самых зрелых образцах этого жанра сохраняется тот же дух "пробности", одновременно всезнающей и несведу-дей."(19) Связывать "дух пробности" с дилетантизмом столь же недальновид-ю, как говорить о "целостности мышления" исключительно в "подростковом" 1спекте. И это тем более нелепо, что требование цельности мышления и об-зазотворчества как раз и связывается М.Эпштейном с эссеизацией литератур-юго процесса. Можно ли говорить о духе "несведущей пробности" применительно, например, к эссеистике Г.Гессе, А.Камю,М.Цветаевой, И.Бродского? Срупнейший норвежский романист второй половины XX века, Йене Бьернебу, ;выше двадцати лет собирал документальный материал для своей эссеистиче-:кой трилогии "Миг свободы"-"Пороховая башня"-"Тишина", а само это про-1зведение считал "написанным на Патмосе", т.е. под воздействием Святого ],уха. Обращение к эссеизму как способу мышления и к жанру эссе в частно-;ти - это как раз показатель духовной зрелости творческой личности.И не случайно эссеистическая трилогия Й.Бьернебу стала своего рода пробным самнем современной западноевропейской литературы, индикатором ее духовного выживания. Несмотря на то, что ни один из современных норвежских литературоведов не употребляет термин "эссе" применительно к трилогии Бьернебу, указывая лишь на "эссеистический дух" этого крупномасштабного произведения, трилогия является в полном смысле эссеистической. Метафизическое вопрошание писателя о смысле жизни и подлинной сущности человека, именуемого им "маленьким медведем", сознательно направленное "за грань" повседневного опыта("земного Хаоса") - это, с одной стороны, хайдеггеров-зкий "в-ход" в обнаружение сущего как такового (20),а с другой - своего эода "авантюра духа", переходящего от одной упорядоченной картины мира к цругой. Процессуальность авторских странствий в мире чистого духовного эпыта - это эволюция мыслеобразов, высвечивающих бытие-в-мире,то, что У1.Хайдеггер называет "экзистенцией"; эта система мыслеобразов выступает у героя-рассказчика в виде так называемых "протоколов" написанной им "Исто-эии зверств"; сама же эссеистическая истина неизменно окрашивается у А.Бьернебу в мрачные тона "всеобщей, вечной и священной несправедливости" .

Авторское эссеистическое одиночество как раз и является "входом" в пространство истины, и условия этого "входа" очень жесткие: если для ^.Камю в его "Мифе о Сизифе" ". нет ничего ясного, повсюду хаос, человек способен видеть лишь окружающие его стены"(21), то Й.Бьернебу зачастую ведет разговор даже не об этих "стенах", из которых "сочится кровь", а о некой цельности самосознания внутри этих "стен", о некой самотождественности и самоидентичности познающего разума. Ключевая экзистенциалистская проблема - уйти или остаться - у Й.Бьернебу придает авторскому поиску предельный, пограничный характер: это взгляд "за грань", в зону Нито. "Дух смерти, - пишет Й.Бьернебу, - насквозь пронизывает истину: истина, высказанная однажды, во всей своей неотвратимости, есть побратим омерти. " (22 ) .

Наряду с понятием "земной Хаос" в эссеистических текстах Й.Бьернебу обобщенным значением наделяются выражения "миг истины", "миг свободы", "страх смерти","маленькие медведи" и т.д. Вслед за С.Киркегардом 1.Бьернебу рассматривает "страх" как верный признак того, что человек ;сть существо духовное и что "дух" в человеке стремится пробудиться к оознанию. В "Миге свободы" этот страх часто выходит на поверхность во :не, заявляя о присутствии "другого", "ночного" человеческого "я", схватывающего истину в ее чистом виде. "На протяжении многих лет, - признается герой-рассказчик в "Миге свободы", - меня преследует один и тот же сон; он несет в себе потрясающую силу, ошеломляющую реальность, которая зо много, много раз ярче обычной действительности."(23)

Ночной человек " в эссеистической трилогии Й.Бьернебу выходит на поверхность авторского сознания в разных обличиях: в виде авторского двойника или следующего по пятам автора палача, в виде того или иного исторического персонажа, будь то Робеспьер или Колумб, в виде Сатаны, принявшего облик Бога. И при каждом своем появлении "ночной человек" сбрасывает очередной покров с лжи и через собственную смерть делает шаг к истине. Не случайно герой-рассказчик признается, что умирает по нескольку раз в день. Эта "смерть" "ночного человека" - один из моментов "входа" в пространство истины, в зону чистого духовного опыта; и сам процесс "смерти" /словно распадается на "пробуждение-к-истине" и "исчезновение" из неистинного пространства. Ложь, требующая от человека жертвы в виде его личной, духовной жизни и дающая взамен некий суррогат духа, является перманентным препятствием к "выходу" "ночного человека" в повседневность, чвляется основой преступления против Святого Духа, против индивидуальности. Поэтому метафизическое вопрошание о смысле сущего нередко обретает в "Истории зверств" характер сознательного преодоления лжи: двигаясь через систему не-истин, истина, непрерывно верифицируясь, постепенно открывает свое подлинное лицо.

Стремление к постижению истины неминуемо влечет за собой осознание границы Ничто - границы,за которой начинается принципиально иное бытие цуха: свобода. Переход в сферу Ничто - это некий духовный скачок, направление которого, как отмечает К.Скаген, определяется " глубинной рациональностью, почти мистическим опытом: путем установления связи с подлинной, бессознательной, глубинной волей."(24)

Скачок в сферу Ничто, это "освобождение через смерть", Й.Бьернебу понимает как "смерть" определенного духовного состояния, предшествующего обретению истины, как "пробуждение" к истине.

О "несведущей пробности" применительно к эссеистическому мышлению и в частности к литературному жанру эссе можно говорить лишь в плане "незаконченности" эссеистического эксперимента, всегда оставляющего место сомнению и дальнейшим поискам, лишь в плане процессуальности самой эссеистической истины.

Если разговор о специфике эссеизма как парадигмы мышления можно считать уже начатым, то разговор об эссеистике как системе литературных эорм, имеющих свою четко выраженную специфику, по сути, еще и не начинал-;я, ввиду явной разноголосицы подходов к жанру эссе.

В американских и английских исследованиях нередко предпринимаются по-штки определять жанр эссе, исходя из буквального значения французского ;лова essais - попытка, проба, опыт, эксперимент. В частности, Р.Шулес и С.Клаус, рассматривая термин "эссе" в качестве обозначения небеллетристи-¡еской прозы небольшого объема, выделяют два типа эссе: беллетристически ориентированное(повествовательное и драматическое эссе, взывающее к читательскому ощущению характера и ситуации) и не имеющее беллетристической ориентации( эссе-убеждение и поэтическое эссе, в основу которых положена определенная идея).С другой стороны, в английской научной литературе бы-рует точка зрения на эссе как на "эссеистическое эссе" в отличие от названных повествовательных, драматических, поэтических эссе и эссе-убеждений ( или эссе-размышлений). При этом под "эссеистическим эссе" по-тамают такую литературную форму, которая имеет самое непосредственное от-юшение к поиску истины, к убеждению читателя в правдивости данной версии действительности. "Эссе является наиболее эссеистическим, - отмечает 3.Шулес, - если оно представляет собой попытку аргументации и убеждения, 1ри которой автор обращается к читателю, как оратор к аудитории."(25)

В целом же "эссеистичность эссе" понимается Р.Шулесом и К.Клаусом как ieKoe универсальное качество, присущее и другим жанрам и измеряющее интенсивность их устремленности к истине."Наиболее совершенные литературные 1роизведения, - отмечают Р.Шулес и К.Клаус, - содержат в себе ряд важнейших качеств эссе и не могут быть полностью поняты без учета их эссеисти-^еского измерения."(2 б)

Более того, каждая из литературных форм, по мнению Р.Шулеса и К.Клауса, может использовать технику других форм, в частности, стихотворение, драла, рассказ могут быть эссеистическими, а эссе - соответственно поэтическим, драматическим, повествовательным ( и собственно "эссеистическим"). Развивая свою мысль, авторы уточняют,что эссе является поэтическим в той мере, в какой его автор и рассказчик ведет разговор с собой наряду с оазговором с читателем.Поэтическое эссе принимает форму "подслушанной ме-цитации". Что касается так называемого "драматического" эссе, то Р. Шулес л К. Коаус считают его формой диалога двух или более характеров, в кото-оом автор несет минимальную нагрузку. Такой упрощенный подход не только не отражает специфику жанра эссе, но и противоречит самому характеру этого жанра. Не намного лучше обстоит дело и с "повествовательным" эссе, в котором, по мнению названных авторов, действие разворачивается во времени в форме истории, а сам автор становится рассказчиком, сообщающим читателю непосредственно о событиях и действующих лицах: авторское начало сводится здесь к простому протоколированию внешней, не пропущенное через авторское самопознание, информации.

Таким образом, у Р.Шулеса и К.Клауса эссе трактуется как литературная (а не публицистическая) форма,а "эссеистичность" рассматривается в виде универсального признака, характерного, в принципе, для любого жанра литературы.

Принципиально иной подход к жанру эссе виден у американского теоретика Ц.Драри, который, в сущности, ведет речь только об одном виде эссе: о так называемом неформальном или персональном эссе, понимая под этим "относиельно краткое и свободное изложение идеи и темы", не претендующее на то, 1тобы быть доскональным и авторитетным исследованием. "Эссе такого рода, -• пишет Д.Драри, - мы читаем не ради того, чтобы узнать факты, а ради ра-юсти знакомства с автором. Не столько ради познания темы, сколько ради ?ого, чтобы узнать точку зрения автора, его стиль и манеру письма."(27) Ссылаясь на современный словарь литературных терминов, Д.Драри склонен рассматривать эссе в качестве "формального", информационного жанра. В частности, он рассматривает статью как "тип эссе, основанный на фактическом материале, написанный в официальной и объективной манере и часто выступающий в виде личной трактовки темы"(28).

Расплывчатость и ограниченность такого определения эссе очевидна: юд "эссе" можно, согласно Д.Драри, понимать вообще любой жанр журналистики, как художественно-публицистический, так и информационный, лишь бы зыла налицо "авторская манера" и "точка зрения".

В целом среди английских и американских теоретиков эссеистики нет окончательно проработанной точки зрения на эссе: предложенные концепции отличаются структуралистским прагматизмом, в них полностью отсутствует рассмотрение гносеологических аспектов эссеистики, жанр эссе предстает в срайне усеченном виде, а сам процесс познания сводится к конечному результату в виде "мнения автора".

В книге "Парадоксы новизны" М.Эпштейн пытается рассмотреть жанр эссе в сачестве некоего наджанрового образования: "Непрерывно обновляясь и видо-4зменяясь от автора к автору, эссеистика противится сколь-нибудь четкому обозначению своей специфики, выступая скорее как некая наджанровая система, включающие разнообразные философские, исторические, критические биографические, автобиографические, публицистические, моральные, научно-юпулярные сочинения, " (29)

У всякой системы, в том числе и наджанровой, имеются свои системообразующие признаки, иначе это не система. И если применительно к эссеизму в делом уместно говорить об индивидуальном "входе" через "гносеологический хоридор" метафизической проблемы в сферу персонального духовного опыта, го и в литературной эссеистике наблюдается сходный процесс: это авторское "вхождение" в пространство субъективной "правды о факте", окрашенной индивидуальной авторской способностью к метафизическому вопрошанию. "Специфика эссе, - пишет М.Эпштейн, - интуитивно угадывается в большинстве образцов этого жанра"(30),т.е.отодвигается "за грань", в сферу персонального духовного опыта. Там же, "за гранью", следует искать и тот гносеологический уровень, на котором происходит "динамическое чередование и парадоксальное совмещение разных способов миропостижения"(31). В этой связи предложенная М.Эпштейном схема такого "чередования" представляется несколько механистической. "Если какой-то из них ( способ миропостижения -Э.Д.) - пишет М.Эпштейн, - образный или понятийный, сюжетный или аналитический, начнет резко преобладать, то эссе сразу разрушится как жанр, превратится в одну из своих составляющих: в беллетристическое повествование или философское рассуждение, в интимный дневник или исторический очерк. Эссе держится как целое именно энергией взаимных переходов, мгновенных переключений из образного ряда в понятийный, из отвлеченного - в бытовой". (32) Эта мысль верна до определенного предела, а именно, до того момента, пока действуют критерии этих "взаимных переходов". Каковы эти криерии? Идет ли речь о плавных переходах, не нарушающих некой жанровой це-юотности, или же об "обрывах" и "провалах"? В сущности, жанровая структура эссе предстает здесь в виде непрерывно пульсирующей мозаики, элементы которой сохраняют свою "цвето-жанровую" определенность. Возникает зопрос: в каких пределах могут существовать в рамках эссеистического жан->а элементы других жанров? Где тот предел "перехлестывания" одного элемента над другим,за которым эссе теряет свою жанровую определенность? И гели эссе одновременно является "всем сразу", то насколько это осуществимо на практике?

Что скрепляет в единое целое неравновесную структуру повествования эс-;е? Что является общим знаменателем этих различных способов миропостиже-шя? Ответ на этот вопрос и есть ключ к пониманию специфики жанра эссе. Вопрошание о смысле сущего( в конкретном случае, о смысле того или иного 'факта") адресовано в эссе самосознанию автора и неизменно окрашено в авторские "цвета"; в своем предельном случае это вопрошание о смысле сли-зается с мыслеобразом самого автора, и от внутреннего авторского "пейза-ка" зависит направленность и характер поиска истины. Бытие в целом и его сонкретные "факты" эссеизм берет в хайдеггеровском смысле, как вопрошание зверх сущего, за пределы сущего; и каждый метафизический вопрос включает з себя не только "все целое метафизики", но и "вопрошающее человеческое 3ытие"(33). И если метафизика в целом - это "история истины о сущем"(34), го вопрошающее самосознание - это "история" определенной концепции чело-зека. Именно конкретную концепцию человека, заложенную в глубине эссе, 4.Эпштейн и считает центрообразующим признаком жанра. Эта "концепция че-повека", бесспорно, носит в эссеистике метафизический характер: характер зопрошания "за грань", за пределы сущего.И это метафизическое вопрошание эдинственно и наделяет смыслом "взаимопереходы различных способов миропо-зтижения", оправдывает фрагментарность и разорванность повествования. В этой связи вовсе не обязательно " с каждым пассажем заново создавать критерии", как того требует М.Эпштейн, непрерывно разрушать создаваемые зистемы. Локальные подсистемы эссе ( "осколки" иных жанров) изначально эволюционны, изначально сориентированы авторским вопрошанием о смысле на движение "за грань"; и о самой их "локальности" можно говорить лишь в процессуальное смысле, как об исчезающе малых величинах в непрерывно меняющемся "пейзаже" истины. Несомненно, на всем протяжении литературного эссе идет процесс жанрообразования; но за каждой мыслью или образом -вовсе не обрыв, как полагает М.Эпштейн, и не остановка, не попытка "перевести дух": это авторский взгляд "за грань", насыщающий уже "готовый" мыслеобраз таинственным звучанием истины. И если говорить, вслед за М.Эпштейном, о "суровом и беспощадном "законе свободы", толкающем самосознание на "неутомимые странствия по разным областям духа"(35),то основой этого закона является сугубо личностное, индивидуальное переживание тайны бытия, предчувствие "грани", за которой простирается сфера персонального духовного опыта. Разумеется, такое требование к жанру эссе является предельным, и в большинстве существующих образцов этого жанра угадывается лишь слабый намек на эту устремленность "за грань".

Факт или множество разнообразных фактов в эссеистическом эксперименте по-своему "оттеняют" фазы авторского самопознания; эти факты могут быть как "внешними", так и "внутренними": явления повседневности, воспомина

1ия, сны, предчувствия и т.д. При этом само авторское самосознание нельзя считать только "каталогом разнообразных суждений" о факте; авторское са-юсознание по-своему "провоцирует" факт, дает ему жизнь в духовной сфере, 'вживляет" факт в сам процесс метафизического вопрошания.

Говоря о внутренней мере эссе, необходимо выявить некую начальную точ-;у отсчета, некое инвариантное ядро, присутствующее во всех образцах это-"ю жанра. Если и можно говорить о какой-то целостности, о каком-то "ядре 5сех ядер" или "начале всех начал", то это персональный духовный опыт ин-];ивида, его непрерывно становящееся "я", в момент истины выступающее как 2го высшее, "ночное" "я". Внутренняя мера эссе - это то, что М.Эпштейн ¡азывает "становящейся реальностью личного опыта". И каким бы скрупулезно точным ни было то или иное рабочее определение жанра эссе, в нем обязательно присутствует элемент недосказанности. Возможно, жанр эссе и не нуждается ни в каком рабочем определении, уповая не столько на "закон", жолько на "закономерность", утверждая свое внутренне право на стремление 'за грань".

Обращаясь к конкретным примерам, можно отметить, что внутреннем мерой эомана-эссе Й.Бьернебу "Миг свободы" является представление о двойной ав-?орской идентичности: у героя рассказчика, именуемого в эссеистическом ювествовании "служителем правосудия", имеются два имени, одно из которых - "временное буржуазное "прозвище", а другое - "вечное, истинное, звезд-юе" имя, обозначающее "ночное". Неизвестное авторское "я". В этой двой-юй авторской идентичности заключены, как отмечает К.Скаген, и статический, и динамический моменты: под статическим подразумевается идея высшего "я" в человеке, выступающая как возможность; под динамическим - процесс осознания этой идеи в ходе индивидуального опыта. "Становящаяся реальность личного опыта" в романах-эссе Й.Бьернебу имеет точки соприкосновения с антропософским опытом самопознания: и в том и в другом случае эечь идет о "начале", о каком-то "ядре", которое транссубстанцировалось в реальность.Но если у Р.Штейнера человеческое "я" создает процесс самопознания за счет персональных усилий и само едино с этим процессом, то у 4.Бьернебу самосознающее "я" наблюдает некий процесс, направленный в его сторону и поддающийся образно-понятийной регистрации. В обоих случаях ответственность за ход познавательного эксперимента несет индивидуальность.

Выходя на уровень парадигмы мышления, эссеизм закономерно впитывает в себя те философские направления, в которых затрагивается вопрос о самосохранении и саморазвитии культуры. Антропософия Р.Штейнера - одно из самых проблемных духовных направлений нынешнего века, адресованное саморазвивающейся человеческой индивидуальности, в глубинах которой и создается нечто новое. Антропософия является мощным призывом к непрерывному и сознательному росту индивида, к обретению такого уровня самосознания, на котором персональный духовный опыт становится повседневной реальностью.

Механизм антропософского "восхождения" к самотождественности познающего разума родственен механизму эссеистического эксперимента: и то, и другое выступает как глубинная потребность индивидуума в обретении истины о мире и о самом себе; эта потребность настолько велика, что познающий разум уже не может больше обойтись без нее, воспринимая свою потребность в истине как единственный путь к персональной свободе. Антропософские истины, так же как истины эссеистического эксперимента, процессуаль

1ы и открыты; по сути, эти истины сами являются экспериментом, проводимом i персональном пространстве, а потому они являются "своими" истинами, ¡рисущими данному познающему разуму. Эти "эзотерические" истины становят-;я, в сущности, подлинным полем деятельности индивида. Весьма красноречиво этот процесс обретения внутренней процессуальной истины выражен у 1.Бьернебу, писавшего в 1950-х годах: " Это интенсивное ощущение могуще-:твенной, пронизывающей собой все сущее, созидающей духовной силы. Она шлицо в каждой травинке и на ней зиждется звездная система. В тесной ;вязи с этим ощущением выступает предчувствие той же самой духовной силы з центре моего собственного сознания, ранее не известного мне самому 'я" (36) .

Ни сам Й.Бьернебу, ни современные ему критики не называют его послед-ше романы ("Миг свободы", "Пороховая башня", "Тишина") эссеистическими, i это полностью согласуется с традицией западноевропейского эссеведения, ie задающемся вопросом о "смежных" жанрах. Эссеизация жанра романа на тримере трилогии Й.Бьернебу видна настолько отчетливо, что ее можно назвать классической: традиционная "я-форма" превращается в тотальное метафизическое вопрошание, взывая к "эзотерическому" опыту подлинного автор-;кого "я". В крупномасштабном эссеистическом эксперименте Й.Бьернебу доминирует "мотив Грааля", символизирующий авторский поиск правды о мире и з самом себе. Еще в автобиографическом романе "Йонас", предваряющем эс-:еистическую трилогию,Й.Бьернебу пишет: " Тот, кто побывал вблизи Святого Грааля, не может больше думать ни о чем другом. И он уже не может не ис-сать его."(37) Поиск Грааля - поиск истины через самопознание - это непрерывное движение к истине через не-истину, через отрицание самой истины з ее конкретной данности. Выполнить свою задачу познающий разум может лишь, вновь и вновь "выковывая" крошащийся на куски "меч Грааля", символизирующий собой духовный, "эзотерический" опыт индивида.

Заявляя о своих правах на обретение духовного опыта, эссеизм тем самым юдходит вплотную к границе самого слова, к границе открытого мыслительного пространства, в котором единственно и обретается цельное знание о мире. Оставаясь всецело опытной, эта "пограничная" истина гарантирует культуре в целом и литературе в частности вечный иммунитет против какой-гтибо закрытости или какого-либо схематизирования. В этом смысле можно го-зорить о скрытой антропософской картине мира, сопутствующей дальнейшему становлению и развитию эссеистического мышления.

В эссеистической трилогии Й.Бьернебу речь идет о таинствах развития личности, об индивидуальном скачке в Ничто, который совершает самосознание, о проблемах и катаклизмах, сопровождающих этот скачок.Одной из основных посылок эссеистического повествования Й.Бьернебу является то, что автор-рассказчик- и он же главный герой - не знает своего подлинного имени: ему известно лишь его прозвище, кличка. В основе интриги, придающей ооману эссеистическую форму, лежит конфликт, связанный с авторской поте-оей памяти: это попытка героя-рассказчика вспомнить свое утерянное имя. Процесс этого воспоминания выливается в конечном итоге в поиск истины о самом себе. Обретение же этого подлинного имени, обозначенного автором как "звездное" или "ночное" имя, осуществляется как раз за гранью повседневного опыта, в таинственной сфере Ничто.

Первые осознанные попытки завоевание трансцендентного "я" сделаны в фошлом веке немецкими романтиками, в первую очередь Новалисом, Фихте и 1еллингом; именно им принадлежит термин "ночной человек",обозначающий жрытое, второе "я" человека, его таинственную духовную сущность. Наибо-iee последовательным продолжателем этого внутреннего поиска стал в нынеш-1ем веке Рудольф Штейнер, заявивший о том, что у каждого человека есть " жрытая, удивительная способность покидать ход времени, уклоняться от зсего того, что давит на нас снаружи, уходить в свое внутреннее, ничем не замутненное "я" и там наблюдать то вечное и неизменное, что есть в iac. " (38)

Романтическое понятие "ночной человек" постепенно обретает у 3.Штейнера совершенно конкретное содержание. По мнению К.Скагена, в антропософии Р.Штейнера обычное человеческое "я" рассматривается в качестве сени или зеркального отражения нашего высшего и более развитого "я", с соторым мы вступаем в контакт именно ночью, во время сна. "Это высшее 'я", - пишет К.Скаген, - этот "ночной человек", этот иной человек в нас самих воспринимается Штейнером в качестве нашей личной, внутренней утопии 1ли целеустремленности.И на всем протяжении нашего жизненного пути, преодолевая обыденные преграды, движимые своей интуицией, мы следуем зову ianiero высшего "я".И чем решительнее наша совесть освобождается от чуждого ей авторитета, тем в большей степени мы ощущаем в себе зов нашего зысшего "я".И это скрытый, иной человек в нас самих и является нашим под-пинным существом."(39)

В наибольшей степени печатью антропософского поиска истины отмечена первая часть эссеистической трилогии Й.Бьернебу, роман "Миг свободы". Называя себя безымянным "служителем правосудия", герой-рассказчик тем самым манифестирует свое жизненное предназначение( и одновременно цель самого эссеистического повествования) : обрести в своих скитаниях по земному <аосу свое "подлинное имя" - миг истины о мире и о самом себе. Будучи инструментом авторского самопознания, "служитель правосудия" в то же время персонифицирует в себе и определенный познавательный метод: метод "духовной левитации", позволяющий увидеть цельный пейзаж истины. Это требо-зание цельности сопряжено с выявлением сущностного начала в "земном Хаосе"; и какими бы сложными и "вывернутыми наизнанку" ни были эти авторские поиски, они неизменно свидетельствуют о присутствии в "земном Хаосе" некоего центрообразующего духовного начала, привязанного к самосознанию героя: ". ибо в тебе самом положено начало тому, что переживет Солнце. " (40)

Процесс "заглядывания" за грань общедоступных истин носит у "служителя правосудия" фрагментарный и даже "случайный" характер; это всевозможно точечно-экстремальные ситуации, порождающие сомнения в уже достигнутых результатах осмысления происходящего: сцены в зале суда, в пивной "У палача", в борделях, в старом родительском доме или на безлюдных улицах "красного города", выплывшего из снов рассказчика. Авторское "я" странствует в хаосе собственных перевоплощений, движимое ненасытным стремлением подойти вплотную к решению одной из важнейших метафизических проблем: проблеме зла. Авторское вопрошание о сущности зла носит в повествовании "Мига свободы" многоуровневый характер, и однозначного ответа на поставленный вопрос нет. По сути, автор-рассказчик отодвигает ответ на поставгенный вопрос "за грань" слов, адресуя его перманентному духовному опыту [итателя. Таким образом, читатель втягивается в проводимый автором аористический эксперимент, внося в него свое со-мнение, свое инакомыслие,, шляющееся необходимым фоном для заключительного "целомыслия".Автор->ассказчик провоцирует читателя на сознательное преодоление ряда внут->енних препятствий в лице той или иной "нормальности" мировоззрения, при этом нисколько не считаясь с "подготовленностью" читателя к такого рода :качку: читатель либо останавливается на полпути, сбитый с толку необыч-юстью предлагаемого ему маршрута, и тем самым исключается из проводимого штором эссеистического эксперимента; либо следует за героем-рассказчиком Ю конца, проделывая тяжелейшую духовную работу и в ходе проводимого экс-юримента становясь "иным". Никаких конечных истин такой эксперимент, разумеется, не обещает; единственная его цель - пробудить самосознание чи-:ателя, подтолкнуть его к поиску, подвести к предельной черте вопрошания, за которой начинаются индивидуальные странствия в истинном пространстве 1ичто. И не случайно для нескольких поколений западноевропейских читате-1ей "Миг свободы" Й.Бьернебу стал "очищающей разум литературой".

Столь родственная эссеизму антропософия никогда не являлась и не является законченной системой; скорее ее можно считать непрерывно развивающимся персональным опытом. В этом плане антропософия представляет оптимальную философскую базу эссеистики: духовный опыт данной культуры выстраивается не по соседству с художественным и "естественнонаучным" опытом, а как прямое их продолжение на более высоком уровне. Столь широкие гносеологические перспективы позволяют эссеизму претендовать на стержневую роль в культуре, в свое время принадлежавшую философии, позволяют эс-оеистическому мышлению стать посредником как между смежными, так и между отдаленными сферами человеческого опыта. И если Р.Штейнер определял антропософию как "точное ясновидение", то сходный смысл заложен и в эссеи-стической парадигме мышления, в ее вопрошании "за грань" чувственного опыта.

Опыт самосознания, положенный в основу любой эссеистической системы и зыступающий в виде системы мыслеобразов, непосредственно вводит познаю-цее "я" в духовный мир. Так, говоря о "Миге свободы" Й.Бьернебу, К.Скаген проводит параллель между этим эссеистическим романом и "Философией свободы" Р.Штейнера: и в том и в другом случае самосознание индивида является опытом самодовлеющей реальности, опытом некой "сердцевины" или "ядра" зсех жизненных процессов. Именно поэтому эссеизм впитывает в себя бесконечное множество промежуточных истин, обретаемых на подходе к магистральному процессу самопознания и "укореняющих" его, как парадигму мышления, з самых различных познавательных сферах, включая и "естественнонаучную". Закон свободы, внешне проявляющийся в эссеизме как некая фрагментарность лли разорванность повествования, вытекает непосредственно из опыта самопознания: из процесса индивидуализации, высвобождающего истину из паутины пжи.

Процесс индивидуализации в "Миге свободы" Й.Бьернебу собирает "осколки" авторского "я", "склеивает" из них некое подобие законченной картины «[ира, и в этом смысле картина авторского самосознания и картина мира лдентичны. Полнота эссеистического представления о мире определяется в конечном итоге познавательными ресурсами самой личности; при этом имеются

5 виду не только понятийно-образные средства, которыми располагает культура в целом, но и индивидуальная способность самосознания заглядывать 'за грань" индивидуального, интуитивно выявлять мыслеобраз истинной, 'вечной" картины мира. В сфере антропософских представлений этот "мысле-)браз истины" коррелирует с "иным" и "высшим" "я" в самосознании индивида. "Это "иное" "я", - пишет Р.Штейнер в своей книге "В преддверии духовного мира", - живет в человеческой судьбе как некая цель-юсть. Жизненный путь человека инспирирован его вечной сущностью, переходящей из одной жизни в другую."(41)

В этом смысле эссеистический опыт, как опыт самопознания, выраженный в ;истеме адекватных мыслеобразов, есть отражение бесконечного ряда "мо-1ентов истины", каждый из которых есть "взгляд" "за грань" индивидуально-:ущего. Хайдеггеровское метафизическое вопрошание, штейнеровское "отраже-те" "высшего" "я" и индивидуализация Й. Бьернебу - это по сути одно и то хе; во всех трех случаях это взгляд в Ничто, в пространство перманентного духовного опыта. В этой перманентности и цельности духовного опыта инди-зида заключена гарантия целостности культуры, с одной стороны. И гарантия открытости процесса самопознания, с другой. "Как только мы начинаем понимать, - пишет Р.Штейнер, - что мы, люди, принадлежим всему миру, что наше ego простирается дальше границ нашего тела, как только мы начинаем осознавать свою связь с миром, мы задаемся целью познать самих се-Зя. Развивая в себе чувства, способствующие пониманию и живому участию зо всем, что происходит в окружающем мире, мы обретаем внутреннюю силу.И тогда мы побеждаем свой скаредный эгоизм и обогащаем свое "я".тем самым зидя, как через самопознание человек приходит к гармонии с окружающим ми-эом. . ."(42)

Совокупный мыслеобраз действительности или какого-то ее фрагмента выступает в системе эссеистических форм как результат активности самосознания, , что полностью согласуется с европейской культурной традицией: "Ни-^то не может стать ясновидцем, - пишет Р.Штейнер в своей "Теософии", - не став самим собой в мышлении."(43)

Особенностью эссеистического мышления, как указывает Т.В.Адорно, явля-этся его изначальная направленность от сложного к простому, от высвечивающейся за гранью Ничто метафизической проблемы к ее отражению в зеркале повседневного опыта. Эссеистическое мышление изначально предполагает "скачок" "за грань" - скачок, в ходе которого промежуточный, сиюминутный результат эссеистического эксперимента игнорируется ради какой-то эолее общей картины, какого-то магистрального ориентира. Этот механизм эссеистического "скачка" поразительно напоминает антропософский переход ¡с "высшему" "я", не требующий прохождения всех стадий мышления: "Не осознавая этого, человек пытается реализовать нечто общее, еще не достигнув частного, - пишет применительно к антропософии К.Скаген, - Одним мощным прыжком человек пытается перескочить через пропасть между низшим и высшим "я" задолго до того, как он достигнет края пропасти. Но человек должен посмотреть в глубину этой пропасти, прежде чем перебраться через нее, прежде чем ощутить тягу к прыжку. В противном случае человек обретает не высшее "я", а . какой-то конгломерат обыденных представлений, удушающих его собственное "я". (44)

Эссеистический эксперимент может считаться последовательным и закон-генным лишь в том случае, если изначальное метафизическое вопрошание в [ем обретает адекватный обобщенный мыслеобраз; если же формирование такою мыслеобраза не происходит, если эссеистический эксперимент не дотягивает до "грани" требуемых обобщений, процесс поиска истины вырождается в 'конгломерат обыденных представлений", атомизируется в бесконечный ряд юкальных истин и не-истин, в конечном итоге "заземленных" на том или шом "чистом" факте. В этом смысле эссеизация литературных и публицисти-геских жанров является важным показателем гносеологического "здоровья" санра.

Эссеистический эксперимент в "Миге свободы" Й.Бьернебу нельзя назвать гносеологически законченным: это всего лишь попытка прыжка "за грань", ютановленная на полпути анархо-индивидуалистическими устремлениями автора . Результатом странствий по "земному Хаосу" стало для безымянного "служителя правосудия" обретение своего суверенного "я", понимаемого им как хель всего сущего.Герой-рассказчик в "Миге свободы" не идет дальше пред-детно-чувственного, онтического, восприятия мира, в рамках которого, согласно Адорно, истина и не-истина равноценны - с одинаковой легкостью южно лгать и говорить правду.

В одном из своих монологов "служитель правосудия" признается, что " в плубине души добровольно склонил голову перед неправдой, признав, что тожь - это правда, а правда - ложь, что быть самим собой аморально. что ?лупо, подло и аморально говорить правду. Мне хорошо было известно имя этого греха, и я знал, что за этот грех нет никакого прощения. Согрешить против Святого Духа непростительно, потому что грех этот отрицает смысл зсего земного и небесного: индивидуализацию."(45)

Понятие "земной Хаос" в эссеистическом повествовании Й.Бьернебу адресовано конгломерату истин-не-истин, единственным ориентиром в котором самосознание автора полагает свою суверенность. Соответственно, целью самосознания в этом онтическом пространстве является освобождение от всякого рода посторонних влияний и "комментариев"9 лучше всего такую позицию зыразил Р.Штейнер, полагавший, что лучше жить своими ошибками, чем чужой правдой).

Экзистенциальная цель героя-рассказчика - быть собой, жить своей жизнью, а не жизнью других, не жертвовать своей индивидуальностью в угоду чьим-то представлениям. Это путь к-себе, но не через-себя-к-себе-высшему; это остановка на уровне "естественнонаучной" парадигмы мышления, уповаю-дей лишь на "земной Хаос", в ущерб "неуловимому" Ничто. Соответственно этому истина, к которой приходит "служитель правосудия", не является отражением его "высшего" "я", а потому не является истиной в полном смысле.

Лишь в ряде своих "вывернутых наизнанку" состояний (сны, явление двойника, алкогольный невроз и т.д.) "служитель правосудия" предчувствует существование некой "грани", за которой обретается "ядро всех ядер", "начало всех начал", энтелехия или Святой Дух.

Сон о "мальчике Иване" и сон о "горном туннеле" в "Миге свободы" представляют собой не что иное, как попытку рассказчика перешагнуть через "грань", а точнее, отражают его экзистенциальный страх перед границей Ничто. В сне о "мальчике Иване" речь идет об огромной тюрьме со взбунтовавшимися узниками (земной Хаос) и внезапной встрече рассказчика с Иваном, в котором он узнает самого себя, обретает свое подлинное,"звездное" или 'ночное" имя - свое "высшее" "я"; и то, что эта встреча с самим собой ¡роисходит у героя-рассказчика именно во сне, свидетельствует о нере-шьности его "высшего" "я" в онтическом повествовательном пространстве 'Мига свободы": образ этого "высшего" "я"(плачущий мальчик Иван) - всего шшь догадка о существовании "грани", за которой начинается пространство 1стины и свободы. Аналогична ситуация связана и со сном о "горном тунне-ю": в результате долгих и мучительных усилий герой-рассказчик выбирается из тьмы горной расселины на поверхность, на выступ скалы, откуда от-срывается ошеломляюще-прекрасный пейзаж. Выступ скалы - это та самая 'грань", преодолеть которую личность может лишь в результате сознательных усилий. Экзистенциально эта "грань" выступает в "Миге свободы" как страх пероя-рассказчика перед тотальной свободой, как страх смерти. Стать свободным, значит, совершить прыжок в Ничто, навстречу роскошному пейзажу, 1австречу смерти. "Что вызывает в нас больший страх, чем свобода? - ком-дентирует герой-рассказчик свой сон о "горном туннеле", - Кто из нас созрел для того, чтобы ее вынести? И кто научил нас бояться света, пустоты, отвесных скал и моря?"(46)

Экзистенциальный страх свободы-истины-смерти, вот единственное, что маркирует в "Миге свободы" незримую грань Ничто.

Сны героя-рассказчика в эссеистической трилогии Й.Бьернебу составляют зажную часть авторского эссеистического эксперимента; по мнению С.Скагена. они, не являясь сами по себе чистым духовным опытом, предваряют этот опыт, символизируя бессознательную встречу героя-рассказчика со своим "высшим", "ночным" "я": это своего рода "реминисценция внутреннего юбуждения к более глубокому самосознанию."(47)

Это преддверие чистого духовного опыта остается конечной точкой эссеистического эксперимента Й.Бьернебу, дальше этого процесс самопознания не едет, поэтому о "точном ясновидении" в духе Р.Штейнера здесь говорить не 1риходится. Истинная картина мира в эссеистической трилогии Й.Бьернебу сак бы прощупывается со всех сторон, предчувствуется. Но окончательный эе мыслеобраз не сформирован. Такая ситуация вполне согласуется с антропософским пониманием роли снов в процессе самопознания: Р.Штейнер относит сны к низшей категории духовной жизни, с характерным для этой категории "приглушением" и "подавлением" "я".Напротив, "здоровое и последовательное" обретение знаний о сверхчувственном антропософия видит лишь в осмысленном и осознанном развитии "я".

Проводя определенную параллель между антропософским восхождением к "высшему" "я" и эссеистическим самопознанием, можно в качестве общего для них пункта говорить о некоем "пробуждении" или "посвящении": в обоих случаях самосознание совершает качественный скачок. Однако сам способ подготовки самосознания к этому скачку в обоих случаях различен: если антропософское самосознание развивается по медитативному пути, получая импульсы развития исключительно от волевых установок "я", то в ходе эссеистического эксперимента самопознающее "я" само обретает процессуаль-ность, непрерывно окрашиваясь в "цвета" познаваемых объектов действительности. Если можно говорить о каком-то "законе" антропософского "я", то к эссеистическому "я" применимо лишь понятие "закономерности". И если в предельном случае антропософское "точное ясновидение" может быть дано плава II. ОСОБЕННОСТИ НОРВЕЖСКОЙ ЭССЕИСТИКИ

1. История развития жанра эссе в Норвегии

В масштабах европейской эссеистики норвежское эссе сравнительно молодо: впервые в норвежско-датскую литературу жанр эссе ввел в XVIII зеке Людвиг Хольберг, известный норвежский историк, философ и сатирик. 1ервые образцы норвежского эссе были написаны на датском языке. По сути зто было датское эссе, написанное в норвежской провинции, поскольку зплоть до 1907 года норвежская орфография официально совпадала с датской. В связи с этим процесс формирования норвежской эссеистики имел не только сультурно-социальную, но и языковую проблематику. Ссылаясь на то, что к началу XIX века норвежский язык мало чем отличался от датского, современный историк эссеистики Даг Орсет подчеркивает, что вплоть до XIX века з Норвегии не было базы для развития эссеистики, не было предпосылок для [■ого, чтобы сделать эссе - как это было в более развитых европейских странах - "аристократической формой мышления". В последние десятилетие (IX века усилиями двух крупнейших норвежских писателей, Хельге Крога и Гура Ионссона, были заложены основы норвежских традиций эссеистики. На эубеже Х1Х-ХХ веков и в первые десятилетия нынешнего века оформилась национальная норвежская традиция эссеистики, ориентированная на европейские образцы и восходящая к именам известных норвежских эссеистов С.Кинка и К.Уппдала. Таким образом, линия, идущая от М.Монтеня через Ев-эопу, частью которой был Копенгаген, получила свое продолжение и развитие з Осло.

В настоящее время языковая ситуация в Норвегии непростая: существует цва официально признаваемых равноправными литературных языка: букмол и новонорвежский. Букмол (более раннее название - риксмол) представляет зобой результат развития датского языка в Норвегии до обретения страной независимости, основан на речевой практике образованных слоев городского населения, имеет орфографию, близкую к датской. Новонорвежский чзык (прежнее название - лансмол) создан путем искусственного синтеза элементов сельских говоров в Норвегии, сохраняет ряд архаизмов. Удельный вес этих языков различен: на букмоле издается 90 процентов всей печатной продукции страны и ведется преподавание более чем в 80 процентов школ. (1) Наличие двух официально равноправных литературных языков создает на практике множество неудобств: все официальные тексты издаются как на букмоле, так и новонорвежском, в школах изучаются оба чзыка, телеи радиопередачи ведутся также на двух языках. Но в то же время языковая ситуация служит в литературе и публицистике основой для различных языковых экспериментов - и это по-своему сказывается на эазвитии норвежской эссеистики. Практически все орвежские писатели, чье творчество связано со становлением норвежских литературных языков (в основном букмола), были эссеистами: Б.Бьерсон, И.Борген, А.Брюнильдсен,

Булль, И.М.Эгнунд, Г.Гран,Н.Григ, Г.Хейберг, С.Хельмебакк,

3.Ховардсхольм, Г.Йоханнесен,Р.Фанген, К.Фастинг, О.Фиорторт, Х.Флегстад, 1.Гальтунд. X.Е.Кинк,Н.Кь ер, Х.Кохт, Х.Крог, А.Ларсен, С.Мерен, ).Мидттун, К.Нэруп,А.Сандемусе, Т.Сольхейм, Д.Сулстад, Р.Стейнсвик, \.О.Винье, Э.Экланд, И.Осен и др. Подлинный расцвет норвежской эссеисти-си приходится на послевоенный период, когда в норвежскую литературу и пуб 1ицистику пришли такие писатели, как А.Сандемусе, И.Бьёрнебу,X.Флегстад, ЬСулстад, К.Скаген, Г.Йоханнесен. В "нудные 50-е годы" в норвежской литературе осмысляются основные принципы построения эссе, ведутся дискуссии относительно жанровых особенностей эссе, закладываются пути для новых юдходов. В целом норвежское общество в 50-е годы испытывает на себе сильное влияние американизма, тогда как европейские духовные традиции - в первую очередь французский экзистенциализм и немецкая феноменология -отходят на второй план. Социальные исследования в Норвегии ведутся в зто время слабо, что не могло не отразиться и на развитии эссеисти-си:достаточно сказать, что жанр эссе характеризуется в этот период ча-це всего с отрицательной стороны. Ответом на американизацию культурной жизни 50-х годов явился культуррадикализм (или новый радикализм) 50-х годов, который был тесно связан с молодежным "бунтом" и важнейшем следствием которого стало возникновение радикально-критической эссеистики, выступившей в качестве литературной попытки вызвать общественные дискуссии,касающиеся,прежде всего,вступления Норвегии в ЕЭС и НАТО. Одним из первых, кто выступил против традиционно-буржуазного подхода к публицистике, стал известный в 50-е годы эссеист Тур Йонссон: в эссе 'Бунт", опубликованном в журнале "Бюгдеунгдомен" 14.1.1950 г., он дает "залп всем бортом" старым буржуазным радикалам.

Рабочим публицистическим жанром 60-х годов становится так называемое "производственное эссе", в котором на первый план выходит авторское мнение. "Производственное эссе" нередко называют в Норвегии - как и в англо-американской теории эссеистики - неформальным или персональным эссе. В жанре "производственного эссе"писали такие известные литераторы, к:ак Сигурд Эвенсмо, Сигбьерн,Хельмебакк, Хельге Крог, Турборг Недреос. Эднако жанр этот оказался недостаточно продуктивным в силу его преимущественно социальной, а не личностной ориентации. Крупнейший современный теоретик эссеистики Георг Йоханнесен писал в газете "Ориентеринг" в 1975 году по поводу "производственного эссе" следующее: ".чисто политическая агитация, принадлежность к движению, увлечение лозунгами".(2) Эдин из известных немецких теоретиков эссеистики, Бруно Бергер, считает "производственное эссе" - в силу его прямолинейности, ударности, броскости - чем-то вроде псевдоэссе. "Производственное эссе" - это детище 60-х годов - политизировало норвежскую эссеистику 70-х годов. Среди наиболее радикальных образцов этого жанра следует выделить эссе Сигурда Эвенсмо: "Враг и насмешник" (1964), "Не обрести нам мира" (1982), "Наблюдатель" (1970), а также эссе Сигбьерна Хельмебакка "Вторая вахта, рассвет" (1974). В противовес "производственному эссе" в русле норвежской эссеистики в 50-60-е годы вырисовывается иное направление, в значительной мере связанное с публицистическим творчеством Йенса Бьёрнебу. В посмертно вышедшем в 197 9 году сборнике "Книги и люди" собрано свыше сорока эссе Й.Бьёрнебу, относящихся к четвертьвековому периоду твор-íecтвa, с 1950 по 1975 гг., и опубликованных ранее в газетах "Афтенпо-стен", "Юлландс-постен", "Арбейдербладет" и журналах "Виндуэт", "Спек-ррум", "Фриспрог", "Хоризонт". Йене Бьёрнебу внес в норвежскую эссеи-стику пафос личностного начала, повернул эссеистику от кричащей лозунго-зой злободневности к поиску общечеловеческих начал бытия, сделал эссеистику по-настоящему гуманистической. Призыв к поиску истины, добра и срасоты впервые прозвучал в эссе Й.Бьёрнебу "Отступники" (1950). 'В здоровом человеке, - писал Й.Бьёрнебу, - стремление жить чем-то Зольшим, чем просто хлебом насущным, столь же неутолимо, как потреб-■юсть в еде и питье. И для нормально развитой души мысль о том, чтобы кить только ради себя, идентична отталкивающе-пустой бессмысленности: сдинокому аду эгоизма".(3) Вступая в открытую полемику с представителями 'производственного" направления в норвежской эссеистике (в частности, сС.Эвенсму на страницах газеты "Ориентеринг"), Й.Бьёрнебу отстаивал точку зрения на эссе как на персональный способ познания истины,включающий в себя субъективизм, скепсис, свободу от каких бы то ни было догм и обще-цринятых мнений. Рубеж 1970-80-х годов характерен для норвежской духовной жизни новыми веяниями. Близость краха социалистического эксперимента з Восточной Европе, ослабление позиций партийной печати в самой Норвегии, повышение интереса у самых широких слоев населения к проблемам частной жизни, широкое распространение в стране экологического движения, сопровождаемое массовым протестом против отрицательных последствий научно-технической революции вообще, против насильственной индустриализации и урбанизации, против засилья транснациональных корпораций, владеющих делыми отраслями национальной промышленности, против стремительной "модернизации по-американски", подрывающей традиционный жизненный /клад норвежцев - все это поставило перед норвежской эссеистикой проблему общеевропейского характера: как найти выход из "всесторонне продуманного, благоустроенного ада, как придти к пониманию сущности жизни, наполнить ее смыслом и содержанием."(4) Общество благоденствия, созданное в Норвегии в результате постепенной и мирной революции, как этмечает X.Г.Брундтланд, совершенной в XX веке, с ее всеобщим равенством, доступными всем слоям населения медициной и образованием, низким /ровнем безработицы, оказалось в свете экологических проблем - лишенным тех радужных перспектив,которые на протяжение последних десятилетий были лейтмотивом настойчивой пропаганды как буржуазно-либеральных партий, так и социал-демократов".(5) На фоне актуальных репортажей с места очередных природных бедствий, солидных научных трактатов, политических памфлетов и апокалипсических прогнозов о беспросветном будущем челове-чества норвежская эссеистика рубежа 80-90-х годов явилась мощным призывом к поиску правды о человеке "в чистом виде", к поиску той индивидуальной истины, обретение которой дает человеку возможность совершать свободное, мораль обоснованное действие. В 80-е годы на первый план читательских интересов выходят французские "новые философы": Ж.-П.Сартр и А.Камю, а кричащие заголовки ежедневной прессы уведомляют читателей, что настало время Маркса, марксизма,марксологов. В норвежской публицистике этого десятилетия отчетливо слышны отголоски "молодежного бунта" 60-х годов, волной прокатив шегося по странам Западной Европы. "Бунт" в норвежской публицистике 8 0-х годов получил не только формально-эссеистическое проявление: з виде экспериментального языка и даже экспериментальных шрифтов, в юдчеркнутом документализме. Он принял и отчетливо политический, левосо-щалистический характер протеста против "общества благоденствия". Вслед за так называемой "ангажированной" публицистикой, благословленной самим -П.Сартром во время молодежных волнений в Париже, в Норвегии появляется социалистически ориентированная публицистика. Особенно активно прояви-то себя в этот период леворадикальные публицисты, члены Рабочей коммунистической партии, стоящей на платформе маосизма, которые объединились зокруг журналов "Профиль" и "Классовая борьба": Ион Мишелет, Бьерн Нильсен, Даг Сулстад, Тур Убрестад, Хяртан Флегстад, Эбба Хас-1унд,Сигбьерн Хельмебакк. Ориентируясь на принципы социалистической журналистики с ее централизмом и классовым, партийным подходом к дейст-зительности, публицисты этого - самого активного в социальном плане -вправления пытались с марксистских позиций подойти к рассмотрению важ-1ейших проблем норвежской жизни. Но даже такие яркие и неоднозначные точности, как Даг Сулстад и Хяртан Флегстад, сохраняющие и по сей день зерность уже утратившему свою популярность леворадикальному молодежному движению, не смогли преодолеть своеобразный антиинтеллектуализм марксистско-ленинской журналистики, сознательно сводящей все противоречия жизни с контрасту черного и белого, не смогли выработать некое конструктивное ^чало, которое могло бы сделать их публицистику важным фактором общественной жизни. Не случайно Даг Сулстад в одном в одном из интервью в 1983 году назвал леворадикальное движение в Норвегии 1970-х годов "уто-таческими мечтаниями".(б) В русле "молодежного бунта", леворадикальных течений и постмодернизма в норвежскую публицистику 8 0-х годов влилась но-зая струя: философское, христианско-этическое направление, рассматриваю-цее прежде всего проблему кризиса сознания,кризиса идейного и духовного з норвежском "обществе благоденствия". И именно на этом направлении оказалось возможным предельно заострить рассмотрение поставленных проблем, отойти от официальных ценностей, как буржуазных, так и социалистических, сделать публицистику мощным оружием споров. Самым ярким представителем философского направления в норвежской публицистике 8 0-х годов стал Кай Скаген - эссеист и писатель, глубоко лично переживающий общественный и идейный кризис своего времени и находящий в себе силы описать его.

На рубеже 80-90-х годов в норвежскую публицистику пришло молодое поколение эссеистов и писателей, органически впитавшее в себя как традиции "бунта", так и традиции "просветительства", и концентрирующее свои ¡духовные усилия на гуманитарной проблематике.

Человек во всем многообразии его внутренней реальности, при всей сложности окружающего его "очеловеченного" пространства - вот главная тема норвежской эссеистики последнего десятилетия. Среди множества моло-цых имен можно назвать Х.Брамнее ("Эссе по переписке"), А.Ханссена ("Эссе точильного станка"), Г.Д.Неона ("Сосновые эссе"), Й.Эггена "Эссе о вещах и тенях"), Х.Хегге ("Свобода, индивидуальность и общество") и др. Большая часть эссеистических сборников выпускается в настоящее время в Норвегии издательствами "Гюлдендал норш форлаг", "Каппелен" и "Аскенха-уг". Интересным явлением в норвежской эссеистике начала 90-х годов стала Теоретические основы современного норвежского эссе.

Начиная с середины 197 0-х годов, в Институте норвежского языка и литературы в Осло ведутся исследования в области эссеистики,норвежские ;оциологи и философы, языковеды и литераторы активно участвуют в дис-суссиях, организованных средствами массовой информации, касающихся за-сономерностей и перспектив развития жанра эссе. "Изучение таких академи-юски продуктивных жанров, как эссе, пишет крупнейший современный норвежский теоретик эссеистики Георг Йоханнесен, - столь же необходимо, как 1 критический анализ таких информационных жанров журналистики, как новость, анонс, хроника,интервью и т.д. Изучение эссе должно иметь ре-1ающее значение в плане понимания отношений между литературой и обществом" . (7) Являясь, по словам Г.Йоханнесена, "изысканнейшим жанром прозы" и :воего рода "набором литературных инструментариев", а также несмотря на всевозрастающую популярность, эссе еще не стало в Норвегии подлинно "народным" жанром. Об этом свидетельствует, в частности, то обстоятельство, 1то, в отличие от других типов норвежской литературы, эссеистика в Норвегии до сих пор не имеет своих годовых обзоров, хроники, специальных курналов и справочников. Вышедший в 1982 году сборник статей "Эссе в 1орвегии" является на сегодняшний день наиболее систематическим изложе-1ием теоретических позиций,касающихся жанра эссе. В сборнике представлены статьи таких норвежских теоретиков эссеистики, как п.Йоханнесен, С.Тайм, Б.Квалсвик, Э.Одланд, И.Северуд, С.Селенсминде, З.Орсет, О.Грепстад, Э.Херсвик, С.М.Слеттен, Г.Хаас.

В новейших норвежских теориях эссе налицо две основные тенденции: тервая рассматривает в качестве расширенного литературного понятия (Г.Йоханнесен), вторая высвобождает эссе из рамок искусства и напрямую связывает его с критико-теоретической деятельностью (Т.В.Адорно). Вторая тенденция является, на мой взгляд, преобладающей в норвежской теории эссеистики, поэтому необходимо осветить точку зрения на эссе самого Г.В.Адорно, изложенную им в книге "Эссе как форма", вышедшей на норвежском языке в Осло в 197 5 году.

Геодор В. Адорно - один из крупнейших мыслителей так называемой франкфуртской школы, представитель философского направления, именуемого "критической теорией" и ставящего перед собой задачу противодействовать зсякого рода догматизму и систематизации. Выступая под знаком критики сультуры и "разоблачительства", "критическаятеория" сводит сущность того 4ли иного типа философской мысли или художественного творчества к некоторым бессознательно шифруемым социальным импульсам, отражающим исто-эический момент и сказывающимся прежде всего в форме, которую философ /¡ли художник мыслит и которая заставляет его себя мыслить. "Критическая теория" отличается неприятием логически законченного, завершенного продукта мышления. Теодор Визенгрунд-Адорно способствовал в 1960-е годы складыванию жаргона "новых левых" и соответствующего умонастроения Зесцельного протеста и разрушения, характерного для "молодежного бун-га". Приверженный идее отрицания, Т.В.Адорно внес существенный вклад в оазработку новых, радикальных подходов к рассмотрению литературного процесса в Западной Европе, протекающего на фоне "бунта". В самом названии книги Адорно "Эссе как форма" слово "форма", означает не стилистическое юнятие, не синтаксические или структурные особенности, поскольку форму [ содержание Адорно рассматривает как две стороны единого целого. "Эссе ;ак форма" означает, по меткому выражению Эрлинга Одланда, "эссе как эс-;е". (8) Эссе для Адорно - это размышление о специфических вещах, шеющих свой культурный "код": истина, новизна, эксперимент в эссе со-;сем не те, что в искусстве и науке, эссе не стремится ни к научной истине, ни к художественной красоте, однако познавательная сила эссе не ;тановится от этого меньше. Понятие истины в эссе связано с опытом отдельной личности, причем, опытом не в позитивистском его понимании, а тытом как основой индивидуального истолкования действительности: истина 5 эссе привязана к индивидуальному сознанию. носеологической основой эссе является, согласно Адорно, "сомнение" и 'бунт": сомнение в правильности научных методов и бунт против существую-дей системы ценностей. И если ложь институирована всистеме общественной зласти и догматической науке, то познающий разум в эссе - это субъективное усилие, направленное на преодоление лжи. Адорно указывает на знутреннюю "бездомность" эссе, означающую ничем не ограниченную свободу йысли. Адорно подчеркивает,что сама форма эссе побуждает познающий разум с сопротивлению, к бунту, заставляет его мыслить там, где общество дредпочитает безмыслие:"Сопротивление систематическому каталогизированию,

- пишет Адорно, - дает эссе возможность завоевать свободу духа".(9) 1менно поэтому фантазию в эссе Адорно рассматривает в качестве позитивно-?о элемента. Предмет эссеистических размышлений определяется, согласно \дорно, сознанием неидентичности объекта и знания о нем: эссе отражает объект посредством эксперимента, выявляющего его неидентичность, тем самым понятие истины в эссе тоже основано на неидентичности и входит в понятие "субъективный опыт". Гносеологическую сущность эссе Т.В.Адорно рассматривает на основе сопоставления двух парных понятий, "онтический-отнотологический", фигурирующих в философии Хайдеггера: онтический - относящийся к порядку сущего, к предметно-чувственному миру, онтологический

- относящийся к порядку бытия, к условию возможности сущего.(10) В онти-неском плане истина и не-истина равноценны: с одинаковой легкостью ложно лгать и говорить правду. Понятие истины и неидентичности у Адорно связывается с онтическим субъективизмом: познающий разум в эссе, отказы-заясь мыслить на основе заданной тоталитарности, вступает в борьбу с ло-кью, фокусирует свои усилия на неидентичности объекта и имеющегося знания о нем, тем самым поднимая бунт против традиционного понятия истины. Познающий разум в эссе,согласно Адорно, поднимает бунт и против традиционного понятия метода: "эссе сбрасывает с себя иллюзию о простом, логически обосно-ванном мира"(11), тем самым отметая в качестве гносеологических категорий понятия "тотальности" и "первоначальности". В противоположность требованию научного анализа "от простого к сложному", эссеи-стический анализ, согласно Адорно, начинается не с простого, а со сложного: "Эссе сбрасывает с себя иллюзию о простом, логически обоснованном *дире. Оно отрицает также требование полноты и законченности дедуктивной связи."(12) Отсюда, как следствие, фрагментарность, разорванность эс-сеистического мышления. В гносеологическом плане Адорно рассматривает эссе в качестве такой формы, которая направляет познающий разум по пути поиска не изначального, а опосредованного: в эссе не рассматривается определение его понятий, эти понятия (или "первичные явления") вводятся :епосредственно. Если научное познание считает понятие неопределенным ;не его дефиниции, то в эссе, напротив, понятия берутся в их устояв-[емся значении. Вместе с тем, эссе нуждается в некоторых общих понятиях. [ здесь просматривается "местоположение" эссеистического мышления между [аукой (у Адорно - онтологией), дефинирующей понятия, и искусством, не [вляющимися внепонятийными, но не имеющим общих понятий. Эссеистическое ышление вырабатывает взаимодействие между недефинированными понятиями в :оду духовного опыта. Эссеистическое мышление выбирает не языковую кар-'ину, как это делает искусство, и не "вопрос", как это делает онтология: Оно, собственно, не размышляет, -пишет Адорно, - а предоставляет сцену (уховному опыту."(13) Таким образом, эссеистическое мышление одновремен-ю более открыто (нет дефиниции понятий) и более закрыто (опора на лич-[ый духовный опыт), чем научное мышление: это принципиально иной вид ышления. Сознание неидентичности изучаемого объекта и представлений о ¡ем, присутствующее в эссеистическом мышлении, беспредельно совершенст-5ует систему представлений об объекте. Говоря о бунте эссеистического ышления против традиционного понятия истины,Адорно подчеркивает про-1ессуальность поиска истины в эссе: фрагментарная и разорванная истина ^ эссе одновременно является и его не-истиной, истина в эссе движется че-эез его не-истину. Только так эссеистическое мышление способно "перехит-жть" дискурсивную логику. Логика эссе, согласно Адорно, напоминает музыкальную логику:через дискурсивную логику перешагнуть невозможно, ее южно только "перехитрить" в рамках собственной формы логики за счет плубины субъективного выражения.

В гносеологическом плане Адорно считает эссеистическое мышление бо-1ее перспективным, чем научное и философское мышление, поскольку в эссе 'новое: понимается не абсолютном смысле, а по характеру отношения познающего субъекта к происходящему: "новое" в эссеистике носит ярко выраженный индивидуально-личностный характер. тделяя эссе от науки, онтологии и искусства, Адорно рассматривает его в сачестве "субъективной защиты против объективной сети понятий"(14), сводящей на нет свободу мысли. Эссеистическое мышление способно наблюдать не-истину и говорить правду, поэтому "ересь"является внутренним законом формы эссе. Защищаясь от ортодоксальных мыслей, эссеистическое мышление проясняет то, что ортодоксальная мысль скрывает. В целом, \дорно трактует жанр эссе предельно широко, понимая под эссе не столько зид публикации, сколько вполне определенную познавательную форму. Подобно тому, как поэзия может стать метапоэзией, чтобы обрести новый язык, а мышление может стать метафизикой, дабы не превратиться в конкретное исследование,эссе, согласно Адорно, может стать мета-эссе, чтобы не пре-зратиться в "журнал наблюдений за изложенными точками зрения"(15). Ме-га-эссе у Адорно - "пусть эссе к самому себе"(16), это чисто теоретическое воспрошание, онтический продукт метафизики: в нем человек как субъект стоит в центре духовного опыта человечества. Теория эссе Г.В.Адорно, названная им "критической теорией", служит отправной точкой з рассуждениях значительной части норвежских исследователей эссеистики. Гак, Свейнинг Тайм в статье "Журнализм и поэзия Арне Гарборга", прямо ссылаясь на Адорно, пишет, что эссе это самая критическая форма, что ссе может быть прочитано как критика общества, как раскрытие классовых :ротиворечий, что эссе это персональный метод познания истины.(17) В :татье "Ханс Е.Кинк как эссеист" Эрлинг Одланд рассматривает эссе -вслед ¡а Адорно - не в качестве литературного жанра, а в качестве "политиче-:кого морализования по ряду вопросов" (18) и "практического словесного ыражения здравого смысла"(19). Вместе с тем Э.Одланд утверждает,что в [астоящее время так называемое "философское эссе"1 становится [итературным жанром. Такой подход к пониманию жанровой определенности >ссе отличается двойственностью: жанра эссе как такового не существует, ю есть жанры эссе, в частности, "философское эссе". В статье "Эссе как [ета-эссе", посвященной рассмотрению позиции Т.В.Адорно, Э.Одланд вы-[вляет слабые стороны как теоретической позиции Г.Йоханнесена, так и '.В.Адорно. В частности, "риторически ориентированную литературную кри-'ику" Йоханнесена он упрекает как в недостатке онтологизма, так и в от-:утствии основных качественных критериев, (20) а "критическую теорию" щорно - в антионтологизме."Недостаток онтологии у обоих, пишет Э.Одланд, ■ выражается в тенденции рассматривать каждое явление в культурно-социологических рамках".(21) Однако, включая эссеистику в сферу искусства [литературы), своей собственной законченной концепции эссе Э.Одланд ¡едает, ограничиваясь лишь ссылкой на Аристотеля (фронезис как знание фактической истины)."Критическая теория" Т.В.Адорно легла в основу ана-шза эссеистики Акселя Сандемусе, представленного в статье Свейна Се-1енсминде "Апология А.Сандемусе", в частности, идея Адорно о "радости свободы относительно содержания", о стремлении познающего разума к идентичности, о "бездомности" познающего разума в эссе. Ярким доказательст-юм того, насколько глубоко пустила корни "критическая теория" Адорно з норвежском эссеистическом мышлении, является творчество крупнейшего норвежского эссеиста послевоенного периода Йенса Бьёрнебу. Его романы-эссе, и в первую очередь "Миг свободы",являются уникальными примерами coro, насколько тесным может быть слияние теоретических разработок в эс-сеистике и эссетистики практической. "Миг свободы" Й.Бьёрнебу - это ш что иное, как мета-эссе, трактующее об "Истории зверств", написанной главным действующим лицом повествования, безымянным "судебным чиновни-сом". Задаваясь вопросом: "Кто прав, я или мир?" в ходе своих странст-зий по земному Хаосу, судебный чиновник, ведя "протоколы" зверств, совершенных человечеством на протяжение всей истории, постепенно распутывает сеть лжи, окружающей его с детства, устремляясь к той "самотождественности", которая и дает истинное, субъективное знание о мире. Познающий разум в лице судебного чиновника приходит к тому "мигу истины", с которого начинается путь к духовной свободе - и эта свобода заключается прежде всего в том, чтобы человек знал и говорил правду о самом се-5е. Эссеистическая трилогия Й.Бьёрнебу "Миг свободы" -"Пороховая башня" - "Тишина", рассмотренная как грандиозное мета-эссе (эссе о "протоколах" судебного чиновника, имеющих, в свою очередь эссеистический характер) , эвляется какраз той новой познавательной формой, которая пволяет предельно свободно трактовать о сущности человека ("выродившихся медведей" у Зьёрнебу).

Рассмотрение эссе в качестве расширенного литературного понятия, предложенное Г.Йоханнесеном, также связано с немецкой литературной традиией, представленной именами таких теоретиков эссеистики, как

Бахманн, Б.Бергер, А.Фишер, К.Г.Юст, Л.Ронер и др. В качестве литера-'урного понятия в современной норвежской эссеистике фигурирует, на мой ;згляд, именно "немецкое эссе", определение которого мы видим у Людвига 'онера: "Немецкое эссе" является самостоятельным литературным жанром, ¡ороткой законченной прозой. Это наиболее критическая, синтетическая, [ссоциативная, осмысленная форма, виртуозно вводящая фиктивного партнера > мысленную беседу и посредством эмоционального воздействия связывающая ! единое целое его фантазию, знания и способности".(22)

Сходное определение эссе, со ссылкой на шведского теоретика эссеи-:тики, профессора Эдварда Бейера, приводится в статье Ингмара Лемхагена 'Культурная жизнь или духовная жизнь? Новейшее норвежское эссе, попытка >смысления": "Эссеистика - это короткая проза;как правило, объем эссе ¡оставляет от 4-5 до 30-40 обычных машинописных страниц. В принципе, оно 1;олжно быть написано хорошим языком, т.е. с высокой степенью языкового 1утья. Именно поэтому эссе приближается к художественной литературе и мо-сет с полным правом считаться художественной литературой (многие эссеи-:ты были также и писателями). Выбор темы свободен и ничем не ограничен, ю чаще всего определяется двумя основными типами: • в "свободном" эссе рассматриваются "обычные" темы - от жизни, смерти, любви до пов-;едневных бед и радостей, тогда как "научное" или "специализиро-ванное" эссе касается литературных, эстетических, исторических,философских юпросов. Для обоих этих типов характерна свободная,легкая и доступная юнятийная форма, надежный, свободный от всяких условностей метод исследования и открытое, личное обращение к читателю 'как к доверительному тартнеру."(23) В статье Г.Хааса "Структура и характерные особенности эссе" рассмотрение эссе как литературной формы дается целиком на основе теории "немецкого эссе". Так, для многих немецких - и норвежских теоретиков эссеистики характер беседы является главной отличительной чертой эссе как жанра (к примеру, у П.М.Шона). Считая эссе жанром "подвижным, эез определенной цели и смысла" (24), Альбрехт Фабри отмечает, что эссе -это беседа с присущими ей открытостью, процессуальностью и ассоциативностью мышления. "Эссе, - пишет А.Фабри, - это классический способ представления гибкости суждений. такой способ представления дает эссеисту возможность осветить проблему со всех сторон,усиливает роль духовного 1рофиля. Он увлечен своими ассоциациями, и его задача - не идти у них на поводу. Он должен знать, какие ассоциации следует отбросить. Ассоциа-дии как формообразующий элемент становятся, таким образом, для эссеиста средством обретения важного знания о том, что мир не является системой, ^то весь опыт и все взаимосвязи составляют некую сеть, из которой можно зырваться лишь волей случая. ." (25) Ассоциативному характеру эссеистичес-сого повествования соответствует "принцип мозаики", о котором пишут Фи-пер, Шон, Баден: эссе не только враждебно системе, оно бессистемно, и это делает его столь живым и богатым ассоциациями.(26)

Г.Хаас обращает внимание на то, что для "немецкого" эссе характерна диа-гдогичность изложения. В частности, Клаус Гюнтер Юст пишет о диалогично-сти как о "нерегулярности", присутствующей в качестве"ватерлинии" во всех настоящих крупных эссе. (27) Следует отметить,что споры о диалогич-ности как отличительном признаке эссе велись как в Германии, так и в орвегии еще с начала нынешнего века.Г.Хаас указывает, что в 1905 'оду в журнале "Март", выходящем на немецком языке, говорилось, что ни дна другая форма не дает такой возможности снять авторскую ответствен-:ость за нехватку знаний и стремление избежать неверной логики, какую ¡ает эссе с помощью "прыжка в диалог". И чем искуснее эссеист, тем :евероятнее этот "прыжок". Диалогичность в эссе оценивается в немецкой ■еории эссеистики неоднозначно: если, к примеру, Рудольф Хирцель считает [иалогический характер эссе, начиная с Монтеня, недостатком этого ;анра, то Рудольф Вильдбольц считает диалогичность критерием, отличающим юсеистическое произведение от не-эссеистического. Рассуждая о диало-'ичности современного норвежского эссе, Г.Хаас задается вопросом: с кем, юбственно, эссеист ведет диалог - с безымянным собеседником или с чита-'елем? И если собеседником является читатель, то в чем заключается диа-юг? Ссылаясь на немецкого теоретика Макса Бенсе, Г.Хаас приходит к >чень интересной, на мой взгляд, мысли о том, что эссе - это рефлекти->ующий монолог драматического характера и что под диалогичностью в )ссе понимается рефлектирующее, самоотстраняющееся "я" автора. Таким об->азом, эссеистическое мышление предстает не в виде законченного результа-?а,а в виде бесконечного процесса: гносеологическая ситуация в эссе шкогда не бывает такой, что движение идет к однозначной цели, а сама ютина выступает не в виде завершенного и окончательного знания, а в ви-1е процесса.На открытость результата в эссе указывает и Дьёрдь Лукач: та-сая открытость, по его мнению, провоцирует реакцию читателя - мыс-лить дальше. Иными словами, открытость результата в эссе несет активную познавательную функцию. И сам эссеист, и читатель - это "человек пути". "\Xaac обращает внимание на то, что открытость результата эссе и фраг-лентарный характер изложения - совсем не одно и то же, а эссе нельзя рассматривать в виде фрагмента: в противоположность фрагменту, в эссе тоднимается вопрос о ходе мыслительного процесса, а во фрагменте, в тротивоположность эссе, отсутствует активная познавательная функция. Интересной и плодотворной,на мой взгляд, является мысль Г.Хааса о специфичности познавательного процесса в эссе, определяемой им как "приближение" с инстине за счет последовательного использования "смены перспектив". 'Эссеист постоянно меняет перспективу, - пишет Г.Хаас, -тем самым касаясь зсех сторон объекта. Субъективный выбор перспективы дает возможность исследовать объект за счет мыслительных противоречий, вызываемых у читате-дя."(28) В целом, современная норвежская теория эссеистики - это своего сода "наследство", полученное от немецких теоретиков литературы, публи-дистики и философии. Языковая близость (большинство норвежцев читает по-немецки) , близость географическая (Германия - главный посредник между Скандинавией и Западной Европой), общность гуманитарной базы на основе слассической немецкой философии - все это делает получение такого "наследства" естественным и законным. Однако получение этого "наследства" з виде законченных разработок и концепций вовсе не означает эпигонства, сак это может показаться на первый взгляд: немецкая теория эссеистики ллодотворнейшим образом влилась в анализ творчества таких ярких эссеистов Норвегии, как Б.Бьёрсон, Й.Борген, Ф.Булль, Х.Е.Кинк, К.Флегстад, Й.Бьёрнебу, Х.Крог и др. - и это дало возможность норвежским теоретикам эссеистики выявить специфику норвежского эссе-истического мыш

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА

41 ения. Рассмотрение эссе в качестве чисто познава тельной формы, с одной тороны, и в качестве определенного литературно-публицистического жанра, : другой, позволило норвежским теоретикам эссеистики выявить новые гно-:еологические перспективы жанра эссе, проследить процесс эссеизации та-:их литературных жанров,как роман и повесть (эссеизация романа у '.Гессе, А.Сандемусе,Й.Бьёрнебу)

Богатство и разнообразие норвежской эссеистики 60-90-х годов дало юрвежским теоретикам эссеистики обильный материал для исследований, по-іволило выявить ряд устойчивых признаков жанра эссе:субъективизм, диа-югичность,ассоциативность,многосторонность,критичность, процессуальность [Т.д. - и это говорит в пользу того, что "немецкое" эссе в Норвегии ста-ювится "новержским". лава III. ЭССЕИСТИКА Й.БЬЕРНЕБУ, К.СКАГЕНА и П.Н.ВОГЕ

В РУСЛЕ ЛИТЕРАТУРНОГО НОРВЕЖСКОГО ПРОЦЕССА 1960-1990-х гг.

1. Йене Бьёрнебу - корреспондент ведущих норвежских газет

На рубеже 1950-60-х годов норвежский литературный процесс протечет на фоне кризиса право-реформистской, социал-демократической идео-югии "роста" и "общества благоденствия", повышения интереса к концепциям, предусматривающим глубокие социальные перемены, радикацизации инте-эесов молодежи. 1950-е годы в литературной жизни Норвегии нередко оце-шваются философами культуры как(1)"мертвый сезон", как "нудные пяти-1есятые"(2), однако именно в это время в русле аналитического реализма зызревали культурно-радикальные традиции последующих десятилетий. "Редко бывала культурная жизнь маленькой Норвегии столь плодотворной и напряжен-юй, - пишет Кай Скаген, - как именно в 50-е годы. Достаточно привести лишь название одной книги "Йонас" Йенса Бьёрнебу, удостоенной титула "школьный роман века".(3)

Именно Йене Бьёрнебу - "крупнейший современный писатель-мыслитель, Золее других известный за пределами Норвегии, один из самых ярких, спорных, отважный и европейских норвежских писателей послевоенного периода" (4) - принес как в норвежскую литературу,так и в публицистику дух ни-нем не ограниченной личной свободы, заявив о себе как о непримиримом обличителе "узаконенного зла" -несправедливости со стороны тех или иных государственных учреждений и целого режима против личности с позиции анархистского антикапитализма и антитоталитаризма вообще, в духе современного экзистенциализма, "глубинной психологии" Юнга и антропософской мисти-ки.(5) Литературное наследие Йенса Бьёрнебу включает в себя 13 романов ("Герцог Ханс", 1948, "Пока не закричит петух", 1952, "Йонас", 1955, "Под жестоким небом", 1957, "Зима в Беллапальма",1958, "Темнокожий", 1959, "Пастырь зла", 1960, "Мечта и колесо",1964, "Миг свободы", 1966, "Без единой нитки", 1966, "Пороховая башня", 1969, "Тишина, 1973, "Акулы", 1974), 8 пьес, три стихотворных сборника, 8 сборников эссе ("Норвегия, моя Норвегия", 1968,"Мы, любящие Америку", 1970, "Поли-дия и анархия", 1972, "Под мягким небом", 1976, "О Брехте", 1977, "О театре", 1977, "Книги и люди", 1979, "Сигнальные огни", 1977), 264 статьи, 30 книжных рецензий, 22 перевода. Йене Бьёрнебу родился в 1920 году в фистиансанде, получил образование в Королевской школе живописи в Стокгольме .

3 конце 4 0-х годов Бьёрнебу приходит в качестве независимого журналиста з крупнейшие норвежские газеты. Его первая публикация относится к 1947 поду: это статья об известном шведском художнике Эрнсте Йозефссоне в газете "Афтенпостен". В "Афтенпостен", самой влиятельной норвежской газете, Бьёрнебу сотрудничал тринадцать лет, установив тесный творческий контакт с заведующим отделом культуры Хенри Ресохом; среди го публикаций выделяется "Стокгольмское письмо": озаглавленное "Возращение на родные пепелища"(1951). Среди первых публикаций Бьёрнебу -[атериалы в газете "Ордет", редактируемой Андре Бьерке.

С 1951 года Бьёрнебу начинает сотрудничать в газете "Дагбладет", >ргане либеральной партии "венстре". По поводу его первых публикаций в Дагбладет" обозреватель газеты Пол Брекке писал:"Это редко, очень >едко здесь у нас появляется такой художественно зрелый дебютант."(б) В .95 9 году Бьёрнебу публикует серию статей о содержании заключенных в юрвежских тюрьмах: это "высшая точка вдеятельности Бьёрнебу как общеценного обвинителя", (7) - пишет Ф.Вандруп. Самые известные статьи [ашумевшей "тюремной" серии Бьёрнебу: "Обращение с юными правонарушителя-1и" (1959) и "Преступление как форма жизни" (1959). В "Дагбладет" Бьёр-[ебу активно сотрудничает с редакторами Сименом Скьенсбергом, Роальдом :торслеттеном, Хельге Сейп. Кульминацией его "общественных обвинений" :тало "Открытое письмо министру юстиции", где он обвиняет власти в Убийстве заключенного Кьелла Хансена. "Тюрьма является точной копией на-¡его общества",(8) - пишет Бьёрнебу в статье "Преступление как форма еизни" .

Связывая свою журналистскую деятельность с рядом правоориентирован-1ых газет ("Афтенпостен", "Моргенбладет"), Йене Бьёрнебу в 60-е годы 1редстает в виде достаточно консервативной фигуры."Трудно было разглядеть бунтовщика в этом лирике, - пишет Ф.Вандруп, - пишущем сонеты 1а библейские мотивы, в этом приверженце риксмола, язвительно атакую-дем сторонников лансмола и общенорвежского языка. Но благодаря своей сритике тюремных порядков, Бьёрнебу обрел новое амплуа."(9) 1960-е годы 1вились поворотным этапом в журналистской деятельности Й.Бьёрнебу. Поиск :утей создания более совершенной социальной системы в значительной мере сблизил Бьёрнебу с социалистическим движением в Норвегии. Бьёрнебу не сомневался в том, что социализм утвердился в конце концов в Европе, юскольку, как он сам отмечает, "угнетенные однажды поднимутся и обру-цат на мир богатых свой праведный гнев. Именно тогда важно сохранить з социализме европейские традиции ' свободы."(10) В течение всего 1964 сода Бьёрнебу был в списке кандидатов от Социалистической народной партии, хотя никогда не был ее членом, не желая попадать в сети политики." Для этого требуется покорность, -писалон, - но покорность, это такое требование, которое ни один художник не может выполнить до конца."(11) 3 марте 1965 года Бьёрнебу впервые выступил на страницах газеты "Ориенте-оинг", органа Социалистической Народной партии, вокруг которой группировались оппозиционно настроенные члены Рабочей партии, частично партии 'венстре", а также представители беспартийной либеральной интеллиген-дии.

На страницах "Ориентеринг" Бьёрнебу заявил о себе как о решительном тротивнике войны американцев во Вьетнаме. В своих публикациях, направленных против "грязной войны", он был, как подчеркивает Ф.Вандруп, "безжалостен и виртуозен". Не ограничиваясь газетными выступлениями, Бьёрнебу нередко бывал участником широких дискуссий в Союзе писателей и Союзе драматургов . Его устные выступления часто бывали образцом риторики самого зысокого класса, и его главным качеством - и как оратора, и как газетчика - была способность делать бессмысленность зримой для аудитории, ъювечивать абсурдность и непоследовательность в утверждениях идейного :ротивника. Во время так называемых "учений по Вьетнаму", проходивших в :кьеберге в 1966 году, Бьёрнебу вступил в спор с ведущим предста-дателем консервативной партии "хейре" Турстейном Тиннингом. Присутство-;авший при этом Кьелл Кордтсен в своем отчете в газете "Ориенте->инг", что Тиннинг стал в Скьеберге "политическим утопленником". Бьёрне->у постоянно высказывается в печати против злоупотребления властью и >езко критикует деятельность левого крыла в норвежской внутренней поли-■ике. При этом не обошлось без конфликтов. Если Кьелл Кордтсен, быв-мй с 1965 по 1969 гг. Редактором "Ориентеринг", с восхищением принимал штериалы Бьёрнебу, то многие видные деятели Социалистической Народной [артии держались встороне от этого "непредсказуемого, антиуританского ав-юра"(12),автора порнографического романа "Без единой нитки". По-[астоящему сильное недовольство среди членов Социалистической Народной 1артии возникло тогда, когда К.Кордтсен решил напечатать на первой полосе 'Ориентеринг" полный текст выступления Бьёрнебу в Высшем суде по делу, ;вязанному с выходом в свет его романа "Без единой нитки". 1ногие видные члены Социалистической Народной партии выражали протест гротив появления эротической литературы на книжном рынке Норвегии. Пури-'ански настроенные Сигурд Эвенсмо заявил о своем разрыве с газетой, на-гечатав, однако, в следующем номере "Ориентеринг"яростный ответ на выступление Бьёрнебу. Несмотря на несомненный успех и влияние, Бьёрнебу зсегда оставался в журналистской среде своего рода аутсайдером. "Он всегда был ничем иным, как странствующим артистом слова и жонглером в организованной радикалистской среде, - пишет Ф.Вандруп. - На него, так сказать, нельзя было положиться, он никогда не подчинялся директивам. В саждом деле он занимал самостоятельную позицию. В одних случаях на него оказывали пальцем.

В других случаях дело было серьезнее."(13) Йене Бьёрнебу, к примеру, был настроен про-израильски и написал ряд острых материалов против тартизанской войны и террора палестинцев, что совершенно противоречило мнению молодежи в Социалистической народной партии и мнению большинства сотрудников газеты "Ориентеринг". В конце концов отношения Бьёрнебу с газетой "Ориентеринг" стали весьма прохладными - после столкновения руководства Социалистической Народной партии и Социалистическим молодеж-ibiM Народным союзом в 1968-69 гг. Этот конфликт закончился тем, что мо-юдежный союз вышел из состава партии и основал собственную партию, ори-энтирующую-ся на культурные революции в Китае и Албании. Спор между двумя группировками оказался настолько догматическим и далеким от действительности, что Бьёрнебу решил больше не сотрудничать с социалистической партийной средой. Однако в 1971 году он снова возвращается в "Ори-энтеринг" по инициативе Кьелла Кордтсена. Зимой 1971 года Кордтсен с ■юва становится редактором газеты и хочет видеть Бьёрнебу среди сотрудников, ведущих постоянную рубрику - таких,как Сара Линдман, Арне "коузе, Сигурд Эвенсму, Йохан Борген,Сигбьерн Хельмебакк и другие. Редколлегия "Ориентеринг" не желала видеть Бьёрнебу в качестве постоянного обозревателя газеты. Многим молодым партийным активистам, ратующим за весьма жесткую и, как отмечает Ф.Вандруп, мрачную политику в прессе, гакой человек, как Бьёрнебу, был совершенно чужд. Партийные лидеры счиали Бьёрнебу бесполезным элементом в политической борьбе, считали, что >н портит имидж партии. Воспользовавшись правом редактора, Кьелл Корд-'сен отклонил решение редколлегии, после чего на одном из заседаний ред-:оллегии в протоколе было отмечено, что Бьёрнебу стал обозревателем га-юты "Ориентеринг" против воли большинства. Помимо этого, Бьёрнебу ютрудничает также в газетах "Юлландспостегн" (хроника "Белые ночи и ¡ольные дни", 1958), "Арбейдербладет" (интервью, 1971), "Моргенбладет" ^интервью, 1973), "Ставангер Афтенблад" (интервью, 1970), "Моргенависен" ^интервью, 1971), "Финнмаркспостен" (интервью, 1970). В деловой переписке : Бьёрнебу по поводу издания его путевых очерков о Европе директор круп-1ейшего норвежского издательства "Гюльдендал" Харальд Григ отмечает 14 1вгуста 1950 года: "Вы пишете действительно замечательно."(14)

В 50-е годы в норвежской культурной жизни актуализировалась одна 13 самых важных духовных сфер: педагогика. Это было связано ссозданием в 1орвегии школ принципиально нового типа: так называемых штейнеровских жол. Именно в преподавательской среде Йене Бьёрнебу прошел, как отмечает Ф.Вандруп, "свои огонь и воду". С 1952 по 1957 гг. Бьёрнебу редакти-)ует журнал "Новая школа". Его статья "Посылать ли нам детей в штейнеров-жую школу" (1952) сыграла заметную роль в формировании нового отноше-шя к личности ученика. А в ряде эссе, опубликованных в этом журнале, 5ьёрнебу предстает несмотря на внешне консервативный политический облик - ярко выраженным радикалом, стоящим на стороне молодых в борьбе против сультурного обнищания и убожества в норвежском послевоенном обществе. 3 частности, в эссе "Молодежь и общество", опубликованном в "Новой школе" з 1956 году, он пишет: ".только такое общество, которое нуждается в свободном, самостоятельно мыслящем человеке, которое одобряет инакость, 1 не чувствует себя растерянным перед ней, может быть плодотворным для молодежи обществом."(15) С начала 1970-х годов и вплоть до своей смерти в дае 197 6 года, Йене Бьёрнебу активно сотрудничает с газетами самых раз-тичных политических направлений и выступает в новой роли: в роли предсказателя и пророка. В 1973 году он предсказывает великую катастрофу, ожидающую Европу в 198 0-х годах и достигающую своей наивысшей точки на рубеже ХХ-ХХ1 столетий. В результате этой катастрофы, по мнению Бьёрне-ру, человечество должно пережить встречу с самим собой - войну всех против всех, после чего, если человечество выживет, мир будет устроен более разумно. "Встреча человечества с самим собой" - это пророческое выражение известного норвежского писателя Ханса Йегера привлекло Бьёрнебу своей метафорической силой; сам же Бьёрнебу понимал это в качестве встречи мира с атомной бомбой, распада колониальной системы, революции в Китае. В эссе о Хансе Йегере Бьёрнебу называ-ет это "встречей белой расы с собственным банкротством."(16) В интервью газете "Вердене ганг" в 1973 поду он отмечает: "Но я думаю, путь этот будет куда более длинным, куда ролее кровавым и страшным, чем можно себе представить. Только тогда, согда катастрофа достигнет таких масштабов, что жизнь всех людей будет в рпасности,люди смогут начать сотрудничать."(17) Журналистская деятельность Йенса Бьёрнебу, продолжавшаяся почти двадцать лет, явилась примером нестандартного, глубокого личностного подхода к действительности. 3 своей радикальной критике идеалов "общества ■ благоденствия" Бьёрнебу ^дет дальше современных социалистических концепций,беря в качестве от

2. "Социальный индивидуализм" Й.Бьёрнебу.

Сердцевиной публицистического и в целом литературного творчества .Бьёрнебу стала попытка преодоления противоречия между политической ре-льностью и внутренней, духовной реальностью индивида. В предисловии к тихотворному сборнику "Пепел, ветер и земля"(Гюльдендал, 1968) Бьёрнебу ишет: "Наиболее явным противоречием в моих произведениях, начиная с де-'Юта в 1951 году, является несоответствие между углубленным в себя метафизическим строем мыслей, с одной стороны, и ориентированным на внешний :ир, полемическим, документальным, "ангажированным современностью" и сецело революционным действием - с другой."(18) Связь "внутреннего" и внешнего",индивида и общества, одинокого пути познания и социальных пе--еменбыла для Бьёрнебу настолько тесной, что именно в ней следует ис-:ать корни его духовных устремлений. Политическая реальность постигается 1ьёрнебу только в связи с метафизической перспективой,так же как и ме-'афизика понимается им в ее политическом выражении.Иначе говоря, "духов-юе" для Бьёрнебу, это не "нечто иное" по отношению к социальному, это [еотъемлемый аспект мира и истории,выражающий себя через социальное и ис-■орическое и постигаемый посредством "встречи с социальным в историче-:ком процессе. Принятие такого понимания "духовного" или "метафизики" [е означает, как указывает Ф.Вадруп, стремление к религиозным спекуляциям, стоящим в стороне от политики. "Признание метафизики, - пишет ^андруп,-означает признание того, что сегодня политическая реаль-юсть осуждена на провал и бесцельное существование, если политика пони-шется все метафизической перспективы."(19)

С другой стороны, поскольку "духовное" или "личное" не является ¡ем-то чуждым миру; чем-то "иным", то познание внутреннего мира человека вне связи с внешним миром не дает полной картины действительности, а следовательно, не ведет и к пониманию "личного" - именно эта мысль легла в основу эссеистики Бьёрнебу. Собственные, внутренние картины мира, с одной стороны, и внешний мир -из этой полярности вырастает главная тема всей эссеистики Бьёрнебу: одинокая реальность личности, >динокая реальность человечества, "не имеющего родителей", осужденного шть на тонкой земной коре между кипящими земными недрами, с одной сто-)оны, и безжизненно-холодным, бессмысленным космическим пространством -с другой.

3 сборниках эссе Бьёрнебу "Норвегия, моя Норвегия" (Паке, 1968) и "Мы, иобящие Америку" (Паке, 1970) явно просматривается стремление автора максимально персонифицировать свое "я", придать ему характер универсального мсследовательского "зонда", проникающего как в сферу личной, так и в сферу социальной реальности. В письме к К.Скагену от 23.3.1966 Бьёрнебу юно формулирует цель своего эссеистического творчества: ".я напишу пакую правду,которая является моей собственной правдой, которую знаю только я - потому что только я есть я и только я могу смотреть на мир доим способом."(20) Именно поэтому К.Скаген называет Бьёрнебу '^"-философом" - как практически, так и теоретически, в жизни и в твор чест-зе." (21) "Одинокая реальность личности" вписывается Бьёрнебу в общеевро-тейский культурный процесс: на стыке личного и исторического обретается стина о мире, выявляется тот тип личности, который является носителем той истины.

В сборнике эссе "Мы, любящие Америку" Бьёрнебу прослеживает ста-:овление европейской культуры в ее качестве "нашей собственной культуры" [ приходит к выводу, что у истоков этой культуры стоят два судебных іроцесса над еретиками, гигантами духа: первый в Афинах над Сократом и іторой в Иерусалиме над Иисусом - в обоих случаях налицо обвинения в югохульстве и в угрозе государству. Эти два великих смертных приговора >бразуют, по мнению Бьёрнебу, портал к нынешней культурной эпохе, глав-юй отличительной чертой которой является борьба личности и массы. "Каж-[ый раз, - пишет Бьёрнебу, - когда высказывается новая формулировка ис-■ины, она наталкивается на объединенный фронт глупости. Всякий прогресс в :ультуре возможен за счет разрыва с предшествующим состоянием, со вче-¡ашним днем. культура всегда имела тенденцию к вечному склерозу г сущностью этого склеротизирования являются догмы и верования преды-іущих поколений."(22) Новая форма истины, находящая себе применение в су-іествующих формах реальности, рассматривается Бьёрнебукак результат атаки іа традиционную, "склеротизированную" истину,как результата законного іротеста индивидуума против догмы. Вслед за Ницше Бьёрнебу выделяет два пипа людей: те, что "похожи на своих отцов и почитают их на столько, что сами не могут быть ни свободными, ни творчески продуктивными, ни способ-іьіми самостоятельно мыслить" (23) и те, кто впитывает в себя наследие ірошльїх поколений, но применяет это по-своему, иначе. Первый тип - это 'плохой ученик" в ницшеанском смысле, который становится наследником своїх предшественников, потому что "старики ценят их преданность, их духов-іую покорность: они чувствуют, что есть люди, на которых можно опереться, которые продолжают их дело, не внося в него никаких изменений."(24) 'Хорошие" же ученики, как отмечает Бьёрнебу, перенимают достижения своих іредшественников, но не их точку зрения."Эти люди, - пишет он, - могут ради истины изменять своим групповым интересам, изменять своему слассу, изменять родине, если она не права. Они изменяют власть имущим, ізмєняют большинству. Они разглашают тайны своего клана, разглашают семейные тайны, если служат делу, более великому, чем клан или се-4ья."(25) Изменник, перебежчик, предатель, еретик - вот тип личности, способный познать двойственную сущность европейской культуры, с ее жесто-состью и просветленностью, властью коллектива и протестом одиночки. іо мнению Кая Скагена, именно такой тип личности становится благодаря своему индивидуализму врагом авторитарной, а значит, антиличностной системы, врагом авторитарного мышления, вступает в противоречие как с капиталистическим устройством общества,использующим людей в качестве производственного сырья, так и с авторитарным социализмом, использующим людей в качестве средства достижения абстрактной утопии.(26) Авторитаризм как одна из крайних форм социального давления на личность, Бьёрнебу оценивает в качестве "рассадника мусора и чумы на земле".(27) 'Хуже всего, - пишет он в сборнике эссе "Норвегия, моя Норвегия", что эти трусливые, ненадежные авторитарные люди составляют подавляющее большинство в обществе. Этот перепуганный до смерти авторитарный чело-зеческий тип стоит сегодня у власти. Их можно встретить в системе образо-зания, в церквях и сектах, в политике, в военном деле, но прежде всего

49 правосудии: в полиции, в тюрьмах, в "администрации". Они властвуют в ремле, в Пентагоне, в Пекине. Каждый свободный и независимый человек ызывает у них негодование и страх. Всякая свобода пугает их. Они страшатся свободы слова, свободы распространения информации."(28)

В ряде своих эссе, в частности, в сборниках "Полиция и анархия", Норвегия, моя Норвегия", Бьёрнебу утверждает определенный тип индиви-;уализма, посредством которого личность может обрести свою собственную :равду о мире. Индивидуализм Бьёрнебу не является отходом от политической [ исторической реальности, не является замыканием в собственном "я". ;ак раз наоборот, его индивидуализм направлен против самоцентрирующегося я" и за осознание самого себя как части природы и социума. Такой тип [ндивидуализма Кай Скаген называет "социальном индивидуализмом": опытом 'я", являющимся целостным опытом и в силу этого переживающим социальную >еальность в качестве чего-то личного.(29) Такой опыт "я", по мнению Ска-пена,является опытом духовной реальности, опытом духовного аспекта ми->а.

В сборнике эссе "Полиция и анархия" Бьёрнебу формулирует задачу эс-:еистики и литературы в целом: утвердить свою реальность,сказать свою [равду. "Внутрення реальность, - пишет он, - взятаяотдельно. является :толь же абстрактной и недействительной, как и внешняя реальность, взятая этдельно."(30) Таким образом, в эссеистике Бьёрнебу утверждается одновре-1енное существование внутреннего и внешнего, личного и социального, духовного и материального. Противоречие между этими парами понятий снимается: внутренне-внешнее составляет единый мир, лично-социальное состав-шет одну и ту же реальность, духовно-материальное - это различные части одного целого, поскольку обе эти стороны реально выражаются в единстве друг с другом, становятся действительными, переходя собственную однос-?оронность. Социальное как таковое или "объективная реальность" реаль-юсть вне наблюдающего оубъекта - это односторонность, которая не может оыть ни совершенно истинной, ни совершенно реальной.Только при встрече оубъекта и объекта - на что и ориентируется в своих эссе Бьёрнебу -возникает действительность, достигается истина о мире.

3. Влияние антропософских идей на формирование Бьёрнебу-публициста

Становление Бьёрнебу как публициста и писателя теснейшим образом связано с литературно-философским наследием Рудольфа Штейнера, одного :з оригинальных мыслителей начала XX века, создателя антропософии. Пер-■ое знакомство Йенса Бьёрнебу с антропософской литературой произошло . 1941 году благодаря общению с норвежским писателем и публицистом Карлом !рудерсеном и выходу в свет биографии Серена Киркегора, написанной Йо-:аннесом Холенбергом, наиболее известным в Норвегии сторонником антропо-:офии. Начиная с 1941 года, Бьёрнебу вращается в антропософской среде, 'руппировавшейсявокруг Кондара Энглера и со временем образовавшей Осло-:кую группу Антропософского общества. В 1944 году Бьёрнебу вступает в антропософское общество и остается его членом до самой смерти. В течение :еми лет, начиная с 1941 года, Бьёрнебу интенсивно изучает произведения '.Штейнера, тем самым соприкасаясь со все новыми и новыми областями ми-ювой литературы и всесторонне изучая искусство слова - и в результате >ставляет профессиональные занятия живописью и целиком посвящает себя датературному творчеству. Уже первый его документальный роман "Пока не ¡акричит петух" (1952), в котором речь идет о медицинских экспериментах в немецких концлагерях, содержит резкую критику аморального характе->а науки, восходящую к Штейнеру. Многие мотивы его первых стихотвор-1ых сборников, вышедших в издательстве "Аскенхауг", стали актуальны для 1его в результате изучения Библии, на которое его прямо натолкнула антропософия .

Влияние антропософии ярко проявилось в романе "Йонас" !1955),принесшем Бьёрнебу всеобщее литературное признание. Кроме того, в течение шести лет, начиная с 1952 года, Бьёрнебу преподавал в штей-нероовской школе в Осло, где вел различные предметы: немецкий,английский, французский и норвежский язык, математику, историю.Отличительной особенностью штейнеровских школ было то, что истинной социальной практикой там считалось субъективное, индивидуальное, а каждый ученик и каждый педагог имел реальную возможность развивать свои способности в русле так называемого "социального искусства", под которым понимался процесс зоспитания и самовоспитания.

Сущность антропософии Бьёрнебу понимал в духе самого Рудольфа Штейнера: стать самим собой, настолько высоко подняться в своемсознании за счет развития своего бессознательного "я", что процесс мышления становится независимым, человек обретает свободу. Такое понимание антропософии не совпадало с трактовкой штейнеровского наследия большинством его истолкователей. Не случайно поэтому, что в антропософской среде - как и в среде журналистов и политиков - Бьёрнебу был своего рода аутсайдером. 'Он мог бы изложить свою точку зрения на антропософию, подчеркивает Туне Бьёрнебу в интервью с журналом "Аркен", - но его никогда не приглашали сделать доклад. Он был паршивой овцой."(31) Летом 1957 года Бьёрнебу оставляет штейнеровскую школу, а в следующей году позывает с антропософской средой.

В интервью газете "Моргенпостен" в 1970 году он говорит по поводу своего посещения антропософского центра в Дорнахе: ".я никогда не Зыл в более болезненной среде, отмеченной подобной лживостью и скрытым

51 ицемерием. Антропософию превратилась в замкнутое, авторитарное движе-:ие, которое становится все более и более сектантским, вымирающим, да-:еким от мира."(32) Бьёрнебу был одним из немногих "хороших" учеников [тейнера: его духовная связь с антропософией не только не оборвалась, но :о временем стала более глубокой; в 70-е годы Бьёрнебу ставит пе->ед собой цель глубже вникнуть в труды Штейнера, переработать их, найти в :их новые элементы.

В своих ранних эссе, относящихся к рубежу 50-60-х годов, Бьёрнебу 'хотно называет себя антропософом. Но именно в эссеистике зрелого Бьёр-:ебу, особенно в его романах-эссе "Миг свободы", "Пороховая башня", Тишина", антропософские мотивы - достижение духовной "левитации", по-¡воляющей видеть мир целиком, в его единстве, преодоление самотождест-;енности личности ради "инакости", оз-начающей шаг к свободе - становятся юновой своеобразного "антисюжета", помеченного траекторией движения ав-'орского - и автобиографического - "я" к моменту истины.

4. Й.Бьёрнебу - бунтарь, анархист, еретик

Йене Бьёрнебу был одним из тех, кто внес анархистскую традицию в овременную норвежскую эссеистику и литературу; среди выдающихся норвеж-ких писателей, симпатизирующих анархизму, были Хенрик Ибсен ("Государст

0 - это цепи индивида. Долой государство!"),Арне Гарборг (".еще я енавижу те многочисленные социальные глупости, которые не позволяют че-:овеку быть человеком, и все больше и больше становлюсь анархистом."), :анс Йегер Анархизм явился свежей струей в норвежской духовной жизни 960-70-х годов, среди отголосков молодежного бунта, волной прокатившеюся в конце 1960-х годов по странам Западной и Северной Европы. На .олне анархизма получили второе рождение лозунги бунтовщиков: "Вся ¡ласть фантазии!" "Свободу любви!" "Повесим капиталистов на кишках >юрократов ! "

Йене Бьёрнебу видел в молодежном бунте надежду. Он хотел быть на-:тавником подрастающего поколения - "поколения, не имеющего родителей", :ак он называл его. "Молодежная революция не закончена,-писал он в 1968 юду, - она только началась."(33) На рубеже 70-х годов Бьёрнебу оказы->ается в самой гуще молодежного движения Норвегии. Молодежь верила его :ловам, чувствуя, что этот писатель с мировым именем уважает ее стихий-юе стремление к бунту против мира взрослых: против ограниченного мира юдителей, учителей, полицейских, начальства, политиков. Бьёрнебу был узя норвежского молодого поколения "своим человеком", выступая в своих эссе против системы опекунства, призывая к непокорности, утверждая, что шчему нельзя научиться, будучи послушным. "Не следуй за авторитетами, -физывал он, - которые рано или поздно попытаются поставить тебя на ко-юни и приручить тебя! Не верь старикам! Учти, что они лгут! Учись сам отличать правду от лжи!"(34) В ряде своих интервью и писем Бьёрнебу под-геркивает, что контакт с молодежью значит для него очень много и что 5го задачей как писателя является привлечение внимания молодежи к той 'дьявольщине", которую устроило старшее поколение.

3 70-х годах в Норвегии наблюдается всплеск подпольной молодежной прессы

1 памфлетной литературы, что вносило дополнительную струю деструктивно-:ти в сферу духовной жизни страны. И посреди этого социального и полити-1еского шторма Йене Бьёрнебу "уверенно вел свой корабль с ветром во всех зарусах."(35)

Йене Бьёрнебу никогда не давал привязать себя к какой-то партии или фганизации, он всегда выступал один в своей борьбе с властью или иодьми. "Партии, полностью отвечающей моим политическим идеям, сегодня не существует," (36) - подчеркивает Бьёрнебу. Решающую роль в симпатиях Зьёрнебу к анархизму сыграл вопрос о свободе личности. В сборник эссе 'Полиция и анархия" включен доклад Бьёрнебу, относящийся к 1971 году, в котором он проводит различие между анархизмом и ленинизмом: зеевозможные варианты анархизма отличаются от ленинизма тем, что анархизм ставит передт собой главную цель: достижение свободы в конкретном, а не абстрактном, не идеалистическом, не гегелевском смысле. Следует подчеркнуть, что Бьёрнебу противопоставляет анархизм не коммунизму, а тенинской версии марксизма: "Мы не знаем, что такое коммунизм, - пишет эн, - потому что мы никогда не встречались с ним на практике, мы видели ишь его национальные и ленинские варианты. В России и в ряде других тран дело обстоит так, словно речь идет о выборе между социализмом и вободой. На Кубе Кастро начал охоту на ведьм среди интеллектуа-ов. . . Инакомыслящие считаются жизненно опасными для системы, частью оторой они сами являются."(40) В ряде своих эссе, как в сборнике "Мы, юбящие Америку", так и в сборнике "Полиция и анархия", Бьёрнебу настой-иво подчеркивает мысль о том, что ни одно политическое движение так :естоко не преследовалось и не подавлялось, как анархизм - как на восто-е, так и на западе, как среди ленинистов, так и среди капиталистов. В обоих этих лагерях, -пишет он, - пойдут на альянс с фашистом, но с нархистом -никогда."(41)

Выявляя сущность противоборства анархизма и тоталитарных политиче-ких систем, Бьёрнебу неоднократно обращается к истории русского нархизма и отмечает, в частности, что Ленин любил представлять анархизм виде "детской болезни левизны", которая проходит сама по себе, прила-'ая при этом все усилия, чтобы подавить эту "болезнь" насильственным пу-■ем. "Сегодня мы знаем, - пишет Бьёрнебу, - что это не детская болезнь и :то она не изжита. Анархизм пережил все преследования, и не нужно быть :редсказателем, чтобы догадаться, что в ближайшие десятилетия он станет :аиболее жизнеспособным политическим импульсом."(42) Еще в начале 70-х юдов, в разгар пропагандистских коммунистических кампаний, Бьёрнебу >азвенчивает миф о симпатии к коммунизму широких народных масс Западной 1вропы и США: Запад, имея давние традиции индивидуальной свободы, отда-;т предпочтение анархизму, объединяющему социализм и свободу, поэтому 1а Западе анархизм представляется власть имущим более опасным, чем авто->итарный коммунизм. "С точки зрения автори-тарного русского коммунизма, -шшет Бьёрнебу, - дело обстоит точно так же: он хочет протащить грубую южь о том, что социализм и свобода не могут быть объединены. . . здесь 1е хотят свободы слова или свободы исследований, поскольку это приведет г раскрытию партийно-бюрократического прошлого власть имущих, являющегося в значительной мере аморальным и преступным."(43)

В эссе, посвященных рассмотрению сущности анархизма, Бьёрнебу затрагивает гносеологический аспект этого духовного направления,обращаясь к шализу крайнего - самого радикального - проявления анархизма: "анархои-"■илизма" . Бьёрнебу выделяет "анархо-нигилизм"в качестве самостоятельного зилософского направления, а в интервью газете "Арбейдербладет" утверждает со всей определенностью: "Я.-анархо-нигилист".(44) Само определение "нигилист" - человек,стремящийся свести все на нет, подрыватель, разрушитель - представляется Бьёрнебу буржуазно-ограниченным. Он ссылается на определение нигилизма, данное в словаре норвежского издательства "Аскенхауг": "Философское направление, отказывающееся признать традиционные, изжившие себя условные "истины", предварительно не проверив IX "истинное содержание".(45) Такое определение нигилизма Бьёрнебу считает точной формулировкой сущности всякого современного критического и эм-шрического исследования. "В этом смысле, - пишет он,- всякое стоящее научное исследование является нигилизмом. Из истории науки мы знаем, как дорого обошлось это нашей культуре,сколько было крови, пыток, костров с еретиками: ненависть к непочтительной, критически мыслящей интеллиген-дии была и остается безграничной."(46) Нигилизм Бьёрнебу и современный, ультурно-массовый, "базаровский" нигилизм - не одно и то же: если у ьёрнебу - нигилист, человек, для которого "ничто не свято", признает ишьодин авторитет, идущий от имени самой действительности, то современ-ая массовая культура "нигилистична" совершенно в ином плане - в плане рубого, примитивного отрицания духовной сущности человека, в подмене е односторонним материализмом, "вещизмом", "производственными отношения-:и" и т.д. Так что декларируя себя в качестве "анархо-нигилиста", Бьёр-ебу в то же время остается принципиальным и последовательным противником ого "нигилизма", который,руководствуясь материалистическими "законами рироды", рассматривает человека в качестве продукта исключительно соци-льных отношений и наследственности. Как отмечает Ф.Вандруп, "Бьёрнебу :вляется анархистом в том смысле, что хочет внести анархистский элемент ; существующую систему не в форме какой-то жестокой, всеохватывающей ре-юлюции, а путем ослабления власти нынешней демократии и замены ее демократическим самоуправлением на местах. Никаких "или-или", а только и". (47)

Рубеж 1960-70-х годов был отмечен для Бьёрнебу жгучим интересом к >еволюционной истории, как Европы, включая Россию, так и Америки. В састности, он внимательно изучал труды таких видных представителей 1нархизма, как Штирнер, Кропоткин, Бакунин, Прудон,Гольдман. "По своим 'еоретическим убеждениям, - пишет он X.Сивертсену, - я являюсь анархистом, прирожденным анархистом, и никогда не хотел быть кем-то дру-1им."(37) Основным мотивом социально-критических выступлений в 60-е годы стала для Бьёрнебу защита личности от грубой силы коллектива. Исходным ¡унктом его рассуждений были не абстрактные политические теории, а стремление организовать общество так, чтобы свобода каждой отдельной 1ичности была фундаментом общества. Именно поэтому Бьёрнебу и становится шархистом Само слово "анархист" воспринималось в норвежской культур-ной среде в 60-7 0-е годы в основном отрицательно. В сборнике эссе "Мы, лю-Зящие Америку" Бьёрнебу указывает на то, что как буржуазная, так и авторитарная, управляемая из центра коммунистическая пресса используют слово "анархизм" - как и в прошлом столетии лишь в виде ругательства, означающего хаос и насилие. "С помощью слова "хаос", - пишет он, - пытаются скрыть ту истину, согласно которой анархизм является на сегодняш-1ий день единственной последовательной попыткой соединения социализма :о свободой, создания свободного социализма. Что же касается насилия, :о, в самом деле,акты насилия, запланированные и осуществленные анархистами, имели место, но это просто пустяки в сравнении с теми массовыми убийствами, кровавыми банями и систематическим уничтожением населения, доводившимися в капиталистическом, фашистском и коммунистическом мире з последние десятилетия."(38)

Заметную роль в формировании анархистских убеждений Бьёрнебу сыграю знакомство с трудами "самого последовательного и строгого теоретика шархизма" князя Кропоткина, который еще в прошлом веке предсказал, как Зудет развиваться рабочее движение: централизованный коммунизм превратится в систему террора, в политическое государство, чья деспотия намного тревысит политический террор в царской России; что социал-демократия, пе-оеняв буржуазный метод борьбы за власть, парламентаризм, постепенно тревратится в левое крыло буржуазных партийных группировок, а сам парлаентаризм приведет к тому, что социал-демократическая партия станет бо-ее централизованной, а ее представители потеряют всякую личную точку рения и личную ответственность, превратившись в рупор своего руково-(ства,тем же, у кого будет иная точка зрения, попросту заткнут рот. В борнике эссе "Мы, любящие Америку" Бьёрнебу подчеркивает, то"социал-демократия и авторитарный коммунизм совместными усилиями ли-видировали большую часть свободных мировых рабочих движений -сначала .о имя социализма, а под конец - введя в практику аппарат политического 1еррора, судопроизводство и штрафные лагеря, служащие лекарством против :остоянно растущего недовольства принуждением, бесправием и несвобо-[ой."(39) Считая, что анархизм как политическое направление не имеет единой формы (коммунистический анархизм, анархо-индивидуализм, анархо-:индикализм и т.д.), Бьёрнебу совершенно определенно говорит о единой :ущности всех анархистских направлений: разрушение централизованного го-:ударства, сведение на нет всей социальной пирамиды, построение горизон->альной демократии снизу - "свободного социализма", обеспечивающего каждому отдельному человеку свободу и самоценность личности, что, в свою >чередь,является предпосылкой творческой жизни.

К анархизму Бьёрнебу привело осознание не только политической,но и экономической реальности, поскольку сам он принадлежал - как профессио-дально, так и экономически - к той немногочисленной группе творческой ин-пеллигенции, насчитывающей в Норвегии 60-70-х годов всего несколько со-?ен человек, не имеющей ни твердого заработка, ни правозащиты. Именно эта группа людей, к которой принадлежал он сам, подвергается, по его мнению, гедленному, но верному уничтожению: посредством разрушительного давле-шя условий труда и столь же разрушительных, катастрофических экономи-деских условий. В наибольшей степени политические устремления Бьёрнебу ¡"свободный социализм") выражала программа Рабочей партии: она действо-зала на него как призыв продолжать трудиться бесплатно ради общества, де желающего никаких перемен. Решающую роль в симпатиях Бьёрнебу к шархизму сыграл вопрос о свободе личности. В сборник эссе "Поли-ция и шархия" включен доклад Бьёрнебу, относящийся к 1971 году, в котором он дроводит различие между анархизмом и ленинизмом: всевозможные варианты анархизма отличаются от ленинизма тем, что анархизм ставит перед собой главную цель: достижение свободы в конкретном, а не абстрактном, де идеалистическом, не гегелевском смысле. Следует подчеркнуть, что Зьёрнебу противопоставляет анархизм не коммунизму, а ленинской версии марксизма: "Мы не знаем,что такое коммунизм, - пишет он, - потому что ш никогда не встречались с ним на практике, мы видели лишь его нацио-дальные и ленинские варианты. В России и в ряде других стран дело обстоит так,словно речь идет о выборе между социализмом и свободой. На Субе Кастро начал охоту на ведьм среди интеллектуалов. Инакомыслящие считаются жизненно опасными для системы, частью которой они сами явля-этся. " (40)

В ряде своих эссе, как в сборнике "Мы, любящие Америку", так и в сборнике "Полиция и анархия", Бьёрнебу настойчиво подчеркивает мысль о гом, что ни одно политическое движение так жестоко не преследовалось л не подавлялось, как анархизм - как на востоке, так и на западе, как среди ленинистов, так и среди капиталистов."В обоих этих лагерях, ишет он, - пойдут на альянс с фашистом,но с анархистом -никогда."(41) ыявляя сущность противоборства анархизма и тоталитарных политических истем, Бьёрнебу неоднократно обращается к истории русского анархизма и тмечает, в частности, что Ленин любил представлять анархизм в виде детской болезни левизны", которая проходит сама по себе, прилагая при том все усилия, чтобы подавить эту "болезнь" насильственным путем. "Се-одня мы знаем, - пишет Бьёрнебу, - что это не детская болезнь и что на не изжита. Анархизм пережил все преследования, и не нужно бытьпред-казателем, чтобы догадаться, что в ближайшие десятилетия он станет аиболее жизнеспособным политическим импульсом."(42) Еще в начале 70-х одов, в разгар пропагандистских коммунистических кампаний, Бьёрнебу азвенчивает миф о симпатии к коммунизму широких народных масс Западной ,вропы и США: Запад, имея давние традиции индивидуальной свободы, от-;ает предпочтение анархизму, объединяющему социализм и свободу, поэтому :а Западе анархизм представляется власть имущим более опасным, чем ав-юритарный коммунизм. "С точки зрения авторитарного русского коммунизма, пишет Бьёрнебу,- дело обстоит точно так же: он хочет протащить грубую южь о том,что социализм и свобода не могут быть объединены. здесь не ютят свободы слова или свободы исследований, поскольку это приведет к ;аскрытию партийно-бюрократического прошлого власть имущих, являющегося в ¡начительной мере аморальным и преступным."(43)

В эссе, посвященных рассмотрению сущности анархизма, Бьёрнебу затра-пивает гносеологический аспект этого духовного направления,обращаясь к 1нализу крайнего - самого радикального - проявления анархизма: "анархо-[игилизма". Бьёрнебу выделяет "анархо-нигилизм"в качестве самостоятельною философского направления, а в интервью газете "Арбейдербладет" ут-5ерждает со всей определенностью: "Я -анархо-нигилист".(44) Само опре-1еление "нигилист" - человек,стремящийся свести все на нет, подрыватель , разрушитель - представляется Бьёрнебу буржуазно-ограниченным. Он ссылается на определение нигилизма, данное в словаре норвежского издательства "Аскенхауг": "Философское направление, отказывающееся признать ?радиционные, изжившие себя условные "истины", предварительно не проверив IX "истинное содержание".(45) Такое определение нигилизма Бьёрнебу считает точной формулировкой сущности всякого современного крити-ческого и эмпирического исследования. "В этом смысле, - пишет он,- всякое стоящее 1аучное исследование является нигилизмом. Из истории науки мы знаем, как дорого обошлось это нашей культуре,сколько было крови, пыток, костров ; еретиками: ненависть к непочтительной, критически мыслящей интеллигенции была и остается безграничной."(4б) Нигилизм Бьёрнебу и современный, сультурно-массовый, "базаровский" нигилизм - не одно и то же: если у бьёрнебу нигилист, человек, для которого "ничто не свято", признает тишь один авторитет, идущий от имени самой действительности, то совре-денная массовая культура "нигилистична" совершенно в ином плане в плане грубого, примитивного отрицания духовной сущности человека, в подмене ;е односторонним материализмом, "вещизмом", "производственными отношениями" и т.д. Так что декларируя себя в качестве "анархо-нигилиста", Бьёр-^бу в то же время остается принципиальным и последовательным противником сого "нигилизма", который,руководствуясь материалистическими "законами

57 рироды", рассматривает человека в качестве продукта исключительно соци-льных отношений и наследственности.

Как отмечает Ф.Вандруп, "Бьёрнебу является анархистом в том смыс-:е, что хочет внести анархистский элемент в существующую систему не в юрме какой-то жестокой, всеохватывающей революции, а путем ослабления ласти нынешней демократии и замены ее демократическим самоуправлением на [естах. Никаких "или-или", а только "и".(47)

В докладе "Изменник", прочитанном в Студенческом обществе в Осло 1961 году, Бьёрнебу, отталкиваясь от тезиса Ницше о том,что "плохой ■ченик всегда остается верен своему учителю", утверждает в качестве га->анта человеческой свободы тип еретической личности, верящей собственным ыслям и смотрящей на мир собственными глазами.

Именно "положительный изменник", делающий самостоятельный выбор без »глядки на традиционные авторитеты, и является в понимании Бьёрнебу един-:твенной надеждой выживания культуры и всего мира - и именно в теории .нархизма он видит те перспективы на будущее, которых нет ни в одной [ругой политической, экономической или религиозной мысли. Экзистенциалистская проблематика в эссеистике Й.Бьёрнебу.

Эссеистика Йенса Бьёрнебу развивалась в русле идей европейского эк-истенциализма. Сартр, Камю, Хайдеггер, Киркегор - с каждым из них Бьёр-ебу так или иначе имеет точки соприкосновения, и главное, что роднит го эссеистику с философскими произведениями этих авторов, это специфи-еская атмосфера напряженного духовного поиска того "пути", который де-:ает человека способным к постижению истины, а его жизнь -осмысленной, е случайно Бьёрнебу волнуют те же проблемы: смысла жизни, свободы, :стины, самоубийства - и в конечном итоге проблема выработки положи-ельного мировоззрения или, как выразился В.С.Соловьев, вопрос о "поло-:ительном содержании этой жизни, о настоящей цели человеческой деятель-:ости."(48) нтерес Бьёрнебу к экзистенциальным проблемам современности в значитель-юй мере обусловлен и тем, что современная социальная журналистика (как »уржуазная, так и коммунистическая) всегда обходила стороной эти проблемі или старалась низвести их до уровня "второсортных", не актуальных. В >дной из своих неопубликованных рукописей за 1972 год Бьёрнебу совершенно »пределенно указывает на те духовные табу, которые социальная жур-іалистика - и обыденный здравый смысл в целом - накладывает уже на само ^поминание экзистенциальных проблем, решение которых упирается в конеч-юм итоге в индивидуальный, а значит, асоциальный, поиск истины. "Во-ірос о смысле жизни и подлинной сущности человека, пишет Бьёрнебу, :тал рассматриваться в наших культурных кругах в качестве недозволенного. Это все равно что сказать грубое слово в изысканном обществе. Это все >авно что справить нужду на ковре. Мы приучены к тому, что центральный юпрос нашей жизни, вопрос о "смысле жизни",является неудобным, непри-шчным вопросом, который никто из нас с нашей интеллектуальной невин-юстью - не осмелится затронуть. еловека, спрашивающего о смысле жизни, считают несерьезным. И все же мы ІЄ можем жить, не ставя перед собой этот окруженный всевозможными табу юпрос. И если мы хотим двигаться дальше, мы должны рассматривать в свете этого вопроса все политические, экономические и социальные дилеммы іашего времени."(49) Экзистенциалистские мотивы пронизывают всю эссеистику Бьёрнебу, но с наибольшей остротой экзистенциалистская проблематика звучит в его эссе-романах, в трилогии "Миг свободы" - "Пороховая башня" -"Тишина". Текст этого грандиозного эссе о свободе настолько пронизан рилософскими размышлениями - пусть даже и не выраженными в традиционных рилософских категориях - что в нем постигаются фундаментальные характеристики человеческой природы, постигается сущность тех самых "выродившихся медведей", к числу которых Бьёрнебу причисляет и самого себя.

Сближение художественно-публицистического и философского начала іаиболее явно просматривается в первой части трилогии, в "Ми-ге свободы" - и это, несомненно, идет от давней европейской традиции, начиная с эс-сеистских "Опытов" Монтеня и "Мыслей" Паскаля и кончая, к примеру, 'Тремя разговорами" В.Соловьева, ницшеанским "Так говорил Заратустра", 'Тошнотой" Сартра. В духе экзистенциалистской традиции - подобно, нри-лер, персонажам "Чумы" Камю - главный персонаж "Мига свободы", некий беымянный "служитель правосудия",выступает как alter ego самого Бьёрнебу: менно этот "живущий среди медведей" человек приходит в конце своих транствий по "земному Хаосу" к самому себе, к своей идентичности, са-отождественности, к пониманию истины о мире, и в' конечном итоге -к гновенью свободы. "В ходе моей многолетней службы в качестве судебного иновника, - начинает свое автобиографическое повествование Бьёрнебу, не мог не придти к некоторому обобщенному взгляду на жизнь. Я ачал видеть жизнь упорядоченной, в пространных, взаимосвязанных образ-х и картинах, составляющих вместе что-то вроде логической шахматной ;оски . (50)

Понятию "земного Хаоса" Бьёрнебу придает универсальный характер, :оторый сродни смыслу таких понятий, как "существование" и "тошнота" Сартра, "инзистентное" Хайдеггера, "абсурд" Камю. Повседневное беззако-:ие, несправедливость, а также молчаливое принятие человеком этой не-:праведливости, его способность терпеть беззаконие - вот отличительные :ерты того "Хаоса", который представляет собой ни что иное, как "чистый >пыт", не отмеченный мировоззренческой ясностью, порядком и дисциплиной, [менно в хаосе "чистого опыта" и начинается та "духовная левитация" Бьёр-[ебу, с помощью которой он осознает важнейшие истины относительно са-юго себя и мира. Это - не научное познание и тем более не философские :пекуляции, а прежде всего чувство, высвечивающее бытие-в-мире, то, что-[айдеггер называл "экзистенцией", Экзистенциальность духовных усилий Зьёрнебу - это, с одной стороны, хайдеггеровский "в-ход в обнаружение су-lero как такового"(51), а с другой - своего рода "авантюра духа", юреходящего от одной упорядоченной картины к другой. При этом Бьёрнебу - как в свое время страдающий от сознания абсурдности бытия Киркегор -выставляет на всеобщее обозрение свои терзания, связанные с ведением 'протоколов", составляющих вместе так называемую "Историю Зверств": "В юей жизни я не могу припомнить ничего, кроме убийств, войн, концентрационных лагерей,пыток, рабского труда, казней, разбомбленных городов и обугленных детских игрушек, - пишет Бьёрнебу, - .Все страсти, все индивидуальные качества людей, все самое низменное и самое мудрое -все здесь подчиняется общей, вечной и священной несправедливости."(52) 1 если Киркегард и Хайдеггер, а вслед за ними Камю в "Мифе о Сизифе" отвечают, что "нет ничего ясного, повсюду хаос, человек способен видеть тишь окружающее его стены" (53), то Бьёрнебу зачастую ве'дет разговор даже не об этих "стенах", а о своем космическом одиночестве. не делая ш малейшей попытки выйти за пределы этих стен, из которых сочится сровь. "Состояние мое неописуемо, - признается судебный чиновник в 'Миге свободы", - я хожу по щиколотку в крови, я просто купаюсь в крови. Зто на самом деле так. Из всех стен сочится кровь, она собирается на уликах в сточные канавы или просто течет по тротуарам. Временами она доходит мне до колен. Свет померк. Я нахожусь в совершенно непроглядной, солодной тьме, я растворяюсь в черном цвете. Жить в мире чистой боли, пде любое влияние извне немедленно отражается на какой-то части тела, пде с тебя заживо сдирается кожа! Это состояние абсолютной, безысходной гьмы и боли, в котором человек полностью изолирован от всехдругих су-цеств. Вокруг меня нет ничего: все обратилось в ад. Если бы я увидел аспятого на кресте, я бы не обернулся, не посмотрел на него. В этом ире крови и боли нет никого, кроме меня."(54)

Убийственная атмосфера этого одиночества неминуемо ставит перед ьёрнебу вопрос, которым задавался в свое время и Камю: уйти или ос-аться? Для Камю здесь, собственно, и возникает проблема самоубийства, ассматриваемая им в качестве единственно по-настоящему серьезной фило-офской проблемы: "Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее про-ить, - пишет Камю в "Бунтующем человеке",-значит ответить на фунда-ентальный вопрос философии."(55) Этот главный экзистенциалистский вопрос анимал Бьёрнебу всю жизнь, и ответом на него стало физическое само-бийство писателя в мае 1976 года. Известно, что мысль о самоубийстве как выходе из экзистенциального тупика возникала у Бьёрнебу еще в юности, в своей автобиографии он отмечает: "Мое первое самоубийство имело :есто, когда мне было 13 лет. "(56)

В своем последнем интервью для норвежского телевидения Бьёрнебу казал по этому поводу следующее: "Это было серьезное самоубийство, и 'о, что я остался в живых, было чистой случайностью.Оно было осуществ-:ено через повешение и с технической точки зрения было выполнено превос-:одно, так что я потерял сознание в тот самый момент, когда веревка :давила мне артерии - совершенно безболезненно и крепко, что не удается [аже профессиональным палачам, так что в 13 лет я был мастером этого де-ta."(57) Смерть и поиск истины, истина как "всепоглощающее сознание :мерти" -вот основной экзистенциальный мотив романов-эссе Бьёрнебу и его »ссеистики в целом. "Человек нуждается в диалектических построениях, гтобы сказать правду, - пишет Бьёрнебу. - Это нужно человеку еще и для ю-го, чтобы умереть, поскольку эти две вещи стоят рядом: дух смерти на-:квозь пронизывает истину. истина, высказанная однажды, во всей ;воей неотвратимости, есть побратим смерти."(58) И не случайно понятие 'момент истины" имеет для Бьёрнебу архетипический смысл: эти развяз-;а в споре жизни и смерти. Взяв это выражение el momento de la reritad(59) из терминологии испанской корриды,Бьёрнебу отмечает, что 'это выражение обозначает те считанные секунды, в течение которых риту-ш боя быков достигает своего поворотного пункта: танец и элегантные, главные движения отбрасываются прочь, тореадор нацеливается на свою сертву. Миг истины наступает тогда, когда игра окончена, когда человек сбрасывает с себя маску и бык умирает: с истины снимается покров."(60) Экзистенциальный мотив поиска истины тесно связан у Бьёрнебу с мотивом лжи: ложь тоже имеет отношение к смерти. Ложь - этот тот дантовский геопард, который не отступает от человека ни на шаг, от момента рождения ío самой смерти. "С того момента, как я начал дышать, - пишет Бьёрнебу, - с того момента, как я начал есть из тарелки, я стал приучаться ко 1жи, во мне стали воспитывать ненависть и презрение ко всякой правде. С младенческих лет, с детства,в начальной и средней школе, в гимназии и юзже - все это время мне внушали мысль о том, что говорить правду глупо i аморально. Я прошел целый университет лжи: обученный, вышколенный, натренированный ложью, я напоминал акробата со всеми его трюками."(61) Ложь, какой ее определяет Бьёрнебу в "Миге свободы", инзистентна в сайдеггеровском смысле: блуждающий среди земного Хаоса человек окутан тожью, а сам процесс блужданий - или странствий не является каким-то ременным состоянием человека: это, выражаясь словами Хайдеггера, "внут-енняя конституция бытийности"(62) , неис-требимое свойство человечкого уха. Главными индикаторами лжи Бьёрнебу считает унижение и покорность продукты того самого "существования", от которого "тошнило" Сартра. Если я и знаю что-то о выродившихся медведях, а стало быть и о самом ебе, - пишет Бьёрнебу, - так это об их унижении, об их неслыханной по-орности.У меня нет ни малейших сомнений в том, что ложь представляет обой самую глубокую болезнетворную силу. Первоочередная и непосредст-енная задача лжи заключается в том, чтобы скрыть от нас правду о самих ебе." (63)

Понимание сущности лжи приводит Бьёрнебу к рассмотрению одной из ма-истральных проблем современной Европы: проблемы человеческой личности, едь ложь, требующая от человека жертвы в виде его личной, духовной жиз-и и дающая человеку взамен некий суррогат духа,является основой преступ-ения против Святого Духа, которое отрицает "смысл всего земного и небес-ого: индивидуальность."(64) В русле экзистенциалистской проблематики выкупает в эссеистике Бьёрнебу вопрос о страхе смерти. Первым философом, [ридавшим чувству страха онтологический характер, был Серен Киркегор. ¡еспредметный страх, охватывающий человека, рассматривается Киркегором :ак выражение того, что человек есть "дух" и что дух этот стремится про->удиться к сознанию. В "Миге свободы" у Бьёрнебу страх часто выходит [а поверхность во сне. "На протяжение многих лет, - пишет Бьёрнебу, -1еня преследует один и тот же сон; он несет в себе потрясающую силу, оше-юмляющую реальность, которая во много, много раз ярче обычной действи-■ельностм. Интенсивность сна потрясающая. Я стою в коридоре какой-то тюрьмы, на решетке из железных прутьев, и смотрю вниз, на заключенных, ;обравшихся на цементном полу тюремного зала. Все находящиеся в тюрьме :ричат. в ужасающе быстромтемпе. бесконечный, страшный, волнообразный >ев ненависти и жажды мести. Повсюду в диком возбуждении носятся заключенные, одетые в лохмотья или в сумасшедшие карнавальные костюмы. шигаясь длинными рядами, они вопят - все более и более ритмично, все бо-1ее и более угрожающе, все более и более бессмысленно. их рев все юльше и больше напоминает пение сумасшедших. Страх все сильнее охватывает меня, словно чья-то рука сдавливает мне грудь, сердце и гор-ю."(65) Бьёрнебу тоже по-своему "онтологизирует" страх: меланхолия, ];епрессия и печаль, являющиеся внешним проявлением страха, рассматривается им в качестве некой субстанции - "гниющей,вязкой, зловонной, сровоточащей материи, через которую человек пробирается на коле-1ях."(66) Меланхолия для Бьёрнебу - это разновидность лжи, порок, на который указывал Данте в своем топографическом описании ада. "Возможно ли, 1тобы Данте не обратил внимания на то, - пишет Бьёрнебу, - что изображение этой слизи и кипящего месива из крови и грязи есть точное описание паказания для меланхоликов во все времена?"(67) Бьёрнебу ощущает присутствие меланхолии в самом воздухе Европы, и самые идиллические картины ¿еловеческого благополучия отмечены для него печатью распада. Так, описывая идиллически-спокойную, безбедную жизнь одного южно-итальянского ку-сортного городка, Бьёрнебу отмечает: "Здесь, в этом белом,чистом городе, пде так много лжи, где мальчики болеют гонореей в 14 лет. над этим живописным солнечным берегом властвует страшная меланхолия - в этом осо

-енность и сущность лжи."(68) В одной из своих итальянских зарисовок ■ьёрнебу дает предельно лаконичное описание пейзажа, вызывающего у его чувство глубокой меланхолии:"Здесь начиналась дорога, которая, мяг-:о говоря, была очень грязной. Раньше я не знал о существовании этой до->оги: черной, сырой,гладкой, загаженной. К стволу мертвого дерева, стоя-[его на обочине, был прикреплен плакат: "Местность заражена." Рядом 'янулась изгородь из колючей проволоки, деревья стояли по-зимнему ого-:енные. Всюду валялись сухие листья и гниющая кожура лимонов. ветер >ыл холодный и пронзительный, а круто склон, ведущий из города в доли-:у, заросшую оливами, был болезненно-серого, с пепельным оттенком цве-■а. Он был усеян костями, рыбьими скелетами, овощными отбросами и 'ниющими фруктами. Здесь за городской стеной, казалось, что находишься юзле старой больницы, в окружении грязных,ненужных вещей, которые [юди выбрасывают через окна или ворота."(69) Стремление к постижению [стины неминуемо влечет за собой осознание некой экзистенциальной гра-[ицы, за которой начинается принципиально иное бытие духа: свобода, ¡ьёрнебу определяет свободу как выбор самого себя: быть свободным, зна-[ит, быть самим собой. Он пишет о двух типах людей, берущих свободу без :траха и сомнений: те, что родились королями, и те, которые сами не ¡нают,что делают. (70) Бьёрнебу не принадлежал ни к одному из этих типов, [о мнению К.Скагена, Бьёрнебу "знал слишком много, чтобы не принять на :ебя тяжесть вызова, и вместе с тем знал слишком мало,чтобы избежать юмнений."(71) Овладеть свободой, стать самим собой означает для Бьёрне-)у совершить рискованный скачок за пределы обыденного мышления. Так же юнимали путь к свободе Киркегард и Камю ("неуловимое мгновенье, предшествующее скачку") (72). Направление этого скачка, как отмечает К.Скаген, определяется "глубинной рациональностью, почти мистическим опытом: путем ^становления связи со своей подлинной, бессознательной, глубинной воюй. "(73) Скаген указывает также, что пока эта воля остается неосознанной, скачок или выбор - связан со страхом. Выбор свободы всегда страшен, юс-кольку он несет в себе неотвратимую ответственность: именно теперь 1еловек должен сам нести на себе бремя последствий. "Такая ответственность, - пишет Скаген, - является чересчур тяжелой ношей, поскольку переживается, как правило, в рамках мировоззрения, не оперирующего с понятием "освобождения через смерть". Именно в нем заключается бессмертие неловека, безграничность ответственности,вечность последствий."(74) Для Сиркегора страх является "состоянием кричащего ужаса", но страх этот не однозначен, в нем есть нечто причудливое, подобное "сладостному испугу", зн соблазняет человека на реализацию возможности. Эта функция страха зыла для Киркегарда решающей:страх является психологической предпосылкой для совершения реального поступка.

Сходным образом понимает функцию страха и Бьёрнебу.

Страх,предшествующий свободе, он рассматривает не как результат духовного одиночества, которое по самой своей сути является предпосылкой для раз-лышлений о самом себе. Страх освобождения - и на это прямо указывает Скаген - Бьёрнебу связывает с реализацией своих собственных устремлений: с совершением конкретного действия здесь-и-теперь, ведущего к обретению свободы. "Когда свобода, - пишет К.Скаген, зыступает в виде чего-то несовместимого с тем,что является для тебя в нтеллектуальном плане объективно истинным, ты можешь путем выбора убъективного действия, противоречащего объективности, стать интеллекту-льно свободным. Когда же свобода несет в себе страдания других кон-ретных людей, так что правое дело выступает в виде экзистенциального ровопролития, ты можешь - обретая самого себя -стать экзистенциально вободным."(75)

Таким образом, экзистенциальная свобода, обретаемая через пре-доление страха, может нести в себе самые непредсказуемые пос-ледствия ;ля окружающих. При этом единственное, что известно человеку наверняка, то его собственное побуждение к действию, даже если это знание является :еосознанным. Краткий миг страха, предшествующий духовному освобождению, есть проявление "всепоглощающего сознания смерти" у Бьёрнебу и "соз-:ания смерти" у Хайдеггера. И если Хайдеггер полагает, что "нужно не :пать, а бодрствовать до конца"(76), то для Бьёрнебу "смерть" опреде-:енного духовного состояния, предшествующего обретению истины, являйся своего рода "пробуждением".

Именно такой смысл, на мой взгляд, Бьёрнебу вкладывает в один из :воих самых "загадочных" эпизодов "Мига свободы": "Сегодня я счастлив, ювершенно счастлив, потому что я умер двадцать лет назад. Мне везет: я гмираю ежедневно; каждый день - в одиннадцать часов - я умирая дважды. > этом заключается крупица свободы: умирать дважды. Крупица свободы есть пакже и в том, что я без всяких усилий становлюсь самим собой. . . После >диннадцати часов я готов к очередной смерти."(77) Камю писал о "страш-юй свободе", которую обретает человек, решившись на смерть. И одна из самых ярких сцен "Мига свободы" - сон о горном туннеле, дает исчерпы-¡ающее представление о том, какой смысл Бьёрнебу вкладывает в слово 'свобода". "Стоя на самом краю пропасти, - пишет он, - я ощущал во всем пеле слабость и страх. До той страны, что лежала внизу, были многие тыся-т метров, а я висел на выступе скалы. Весь горный склон был вертика-шн, как стена, но все же можно было найти трещины и выступы для ног. 1родвинувшись на несколько метров вдоль стены, я почувствовал такой страх, который вдвое превышал тот, что я испытывал на дне расселины. 1ути назад не было. Единственное, что оставалось, это перевеситься через ;рай пропасти и лететь вниз, навс-тречу пышному великолепию. Что вызы-зает во мне больший страх,чем свобода? И кто научил нас бояться света, отвесных скал и моря?"(78)

Взаимосвязь истины, свободы и страха смерти отмечается Хайдегге-)ом, считавшим, что свобода не является свойством человека,а, наобо-ют, человек экзистирует только как собственность этой свободы.(79) 1менно свобода, экзистентное, делает человека, согласно Хайдеггеру, способным на историю, т.е. дает ему возможность осознать самого себя; свобода -это сущность истины, вот почему страх смерти - это "страх деред подлиннейшей, безотносительной и непреодолимой возможностью бы-:ия."(80) Страх смерти у Бьёрнебу - это страх остаться наедине со свободой, воспользоваться свободой.Этот страх сродни страху "тотального одиночества в пространстве между землей и звездами".(81) Свобода для Зьёрнебу - это всегда выбор здесь-и-теперь, без постороннего совета и по-ющи: осмелиться нарисовать свою собственную картину. Причем, "здесь" ля Бьёрнебу - значит "везде", а "теперь" - значит "всегда". Онтологиче-кий характер понятия "миг свободы" очевиден. Бьёрнебу не удовлетворяет или-или" Киркегора: самоубийство -отрицательная форма бесконечной свобо-,ы, счастлив тот, кто найдет положительную.(82) Бьёрнебу не останавли-ается перед этой "отрицательной формой" свободы, он идет дальше Киркего-а, вторгаясь в самые "запретные" зоны мышления, в которых жизнь и мерть предстают в виде вариантов единого "подлиннейшего бытия". "В миг свободы, - пишет Бьёрнебу, - на стороне человека смерть, это последний :озырь, последний неоспоримый аргумент. Но эту свободу человек оплачива-т жизнью. Выносится смертный приговор, и свобода означает отказ от все-'о, что связано с помощью, советом: это значит, что надо выбирать са-юму, здесь-и-те-перь, в одиночестве. В этот особый, одинокий мир, [редшествующий свободе, смерть является другом человека, но ее присутст-;ие человек ощущает как страх."(83)

Миг свободы, обретаемый через миг истины, представляет для Бьёр-[ебу момент максимального раскрытия человеческого "я": это результат (лительного процесса формирования сознания индивида. У Сартра этот фоцесс принимает форму протеста против "существования", у Камю - отчу-сдения человека от собственной жизни, в целом же этот процесс связан с югружением сознания в "бездонную достоверность", т.е. с сознательным юиском истины. Миг свободы у Бьёрнебу обретается в результате (или в :оде) целенаправленного, сознательного ведения "протоколов", составляющих вместе "Историю Зверств".

1ри этом отчуждение от собственной жизни осуществляется у него путем обретения независимости и самостоятельности мышления. Ведь "судебный чи-ювник" на протяжение многих лет скрывал от окружающих свое "я" под даской скромности и униженности. "Вопрос ставился так: кто сумасшедший, I или мир? - пишет Бьёрнебу. - И я знал верный ответ, но не осмеливался его высказывать: сумасшедшим был мир! Вместо этого я склонял голову и го-зорил: мир прав, я сумасшедший - и признавал себя преступником, явившим-;я из мира греха в мир Святого Духа."(84) Именно сознательное ведение 'протоколов обвинительных актов, имевших первостепенное значение в тредстоящем процессе над медведями"(85), явилось для Бьёрнебу базой для обретения самотождественности, для обретения собственного "я", "огромного и прочного, как горный массив". "Бездонная достоверность" в "Миге свободы" выступает в виде знания неопровержимых доказательств, собранных Бьёрнебу для "процесса над выродившимися медведями". Экзистен-диальное странствие Бьёрнебу по "земному Хаосу" есть резуль-тат его внут-оеннего, индивидуального призыва к истине, а его сосредоточение на проблеме зла в "Истории Зверств" - это исследование "сошедшей с рельсов" индивидуализации .

Применительно к мировоззрению Бьёрнебу можно говорить - вслед за "кагеном - не только о "философии свободы" и "философии жизни",но и о 'философии культуры": писатель должен быть "окровавленным свидетелем своего времени".(86) Выполняя эту задачу, Бьёрнебу стал для своих современников чем-то вроде отклонения от нормы, чуждым и порой неудобным. Однако именно его бескомпромиссное одиночество,его одинокое - на протя-кение всей жизни - ведение "протоколов",его одинокое свидетельствование в дользу истины - все это, по образному выражению Кая Скагена, и есть б. Публицистика Кая Скагена в русле левого радикализма 1970-80-х годов.

197 0-е годы в Норвегии - это время экономических спадов, политиче-кой борьбы вокруг вопроса об интеграции, асоциальных явлений среди мо-одежи, усиления маоизма и неонацизма, продолжающегося культурно-зыкового "наступления" американской массовой культуры.Господствующим монастроением этого десятилетия стало осознание ущербности процветаю-его общества благоденствия, невозможности личного счастья, время сознания особого рода одиночества, оторванности человека от истории, азрыва его вековых связей с природой. В этой идейно нестабильной об-тановке социальная нагрузка норвежской эссеистики оказалась весьма зна-ительной. Расцвет левого радикализма, "мода" на марксизм, включение в рограммы социал-демократических партий в качестве целевой установки "по-троение социализма" - с одной стороны, и усиление критических настрое-ий по отношению к восточно-европейскому социализму - с другой, все это :ородило духовный диссонанс в норвежской эссеистике и публицистике в це-:ом, актуализировало поиск альтернативных вариантов общественного :деала.

Одним из путей такого поиска является "антитоталитаризм" вообще, :аще всего выступавший в виде анархистского антикоммунизма. [ублицисты, ставшие на путь такого поиска, не были, как правило,связаны : солидными периодическими изданиями, предпочитая либо иметь свой не-юльшой журнал, либо эпизодически печататься в изданиях левого направле-[ия. Так, в 70-е годы появились журналы "Прам"(Pram), "Альтернативы" Alternativer), "Наше будущее" (Vor framtid), "Нет насилию" (Ikke void), >ассчитанные на ограниченную (чаще всего местную) аудиторию. В такого юда изданиях в 7 0-е годы сосредоточилось ядро независимой норвежской сурналистики, представленной такими именами, как Андерс Гевер, Ян Ум-1ал, Халфдан В.Фрейхоу, Гюннар Копперуд, Финн Йор, Удд Солумсмуэн и ip. Среди этих имен особое место занимает Кай Скаген, один из круп-1ейших современных норвежских писателей и эссеистов, автор четырнадцати ;ниг, среди которых роман "Мосты горят" (1982) получил первую премию на конкурсе крупнейшего норвежского издательства "Гюлдендал" в 1982 году, '.он прошел крайне интересный путь индивидуального развития, - пишет о С.Скагене известный норвежский критик Финн Йор в статье "От корней травы Ю высоких деревьев", - от представителяконтр-культуры и молодежного бун-:а до поэта, который более, чем кто-либо в нашей стране в состоянии описать и проанализировать противоречия поколений".(88) Кай Скаген юдился в 194 9 году в Страндебарме, окончил гимназию в Осло. В конце 50-х годов примкнул к молодежному движению протеста, сознательно отказавшись пройти через систему официального высшего образования.

Свою журналистскую деятельность К.Скаген начал в газете "Арбейдерб-1адет" - одной из крупнейших ежедневных норвежских газет,являющейся органом Норвежской социал-демократической рабочей партии. Однако партий-£ым журналистом К.Скаген не стал: его мировоззрение не совпадало с традиционным леворадикалистским направлением,в том числе с социал

67 емократическим и марксистско-ленинским,идейным оппонентом которых Ска-'ен является и сейчас. В 1971 году К.Скаген дебютировал как автор сти-;отворного сборника "Поэзия улицы", в котором наметились первые ростки го философским насыщенной публицистики. Последняя волна молодежного бун-а заставила К.Скагена искать "истину и свободу" за пределами Норвегии, :ройти "босиком через Европу", собственными глазами увидеть "потерянную" юлодежь Германии, Нидерландов, Швейцарии.

К.Скаген не раз бывал и в СССР, о чем свидетельствуют его "пись-ia из России", опубликованные в журнале "Аркен", а также ряд статей и ¡аметок в газете "Афтенпостен", к примеру, "Большая игра на Восто-:е". (89) Кай Скаген - не только автор получивших широкую известность юманов: "Босиком через Европу", "Мосты горят", "Небо ничего не знает", ю также яркий публицист, автор сборников эссе "Между штаб-квартирой [артии и универмагом" (1973), "Заметки о действительности" (1980), Дети Базарова" (1983), "Право, которым никто не может воспользоваться" 1985), "Ночь перед Судным днем"(1990) - эти книги принесли ему широкую [звестность в Скандинавии,поставили его в один ряд с ведущими эссеистами 1вропы. "Его выступление в "Клубе-7" (элитарный молодежный литературной клуб - О.Д.) собрало 7 50 человек, - пишет газета "Афтенпостен", - а чкое количество людей не удавалось до сих пор собрать ни одному писате-1ю, норвежскому или иностранному."(90) В 1991 году К.Скагену был присушен специальный приз "Риксмола" за его последний сборник эссе "Ночь перед Судным днем", и в обосновании жюри по поводу присуждения приза говорится, что К.Скаген зарекомендовал себя как многообещающий критик, 'представляющий солидно обоснованное научное направление, в котором, в 1астности, используется принцип индивидуальной ответственности."(91) Жюри зыразило надежду, что это привлечет еще больше внимания к жанру, ко-юрый "слишком долго рассматривался в качестве более чем трудной для юнимания литературной формы в нашей стране."(92)

Таким образом, благодаря К.Скагену эссе в норвежской публицистике !0-х годов обрело статус не только одного из самых распространенных, ю и одного из самых содержательных жанров, стало своего рода школой тублицистического мастерства. Идейной базой формирования Скагена-тублициста стали три феномена европейской духовной жизни: этика русского шархизма, "антикапитализм" Йенса Бьёрнебу, антропософия Рудольфа Штейне

7. Развитие К.Скагеном идей русского анархизма XIX века.

Стремясь к осознанию духовного инварианта, определяющего понятие европеец", К.Скаген обращается к русской культуре рубежа Х1Х-ХХ веков, : духовному опыту великой русской литературы, свя-занной с именами Дос-оевского и Толстого, к русскому философскому ренессансу. В своем эссе С перекрестков бездомности" К.Скаген подчеркивает: "Я мыслю в направ-:ении Достоевского."(93) Вслед за Достоевским, которого он считал "величайшим из всех современных христианских писателей",(94) К.Скаген при-:одит к идее "переживания красоты" как к экзистенциальной аксиоме. "Ду-овная красота, - пишет К.Скаген, - стала для меня неоспоримым фактом, уществование которого никто не может объяснить. Это переживание стало [ля меня защитой против всякого внутреннего релятивизма и агностициз-[а.Оно стало празднеством, на которое не допускается никакой ниги-[изм. Мысль о том, что красота существует в мире, явилась для [еня стимулом исследовать этот мир, вместо того, чтобы повернуться к не-у спиной."(95)

Опыт познания красоты стал для К.Скагена "магистральным путем к ми->у"(96), к неприятию общества благоденствия, к тотальному разрыву с тем фаждебным жизни социальным аппаратом, который он ощущал повсюду, кото->ый вырывал его из истории, лишая духовных корней и традиций.

Как и для многих представителей его поколения, тех, кто прошел че-)ез молодежный бунт 60-х годов, путь К.Скагена в миру лежал через рево-иоционность, понимаемую как способ переустройства жизни.Однако К.Скаген 1е примкнул ни к одной из политических партий, его путь вхождения в рево-поционные круги - сначала в среду молодых марксистов-ленинцев, а за-пем анархистов - носил скорее экзистенциальный, чем политический харак-?ер. К.Скаген не видел возможностей политических перемен, считая, что только политические мечтатели могут всерьез поверить в наличие политической революционной ситуации в Норвегии. "Исходной точкой моей революци-жности, пишетК.Скаген, - явился персональный разрыв с тем миром, который я воспринимал как нечто чуждое мне. Это было делом моей совести, средством утверждения себя как конкретной персоны."(97)

В поисках подлинно гуманной, ориентированной на живого, а не на абстрактного человека социальной программы К.Скаген обращается к истори-лескому опыту социализма прошлого века: к спору бакунистов, представляющих антиавторитарный социализм, и марксистов. Но для К.Скагена важен ле только сам идейный спор, но и личности спорящих. "В прошлом и настоящем революционного движения, - пишет он,- я находил для себя поддержку в шзненном пути и в самих личностях, которые меня привлекли и которые смогли осуществить один из двух моих идеалов, а именно, тотальный разрыв с враждебной человеку системой. Это были такие люди, как Петр Кропоткин, Михаил Бакунин, Аленксандр Герцен, Эмма Гольдман."(98) Эти "жившие в лзгнании русские" несли в себе "духовный личностный потенциал не в виде лсного знания, а скорее в виде беспокойного эмоционального настроя ."(99) Эти люди, отмечает К.Скаген, "были не политиками, а лрежде всего художниками - в самом глубоком смысле слова, с чрезвычайно зазвитой, затмевающей все и вся социальной совестью, которая повела их з заведомо безнадежный бой."(100)

Близкими по духу Скагену были и русские революционеры-демократы, в :астности, Чернышевский, который в одном из писем к Некрасову "выдает" :екрет души русского интеллигента второй половины прошлого века: "Я :ам по опыту знаю, что убеждения не составляют еще всего в жизни, -отребности сердца существуют. политика только насильно врывается в юе сердце, которое живет вовсе не ею или, по крайней мере, хотело бы :ить ею."(101) Русский анархизм как идейное направление сформировался середине прошлого века в русле леворадикальных течений, смыкающихся с [арксизмом. Выдающиеся представители этого направления - Герцен. Кропот-:ин, Бакунин,Нечаев, Гольдман - выработали основные черты анархистского [ировоззрения. К "анархистскому" типу относится, по мнению Н.Бердяева, ; Достоевский, давший в "Легенде о Великом Инквизиторе" "настоящее рели-■иозное и метафизическое обоснование анархизма"(102) и противопоставивший >уржуазной цивилизации и государственности вообще свой христианский .нархизм. "Странный мыслитель" Н.Федоров, названный Бердяевым "русским [3 русских", тоже обосновывал - уже в начале двадцатого века - свое->бразный анархизм, враждебный государству. (103)

Анархистское движение просуществовало в России до 1920-х годов, до шчала тотальной "сталинизации" всей социальной и политической жизни, 'азгромленный в теории и на практике марксизмом-ленинизмом, а также его щеологизированными социальными институтами,русский анархизм как духовное управление нашел прибежище на Западе, в частности, в Германии, а таксе в скандинавских странах (в Германии и сейчас активно действует анархо-?еррористическая группировка "Фракция Красной Армии").

В определенном духовном родстве с русским анархизмом находится современный анархо-индивидуализм, представителями которого были М.Штирнер, 1ж. Г. Маккей, Р.Штейнер, Й.Бьёрнебу и др. В политической и культурной жиз-1и Европы сегодня можно наблюдать широкое распространение анархистских щей, восходящих к середине прошлого века: идеи самоопределения, детально разработанной Бакуниным, идеи самоуправления, свободного социализма, демократизации. К анархистским теориям восходят идеализированные ^стремления разгосударствленных предприятий в странах Восточной Европы, создание независимой от государства школы (по типу штейнеровских школ в Скандинавии), а также практика прямой демократии, взятая в противополож-юсть централистско-парламентской бюрократии.

Непосредственное отношение к анархизму имеют сегодня, по мнению С.Скагена, немецкая "гражданская инициатива" и экологическое движение. Зяд политических событий 70-80-х годов также отмечен в Европе - как За-гадной, так и Восточной - анархистским настроем.Так, майский "бунт" молодежи в Париже в 1968 году имеет, как отмечает К.Скаген, сильный шархистский привкус, а политическая философия хиппи зиждется на анархо-шдивидуалистском принципе.Волна реформ в Чехословакии в 1968 году шла в сусле идей свободного социализма, бунт в Польше в 1980 году был в своем фактическом проявлении анархо-синдикалистским, а в качестве теоретического основания ориентировался на свободный социализм. (104) В конце 1980-с годов анархизм получил второе рождение в СССР - в виде зарегистрированной в 198 9 году партии анархо-синдикалистов, а также в молодежном движении, в частности, в группе "Община", созданной студентами МГУ.

Современный анархизм - в тех вариантах, в которых он существует в западной Европе - является одним из наиболее скомпрометировавших себя поэтических направлений. На это есть свои причины. Во-первых, анархизм, ачиная с его русского варианта, носил характер заведомо оппозиционный в :илу своей бескомпромиссности как по отношению к буржуазному государеву, так и по отношению к марксизму. "По мере того, как анархизм :роявляет себя в качестве политического фактора, - пишет К.Скаген, .се остальные политические направления усматривают в нем угрозу, нечто -раждебное для себя. Все заинтересованы в том, чтобы оболгать и осудить 1еорию ипрактику анархизма."(105)

Во-вторых, анархизм, начиная с Бакунина и Нечаева, характеризуется :воего рода "активистским катастрофизмом", приверженность к "пропаганде [ействием", которая, как подчеркивает К.Скаген, "в течение короткого пе->иода, с начала прошлого века, выливалась в сознательные террористические .кции. " (106)

В-третьих, анархизм всегда был не просто политическим движением, но [ своеобразной философией индивида, отгораживающей его от чуждого ему об-1ества. Не случайно понятие "анархист" и "анархизм"стали в конце ны-[ешнего века синонимами духовной "бездомности","потерянности". "Чересчур ¡ысокая степень отчужденности и индивидуализма, - пишет К.Скаген, ¡сегда квалифицировалась как качество "анархиста", независимо от полити-[еской и философской сути этого понятия."(107)

Путь к свободному социализму самого К.Скагена во многом напоминает [уть к социализму Эммы Гольдман - через всесторонний личный опыт. "То, сто она не почерпнула из так называемой учености, - пишет К.Скаген, - она юзнала благодаря своей способности видеть мир таким, каков он есть, и 1ействовать, исходя не их теории, а из сиюминутной, постоянно меняющейся 1ействительности. На этой основе и развивался ее социализм. на основе способности переживать и осознавать глубочайшие потребности своего вре-гени. . . действовать,исходя из реальных человеческих потребностей сегодняшнего дня."(108)

Вслед за Достоевским, Скаген считает центральной для своего эссеи-стического творчества проблему духа, проблему человеческой личности. Ь этом идейные устремления К.Скагена смыкаются и с основной темой фило-;офского творчества Н.Бердяева:темой человека, шловеческой свободы. Свободный социализм К.Скагена близок своей персо-£алистичностью религиозному социализму Н.Бердяева. Проблема личности гвилась аксиоматическим центром русского анархизма прошлого века, впитавшего в себя как антропоцентризм Бакунина, так и социал-дарвинизм Кро-юткина. В ходе идейного противоборства с марксизмом русский анархизм выработал определенные ценностные нормы, восходящие к чувственно 1ереживаемому индивидуализму - такие,как совесть, личная ответствен-iOCTb, человечность, любовь. Эти ценностные нормы продолжают и по сей день оказывать огромное воздействие на умы людей, так что многие, по словам К.Скагена, чувствуют, что "быть человеком - значит быть анархистом" . (10'9)

В ряде западноевропейских стран, где русский анархизм прошлого века тустил глубокие корни, наблюдается своеобразный возврат к анархистской троблематике прошлого века, в частности, к проблеме индивидуализма. ак, в журнале "Аркен", издаваемом в 7 0-80-е годы в Норвегии, отмечает-:я, что "в норвежском анархизме 1970-х годов продолжают жить классиче-:кие кропоткинские нерешенные внутренние конфликты, а импульсом к то-у, чтобы сделаться анархистом, является воля к самостоятельности, инди-идуализации и свободе, но эти ценности не существуют вне связи с ;уховной сущностью человека."(110)

Будучи одним из активных последователей русского анархизма в Норве-'ии, К.Скаген прямо заявляет, что "через кредо анархистов,имеющее соей 'снове понятие личной свободы, мы утверждаем и отстаиваем человеческое в :ас самих, противопоставляем человека современной общественной машине, :амому Молоху, пожирателю людей, независимо от того, называет ли он себя юммунистом или капиталистом.Анархизм - это утверждение человека!"( 111) 'же в своем антиэтатизме русский анархизм вплотную подошел к противопос-■авлению личности и государства, к выявлению в государственной струк-'уре общества всего того, что противоречит гармоничному устройству чело-;еческой жизни. Так, в "Федерации, социализме и антитеологизме" I.Бакунин утверждает, что "государство -это самое вопиющее, самое цинич-юе и самое полное отрицание человечности."(112)Мотив "сохранения чело-ючности", "утверждения личности", "отстаивания человечности" является >дним из главных в личностной концепции русского анархизма.Этот мотив 'человечности" оказался настолько силен, что даже столетие спустя последователи русской анархистской мысли в Норвегии используют его в качестве главного аргумента против деструктивности контркультуры и молодеж-юго бунта в целом.

Гуманистические идеи русского анархизма явились для К.Скагена своего юда "столбовыми указателями" на пути к обретению человечности, рассмат-шваемой в качестве высшей духовной ценности. Та сверхцель, которую ставил перед собой русский анархизм - своеобразный "привесок" к марксиз-iy, но стоящий, по мнению К.Скагена,неизмеримо выше марксизма - это шархистская этика, сутью которой является уважение к человеку.

Под "уважением к человеку" в русском анархизме понимается вслед за Закуниным - "признание человечности, человеческого права и человеческого достоинства в каждом человеке, каковы бы ни были его раса, цвет кожи, вровень развития его ума и даже нравственности."(113) Именно в анархистской этике просматривается линия духовно инспирированного начала, которым наделен всякий без исключения человек, независимо от своих взглядов 1 характера своего поведения. "Могу ли я уважать человека, если он глуп, злобен, достоин презрения?"(114) - спрашивает Бакунин. Это, на юй взгляд, очень важный и актуальный сегодня вопрос, поскольку он как Зы заведомо предполагает стереотипный, основанный на обыденном здравом смысле отрицательный ответ. В частности, фигурирующий в марксистско-ленинских догматах стереотип "врага" как раз подтверждает закономерность такого ответа.

В этой связи следует привести целиком высказывание К.Скагена,взятое 13 его эссе "Анархизм как парадокс": "Мы дошли уже до того,что не убиваем своих соседей не из-за уважения к их личности, к их бессмертному "я", а просто по причине неприятных последствий, к которым ведет любое убийст-зо. В этом плане только марксисты последовательны до конца: они не хватают за горло соседа не из-за уважения к нему, не из-за боязни последуюего наказания, а только потому, что в сферу их политических интересов :ока не входит препровождение соседа на тот свет. Как только Партия из-;аст указ о политической необходимости убийств, марксисты немедленно ыйдут на улицу с ручными пулеметами. И лишь единицы, самые непоследова-'ельные, не будут участвовать в актах насилия - не в силу страха, а в :илу привычки. Если спросить их, почему они не убивают своих супру-юв, своего начальника или еще кого-нибудь, они не ответят:"Потому что 'то запрещено", поскольку ни у кого больше нет уважения к законам, а ■Сть лишь страх за последствия, связанные с нарушением закона. Что же 'ни ответят? Они ответят: "Так не поступают!" Все дело в том, чтобы так юступало большинство, тогда не будет причин не делать то же самое.

Действительное уважение к личности возможно ишь в силу интуитивного [редчувствия того, что в каждом индивидууме живет нечто святое, духов-юе. И это уважение формируется не сразу, а лишь тогда, когда предчувствие становится осмысленным знанием."(115) Мотив уважения к личности" ярко ¡ыступает в автобиографических сочинениях русских анархистов: А.Герцена, [.Кропоткина, Э.Гольдман. Наиболее же последовательно этот принцип рас-:мотрен в "Федерализме,социализме и антитеологизме" М.Бакунина Бакунин :атегорически отрицает выполнимость этого принципа в случае, если чело-;ек подл,груб, низок. Более того, Бакунин не исключает возможности убий-:тва человека, если нет другого способа защитить свою жизнь и достоинст-ю. Однако даже во время самой ожесточенной, смертельной борьбы с таким [еловеком в нем следует уважать его человеческую природу.Бесспорно, >ечь здесь идет о духовном начале в человеке. Отсюда легко наделить че-ювеческую душу абсолютным смыслом. Однако русские анархисты - и даже Сропоткин, безнадежно боровшийся с собственным мышлением, попавшим в смирительную рубашку марксистских и естественнонаучных теорий - не пе->еступил этой границы (как это сделали сто лет спустя анархисты на Banale) , последовательно отстаивая свой материализм. И закономерным результатом этого явилось,с одной стороны, отрицание существования души, а с фугой - отрицание свободы воли. И в этом заключается, на мой взгляд, эстрейшее противоречие всей системы анархистских взглядов: абсолютная свобода без свободы воли, бессмертное "я" без души. В частности, ¡.Кропоткин в своем "Письме западноевропейским рабочим", написанном в Дмитрове в 1918 году, обосновывает принципиально деструктивный характер шбой революции, рассматривая их в качестве некоего природного феномена: 'Революция, которую мы переживаем, - пишет он, - не является следствием совокупности действий отдельных индивидов, это природное явление, независимое от человеческой воли, явление того же рода, что и тайфун, который 1еожиданно проносится вдоль восточноазиатского побережья."(116) И в то ке время Кропоткин впадает в анархистскую иллюзию о том, что русская революция 1917 года в самом деле приведет к чему-то хорошему, если толь-со ее не возглавят большевики."(117)

Говоря о таких фундаментальных ценностях, как совесть, любовь, тачная ответственность, Кропоткин ищет основу этих ценностей не в духов-юй сущности человека, а в его биологических особенностях, в клеточном отроении тела и т.д. Аналогичный подход виден и у Бакунина: "Мы отрицаем существование души, - пишет он, - существование духовной субстанции, независимой и отделимой от тела. подобно тому, как тело индивида, со семи своими способностями и инстинктивными предрасположениями, является [ишь равнодействующей всех общих и частных причин, определивших его инди-;идуальную организацию - то, что неправильно называется душой челове-:а. . . " (118)

Понятия "душа" и "свободная воля" обретают в русском анархизме про-шого века одиозный характер. И это в конечном итоге приближает русский 1нархизм к некой разновидности "неполного" марксизма:ведь закономерным :ледствием материализма является учение К.Маркса, тогда как единственным :ледствием анархистского понимания свободы является признание в человеке [уховной сущности, его бессмертного "я". Анархистская концепция ду-:овно инспирированной сути человека обрела свою логическую закончен-юсть и содержательную полноту в философских эссе К.Скагена. Отрицая юсприятие человеческого "я" как чего-то иллюзорного, будь то выражено в юрме буддистского мышления или материалистической психологии, К.Скаген гтверждает абсолютную самостоятельность переживания "я сам", не поддающеюся ни воздействию окружающей среды, ни биологическим факторам - в духе »ердяевского утверждения "целостности жизни духа". (119) "Открытое и ющное влияние на все человеческое со стороны всеохватывающего социаль-юго аппарата, - пишет К.Скаген, - представляется мне недостаточным >снованием для заключения, будто оно подрывает все наши жизненные ощу-\ения. Именно переживание чуждости, ощущение того, что непосредствен-юе окружение имеет другую природу, отличную от твоей собственной, убе-сдает меня в том,что человеческая сущность не может происходить из этого жружения.Социальный аппарат может лишь угнетать человеческое, калечить i извращать его, но не творить."(120)

В своем стремлении к обретению человечности К.Скаген идет дальше бакунинской этики уважения к человеку. Объявив бунт личности против всякой власти, Бакунин не считал, что это бунт во имя человеческой лично-:ти: это бунт во имя коллектива, во имя народной стихии. У К.Скагена же юловеческая личность стоит выше любого объединения людей: не личность :уществует для общества, а общество для личности. Преодолевая коллективистский анархизм Бакунина,К.Скаген смело идет на разрыв с материа-дизмом, который для него,как в начале нынешнего века для Бердяева, гредставляется орудием порабощения личности. Материализм и утилитаризм - эти, по словам Бердяева, "примитивные и не выдерживающие никакой фило-оофской критики теории"(121) явились для К.Скагена отталкивающим детищем технологической культуры Прометея, детищем Молоха, во внутренностях которого таится коллективное, антииндивидуальное, антиличностное начало.

Мысль Бердяева о тов, что "материализм не видит в человеческой личности никакого начала, которое она могла бы противопоставить действию жружающей среды извне"(122), находит у К.Скагена свой логические завершенный вариант в утверждении опыта человеческого "я" как основы ощущения смысла и цели жизни - по сути своей,религиозного чувства. В целом же материалистическая концепция действительности, какой она представлена в марксизме-ленинизме,рассматривается К.Скагеном в качестве односторонней концепции, совершенно не учитывающей опыт духовного индивида, а ютому в принципе не способной дать верное представление о действительности. Опираясь на традиции русского анархизма прошлого века,

74

Скаген смог не только приблизить к рубежу ХХ-ХХ1 веков гуманисти-:еские ценности прошлого рубежа веков, но и придать им более драматиче-:кое звучание, острее выявить диссонанс человеческого "я" и современной (ействительности.

8. Скаген и Бьёрнебу

Принадлежа к послевоенному поколению, "выросшему без родителей". 1ай Скаген, подобно многим радикально настроенным публицистам Норвегии, 'брел духовного наставника в лице Йенса Бьёрнебу,которого знал лично и с юторым переписывался. Йене Бьёрнебу, в свою очередь, высоко ценил ^кагена-писателя, о чем свидетельствуют, к примеру, слова Туне Бьёрнебу жены писателя) в предисловии к эссеистическому сборнику Й.Бьёрнебу "Кни->и и люди". Не только книги Й.Бьёрнебу, в первую очередь его эссеистиче-:кая трилогия, которую К.Скаген называл "очищающей ум литературой", но и [ичность самого писателя оказали решающее воздействие на формирование :кагена-эссеиста. Тип личности, к которому принадлежал Йене Бьёрнебу еретик", "предатель" - это своего рода "ошибочный вариант" в статистиче-:кой картине общества, поскольку такой человек, вопреки академическим юрмам, считает свое стремление к истине, красоте и добру равноценным сажде удовольствий. "Такой человек, - пишет о Бьёрнебу К.Скаген, - мо-сет стать потерянным, но не в обыденном смысле слова: речь идет не > завоевании, а о преодолении, не о крепких кулаках, а о сердце, не о ценных бумагах, а о духовных ценностях, не о славе, а о познании, не ) том, чтобы тебя любил весь мир, а о твоей любви к миру."(123) Сле-(овать своим путем,расплачиваясь за это вечной ненадежностью положе-[ия в обществе,роскошь иметь свободу духа - эту своеобразную форму 'капитала" К.Скаген, вслед за Бьёрнебу, ставит выше всего. "От него я ^знал,- говорит К.Скаген в интервью газете "Афтенпостен", -что полити-1еский анархизм - это не главное. Главное то, что человек отстаивает :вои убеждения вопреки всему, что личность противится тому, 1то ей чуждо, даже если для кого-то это истина."(124)

Путь личность к обретению себя К.Скаген видит, вслед за Бьёрнебу, в >собого рода одиночестве, в "бездомности", в крайнем отчуждении от соци-шьного аппарата. "Это одиночество в истории, - пишет К.Скаген, - это ютеря традиций из-за нехватки связи с прошлым. Это мгновенное одиночест-зо почти космического масштаба, переживание того, что ты - единственная сивая душа в универсуме."(125)

1онятие "бездомности", взятое К.Скагеном у Бьёрнебу, определяет состояние какого-то религиозно окрашенного процесса развития, идентичного состоянию "болезни". Сам Й.Бьёрнебу рассматривал "бездомность" в качестве внутреннего испытания, в качестве одного из путей с Богу. "Бездомный", - пишет К.Скаген, - мучается в своем внутреннем дире, распинается на безысходности одиночества, преследуется невыносимой юской, которую невозможно понять и от которой невозможно спастись." (126) Эта "тоска" сродни "тоске" Н.Бердяева по "вечности, родной зечности", источником которой является "чуждость мира, тленность, пре-содящесть всего в мире."(127) И если Бердяева эта непреодолимая чуждость диру настраивала на выхождение за границы истории - вела его к эсхатоло-1ии, и если для Й.Бьёрнебу единственным выходом из тупика одиночества, юрмой индивидуалистического протеста стало самоубийство, то и для С.Скагена состояние "бездомности" означало не только духовный "обморок", ю и реальную угрозу распада личности.

Подобно Й.Бьёрнебу, который "всегда с открытым забралом, совершенно юзнательно мобилизируя свою волю и способности, встречал свой собственной страх"(128), К.Скаген искал выход из "духовной ссылки" не в сфере мстического ухода от действительности, как это делали, к примеру, сторонники распространенного в Норвегии движения "Новый век", а всецело в :фере разума В социальном плане такой " уход" с "перекрестков бездомно-:ти" означает для К.Скагена нахождение нового организующего принципа, 1ающего человечеству и личности возможность осуществлять социальный и технологический контроль, а в индивидуальном плане - обретение чело-¡ечеством такого разума, с помощью которого мысль может преодолеть де-туманизирующее, "машинное" начало.(12 9)

Первой книгой Йенса Бьёрнебу, которую прочитал К.Скаген, был сборок эссе "Норвегия, моя Норвегия", вышедшая в 1968 году - в год начала юлодежного бунта в Париже и первых его отголосков в Норвегии: эта :нига Бьёрнебу была внесена в официальный список "подозрительных" книг, впоследствии одним из немногочисленных правил, которых придерживался в :воей жизни К.Скаген, стало прочитывание "по меньшей мере раз в год" пер-юй части эссеистической трилогии Й.Бьёрнебу, "Мига свободы". "Моя собст-¡енная встреча с творчеством Йенса Бьёрнебу, - писал К.Скаген в преди-;ловии к своей книге "Йене Бьёрнебу о самом себе", - явилась тем сло-юм, которо выразило нечто очень существенное относительно писательского творчества вообще. С другой стороны, оно выразило нечто существенное, ;асающееся той культурной ситуации, в которой это творчество осуществляется. Ведь благодаря встрече с Бьёрнебу мое внимание сконцентрировалось ю меньшей мере на двух важных вопросах: вопрос о существовании совре-ненной критики культуры и вопрос о существовании забытой европейской культурной традиции."(130)

Книгу К.Скагена "Йене Бьёрнебу о самом себе", опубликованную в 1984 "юлу в Осло, в издательстве "Экстрабукклуббен", можно с полным правом оассматривать как дань признательности К.Скагена своему духовному настав-1ику. "Читатель получает из "вторых рук" автопортрет Йенса Бьёрнебу, -шшет в предисловии к этой книге К.Скаген. - Из "первых рук" же читатель юлучает мою картину автопортрета Йенса Бьёрнебу. Я представляю дело так, что это Йене Бьёрнебу рассказывает о себе там, где в действительности рассказывает о себе вымышленная "я"-персона, или же Бьёрнебу рассказывает о вымышленном герое романа."(131)

Формально книга К.Скагена "Йене Бьёрнебу о самом себе" представляет собой нечто среднее между биографией, романом и литературной критикой, по словам самого Скагена. "Эта вымышленная персона "Йене Бьёрнебу" - пишет "каген, - является той фигурой, которая дает возможность исследования 1 описания того, как писатель Йене Бьёрнебу воспринимает самого себя, окружающий мир и свою жизнь в этом мире."(132) Проблема зла, являющаяся одним из основных мотивов эссеистической трилогии Й.Бьёрнебу "Миг свободы" - "Пороховая башня" - "Тишина", нередко становится отправным пунктом в ряде эссе К.Скагена. В частности, в его сборнике эссе "Дети Базаро-за" налицо противопоставление видения мира Йенсом Бьёрнебу, для которого

77 тьма" всегда прорезалась вспышками света", и видения мира популярным юрвежским писателем 8 0-х годов Кнутом Фалдбаккеном, для которого 'тьма" является своего рода нормой современного общества благоденствия.

Личность Йенса Бьёрнебу продолжает оставаться для К.Скагена тем зуховным ориентиром, к которому он стремится приблизиться в своих эссе I романах, о чем свидетельствуют его последние книги - сборник эссе 'Ночь перед Судным днем" (1990) и роман "Небо ничего не знает" (1989).

9. Идеи Р.Штейнера в эссеистике К.Скагена.

Несмотря на то, что Кай Скаген никогда не был по-настоящему близок : антропософской среде, он считал Рудольфа Штейнера - основателя антро-юсофии - настолько крупной фигурой в европейской культуре XX века, что [еосведомленность в вопросе о его творчестве рассматривал как признание 'ого, что человек, в определенном смысле, живет пока еще в прошлом веке. 'Я считаю, - пишет К.Скаген,- что Штейнер, независимо от того, как к негу относятся, в двадцатом европейском столетии представляет собой цен-'ральный духовно-исторический и экзистенциальный вызов. Само по себе шакомство со Штейнером или открытый интерес к нему были достаточны для >еализации требования жить в своей современности."(133)

Рудольф Штейнер был одним из создателей концепции этического инди-шдуализма, восходящей к этике личной свободы в русском анархизме про-шого века. Наиболее полно эта концепция представлена в работе Штейнера "Философия свободы" (1894), и суть этой концепции может быть ¡ыражена так: личная свобода - это абсолютное право человека не повино-¡аться внешним законам, не признавать над собой власть внешних, чуждых ;му авторитетов (государства, церкви, традиций), не спрашивать у кого-гибо разрешения на свои поступки, а на основе собственной совести, мо->альной интуиции и разума самому определиться в своих действиях, выработать в себе моральные устои,быть ответственным сначала перед собой, а ютом уже перед обществом. Иными словами, мораль должна вытекать из прямого, личного отношения каждого к сложившимся нормам морали на основе знутренней свободы, а не быть опосредованной внешними традициями и зако-гами. пираясь на этический индивидуализм Р.Штейнера, К.Скаген становится на гуть поиска более совершенной социальной системы в условиях развитых демократических институтов Норвегии, того "скандинавского социализма", который сложился в северном регионе Европы к концу 7 0-х годов. Не человек для общества, а общество для человека - вот суть социальной модели Скаге-га.

Анализируя перспективы развития норвежской социалдемократии, внимательно изучая социальные системы, сложившиеся в СССР м в странах Восточной Европы к началу 80-х годов, К.Скаген углубляет юнятие свободного социализма, связывая его с теорией так называемого 'триединого общества" Рудольфа Штейнера. "Триединое общество"или "соци-1льный организм" гармонически сочетает в себе три сферы: гроизводственную, правовую и духовную. Именно "триединство" К.Скаген считает надежным противоядием против марксистских догм. "Марксисты исходят 13 убеждения, - пишет К.Скаген в эссе "Перманентная революция", - что экспроприация средств производства закономерно приводит к невиданному зосту эффективности производства. Но в 1937 году, двадцать лет спустя юсле экспроприации русских капиталистов, уровень жизни в Советском Союзе упал на 32 процента посравнению с дореволюционным, вся производст-зенная сфера этой социалистической страны страдает от застоя, тогда как сапиталистической производство демонстрирует совершенно иную эффективность и производительность."(134)

Триединство" Р.Штейнера создает предпосылки для своего рода "син-•еза" социализма и капитализма, перешагивая через границы обеих систем, ¡едет к пониманию общества вне этого традиционного противоречия. "родст-ю между анархизмом и "триединством", - пишет К.Скаген в статье "Ру-юльф Штейнер и анархизм", - заключается в некоем общем поиске, об-1ем стремлении найти социальную организацию, которая не является ни ка-1италистической и не авторитарно-коммунистической. Однако из-за од-юго этого нельзя назвать Штейнера анархистом. Это означало бы умалять :го значимость."(135) $осприняв от русских анархистов прошлого века идею индивидуальной свобо-1ы и свободного выбора, К.Скаген отрицает догматический подход как к самому анархизму, так и к "анархистской составляющей"антропософии \Штейнера. "Легко быть анархистом, - пишет К.Скаген,- взяв за основы своего мышления резолюции анархистской организации, не задумываясь над ix смыслом, бездумно распространяя предрассудки, проистекающие из этою самого политического и научного эстеблишмента, который вызывает такое )твращение и который, не укладываясь в рамки резолюций, проникает под ;ожу, в мышление тех,кто выступает под красно-черным знаменем."(13 6) С.Скаген противопоставляет "триединство" анархо-синдикализму, считая это шархистское течение корпоративным, сводящим государственную функцию -^централизованную, но, тем не менее, именно государственную функцию - к фактически единовластному органу в лице рабочих советов.(137)

Корпоративным, по мнению К.Скагена, является, в отличие от "трие-данства", популизм, так же как и любое направление, "заявляющее о децен-фализации и самоуправлении, но делающее достичь этого самоуправления не за счет ограничения сферы действия государства,а путем разделения боль-юго, централизованного государства на множество малых государств. При этом авторитарность не снимается, а лишь децентрализуется."(138) Снятие авторитарности, реализация свободной социальной идеи может быть з;остигнута, по мнению К.Скагена, лишь посредством разграничения соци-шьных функций, так что 1) социальная активность, предполагающая для своего расцвета свободу, в частности, культура, школы, университеты, ре-1игия, пресса,искусство и т.д. организуются на свободных принципах и в лесте с тем 2) те виды деятельности, процветание которых предполагает равенство, а именно, государственные и правовые отношения, ограничиваются своей сферой, своей функцией и организуются на демократических принци-тах, при этом соблюдение законности основано на том,что деятельность федприятий культуры не противоречит правам граждан, а 3) те виды деятельности, которые предполагают братство для своего конструктивного функционирования, а именно, производство,распределение и сбыт товаров, организуются на принципе взаимопомощи - на практике это предполагает свободное финансирование культурных функций общества, так что школьное образование финансируется, к примеру, извне, но определяется изнутри - те-т, кто живет,работает в определенной школе и водит туда своих детей. Зто предполагает также, что те отношения, которые сегодня втянуты в сферу производства, такие, как право собственности на средства производства, установление размера заработной платы, распределение общественных фондов, переходят из производственной сферы в правовую,где все это рассматривается применительно к отдельному человеку,независимо от его поло-сения, его убеждений и т.д.(139)

Таким образом, принимаемая К.Скагеном модель социальной системы, в >снове которой лежит штейнеровская идея "триединства", включает в себя :лассический "треугольник" общечеловеческих-ценностей:свободу, равенство I братство - и адресована тем социальным структурам, в которых налицо физнаки революционного обновления.

Основные принципы своей социальной модели К.Скаген демонстрирует на фимере следующих производственных ситуаций: 1. Все предприятие основывается на ассоциации - на сотрудничестве совета потребителей, производственного совета и совета по сбыту продукции. В рамках ассоциации оп-)еделяются запросы потребителей, количество и качество товаров, а цены на 1их устанавливаются в ходе двусторонних переговоров.2. Все, что относится к правам рабочих и управляющих производством, в частности, условия труда, заработная плата, отпуска,продолжительность рабочего дня и т.д. - все это обсуждается на совете предприятия, где все, сверху донизу, шеют равные права и находятся в равном положении. На совете предприятия >ешается вопрос о том, кто возглавит предприятие, вопрос о передаче владения средствами производства, о предоставлении права собственности 1а общественные фонды и т.д.З. Выполнение этих двух условий застраховывает предприятие от ориентации на прибыль - при посредстве совета потребителей, заказывающего товары; а в ходе ассоциативных переговоров - от умеренного сдерживания цен и неумелого руководства предприятием, переводящим по наследству. Право собственности становится - поскольку это фаво, а не товар - подверженным демократическому контролю и больше оке не может быть продано или куплено. (14 9) Сохранение элемента свободы в руководстве предприятием противодействует, по мнению К.Скагена, развитию той бюрократии, которая характерна для социалистических стран с их дефицитом во всех сферах жизни. Ограничение же свободного поля деятельности федприятий извне посредством ассоциации и правовых органов противодействует той деструктивности, которой отмечена экономика при капитализме. (141)

Если идея "триединства" рассматривается К.Скагеном в качестве основы для обновления политического и социального мышления, то антропософия в целом, как духовное направление, претендующее на статус науки, оце-швается К.Скагеном далеко не однозначно. Еще Й.Бьёрнебу, имевший Зольшой опыт работы в штейнеровской школе и близкий к норвежским антро-юсофским кругам, отмечал, что "антропософия становится закрытым и авторитарным движением, все более и более убогим, сектантским, замкнутым 1а себе и далеким от мира."(142)

Тем не менее, в скандинавских странах антропософия имеет сегодня 1емало приверженцев. Регулярно проводятся международные конгрессы, рбъединяющие на антропософских принципах молодежь из Дании, Финляндии, 1орвегии и Швеции. В частности, один из таких конгрессов проходил в 198 8 ?оду в Хельсинки. "Антропософия, - говорится в проспекте хельсингского сонгресса, - дала главное направление нашей работе, проводимой независимо от антропософских институтов и открытой для каждого интересующегося. Мы взяли на себя инициативу организации конгресса в Хельсинки, чтобы шеть возможность встретиться с другими молодыми людьми, желающими созавать и формировать полноценное человеческое будущее, а не только пасивно ждать, что произойдет."(143) В своем автобиографическом романе Босиком через Европу" К.Скаген адресует антропософским институтам акие слова: "Если бы я мог быть уверенным в том, что вся антропософия это самая большая ложь двадцатого столетия, что Рудольф Штейнер - сума-шедший обманщик, и что поэтому я могу свободным от него, могу идти в ир и быть там самим собой."(144)

Такого рода сомнения характерны для К.Скагена и свидетельствуют, режде всего, о поисковой направленности его эссеистики, об антиавтори-арном и антидогматическом характере его поисков. Не делая из Штейнера вождя" или творца "непогрешимой теории", К.Скаген выбирает из антропосо-ии лишь то, что имеет непосредственное отношение к современности, помо-ает найти ответ на вопросы сегодняшнего дня. "Грустно, - пишет он, -огда люди, вначале стремившиеся к чему-то новому, увязают по ходу дела в тарых догмах, анархистских или каких-то иных, и выкрикивают резолюции ротив Штейнера, вместо того, чтобы понять, что без Штейнера наше мыш-:ение осталось бы на уровне прошлого века и не было бы способно работать :а благо нового общества ."(145)

В творческой биографии К.Скагена Рудольф Штейнер сыграл не столь-:о роль катализатора социальных идей, сколько роль проводника к осмысле-1ию чувств и переживаний, к обретению опыта "я". Именно от Р.Штейнера !.Скаген воспринял идею того, что человека ожидает "жизнь после смер-'и", а идея превращения души, которая в своем восточном варианте пред-:тавлялась К.Скагену чем-то фантастическим и чуждым, в штейнеровском [зложении показалась ему созвучной его собственным переживаниям. Не ме-[ее важной оказалась для К.Скагена штейнеровская диалектика социального и [ндивидуального, в которой подчеркивалась значимость личности в ис-'орическом масштабе."Взгляд Штейнера на историю, - пишет К.Скаген, - я юспринял с огромной симпатией."(146)

Специфику антропософии Штейнера К.Скаген видит не только в описа-1ии человека как живой души, не только в утверждении божественного в фироде или в утверждении реальности превращений человеческой души, а в юрвую очередь в том, что Штейнер отводит центральное место в истории геловечества христианству и естествознанию. При этом К.Скаген имеет в зиду не официальное христианство,которое для рационального сознания 5ыглядит абсурдно догматическим. Вслед за Штейнером К.Скаген рассматривает традиционную религиозность как нечто не только чуждое реальному ми-)у, но и враждебное ему, поскольку такая религиозность в значительной степени опирается на эгоизм индивидуального спасения. Ориентация Штейне->а на историческое, культурное в широком смысле слова явилась для К.Скагена еще одним "дорожным указателем" к пониманию сущности кризиса запад-юй цивилизации. Центр тяжести этого кризиса имеет, по мнению К.Скагена, самую тесную связь с революционным, "прометеевским" характером техноло-пизированного разума. "Сужение рамок разума, - пишет К.Скаген, - ожесточенность индивида в самом себе, выливающиеся в слепоту по отношению с загадочному и утерю способности к поэтическому созерцанию, к познанию шытного характера духовных переживаний, в отчуждение от мира - все это дривело во внутренней сфере к тотальному разрыву со всем прошлым и со зсеми традициями. Но тотальный разрыв всегда ведет к катастрофе. И

82 от что мы имеем: развитие грубого, жестокого эгоизма, вооруженного ге-иальной, злостной технологией. Неизбежным конечным результатом такого страшающего альянса является разрушение мира, смерть Европы."(147)

Опыт познания красоты, почерпнутый К.Скагеном у Достоевско-о,пропущенный сквозь призму штейнеровской антропософии, выступает у .Скагена уже в виде рефлектирующей религиозности. Подобно тому,как ьёрнебу говорил о "миге истины" и "миге свободы", К.Скаген говорит о мгновениях красоты", в которых человек выступает в роли человечества, смысливающего само себя. Именно выявление Штейнером эволюции сознания в сторическом процессе представляется К.Скагену решающим фактором, по-ергающим в прах материалистическое истолкование истории.

В целом процесс формирования Скагена-эссеиста нестандартен как в лане идейных источников, так и по способу их реализации.Совмещение ;алеко не родственных друг другу духовных направлений (хотя и имеющих бщую гуманистическую основу) - русского анархизма, антропософии и кос-:ополитической "потерянности" и "бездомности" Бьёрнебу - дает редкий ка-ественный эффект заостренности эссеистического видения действительно-ти и вместе с тем полного раскрепощения интеллекта от всякого рода ,огм и авторитетов. Свободное действие в понимании К.Скагена - это ори-:нтация его внутреннего "я" на эссеистическое осмысление реальности ;десь-и-теперь, в "миг истины", ставящий человека перед необходимостью :амостоятельного выбора.

10. Редакторская деятельность Кая Скагена и Петера Норманна Воге.

Журнальный рынок Норвегии подвижен и беспокоен, чувствителен к со-иальным и политическим переменам. Группы по интересам и небольшие изда-ельства заняты смелым экспериментом и поиском, цель которых - привлече-ие внимания определенных профессиональных групп, идейных направлений и аже целых субструктур.

В условиях непрерывно растущей конкуренции в системе СМИ к журналам в орвегии предъявляются весьма жесткие требования - как в содержательном лане, так и по качеству оформления. Для того, чтобы выжить, любой журнал олжен стать высокоприбыльной сферой бизнеса. Серьезным фактором дальней-ей коммерциализации прессы является усиливающаяся монополизация изда-ельского дела. Так, одно из крупнейших норвежских издательств, «Букклуб-ен»,выпускает свыше сорока процентов всей продаваемой в Норвегии литера-уры, а крупнейшее норвежское издательство «Гюлдендал норш форлаг» выпус-ает помимо книг несколько солидных журналов, в том числе и журнал «Вин-уэт», распространяемый и за пределами Скандинавии.

В норвежском обществе конца 1980-х годов наблюдается тенденция к ав-ономному функционированию издательских институтов - и это связано с тем, :то власти, как правило, не оказывают никакого давления на работу того :ли иного издания. Особое место в журнальном мире Норвегии занимают про-:ветительские журналы, в которых в целом ежегодно публикуется три тысячи :татей, репортажей и интервью(14 8). Такие журналы - в силу самой их формы • имеют определенное преимущество перед книгами и газетами: если писатели [ главные редакторы газет вынуждены, как правило, придерживаться одного управления, то задачей просветительского журнала является освещение са-1ых различных точек зрения.Однако многое свидетельствует и о недостетке юнтакта просветительских журналов с читателем, о недостатке обратной :вязи, что делает ряд таких изданий более элитарными, чем хотелось бы садам издателям.(149)

Специфическое место среди изданий просветительского направления зани-1ает журнал «Аркен» («Ковчег») , выходивший в Бергене и Осло с 197 8 по .98 9 гг. Непосредственной целью этого издания было проведение альтерна-'ивной линии по отношению к «косной партийной политике и всеобщему пустословию» (150) . «В качестве своей главной задачи, - говорится в редакцион-юй статье в одном из первых номеров «Аркена», - «Аркен» рассматривает >свещение политических, экономических,духовных направлений и событий на-iero времени с прицелом на осмысление их причин, связей и последст-!ий. » (151)

Инициатором и главным редактором журнала «Аркен» стал Кай Скаген, вокруг которого сгруппировался немногочисленный, но творчески яркий коллектив молодых, радикально настроенных публицистов: Карл Мильтон Хартвейт, [овард Рем, Даг Хенке, Хельге Салемунсен,Тайя Гут, Маргери Вибе, Петер 1орманн Воге, Анни Гьестен, Пер Кристиан Ван, Петер Холм, Вернт Баккевик, :вен Инге Йохансен, Стейн Ярвинг. Высокий профессиональный уровень и творческая саомбытность каждого члена редакции, оригинальное оформление и серьезность поднимаемых проблем - все это позволило «Аркену» найти кругт остоянных читателей, обзавестись многочисленными корреспондентами как в орвегии, так и в других европейских странах.

Особенностью творческого коллектива журнала «Аркен» является его под-ижность, взаимозаменяемость,совмещение нескольких функций в одном лице, ак, Кай Скаген выполнял функцию не только главного редактора, нро и от-етственного за графику и монтаж. М.Вибе и П.Н.Воге - не только постоян-ые авторы, но и переводчики с французского и русского языков, и кроме ого П.Н.Воге, начиная с 1981 года, выполняет функцию ответственного сек-етаря редакции.

Оригинальной чертой журнала является то, что читателю постоянно сооб-(ают о всех перестановках в редакции, о планах публикаций, о бюджете жур-ала, а в трудные периоды редакция обращается непосредственно к своей ау-;итории с просьбой оказать журналу материальную поддержку.

В Период работы Кая Скагена над романом «Небо ничего не знает» в реакции произошли существенные перестановки: главным редактором стал Петер [орманн Воге.

П.Н.Воге родился в Осло в 1953 году, окончил там же университет, изу-[ал русский язык, философию и историю. Ориентации П.Н.Воге на «русскую 'ему» во многом способствовали его многочисленные поездки в Россию: он :тажировался в Москве, Санкт-Петербурге, Воронеже, был гидом и переводчи-:ом, проявил большую активность в налаживании творческого обмена между российскими и нрорвежскими журналистами и филологами.

П.Н.Воге активно сотрудничает с центральными норвежскими газетами, яв-шется постоянным политическим обозревателем газеты «Дагобладет». Круг штересов П.Н.Воге очень широк:от истории христианства до политических реалий сегодняшнего дня.П.Н.Воге является автором нескольких эссеистиче-;ких сборников: «Решающий этап»(198 9),»Незримый континент»(1988), «Когда ;ультуры сталкиваются»(1989), «Россия - это нечто иное»(1991), «Достоев-;кий» ( ! 997) .

Начиная с 1985 года «Аркен» совместно редактируют К.Скаген и П.Н.Воге. (Наблюдательный читатель поймет, - говорится в письме к читателям на первой странице журнала, - что это не приведет к значительным переменам. Оба рни, как и прежде, будут руководить «Аркеном», Изменения, которые могут фоизойти, будут связаны с более четкой определенность.ю характера журна-ia» (152) .

Такой опыт совместного редактирования позволил добиться максимальной фодуманности макетирования, превращения обложки в составную часть содержания, позволил сделать связь журнала с общекультурным фондом Норвегии Золее тесной, позволил расширить число подписчиков. Идея такой формы редактирования принадлежит К.Скагену, видевшему в лице П.Н.Воге не только зысокопрофессионального журналиста и филолога, но и специалиста по русской истории и философии, автора « Культурно-исторического экскурса в 5оссию» и обстоятельной биографии Владимира Соловьева.

Именно в период совместного редактирования Скагеном и Воге журнал «Арсен», будучи экономически и партийно-политически независимым изданием, оказал своим читателям эффективную помощь в осознании происходящего, в териод перехода от индивидуального отчуждения к социальной активности.

Типологически «Аркен» имеет сходство с такими журналами, как «Самти-ен», «Виндуэет», «Поэзи магазин»: это тип просветительского, элитарного урнала гуманитарного направления.

В журнале «Самтиден»(«Современность»), издаваемом с 1890 года в Норве-ии, имеющем тираж 8 тысяч, можно найти материалы, касающиеся практически сех основных направлений современных дискуссий: проблемы современной Ев-опы, университетского образования, истории норвежской архитектуры и ди-айна, проблем, связанных с духовными ценностями общества, проблем моло-ого поколения, экологии, биотехнологий и т.д. В журнале публикуются ма-ериалы не только на норвежском, но и на датском и шведском языках, что бусловлено распространением журнлана во всех скандинавских странах. Из-аваемый в течение более чем ста лет, журнал «Самтиден» декларирует себя ак ежемесячное общественно-политическое и литературное издание.

Журнал «Виндуэт»(«Окно») - один из самых влиятельных в Норвегии, выхо-;ит с 1946 года и посвящен в основном литературной жизни Норвегии.В 1970-годы его издателем был известный норвежский писатель Кнут Фалдбаккен. В пределенном смысле этот журнал явился праобразом «Аркена»: в плане высо-:ого профессионального мастерства, в манере оформления, сочетающей в себе 'тьрогую графику, фоторепродукции, рисунок, разнообразие шрифтов - причем се это является своеобразным продолжением текста. Ряд авторов «Аркена» сотрудничают и в журнале «Виндуэт» ( к примеру, известный художественный :ритик С. К. Бьернебу) .

В отличие от журнала «Самтиден», выходящего раз в месяц,журнал «Винду-1Т» выходит, как и «Аркен», несколько раз в год.

Виндуэт» выпускается издательством «Гюлдендал норш форлаг» - и в этом ;е издательстве, начиная с 1983 года, выходит литературный журнал «Поэзи 1агазин», идейным вдохновителем которого явился главный редактор отдела :удожественной литературы Зигмунд Хофтун, сыгравший исключительную роль в :тановлении Скагена-романиста. Идейная близость «Аркена» и «Поэзи магадан» несомненна; достаточно сказать, что в ряде номеров «Аркена» печатается отзывы о журнале «Поэзи магазин» типа: «. в журнале ощущается воз-цух, в нем дышится легко, это тот журнал, которого так не хватало.В ужа-:ающей асфальтовой массе норвежского журнального мира он представляет со->ой феномен, сразу же бросающийся в глаза».(153)

Характерной особенностью четырех названных журналов является то, что >ни не конфликтуют друг с другом, не соперничают из-за читательской ауди-?ории%; это в полном смысле независимые издания, цель существования кото-)ых выходит за рамки рыночной конкуренции. И на примере «Аркена» можно фоследить наиболее яркие признаки журналов этого типа.С точки зрения )быденных представлений, существование такого журнала, как "Аркен", 1росто немыслимо: без материальной базы, без связи с каким-то издательством, без принадлежности к какой-либо партии или иной организации, без сакой бы то ни было рекламы, без собственной типографии. Однако "Арсен" просуществовал двенадцать лет, и число его читателей непрерывно сосло - как в Норвегии, так и за рубежом.

Материальной базой "Аркена" является абонентная плата: журнал рас-тространяется, в основном, по подписке, хотя есть и розничная продажа. ена номера колебалась от 15 до 200 крон, в зависимости от объема, кото-ый, в свою очередь, колебался от 40 до 120 страниц для сравнения, номер журнала "Виндуэт" стоит в розничной продаже коло 60 крон, а объем журнала - около 100 страниц). На протяжение более есятка лет "Аркен" был убыточным изданием. Так, к концу 1988 года от-ицательный баланс журнала составил 150 тысяч крон. Выпуск каждого номе-а сопровождался рядом технических трудностей. В редакции не было свого телефона, франкирующего устройства, не было средств для гонораров. Становится просто немыслимым, - говорится в обращении к читателям в од-ом из номеров "Аркена", - изыскивать средства для того, чтобы журнал тал известен в более широких кругах."(154)

Вопреки всем препятствиям "Аркен" смог просуществовать двенадцать :ет исключительно за счет абонентной платы и личных пожертвований чита-елей. К началу 1984 года, когда тираж журнала составлял 3 тысячи 00 экземпляров, а число подписчиков - 1400,редакция обратилась к чита-елям с открытым письмом, в котором, в частности, говорилось: "Мы при-;ываем наших неподписавшихся читателей и всех тех, кто поддерживает пра->о "Аркена" на существование,подписаться на журнал."(155) На протяжение iCex двенадцати лет существования "Аркена" редколлегия получала чисто :имволическую плату за свой ежедневный труд. Трудности поддержания су-(ествования "Аркена" в значительной степени были связаны с тем, что в [орвегии тираж обычного просветительского журнала должен быть не менее ,5 тысяч, чтобы журнал выжил. Но даже в критические моменты, когда :тавился вопрос о прекращении выпуска "Аркена", К.Скаген и П.Н.Воге не федпринимали никаких усилий, чтобы придать журналу черты массового 1здания: перейти на таблоидный формат, помещать рекламу и т.д. Напро-'ив, в трудные для журнала времена К.Скаген настаивал на том, чтобы в 'Аркене" непрерывно печатались длинные аналитические статьи и эссе, претендующие скорее на издание в книжном варианте - к примеру, статья I.H.Bore "Потерянный континент", занимающая весь объем журнала, или эссе С.Скагена "С перектестков бездомности", "От монстра к человеку" и др.

К.Скаген и П.Н.Воге категорически не допускали печатания в "Арке-ie" комиксов, считая их своего рода формой выражения презрения к читательскому вкусу. И все же к концу 1980-х годов по числу подписчиков 'Аркен" обогнал все другие журналы того же типа. "У нас было больше юдписчиков, чем у кого бы то ни было, - пишет в редакционной статье I.H.Bore, - общее число их достигало 150000.По масштабам Норвегии это значительная цифра, обеспечивающая процветание журнала."(156)

Последние номера "Аркена" вышли в 1989 году, после чего, как отме-шет П.Н.Воге, "журнал ушел в историю". (157) Решение о прекращении выпус-са журнала было продиктовано не внешними обстоятельствами: ведь к 198 9 поду "Аркен" стал самоокупаемым изданием, что позволило редакции печатать книжные приложения: собрание сочинений Р.Штейнера на норвежском язы-се, труды Вл.Соловьева и т.д. "Аркен" прекратил свое существование потому, что задачи, первоначально поставленные К.Скагеном и П.Н.Воге, жазались к началу 1990-х годов частично решенными. "Задача "Аркена", зисал в 198 9 году П.Н.Воге, - состоит не в создании нового движения и не в объединении единомышленников, а в предоставлении возможности от

87 ельным личностям высказываться, в высвечивании неизвестных доселе или аытых перспектив."( 158)

К началу 19 90-х годов усилиями редакторского коллектива журнала Аркен" было разбужено новое поколение "еретиков", привит читателям вкус серьезным исследованиям духовных европейских традиций, к восприятию ового. Задачи, стоящие перед "Аркеном", оказались и частью неразрешимыми в силу того, что современное сознание отмечено "бездомностью", ото-вано от духовных традиций, "выброшено" из истории.

Определенную роль в уходе "Аркена" с журнальной сцены сыграло и то бстоятельство, что к началу 1990-х годов перестала существовать тотали-арная коммунистическая система, марксизм-ленинизм потерпел полный идей-ый крах как на Востоке, так и на Западе, к тому же появившаяся возмож-ость в России свободно читать труды еще недавно запрещенных философов, первую очередь Вл.Соловьева, Н.Бердяева, сняла остроту "открытия" Ска-еном и Воге - открытия для русских читателей "Аркена" - философской :ысли второй половины XIX века и рубежа XIX-XX веков.

Аркен" перестал существовать еще и потому, что был, по сути,органом унтующего поколения 60-70-х годов - с его "потерянностью", роман-икой разрушения в духе Бакунина, тоской по красоте, с его пафосом одино-:ества - со всеми духовными ценностями, которые далеко не всегда адек-атны устремлениям нового поколения "еретиков". "Аркен" принадлежит 98 0-м годам, - говорится в "Эпилоге",помещенном в последнем номере журила, - в 1990-х нужно освободить поле деятельности для новых инициатив, :овых методов объединения,новых традиций. Мы говорим всем "прощайте" и шагодарим за поддержку."(159)

Уйдя в историю, "Аркен" продолжает оставаться уникальным явлением в юрвежской публицистике. Противоречие пессимистического знания и опти-мстических устремлений создает на страницах журнала особую атмосферу ин-'еллектуализма, который, единственно, и может дать культуре и социаль-[ым процессам новую ориентацию. "В сложившейся обстановке, - пишет :.Скаген, - как это ни парадоксально, мы можем сделать очень много: со-:ранить нашу человечность."(160)

1. Петер Норманн Bore - инициатор "русского направления" в журнале "Аркен"

Для "Аркена" характерен обобщенный взгляд на европейскую куль-уру: это единое целое, не разделенное на "восточное" и "западное". В урнале можно встретить материалы о Сведенборге и Достоевском, Бобе Диане и Андрее Вознесенском, Даге Сулстаде и Андрее Тарковском. "Общеевро-.ейская" тенденция проявляется в "Аркене" еще и в том, что среди авторов убликаций есть как представители западных, так и восточноевропейских тран. В редакция поступают рукописи на скандинавских языках, на немец-:ом, польском, чешском,венгерском, русском. Силами редакции осуществ-:яются переводы с этих языков на норвежский (варианте "букмол").

Постоянное присутствие в редакции такого опытного "русиста",как :.Н.Воге, неизменный интерес К.Скагена к истории русской философской мыс-:и. сотрудничество в журнале профессиональных переводчиков с русского зыка (к примеру, Астрид Бьённесс, переводчицы на норвежский романов Льва 'олстого) - все это выносит на одно из ведущих мест в "Аркене" именно русскую тему": можно даже говорить о традиции "Аркена" публиковать мате->иалы из России и о России.

Фокусирование внимания на "русской теме" объясняется еще и тем, [то именно в лице России - при всем критическом отношении к советскому ¡арианту социализма - редколлегия "Аркена" видит ту реальную силу, кото->ая способна разбудить "сонный мир" Запада, дать новые импульсы позитив-1ым процессам в Европе. Около трети материалов последних номеров "Арке-ia", посвященных перестройке, написаны П.Н.Воге. "В Советском Союзе, • пишет он в редакторской рубрике "На пути к двухтысячному году", - про-[зошли такие резкие перемены,что впервые после 20-х годов трудно по-[ять, что же происходит в стране. Картина хаотична, неописуема, но шределенные линии все же просматриваются."(161)

Из номера в номер П.Н.Воге дает в этой рубрике комментированный об-юр советской печати: материалов из "Аргументов и фактов","Огонька", 'Литературной России", "Московский новостей", "Правды"."Последние события юказывают, - пишет П.Н.Воге, - что в сложной борьбе за гласность и пе-)естройку выкристаллизовываются два основных пункта. Под давлением устойчивых сил и тенденций реформисты все более открыто становятся на альтернативный путь развития нынешней советской системы. Консервативный се аппарат, напротив,рассматривает реформы в качестве передышки: мо-*ернизация застоя вновь даст ход старой системе, не изменяя ее."(162)

В отличие от других просветительских журналов, в частности, "Самти-цен ", "Аркен" идет дальше простой констатации "неразрешимых противоре-1ий", стараясь отыскать истинный смысл сложных, неоднозначных процессов. 1 в лице П.Н.Воге читатель видит не только опытного "гида", но и проницательного "предсказателя" событий. Откликаясь на все нюансы российской ¡ерестройки, П.Н.Воге, в частности,пишет: "Несомненно, в стране идет своего рода гражданская война,фронт которой проходит через все учреждения 1 повседневные отношения."(163)

Большое внимание П.Н.Воге уделяет неформальным организациш,возникшим в ходе российской перестройки. Так, общество "Па

89 ять "названо им "одним из крайне зловещих явлений в Советском Сою-е"(164), "чисто националистическим и явно антисемитским."(165) К крайне евому крылу П.Н.Воге относит "немногочисленную группу анархистов из Московского университета, называемую "Община".(166)

Община", отмечает П.Н.Воге, как и ряд подобных ей групп, относится . Конфедерации анархо-синдикалистов (всего в Конфедерации представлены рганизации из 30 городов страны), учредительный съезд которой состоялся Москве в 1989 году. Студенты, отмечает П.Н.Воге, "заняты поиском емарксистской социалистической альтернативы общественного устройства, 'то привело их к Бакунину, Кропоткину и итальянскому социалисту Грам-[и. " (167)

Одним из самых ярких примеров разработки П.Н.Воге "русской темы" :а страницах "Аркена" является его статья "Потерянный континент", имею-[ая подзаголовок "Владимир Соловьев как философ Европы". В этой статье, занимающей целиком весь объем журнала, П.В.Воге делает смелую попытку >ассмотрения Европы как единого духовного целого, а России - как одно-'о из важнейших факторов европейской культуры. "Россия - это часть Евро-:ы, - пишет он. - В культурном отношении здесь нет никакой оккупации. Ее :ультура имеет те же основы, что и культура Запада, но акценты в ней :тавятся в другом месте, а корни тянутся к иным небесам."(168)

Отмечая, что не только Афины и Иерусалим, но также Мекка и Монго-[ия участвовали в формировании Европы, П.Н.Воге приходит к выводу, [то Европа - это место встречи, попытка примирения двух культур и что юэтому она всегда предстает расколотой на элементы,которые должны в кон-ie концов объединиться.

Замыкая "русскую тему" на решении общеевропейских пролем,П.Н.Воге ориентирует "Аркен" на принципиально новую задачу: стать [зданием того "общеевропейского дома", на создание которого нацеливались [учшие умы русской интеллигенции, начиная с Н.Бердяева и кончая и Сахаровым.

2. Кай Скаген - идеолог "новой культуры" на страницах "Аркена".

В истории "Аркена" можно условно выделить три этапа, когда журнал ;екларировал себя соответственно как "журнал для "новой культуры", журнал для современных еретиков" и "журнал для культуры и общества", 'словность обозначения этих этапов состоит в том,что декларативные названия следовали друг за другом отнюдь не в строгом хронологическом порядке: начиная с 1978 года "Аркен" "журнал для новой культуры", в 1984 юду он становится "журналом для современных еретиков", а в 1986 году 'пять возвращается название "для новой культуры", в 1987 году появляется название "для культуры и общества", которое в 198 9 году сменяется юследний раз - названием "для новой культуры".

Таким образом, речь здесь идет - в духе свободных внутриредакцион-;ых принципов - не столько о хронологической периодизации,сколько об щейной картине каждого номера. В целом же мне представляется правомер-[ым определить "Аркен" как журнал для новой культуры - как в силу [аибольшей продолжительности этого этапа,так и в силу того, что сам Скаген явился идеологом целого духовного направления, названного им новая культура", по аналогии с концепцией "нового века" (New Age), >азработанной в 60-70-е годы английским мыслителей Джорджем Тревейаном.

Понятие "новая культура" пришло в эссеистику К.Скагена и на стра-[ицы "Аркена" в качестве альтернативы тому радикалистскому )унту, который перекочевал из США в страны Западной Европы в 1960-е юды. Весомым доводом в пользу того, что "Аркен" - это именно журнал [ля новой культуры, является обращенное к читателям заявление редакции, i котором говорится: "Несмотря на то, что "Аркен" сегодня перестает быть 'журналом для новой культуры", становясь "журналом для современных :ретиков", основная идея издания остается прежней, поскольку качествен-1ая определенность той культуры, органом которой старается быть "Аркен", основана на мышлении и деятельности отдельного индивида."(169)

Ситуацию в современной норвежской культурной жизни К.Скаген характеризует как культурную революцию в самом широком смысле слова: все вы-оывается с корнем, все связи рвутся, идеалом становится то, что раньше шушало ужас и отвращение, духовная жизнь превращается в рынок для спекулянтов. По сути, эта ситуация имеет много общего с положением российской культуры начала 90-х годов - и тем более актуальными мне представ-шются сегодня наблюдения К.Скагена.

В частности, он приходит к очень интересной, на мой взгяд, мысли о сом, что ни одна культура не приходит в упадок из-за нехватки денег: сультура гибнет, когда уже больше нет людей, способных нести ее глубочайше ценности как свой личный опыт. "Культура умирает прежде всего в че-ювеческих сердцах"(170), - пишет К.Скаген.

Нелишне будет отметить, что мысли К.Скагена о кризисе современной буржуазной культуры имеют тесное родство с размышлениями Достоевского о сути "шигалевщины". Если в "Бесах" Петр Верховенский утверждает, что юры сравнять - хорошая мысль, (171) то у К.Скагена та же самая проблеа рассматривается в более широкой исторической перспективе: "Если кода-то нагромождение высочайших горных вершин считалось святыней, то эту ультура разнесла горы на мелкие кусочки, превратила их в щебень и песок, з которых сделала бетон и использовала его на постройку контор, пред-азначенных для обитания политической и экономической элиты, мораль ко-орой взята из сточной канавы."(172)

Подобно тому, как Достоевский в "Бесах" считает одним из глав-ых признаков "шигалевщины" материалистическую науку, К.Скаген определяет качестве глубочайшей сущности современной культуры передовую техноло-ию. Сотворить заново природу и человека, но уже с помощью компьютерной ысли - в этой "демонизации" мира К.Скаген видит, вслед за Достоевским, лавный путь к рабству человеческой души. Каждое десятилетие, по мнению .Скагена, имеет свой молодежный бунт - и каждый такой бунт выливается в римитивный вариант культуры, поскольку сам бунт всегда элементарен и дносторонен.

Если германское молодежное движение 1920-х годов позднее вылилось в ашизм, то бунт 60-х годов на Западе, первоначально направленный против ехнологической деспотии, сам сделался опорой этой деспотии, поста-ив знак равенства между собственной деструктивностью и идеалом европей-ких культурных традиций. "Мы стали бунтовщиками, - пишет К.Скаген, но только в качестве защитников той культуры, которая сводит все цели :изни к бунту. Мы стали авангардом технологической культуры Проме-ея, которая рядится в угодливую рациональность, а изнутри является бе-овщиной. ." (173)

Новая культура - это своеобразная стыковка индивидуального и соци-льного в норвежском и западноевропейском обществе 1970-х годов. Пред-[ествовавшая ей контркультура, будучи чисто американским феноменом, .стречает в "Аркене" резко отрицательную оценку, как и американская куль-'урная экспансия в целом. "Для радикально настроенного норвежца, - отмелется в журнале, - США являются той страной, против которой он протесту-:т. " (174)

Еще Йене Бьёрнебу в годы, предшествующие молодежным волнениям, ста-*ил перед молодыми "бунтовщиками" вопрос: как духовные ценности богатой ¡вропейской культуры вытеснились отшлифованным до блеска благополучи-:м? Обречена ли молодежь на ненасытную погоню за материальными благами? )граничит ли она свои духовные потребности такого рода устремлениями? И 5ьёрнебу отвечал на все это твердым "нет": "Здравомыслящие молодые люди 5ахотят стать материально обеспеченными, но когда они однажды увидят, ito все это означает,они обрушат все дары на головы дарителей."(175)

Нечто подобное произошло десять-двенадцать лет спустя после того, ;ак Бьёрнебу писал об этом: молодежный бунт конца 60-х годов выступил, ;роме всего прочего, в виде взрывной реакции на материализм и односторон-шю погоню за вещами, на слепую ставку старшего поколения на символи-¡еский статус и благосостояние. (17 6) Молодежный бунт - это прежде всего эмоциональный протест против мира

1зрослых: против ограниченных в своих взглядах родителей, учителей, по-[ицейский, вахмейстеров, политиков. "Не следуй за авторитетами, юветовал молодым "бунтарям" Й.Бьёрнебу, - которые рано или поздно укро-■ ят тебя и поставят на колени! Не верь старикам! Имей в виду, что они [гут! Учись сам отличать правду от лжи!"(177)

Все норвежское молодежное движение 60-х годов, направленное против условностей и традиционного мышления, против войн и несправедливостей, :азалось порождением духовного мира самого Бьёрнебу,который всегда хотел >ыть наставником этого поколения, "не имеющего родителей". Будучи пред-:тавителем этого поколения, общаясь лично с Йенсом Бьёрнебу, К.Скаген фиходит к мысли о том, что молодежь - это главная движущая сила всех :оциальных преобразований, и утверждает феномен молодежного бунта в каче-:тве универсального показателя общественной жизни. "В любом случае, -[ишет К.Скаген, - имеет ли бунтующая молодежь Европы ясно осознанные [ели или не имеет, молодежь протестует против одного и того же обще-:тва.Жить в этом обществе, значит быть уничтоженным как личность. Архи-пекторы общества благоденствия строят свои проекты на войнах и кризи-:ах. Общество, основанное на неслыханном социальном неравенстве, может ¡ызвать симпатию лишь у тех, кто наживается на этом неравенстве. Это об-дество является "хорошим" лишь в сопоставлении с нацизмом и депрессией." (178)

Деструктивным благополучием" называет К.Скаген образ жизни в совре-1енном буржуазном обществе. Как публицист, прошедший "босиком через Евро-iy", он ориентируется в своих оценках на общеевропейский уровень мышления 'бунтовщиков". Вот как звучат голоса "бунтарей"из различных стран Европы: "Все мы фрустрированные люди искусственного общества. Я участ-5ую в уличном бунте, потому что хочу стать человеком. Общество для 1еня - это единая огромная тюрьма. Конфликт неизбежен."(179)

Освещение молодежных проблем официальной норвежской прессой, в ча-:тности, газетами "Афтенпостен" и "Дагбладет", вызывает у К.Скагена фитическое отношение. "Понятно ли читателю, - пишет он в "Аркене", ito кому-то не захочется ежедневно брать хлебные карточки и тратить зосемь часов в сутки на сбор милостыни, достаточной для покупки бутылки зина?. "Афтенпостен" отвечает на это: судьба и. полицейские маши-ш. . . После того как все наши крупные города переполнились пьяницами, курильщиками гашиша и швыряющими камни "подонками", не так-то легко :тало объяснять все это "судьбой" и "полицейскими машинами".(180)

В Норвегии число безработных достаточно мало - 135 тысяч человек, саждый из которых получает материальную помощь из общественных фондов; з стране ограничена свободная торговля спиртными напитками, фактически запрещена порнография. И именно на фоне этого "пристойного" благополучия эде острее просматриваются проблемы,общие для всего буржуазного мира. 'Формулируя социальные задачи 80-х годов, - пишет К.Скаген, - социа-гемократы, эти знаменосцы общества благоденствия, говорят так: работа для зсех. Но это абсурдная цель для общества, в котором на протяжение ючти сорока лет нет безработицы. Молодое поколение предъявляет теперь фаво не на работу вообще, а на осмысленную работу."(181)

Норвегия никогда не была центром молодежного бунта. Но даже в таких странах, как Нидерланды, Германия и Швейцария, где "бунт"достиг своего погея и был отмечен куда более высокой политической активностью и созна-'ельностью, чем в скандинавских странах, явственно обозначились отрица-'ельные черты происходящего: это был протест инстинктивный, отражаю-(ий внутреннюю агрессивность выброшенной из социальной жизни молодежи, ротест, сущность которого с наибольшей полнотой передает лозунг, на-:ертанный на стене одного из домов в Западном Берлине: "Разрушай то, :то разрушает тебя!" (182)

Молодежный бунт на Западе имеет в себе элементы, артизации дейст-.ительности: позирование "революционеров" перед телекамерой на баррика-;ах из автомобильных покрышек, "голый марш" нудистов по городским ули-,ам, воинственно татуированные лица парней, бросающих камни в полицейских, черные униформы неофашистов. "Уличные театральные действа, хэп-:енинги, мода на которые широко распространилась, то и дело сливались с социально-политическими акциями молодежи в некий синтез.

Принадлежность последнего одновременно и к реальности, и к теат-»альным подмосткам, и к искусству подчеркивалась дополнительно еще и тем, [то каждая акция протекала в окружении фоторепортеров,кино- и телеопера-■оров. . . " (183)

В отличие от либерально-буржуазной прессы, нередко позволяющей >быденному сознанию наслаждаться разрушением, добиванием тех или иных юлумертвых представлений, "Аркен" пытается проанализировать, что же [итает процесс артизации действительности, осуждая стихийный, любующий-;я собой "бунт" молодежи. "Около полуночи, - пишет К.Скаген в эссе "На-[инается уличная война", - группа молодых людей двинулась по улице Карл )хан (главная улица Осло - О.Д.),колотя плоскогубцами по стеклам вит-дан. Когда они дошли до бакалейного магазина О.Лорентцена, разбивание ;текол превратилось в настоящий грабеж."(184)

Норвежское рекламное бюро "Мак-Канн-Эриксен" провело анкетирование юсьмисот молодых людей в возрасте от 15 до 30 лет и пришло к выводу, ito норвежская молодежь конца 7 0-х годов настроена пессимистически. 'Большинство верит в то, что им предстоит пережить атомную войну или :ще более ужасающую катастрофу, которая уничтожит большую часть населе-1ия земного шара."(185) - писала крупнейшая бергенская газета "Бергене ?иденде" .

Одним из многочисленных атрибутов молодежного движения в Норвегии ;онца 70-х годов стали джинсы марки "Атомик джине", вызывающей у молодежи хрямую ассоциацию с атомным оружием. Бизнес вошел в прямую связь с арти-зированной действительностью, "человек существует для того, чтобы из iero выкачивать деньги"(186), - пишет К.Скаген и предупреждает: "рано 1ли поздно молодежь задаст вопрос: в чем смысл жизни? И не получит от-зета. В следующий раз вопрос прозвучит так: Почему я должен стремиться к 1стине, красоте и добру? И ответа не последует. Наконец, придет неизбежный, роковой вопрос: Почему я не должен убивать? И ответа на этот во-ipoc не будет."(187) Борьба за социальное переустройство в марках молодежного бунта часто выливается своеобразный экспансизм. Ведь те, у кого разбита жизнь, подчас разбивают витрины просто так, без какой бы то ни Зыло политической программы - бегут от собственной агрессивности, пустоты и одиночества. И именно отсутствие у леворадикальной молодежи полной, реалистичной и позитивной политической программы и явилось главной причиой развития артизированных форм протеста. "Процесс, который теперь оши-очно трактуется как независимое об общественной жизни движение "потерян-ых", - пишет К.Скаген в эссе "Разбитые витрины и разбитая жизнь", - в едалеком будущем охватит все общество и приведет его в состояние хаоса. из этого хаоса будет лишь два выхода: или изменение общественной струк-уры,или разрушение всего человеческого ради торжества антигуманно-о."(188) Артизированный молодежный бунт как феномен контркультуры явля-тся, по мнению К.Скагена, попыткой "бунтарей" захватить власть, е защищая при этом культурную жизнь страны от "прожорливых лап экономии, извращающей все, что имеет отношение к деньгам"(189), не ограждая ультуру от стремления государства "коллективизировать и схематизировать се между небом и землей".(190)

Поколение "бунтарей" не созидало, а разрушало, не будучи способным ориентации культуры на общечеловеческие ценности: что "бунтарское" околение, чья жизнь втиснута в "смирительную рубашку узколобого редук-.ионистского политизирования" (191), шло прямым и верным путем денежных юротил к еще более закрытому обществу, в котором экономические спеку-:яции переходят все грани. (192) Индивидуальное развитие, каким оно пони-[ается в рамках молодежного бунта, как своего рода противодействие эстеб-[ишменту, может и не привести, как отмечает в "Аркене" К.Скаген, к разви-•ию индивидуального, а, наоборот, "разрушить способности и волю к общест->енной жизни, развить теневые стороны личности."(193)

Противопоставляя контркультуре "бунтовщиков" новую культуу,К.Скаген ставит на страницах "Аркена" вопрос: "Где же существует >та "новая культура", блистающая на страницах нашего изда-[ия?"(194) Рассматривая сущность новой культуры в масштабах общечелове-[еской истории, К.Скаген останавливается на понятии "современность": в [сторической перспективе это период, начиная с Возрождения, а также на юнятии "непосредственная современность": это то, что функционирует се-юдня в компьютерном темпе, при котором "новое" является новостью, "ус-'аревающе" сразу же после того, как на экране засветится "новая" картина, ;ак только будет перевернута страница таблоидной газеты, как только ззгляд, следящий за беспрерывным движением, потеряет из виду новость гредшествующего мгновенья: "новое" становится принадлежностью моего неутомимо скользящего взгляда".(195)

Однако "новое" в новой культуре понимается К.Скагеном не как пробое фиксирование текущих событий; в этом смысле "новизна"марксизма шя него - это возвращение 1930-х годов, "новизна" движения хиппи овто-)ение немецкого 1920 года, "новизна" постмодернизма - вечное повторение 1ицше, а сама Новая эра - это столетие,уходящее корнями в спиритуалистические и теософские движения 1800-х годов.(196) Вне личного, вне шдивидуального ни одно духовное направление, ни одно историческое событие не имеет для К.Скагена смысла. "Марксизм, анархизм, антропософия, постмодернизм, естествознание, - пишет он, - все то, за что люди цепляются з неведении своего идеализма или в безнадежном поиске, словно за движу-дийся в тумане мираж, - все это есть ни что иное, как бездушный труп, оторванный от того личного, что когда-то обладало творческим началом. Но те этот труп, а само личное вызывает у нас интерес.Карл Маркс, Михаил Закунин, Рудольф Штейнер, Исаак Ньютон - мысли этих конкретных индивиов, понятые в преломлении их биографий и их современности, никогда не могут быть нашими мыслями и,более того - нашей жизнью, однако они не яв-яются необходимым звеном нашего бытия, фундаментальной базой нашего мыш-ения и каркасом наших биографий, основой исторического сознания, озволяющего восстановить разорванную связь времен."(197)

Иными словами, мыслители и события прошлого понимаются К.Скагеном в ачестве той материальности, на которую может опереться познающий разум, 'днако свой дух, по мнению Скагена, человек должен создавать сам, иначе мершие поколения подчинят себе нашу современность, человек перестанет ыть личностью.

Как идеолог новой культуры К.Скаген дал новый импульс ренессансной :дее непреходящей ценности личности, идее утверждения "нового" через лич-:ое. Вслед за Й.Бьёрнебу, К.Скаген утверждает в качестве торца "нового" :менно такой тип личности, который в своем бесстрашии заходит так дале-:о, что ступает на путь абсолютно независимого становления индивидуально-:ти. И дело тут не в масштабе деяния, а в его сути. "Тот, кто повора-гивает мир к Марксу, Ницше,Штейнеру, - пишет К.Скаген, - заваливает земно громоздкими трупами. Гораздо более плодотворная роль выпадает тому, :то написал единственное свое стихотворение или нашел свой собственный юдход к братству, или хоть раз в жизни совершил всецело индивидуальный, 1усть даже самый незначительный поступок."(198)

Таким образом, "новое" в новой культуре - это некая творческая суб-:танция человеческого "я", отличного от других человеческих "я" и неза-*исимая от них. Именно через мировоззрение отдельной личности - посредством сугубо индивидуального видения мира - и может произойти, по мне-1ию К.Скагена, прорыв к высшей духовности,уход из той культурной тюрьмы, 5 которую так или иначе попадает творческая интеллигенция Европы.

На страницах "Аркена" К.Скаген неоднократно предпринимал попытку юмысления феномена новой культуры с историко-философской точки зрения, 'ак, в редакционной статье, предваряющей презентацию Владимира Соловьева, С.Скаген прямо указывает на то, что Соловье более страстно, чем какой-шбо другой современный философ, утверждает относительность и временный характер основного противоречия современной культуры: противоречия между 5ерой и наукой. Называя это противоречие "односторонней истиной", С.Скаген подчеркивает,что от того, в какой степени идеи "нового философа" (Соловьева - О.Д.) войдут в повседневную культуру, зависит сама специфика культуры нашего времени, и только в этом случае можно говорить о 'новой культуре".(199)

Связывая существование новой культуры с осмыслением философии Зл.Соловьева, К.Скаген тем самым рассматривает феномен "новой культуры" в общеевропейском масштабе: это процесс обновления самой парадигмы мышления, связанный с переориентацией мышления с коллективного на личностное, с "массового" на индивидуальное. Новая культура, блистающая Iа страницах "Аркена" - это призыв к тем современным "еретикам", которые фодолжают мыслить там,где официальная мысль (политические партии, система образования,СМИ и т.д.) заходит в тупик. И этот призыв к обновлению эбращен не к широкой массе и не к интеллектуальной элите, а к каждой отдельной самостоятельно мыслящей личности.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Норвежское эссе 1960-1990-х годов"

Заключение. 231

Сноски. 238 Список использованной литературы 256